Introducción a los Estudios de Género

(2019)

Unidad 1 - Teoría
Teoría /s. Feminismo/s. Estudios de género. Las practicas teóricas.
Teoría y Política. Políticas de la Teoría. Mapa conceptual de las teorías
Niveles: condición de posibilidad de la teoría feminista.
Categorías: género – sexualidad.

Docente: Dra. Adriana Boria

Docente: Dr. Facundo Boccardi


La paria y su sombra: sobre la invisibilidad de las
mujeres en la filosofía política de Hannah Arendt*
SHEYLA BENHABIB
Harvard University, EE.UU.
I convirtieron su estatus de paria en un reto colectivo ni cuestionaron la tradición
Al referirse a una serie de conferencias dedicada a «Judinnen in Kultur und
Wissenschaft>> acerca de Hannah Arendt, una se ve confrontada desde el princi-
pio con una paradoja: la autoconciencia de Hannah. Arendt como }~~ía, y s~
creencia de que ser judío en el siglo xx se ha convertido en una pos1c1on «poh-
tica>> inevitable en agudo contraste con su casi total silencio acerca de la cues-
tión femenina. En tanto que el destino de los judíos en el siglo xx está en el
centro de su pensamiento público-político, su identidad como mujer y las di-
mensiones sociopolíticas y culturales de ser mujer en este mismo siglo, carecen
de un reconocimiento explícito en su trabajo teórico. Por su biógrafa, Elisabeth
Young-Breuhl, sabemos que Arendt «recelaba de las mujeres "que daban órde-
nes", era escéptica acerca de si las mujeres deberían ser líderes políticas, y
estaba radicalmente opuesta a las dimensiones sociales de la liberación femeni-
na» (p. 238).
Esta paradójica imagen parece aclararse más, aunque también quizá se
haga más problemática, cuando uno abre las primeras páginas de The human
condition. Una primera lectura nos da fácilmente la impresión de que Arendt no
sólo pasaba por alto la cuestión femenina sino que era casi reaccionaria respecto
a que aceptaba el secular confinamiento de las mujeres al ámbito privado do-
méstico y su exclusión de la esfera pública. Cito del libro The human condition:
El hecho de que Ja era moderna haya emancipado a las clases trabajadoras y
a las mujeres casi en el mismo momento histórico, definitivamente debe contarse
entre las características de una época que ha dejado de creer en que las funciones
del cuerpo y los intereses materiales deban esconderse. Es de lo más sintomático
de la naturaleza de estos fenómenos que los escasos remanentes de la estricta
privacía, incluso en nuestra propia civilización, se relacionen con las «necesida-
des» en el sentido original de ser necesitado por tener un cuerpo. 1
* Versión castellana de Martha Hemández. Revisada por María Pía Larn.
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Sheyla Benhabib
Es difícil evitar la impresión de que en estos primeros pasajes de The
human condition Arendt ontologice la división del trabajo entre los sexos y las
presuposiciones naturalistas que históricamente han confinado a las mujeres
sólo al ambito doméstico.
Si este fuera el caso, entonces ¿por qué no terminar la historia ahí? ¿Por
qué no relegar a Hannah -Arendt a la categoría de esas cuantas mujeres, que
siendo excepcionalmente dotadas y brillantes, fueron- para usar la frase de
Arendt, «parias», es decir, excluidas? Aunque como parias no pertenecieron a la
comunidad predominantemente masculina de la erudición y el pensamiento, ni
occidental del pensamiento, cuya herencia fueron encargadas de cuidar. ¿Por
qué no admitir simplemente que Hannah Arendt era una prefeminista, o incluso
una antifeminista, cuya obra, de acuerdo con la poeta feminista y crítica
Adrienne Rich, debe interpretarse «no tanto por lo que dice, sino por lo que
es»? Permítanme citar ampliamente los enfáticos comentarios de Rich sobre
The human condition. Escribe:
Al reflexionar sobre los temas de la mujer y el trabajo[ ...] he recurrido a The
human condition de Hannah Arendt para ver cómo ha abordado el tema una
importante filósofa política de nuestro tiempo, una mujer sumamente respetada en
el medio intelectual. Su ensayo me parece brillante, no tanto por lo que dice,
sino por lo que es [... ]. El impedir que las mujeres participen en la vita activa, en
el «mundo común», y la conexión de esto con la reproductividad, es algo de lo
que ella no sólo no aparta la mirada sino que ve lo que no se ha visto [... ]. Leer
dicho libro, escrito por una mujer de un gran espíritu y profunda erudición, pue-
de ser doloroso, porque encarna la tragedia de una mente femenina nutrida con
ideologías masculinas. De hecho, la pérdida es nuestra, porque el deseo de
Arendt de atrapar los profundos temas morales es la clase de interés que necesi-
tamos para crear un mundo común, que responda a algo más que a «estilos de
vida>> [p. 212].
Sin embargo, si esto es todo lo que puede decirse sobre la cuestión de
Hannah Arendt como mujer alemana judía, no vale la pena ni mencionar el
tema. No obstante hay mucho más que decir, y de hecho, espero mostrar lo más
interesante e importante. Empezaré con una observación metodológica: la lectu-
ra de la obra de Arendt desde el punto de vista de una cuestión que ella misma
no colocó como centro de su pensamiento -a saber, la cuestión femenina-
requiere de determinadas habilidades hermenéuticas y sensibilidades interpreta-
tivas. Ni la indiferencia historicista o la autoprobidad dogmática del recién
llegado pueden ser nuestras guías en está tarea interpretativa. La indiferencia
historicista requiere que comprendamos un texto, una teoría, a un pensador en
el contexto de su sola génesis. Este punto de arranque evidente y carente de
22 RIFP / 2 (1993)
La paria y su sombra: las mujeres en la filosofía política de H. Arendt
problemas de cualquier esfuerzo interpretativo está acompañado del supuesto de
que comprender es sólo comprender en el contexto y de que plantear problemas
contemporáneos a textos históricos es caer en anacronismos. Sin embargo, a
partir de la obra de Hans Georg Gadamer sobre hermenéutica sabemos que toda
comprensión es también interpretación y que ésta implica una «fusión de hori-
zontes», un diálogo a través del tiempo, las generaciones y perspectivas. En este
proceso, nosotros, como lectores contemporáneos, desde donde nos encontra-
mos hoy en día, no podemos evitar el planteamiento de determinadas interro-
gantes a textos y pensadores del pasado. En este sentido, nunca puede haber
una mera «indiferencia historicista>> en la lectura del pasado, sino siempre una
conversación de comprensión así como malos entendidos a través de los hori-
zontes.
La práctica fructífera de la «fusión de horizontes» también debe guiamos
contra el «dogmatismo autoprobo de los recién llegados». Al plantear interro-
gantes al pasado, no podemos asumir que las respuestas que ya obtuvimos sean
las correctas. Porque entonces no habría motivo para tratar de comprender el
pasado. Pero dicho dogmatismo mata el espíritu y deseca el alma, y definitiva-
mente no conduce a la tarea de «construir un mundo común», en palabras de
Adrienne Rich, «que responda a algo más que a "estilos de vida"». Al enfocar
el pensamiento de Arendt desde donde nos encontramos ahora y de ponerlo a
prueba desde el punto de vista de su identidad como judía alemana y como
mujer, ninguna de las siguientes actitudes serviría: la que afirma que ese cues-
tionamiento, en particular el del problema de la mujer, es anacrónico e insensi-
ble a los propios intereses históricos de Arendt; y la que señala, como lo hace
Adrienne Rich, que leemos la obra de Arendt «no por lo que dice sino por
lo que es». Esto hace suponer que ya no nos es posible aprender más de
Arendt, que su obra ha dejado de comprometemos, que podemos tratarla como
una curiosidad sociológica y psicológica que ejemplifica la «mente femenina
identificada como masculina». En virtud de la enormidad de la contribución de
Arendt al pensamiento político de este siglo, me parece que esta conclusión es
dogmática.
Entonces, ¿cómo debemos proceder? Abordar la cuestión femenina, como
siempre, significa efectuar un movimiento del margen al centro en la tarea her-
menéutica. Empezamos buscando en las notas de pie de página, en las aposti-
llas, en los trabajos menos reconocidos de un pensador, aquellos «rastros» (Spu-
rren) que quedaron atrás por la presencia de las mujeres y, con más frecuencia
de la que debiera, por su ausencia. La lectura feminista es una forma de «análi-
sis spurreneano». Aplicado al trabajo de Hannah Arendt, este método significa
que tenemos que comenzar no con The human condition sino con un texto que
no ocupa un lugar central en ninguna interpretación sistemática de su filosofía
política. Me refiero, desde luego, a su libro sobre Rahel Vamhagen. Empece-
mos por leer lo que Hannah Arendt dice acerca de Rabel V amhagen para de-
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Sheyla Benhabib
tectar esos rastros de mujeres y sus actividades que de otra manera están tan
profundamente eliminadas en su obra teórica.
II
La biografía intelectual de Hannah Arendt sobre Rabel V arnhagen, nacida
como Rabel Levin en Berlín en 1771, empezó en 1929, poco después de que
terminó su disertación sobre el concepto agustiniano del amor bajo la dirección
de Karl Jasper en Heidelberg. Este estudio parece haber sido su Habilitations-
schrift.2 Quedó listo en 1933, excepto por los dos últimos capítulos, que fueron
terminados subsecuentemente durante su exilio en Francia en 1938. Se publicó
casi veinte años después en 1957 en una traducción inglesa; la primera edición ale-
mana no fue sino hasta 1959. Rahel Vamhagen, que Arendt subtituló en alemán
I..ebengeschichte einer deutschen Juedin aus der Romantik, es un texto difícil.
Uno de sus primeros revisores escribió que es «un libro inexorablemente abs-
tracto -lento, confuso, estático, curiosamente opresivo; al leerlo, uno siente
como si estuviera sentado en un invernadero sin reloj. Hace que uno se sienta el
sujeto, la enloquecida mujer a la espera; hace que uno cobre conciencia, casi
físicamente, de su intensa femineidad, de su frustración» (Sybille Bedford).3
«La abstracción inexorable» del libro se debe en parte al ángulo metodoló-
gico de Arendt, que ella misma admite que es «poco usual». 4 «Nunca fue mi
intención», explica Arendt, escribir un libro acerca de Rabel; acerca de super-
sonalidad, que podría prestarse a diversas interpretaciones conforme a los están-
dares y categorías psicológicas que la autora introduce del exterior; ni acerca de
su posición en el Romanticismo y el efecto del culto a Goethe en Berlín, del
cual de hecho ella fue la originadora; ni tampoco acerca de la importancia de su
salón para la historia social del período; o acerca de sus ideas y su weltan-
schauung, hasta donde esto se puede reconstruir a partir de sus cartas. «Lo
único que me interesaba era narrar la historia de la vida de Rahel como ella
misma la hubiera contado ... Por tanto, mi retrato sigue lo más fielmente posi-
ble las reflexiones de Rabel sobre ella misma, aunque expresado naturalmen-
te en un lenguaje diferente y que no sólo consiste en variaciones sobre citas»
(pp. XV-XVI).
Esta aseveración de «narrar la historia de la vida de Rabel como ella mis-
ma la hubiera contado» es asombrosa. La confianza de Arendt en sus juicios
sobre Rabel Varnhagen es tan profunda que no vacila en corregir la presenta-
ción que hace el esposo de Rabel de la propia Rabel. En realidad, en un nivel,
el libro rescata la vida y recuerdo de Rabel de las garras de su marido -el
generoso y dador, pero honesto y aburrido funcionario civil prusiano Karl Au-
gust Vamhagen von Ense, quien, sostiéne Arendt, presentó la vida de Rabel
pretendiendo que sus «asociaciones y círculo de amigos parecieran menos ju-
díos y más aristócratas, y mostrar a Rabel misma bajo una luz más convencio-
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La paria y su sombra: las mujeres en la filosofía política de H. Arendt
nal, más a tono con el gusto de la época>> (p. XV). Uno sentiría la tentación de
preguntar qué da a Arendt la confianza de que ella podría conocer o afirmar
que conoce a esta mujer mejor que su marido? ¿Cómo puede ella, mientras
escribía un libro sobre Rahel a casi 100 años de la muerte de ésta un 7 de
marzo de 1833, afirmar que narra su historia como si ella misma 'la hubiera
contado'? ¿Qué misterios hermenéuticos tiene esta pequeña frase subjuntiva,
«la hubiera contado»?
Hay por lo menos tres niveles diferentes de lectura y comprensión que
deben desenmarañarse para enfocar el intento de Arendt de contar la historia de
Rahel como si ella misma «la hubiera contado». Primero, a principios de la
década de 1930 la propia comprensión de Arendt sobre el judaísmo en general
y su relación con su identidad judía estaban atravesando por profundas transfor-
maciones. Estas transformaciones la alejaban cada vez más de los ideales ilumi-
nistas igualitarios y humanistas de Kant, Lessing y Goethe hacia el reconoci-
miento del hecho no eliminable y no asimilable de la diferencia judía dentro de
l~ ,cu~tur:i alemana. El li~r~ de Rahel documenta las paradojas de la emancipa-
cion JUdia entre el rompimtento del ghetto y el surgimiento de la moderna na-
ción-estado cristiano burguesa del siglo XIX. Es en este pequeño intermedio, de
1790 a 1806, cuando Napoleón entra en Berlín, que florece el salón Berliner
Dachstube de Rahel Levin. Con categorías como la 'advenediza' y la 'paria'
que t~ma. prestadas del periodista francés Bernard Lazarre, Arendt penetra en
un episodio extremadamente interesante de la historia social judío-alemana: el
de los asistentes judíos a los salones y el mundo de uno de estos salones. Iróni-
camente, es su perspectiva de 100 años después y «SU conciencia de la fatalidad
del judaísmo alemán» (p. XVII) lo que le permite contar la historia de Rahel de
una manera en que ésta no pudo pero podría haberla contado. Al contar esta
histori3? ~endt se ~o~prometía en un proceso de a~tocomprensión colectiva y
~defimcmn como JUdia-alemana. Su correspondencia con Karl Jaspers, quien
sigue de cerca el desarrollo del trabajo de Arendt en este libro con un asombro
que raya en la irritación y la perplejidad, es bastante reveladora a este respecto.
El 20 de marzo de 1930, Karl Jaspers escribe a Hannah Arendt acerca de
una conferencia que ésta impartió sobre Rahel Varnhagen. Desafortunadamente,
esta conferencia no la tiene el Nachlass de Hannah Arendt. El intercambio epis-
tolar entre Jaspers y Arendt da Ja impresión distintiva de que Arendt está
abriendo nuevos horizontes, y encaminando la Existenzphilosophie de su maes-
tro Jaspers en nuevas direcciones. Jaspers indica que él quiere saber «Was Sie
eigentlich meinen». 5 Continúa: «Die 'jüdische Existenz' wird von Ihnen exis-
tenz-philosophisch objektiviert-und damit dem existentiellen Philosophieren des
Moglichkeit nach vielleicht die Wurzel abgegraben ... Die von Ihnen wunderbar
ausgewalhten Briefstellen (gemeint sind SteJen aus dem Vamhagen Briefe,
S.B.) lassen mich etwas ganz andere spüren: Das 'Judische' ist ein fa~on de
parler oder eine Erscheinungsform eines Selbstseins unsprunglich negativer
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Sheyla Benhabib
Haltung, nicht begründbar aus der historischen Lage, aber Schicksal, dem die
LOsung aus der verzauberten Burg nicht widerfuhr» 6 (el subrayado es mío).
Es evidente que Jaspers está muy confundido por el estatus de la categoría
de <~üdische Existenz» y por si Arendt está o no atribuyendo un estatus más
fundamental a este hecho del que es permisible por las categorías de la filosofía
existencialista. Jaspers mismo considera la «existencia judía>> como un asunto
por completo accidental o contingente o, como él dice, «a f~on de parler» (una
manera de hablar), o «la manifestación de un modo de ser relacionando lo que
es negativo en su origen». Sin embargo, ni individual ni colectivamente puede
ver en el asunto de «ser judío» algo más que una contingencia de cultura e
historia, o un accidente de nacimiento.
La respuesta de Arendt es precavida: señala que no ha tratado «die Ra-
h~lsch~ Existenz 'judisch' zu begründen. Dieser Vortrag gilt nur als Vorarbeit,
die zeigen soll, dass auf dem Boden des Judeseins eine bestimmte Moglichkeit
de~ Exis~nz erwac~sen ka~, die ich. in aller Vorliiufigkeit mit Schicksalhaftig-
ke1t bezeichnete. Diese Schicksalhaftigkeit erwiichst gerade auf dem Grund ei-
ner Boden losigkeit und vollzieth sich gerade nur in der Abgelostheit von Ju-
dentum>>. Ahora es notable que para Arendt el «Judesein» permite una cierta
clase de condición existencial, que ella designa como «Schicksalhaftigkeit». En
otras palabras, ser judío es una forma de destino -es más que un accidente,
porque el destino, aunque también accidental, determina la vida propia más
fundamentalmente y con más continuidad ae lo que lo hace un accidente. Así,
Arendt atribuye un papel más fundamental al «hecho» de ser judía de lo que
hace Jaspers. Aunque, por otra parte, Arendt también concuerda con Japers en
qu~ una ~titud ~xistencial auténtica, consciente de su propia «Schicksalhaftig-
ke1t>> es solo posible cuando uno ya se ha distanciado del judaísmo tradicional
-<::orno ella dice- «in der Abgelostheit vom Judentum».
Dada la perspectiva de una percepción tardía y qué significaría ser judío
en Alemania a fines de la década de 1930, este intercambio es casi asombroso
en su abstracción e indiferencia. Ni Jaspers ni Arendt podrían haber previsto
una situación cuando el hecho de ser judío sería el destino de millones y millo-
nes. Aun ~~ es interesai_ite que Arendt esté llena de premoniciones, que parece
estar percibiendo una cierta «naturaleza peligrosa>> («das unheimliche») en el
propio intento de Rahel de vivir su vida como su «Schicksal». Respecto a Ra-
bel? ~ndt escribe «Was dieses alles eigentlich ist: Schicksal, Exponieertheit,
es ist mtt dem Leben etwas gemeint- kann ich nicht in abstracto sagen, sondem
hochstens vielleicht exemplifizierend aufweisen». 7 Finalmente, Arendt describe
la actitud de Rahel hacia el judaísmo como un cambio de la psicología de la
advenediza a la de la paria. Mientras que la advenediza niega la «Schiksalhaf-
tigkeit>> convirtiéndose como los demás,~borrando las diferencias y asimilándo-
se, la paria es la excluida y la desterrada que no puede borrar el destino de la
diferencia. Pero Ja paria consciente de sí misma transforma Ja diferencia de ser
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La paria y su sombra: las mujeres en la filosofía política de H. Arendt
una fuente de debilidad y marginalidad en una de fuerza y desafío. Esto es en
última instancia lo que Arendt admira en Rabel: comentando las reflexiones de
Rabel sobre su vida como «Fredrike Vamhagen», la respetable esposa de un
funcionario civil prusiano, escribe: «tenía que deshacerse de su yo de Rabel
Levin, pero no quería convertirse en Fredrike Varnhagen de Robert». Lo prime-
ro no estaba socialmente aceptado; lo segundo no podía resumir la resolución
de hacer una autoidentificación fraudulenta. Porque «toda mi vida me he consi-
derado Rabel y nada más». 8
La identidad judía de Rabel y la propia comprensión cambiante de Arendt
de lo que esto significa en la Alemania de 1930 en oposición a un siglo antes
-en 1830-- son los motivos hermenéuticos centrales de la historia de V arnha-
gen. El trabajo tiene también otra dimensión que conduce más directamente a
temas futuros en la filosofía política posterior de Arendt. Al contar la historia de
Rabel, Arendt también es sensible a documentar una cierta forma de «lnnerli-
chkeit» romántico. Arendt cita una frase casi tautológica de Rabel, «Todos tie-
ne~ un ?es~ino q~e sabe qué tipo de destino tiene él» (p. XVI). Este concepto
d~ desuno , sostiene Arendt, reduce a Rabel a una determinada pasividad, a un
cierto rechazo a elegir y actuar. Al escoger y actuar una no viviría sino que
haría «que la vida sucediera». Para vivir la vida «como si fuera una obra de
arte», escribe Arendt, «creer que mediante la ''formación" (Bildung) una puede
hacer una obra de arte de la propia vida, fue el gran error que Rabel compartió
con sus contemporáneos» (p. XVI). El sentimiento «claustrofóbico» acerca del
libro antes señalado, la sensación de que básicamente <<Una está en un inverna-
dero sin reloj», se deriva del éxito literario de Arendt al transmitir este sentido
de espera sin fm, de un anhelo interminable sin deseo, de la inacción acoplada
con. el deseo de vivir y experimentar con la mayor intensidad el «-¿Qué estoy
h~ciendo?» de Rabel. «-Nada. Estoy permitiendo que la vida llueva sobre mí»
(citado en p. XVI). Es esta sensibilidad «no mundana» la que Arendt encuentra
sumamente objetable en Rabel. En los primeros capítulos del libro sobre la
insn:o~pecc~ón ro~tica, Arendt ~ndica lo que ve como la mayor debilidad y
en ultima mstancia como la cualidad «apolítica» del lnnerlichkeit romántico.
«La introspección cumple dos proezas: aniquila la situación real existente disol-
viéndola en un estado de ánimo, y al mismo tiempo pone a toda subjetividad un
aura de objetividad, de notoriedad, de extremo interés. En el estado de ánimo,
las fronteras entre lo que es íntimo y lo que es público se hacen borrosas; Ju~
intimidades son hechas públicas, y las cuestiones públicas pueden ser experi-
mentadas y expresadas sólo en el reino de la intimidad -en última instancia,
del chisme.»9 La introspección romántica nos conduce a perder un sentido de
realidad al perder las fronteras entre lo público y lo privado, lo íntimo y lo
compartido. La instrospección romántica conforma la «no mundanidad» de la
que padece Rabel V arnhagen hasta el final. Quiero sugerir que la categoría de
«mundo» es el eslabón faltante entre la realidad «no mundana>> de Rabel Levin
RIFP / 2 (1993) 27
Sheyla Benhabib
V arnhagen y sus contemporáneos y la propia búsqueda de Hannab Arendt de
una recuperación del «mundo público» a través de la acción política auténtica
en su filosofía política. Observemos, sin embargo, cómo la propia búsqueda de
Varnhagen por un lugar en el «mundo» no está defmida sólo por su identidad
como j~día, y como romántica, sino también como mujer. Vamhagen trata de
reconquistar un lugar en el mundo para sí misma, recurriendo a las típicas
estrategias femeninas.
En los últimos párrafos de su Prefacio de 1956 a Rahel Varnhagen,
Arendt señala: «El lector moderno rara vez dejará de observar que Rabel no era
ni hermosa ni atractiva; que todos los hombres con los que ella sostuvo algún
tipo de relación amorosa eran más jóvenes que ella; que no poseía talentos con
l?s. cuales aplicar su extraordinaria inteligencia y apasionada originalidad; y, por
ultimo, que era una personalidad típicamente "romántica'', y que el problema de
la i:nujer, es decir, la discrepancia entre lo que los hombres esperaban de las
mujeres "en general" y lo que éstas podían dar o querían a su vez, ya estaba
establecido por las condiciones de la época y representaba una brecha que vir-
tualmente no podía cerrarse[ ... ]» (p. XVIll).
Las estrategias de Rabel para enfrentar el destino de su judaísmo eran
característicamente femeninas: asimilación y aceptación mediante relaciones
amorosas, cortejarnientos y, por último, matrimonio con hombres cristianos.
También puede ser importante resaltar que el hombre judío que se casaba con
una m~jer, cristiana y tenía hijos con ~lla no podía considerar que sus hijos
fueran JUd10s, en tanto que en la actualidad, la ley judía reconoce que un hijo
nacido de una mujer judía es judío. Este aspecto matrilineal de la herencia
religiosa judía pudo haber facilitado a las mujeres judías de clase alta que retu-
vieran su relación con su identidad judía aunque se casaran con hombres cristia-
nos para tener mejor suerte en el mundo. La estrategia femenina de asimilación
por medio del matrimonio es posible, desde luego, en un mundo asimétrico de
géneros en el cual es el estatus público del esposo el que defme a la mujer, y no
al revés. La vida de Rabel Levin V amhagen estuvo llena de historias de amores
fracasados, promesas rotas y compromisos infructuosos. Al darse a sí misma al
hombre correcto, Rabel confiaba en conseguir el «mundo» que le era negado
como judía y como mujer.
~~~ ¿«?ónde>~ ~stá el mundo, y «quién» lo compone? Es interesante que la
defmic10n mas exp~cita de Arendt acerca de esta categoría proviene de un ensayo
de 1960 sobre Lessmg, en el que enfoca la Nathan der Weise. <<Pero el mundo y
la gente que lo habita --escribe Arendt-, no son los mismos. El mundo está
entre la gente, y este estar entre es hoy en día objeto del mayor interés y la más
evidente revuelta en casi todos los países del globo. Aun donde el mundo todavía
está ~ialrnente en orden, o se mantiene, parcialmente en orden, el reino público
ha perdido el poder ~ iluminación que originalmente fue parte de su propia
naturaleza [... ] [El] retiro del mundo no necesita herir al individuo; [... ] pero con
28 RIFP./ 2 (1993)
La paria y su sombra: las mujeres en la filosofía política de H. Arendt
cada uno de esos retiros se da una pérdida casi demostrable para el mundo; lo que
se pierde es el específico, y por lo general, irremplazable estar entre que debió
haberse formado entre este individuo y sus congéneres». 10
El pasaje que he citado proviene de un discurso de Arendt en 1959, al
recibir el Premio Lessing de la Paz de la ciudad de Hamburgo. Sus reflexiones
casi melancólicas acerca de la pérdida del «mundo» como ese frágil «espacio
de apariencias» que «mantiene unidos a los hombres» presentan un interesante
contraste con el tema de la «no mundanidad» que domina al libro Vamhagen.
Rabel y sus contemporáneos no pudieron crear un mundo, excepto en el breve
intermedio de 1790 y 1806 cuando pudieron surgir unos cuantos judíos prusia-
nos excepcionales al mundo de la sociedad cosmopolita, sólo para ser empuja-
dos de nuevo a la oscuridad con la violenta embestida del antisemitismo en
Prusia tras la victoria de Napoleón. La fragilidad y casi ilusoria índole del mun-
do de los «salones» que judías como Rabel Vamhagen y Henriette Herz crea-
ron por un breve instante en ese tiempo, permanece en agudo contraste con el
destino de la gente «sin estado» y «sin mundo» que vendrían a ser los judíos en
el siglo xx. Sin embargo, en el momento en el que Arendt imparte su discurso
Lessing, está preocupada además por otro fenómeno: esta vez no es la pérdida
de un mundo común a través de la violenta embestida de regímenes asesinos y
políticas totalitarias lo que le preocupa, sino la desaparición de un mundo co-
mún de «lenguaje y acción» mediante los sistemas de valores privativos de las
sociedades de consumo capitalistas y el creciente mundo fabricado de verdades
políticas creadas por los medios de comunicación masiva. La «recuperación del
mundo público» de la política bajo condiciones de modernidad es un tema cen-
tral a todo lo largo de la filosofía política de Hannah Arendt. La historia perso-
nal de Rabel V amhagen, de su círculo de amigos, el fracaso de su salón y la
ingenuidad política de su generación de judíos son como la utopía negativa del
concepto de Arendt sobre la comunidad política en sus trabajos posteriores.
Pero ahora que hemos recuperado un tema que une la historia de Rabel
Varnhagen de Arendt con las preocupaciones más amplias de su filosofía políti-
ca, es tiempo de preguntarse por qué mi estrategia de leer la obra de Arendt
sesgadamente, desde los márgenes hacia el centro, ha contribuido a que enten-
damos su pensamiento político. Aunque las mujeres están presentes en los már-
genes del pensamiento político de Arendt, moverlas al centro donde no son
invisibles será una tarea harto dificultosa.
m aquel que predomina en The human condition. En tanto que en esta obra, la
La cuestión sistemática sugerida por mi interpretación hasta aquí de la filosofía
política de Arendt es la siguiente: la «recuperación del mundo público» median-
te el lenguaje y la acción comunes es una desiderata principal de la teoría políti-
ca de Arendt. En este proceso de «recuperación» ¿dónde están las mujeres?
RIFP 12 (1993) 29
Sheyla Benhabib
¿Pueden las mujeres compartir y construir un «mundo» de la misma manera en
que pueden los hombres, a partir de los supuestos sitemáticos de Arendt? ¿O
están confinadas al reino privado del ámbito doméstico como sugieren algunos
pasajes de The human condition, que cité antes? Si las mujeres ya no están en
el «reino privado» ¿qué sucede con el público? ¿O cómo la presencia de las
mujeres modifica los límites entre lo público y lo privado? Aquí sólo puedo
sugerir que estas interrogantes abren un diálogo entre la teoría feminista con-
temporánea y el pensamiento de Hannah Arendt: las feministas escudriñan la
obra de Arendt para encontrar la «especificidad del género» de sus argumentos,
a la vez que la critican por su «ceguera de género» en sus categorías. Al mismo
tiempo, el proyecto de Arendt de recuperar el mundo público de la política a
través del lenguaje y la acción comunes, según algunas feministas, incluyéndo-
me, es la base de una teoría normativa de acción y fuerza política. Permítanme
ilustrar esta doble maniobra hermenéutica de rechazar y apropiarse de Arendt
respecto a la categoría de «reino público», que es una de las maneras de com-
partir un mundo que Arendt tanto apreciaba y cuya desaparición tanto lamentó.
Sin duda, Hannah Arendt es la pensadora política nodal de este siglo, cuya
obra nos ha recordado con gran intensidad los <<tesoros perdidos» de nuestra
tradición de pensamiento político, y específicamente de la «pérdida» del espacio
público, del der offentliche Raum, bajo las condiciones de modernidad. 11 La prin-
cipal obra teórica de Arendt, The human condition, es por lo general tratada, y
no sin justificación, como una obra política antimodernista. Por «el surgimiento
de lo social» en esta obra, Arendt quiere decir, por un lado, la diferenciación
institucional de las sociedades modernas en un reino político mucho más estre-
cho y, por el otro, el mercado económico y la familia. Como resultado de estas
transformaciones, los procesos económicos que aquí se han confinado al «reino
penumbroso del ámbito doméstico» se emancipan y se vuelven asunto público.
Los mismos procesos históricos que produjeron al estado constitucional moderno
también dan lugar a una «sociedad», cuyo reino de interacción social se interpo-
ne por una parte, entre el «ámbito doméstico» y, el estado político en la otra. 12
Arendt ve en este proceso la obstrucción de lo político por lo «social» y la
transformación del espacio público de la política en un pseudoespacio de interac-
ción en el que los individuos dejan de «actuar» y «meramente se comportan»
como productores económicos, consumidores y habitantes urbanos.
Pero si uno ubica el concepto de «espacio público» de Arendt en el con-
texto de su teoría del totalitarismo, el término adquiere un enfoque diferente de
polis griega y el espacio político que representa son el pasado utópico contra el
que Arendt juzga al burgués moderno y, a la sociedad consumista, en The ori-
gins of totalitarism, el énfasis es muy diferente. Esta figura topográfica es suge-
rida al final de The origins of totalitarism para comparar las diversas formas de
las reglas políticas. Se considera que el gobierno constitucional se mueve dentro
30 RIFP / 2 (1993)
La paria y su sombra: las mujeres en la filosofía política de H. Arendt
de un espacio donde la ley es como las cercas levantadas entre los edificios y
uno se orienta en un territorio conocido. La tiranía es como un desierto; bajo
condiciones de tiranía, uno se mueve en un vasto espacio abierto y desconoci-
do, donde a veces la voluntad del tirano cae sobre uno como la tormenta de
arena que sorprende al viajero del desierto. El totalitarismo no tiene topología
espacial: es como una barra de hierro, que comprime cada vez más a la gente
hasta que se vuelve una sola persona.13
El contraste entre estos modelos de espacio público puede ser captado a
través de términos como «agonista>> versus «asociativo». Las implicaciones de
estos modelos de la vida pública para las mujeres también serán más claras, si
distinguimos estos dos modelos. Según la óptica «agonista>>, el reino público
representa ese espacio de apariencia en que la grandeza moral y política, el
heroísmo y la preeminencia son revelados, desplegados, compartidos con los
demás. Este es un espacio competitivo, en que uno compite por reconocimiento,
prioridad y aclamación. El espacio agonista se basa en la competencia más que
en la colaboración; individualiza a aquellos que participan en él y los separa de
los demás; es exclusivo porque presupone sólidos criterios de pertenencia y
lealtad de sus participantes. La esfera pública «agonista>> se ejemplifica mejor
con toda la polis masculina y la griega, por la vida de los patricios en las
ciudades-estado del Renacimiento y en los tiempos modernos por los Miinner-
bunden, sea en clubes de caza, militares o en sociedades secretas. Pero hay un
aspecto menos benigno para el espacio agonista, que hace que las feministas lo
denuncien como articulador de las experiencias típicamente masculinas de
muerte mediante la guerra y la dominación. En su perceptivo análisis, Nancy
Hartsock, señala por ejemplo que «En el caso de un héroe-guerrero, entonces,
cada uno de los aspectos de eros toma una forma negativa. Las relaciones con
los demás toman la forma de la lucha por la victoria en una batalla, una lucha
por la dominación que requiere del sometimiento del otro o incluso.de su muer-
te [... ]. El cuerpo y sus necesidades, aun la vida misma, son irrelevantes [... ].
Por último, la creatividad y la generación, cuestiones que se centran en la vida,
son reemplazadas por el. héroe-guerrero mediante una fascinación por la muer-
te [...]».Uno de los aspectos curiosos de la aseveración de Arendt sobre el espacio
agonista de la polis es que ella somete, e incluso «domestica» al héroe-guerrero
homérico para producir al ciudadano deliberativo aristotélico. Ella escribe:
El pensamiento era secundario para el lenguaje, pero éste y la acción eran
considerados como coetáneos y recíprocos, del mismo rango y de la misma clase;
y en sus orígenes esto significó no sólo que la mayor parte de la acción política,
en tanto permanece fuera de la esfera de la violencia, era negociada con palabras,
pero más que encontrar las palabras correctas en el momento correcto, muy por
aparte de la información o comunicación que puedan transmitir, estaba la acción.
Sólo Ja violencia absoluta es muda [... ]. 14
RIFP / 2 (1993) 31
Sheyla Benhabib
En su rechazo a la violencia como forma de actividad política, y al susti-
tuir la locura del lenguaje por el valor en la guerra, que después de todo era la
experiencia existencial del héroe-guerrero homérico, Arendt parece haber em-
prendido una calmada transformación feminista del ideal del guerrero-homérico
en el «domador>> y «más razonable» ciudadano deliberativo aristotélico.
Por el contrario, conforme al «punto de vista que yo denomino asociati-
vo», dicho espacio público emerge siempre y en todo lugar, en palabras de
Arendt, en que «los hombres actúan en concierto». Bajo este modelo, el espacio
público es el espacio «donde puede aparecer la libertad». 15 No es un espacio en
ningún sentido topográfico o institucional: un municipio o una plaza de ciudad
donde la gente no «actúe en concierto», no es un espacio público en este senti-
do arendtiano. Un comedor privado en el que la gente se reúna a escuchar un
Samizdat o en el cual se encuentren unos disidentes con unos extranjeros puede
convertirse en espacio público; igual que un campo o bosque también pue-
den convertirse en un espacio público si son el objeto y el lugar de una «acción
en concierto», de una demostración para detener la construcción de una autopis-
ta o de una base aérea militar, por ejemplo. Estos diversos lugares topográficos
se convierten en espacios públicos en tanto se vuelven «sitios» de poder, de una
acción común coordinada mediante el lenguaje y la persuasión. Para Arendt
misma, los ejemplos de recuperación de dichos espacios públicos bajo condi-
ciones de modernidad estuvieron presentes no sólo en las revoluciones norte-
americana y francesa, sino también en la resistencia francesa durante la segunda
guerra mundial, en el levantamiento húngaro de 1956, y en los movimientos de
los derechos civiles y antibélicos de fines de la década de 1960 en EE.UU.
Mientras que las mujeres encuentran un pequeño espacio para sí mismas
en el modelo agonista del espacio público que Arendt delinea, el modelo aso-
ciativo está fenomenológicamente más cerca de la experiencia del levantamien-
to de la conciencia y la construcción de coaliciones en los movimientos femeni-
nos contemporáneos. Son precisamente estos aspectos del pensamiento político
de Arendt los que Ann M. Lane resalta en su intento por mostrar que la «feno-
menología de la opresión y liberación» de Arendt, y su magnífico retrato de la
psicología de la «paria>> y de la «advenediZa>> siguen alumbrando las luchas de
las mujeres. Instándonos a reenfocar nuestra atención sobre los primeros traba-
jos de Arendt, y en particular sobre su encuentro con el sionismo, Ann Lane
escribe que «aun cuando ella no es feminista, la teoría política de Arendt com-
parte mucho con quienes lo son, como lo demuestra sin proponérselo Adrienne
Rich [... ]. Aun cuando se aparta de Arendt, Rich identifica los mismos temas
para el feminismo que Arendt destacó para el sionismo: la calidad de vida
como un excluido; la tradición implícita de la identidad para la paria que pro-
porciona los recursos para recrear la cblectividad; los experimentos sociales que
son modelos para toda la comunidad». 16
El modelo asociativo de la esfera pública resuena con las experiencias
32 RIFP / 2 (1993)
La paria y su sombra: las mujeres en la filosofía política de H. Arendt
políticas que han tenido las mujeres en su movimientos contemporáneos. Tam-
bién de manera conceptual, el modelo asociativo es más fructífero para pensar
no sólo a través de las luchas de las mujeres sino de la experiencia de los
movimientos sociales en la modernidad en general. Para los modernos, el espa-
cio público es esencialmente poroso; ni su acceso ni su agenda de debates pue-
den ser predefinidos mediante criterios de homogeneidad moral y política. Con
la entrada de cada nuevo grupo al espacio público de la política después de las
revoluciones francesa y norteamericana, la influencia de lo público se extiende.
La emancipación de los trabajadores hizo que las relaciones de propiedad se
volvieran un tema público-político; la emancipación de las mujeres ha implica-
do que la familia y la así llamada esfera privada se conviertan en asunto políti-
co; el logro de los derechos de los no blancos y los no cristianos ha insertado
las cuestiones culturales del yo colectivo y de las representaciones del otro en la
agenda «pública>>. No es sólo el <<tesoro perdido» de las revoluciones en que
eventualmente tcxlos pueden tomar parte, sino también cuando la libertad emer-
ge de la acción en concierto, que puede no haber agenda para predefinir el tema
de la conversación pública. La lucha por saber qué incluir en la agenda pública
es en sí misma una lucha por la justicia y la libertad.
El modelo asociativo de la esfera pública, que está tan presente en la obra
de Arendt como el modelo agonista. aunque menos analizado está abierto en
ambos extremos: ni el quién de los participantes o el qué de la conversación
pueden ser definidos, como lo fueron y lo son en el mcxlelo agonista. Tcxlos
aquellos que están dispuestos a ejercer el valor público y tomar parte en la
actividad recíproca de los iguales políticos son miembros de la esfera pública
asociativa; todas las relaciones de pcxler asimétricas, y no sólo los asuntos estre-
chos de la «política>> pueden ser temas de conversación. El modelo asociativo
de la esfera pública es el legado que Arendt nos dejó, la mcxlernista y la judía-
alemana que encontró la protección del gobierno constitucional y la igualdad
política a partir de los estragos del antisemitismo europeo en los EE.UU. El
modelo agonista del espacio público es el legado de Arendt, la estudiante de la
filosofía alemana fenomenológica y existencialista, que siguió usando la memo-
rable frase: «la tiranía de Grecia sobre Alemania». Estos legados y sus concep-
tos no siempre estuvieron en armonía, y la tensión entre ellos se filtra en tcxla
su obra.
¿Y qué sucede con ese breve intermedio en la cima de la modernidad,
cuando el Iluminismo, los ideales de la Revolución Francesa, el espíritu de las
reformas prusianas y el romanticismo alemán se reunieron para hacer posible
esa esfera pública efímera pero fascinante -de Rabel Vamhagen y su salón?
Si procedemos a descentrar el pensamiento político de Arendt, si reemplaza-
mos su fascinación por la polis por sus reflexiones más modernistas y favora-
bles para la mujer sobre la esfera pública asociativa, entonces los «salones»
deben considerarse como precursores transitorios pero fascinantes de determi-
RIFP / 2 (1993) 33
Sheyla Benhabib
nadas transgresiones de los límites entre lo público y lo privado. Arendt desa-
rrolló parte de su filosofía política para rechazar dicha transgresión, pero como
demócrata radical no pudo más que darle la bienvenida si resultaba de una
acción política no auténtica, en una comunidad de «lenguaje y acción». Las
siguientes observaciones de Deborab Hertz, cuyo fascinante estudio ha sido
traducido al alemán como Die jüdischen Salons im alten Berlín, establece que
estos salones eran características formas femeninas de esfera pública y que en
un breve lapso pudieron haber permitido que Rabel Vamhagen recuperara una
parte del mundo público. Definitivamente, el implacable pesimismo de Arendt
acerca de su importancia puede no separarse del trágico final de las esperanzas
utópicas y optimistas que al principio habían prendido en las almas de mu-
chos. Cito a Hertz:
Que el hogar fuera tanto un lugar público como uno privado obviamente fue
una de las razones por las que los salones fueron organizados por mujeres. La
síntesis de lo privado y lo público en los salones era evidente en la curiosa y
olvidada forma en que los invitados llegaban a la puerta [...] Que las instituciones
sociales como los salones pudieran haber aparecido en la Europa preindustrial,
incluso de mcxlo intermitente, llegó a ser muy raro. Era raro que los salones de
dibujo privados hubieran sido lugares públicos, raro que en una época en que las
mujeres eran excluidas de las instituciones educativas y cívicas, incluso las espo-
sas de los hombres ricos y poderosos, se llevaran a cabo discusiones intelectuales
entre los más sabios de sus ciudades. Era raro que los hombres y mujeres hubie-
ran tenido intercambios intelectuales de importancia durante siglos cuando los
dos sexos generalmente tenían poco que decirse y pocos lugares públicos dónde
decirlo. 17
Hoy, como una nueva generación de mujeres con nuevas experiencias po-
líticas, hacemos de nuevo estas preguntas; pero es claro que en este proceso de
cuestionamiento, la obra de Arendt seguirá siendo un reto, seguirá causando
enojo y seguirá siendo fuente de inspiración.
NOTAS
l. Hannah Arendt, The human condition, Chicago, The University ofChicago Press, 1973 8,
p. 73. Todas las referencias que se hagan en este artículo corresponden a esta edición.
2. Ref. Boumow, pp. 30-31.
3. Según citado por Boumow, p. 48.
4. Aquí me baso en la edición de 1974 de la traducción inglesa hecha por Richard y Clara
Winston, Rahel Vamhagen. The Ufe of a Jewish Woman, Nueva York / Londres, Harcourt,
Brace y Jovanovich, ed. revisada, 1974.
5. Hannah Arendt-Karl Jaspers Briefwechsel, Lotte Kl:lhler y Hans Saner (eds.), Munich,
Piper Verlag, 1985, p. 46.
34 RIFP I 2 (1993)
 La paria y su sombra: las mujeres en la filosofía política de H. Arendt

6. Jbíd., p. 46
7. lbtd, p. 48
8. Arendt, Rahel Vamhagen, op. cit., p. 212.
9. Jbíd., p. 21.
10. Hannah Arendt, «Ün Humanity in Dark Times», en Men in Dark Times, Nueva York/
Londres, Harcourt, Brace y Jovanovich, 1968, p. 4.
11. Esta sección reproduce partes de un artículo reciente; véase S. Benhabib, «Hannah
Arendt and the Redemptive Power of Narrative», Social Research, vol. 57, núm. 1 (primavera,
1990), pp. 167-196.
12. H. Arendt, The human condition, op. cit., pp. 38-49.
13. The origins of totalitarism, Nueva York, Harcourt, Brace, 1951, cap. 13, p. 466.
14. Arendt, The human condition, op. cit., p. 26.
15. «Preface», en Between past and future, Londres, Faber and Faber, 1961, p. 4.
16. Ann M. Lane, «The Feminism of Hannah Arendt>>, Democracy (verano, 1983), pp. 107
y 118; p. 112.
17. Debora Hertz, Jewish High Society in Old Regime Berlin, New Haven /Londres, Yale
University Place, 1988, p. 18.

RIFP / 2 (1993) 35

¿Qué es la teoría feminista?*
Elizabeth Gross
Si seguimos hablando lo mismo, si nos hablamos como los hombres han hablado
durante siglos, como nos han ensei'lado a hablar, nos fallaremos. Una vez más ... las
palabras pasarán a través de nuestros cuerpos, por arriba de nuestras cabezas,
desaparecerán, nos harán desaparecer (lrigaray, 1980:69).
n la década de 1960, las feministas empezaron a cuestionar
E diversas imágenes, representaciones, ideas y suposiciones
desarrolladas por las teorías tradicionales respecto de las mujeres
y lo femenino. En primer lugar las feministas dirigieron su atención
teórica a los discursos patriarcales, tanto a los que eran abiertamente
hostiles y agresivos contra las mujeres y lo femenino, como los que
no tenían nada que decir al respecto. Las feministas parecían muy
interesadas en la inclusión de las mujeres en los campos de los que se
les había excluido, es decir, en la creación de representaciones que
permitirían considerar a las mujeres como iguales a los hombres. En
lugar de ser ignoradas y excluidas por la teoría, las mujeres debían ser
incluidas como posibles objetos de investigación. Los asuntos de
relevancia directa en la vida de las mujeres -la familia, la sexualidad,
la esfera "privada" o doméstica, las relaciones interpersonales--
debían incluirse, en algunos" casos por vez primera, como un objeto
relevante y digno de interés intelectual. En general, las feministas
seguían dependiendo de los métodos, técnicas, conceptos y estructuras
de las teorías patriarcales tradicionales sobre todo en su forma
izquierdista o radical, y los utilizaban para dar cuenta de la opresión
de las mujeres. Algunos de los nombres relevantes que circulaban en
los discursos feministas en esa época incluían a Marx, Reich,
Marcuse, McLuhan, Laing, Cooper, Sartre,
• Este es un capítulo de Fenñtiist Challenges. Social and Poütica/ Theory. Eds. Caro le
Patemany Elizabeth Gross, Northeastern University Press, Boston, 1986.
85
Fanón, Masters y Johnson. Las mujeres usaban estos textos en sus
intentos de incluir a las mujeres como iguales a los hombres en
el campo del análisis teórico, lo cual se derivaba de diversas teorías
de la opresión (clasista o racial), modificando y ajustando sus
detalles para dar cuenta de la opresión específica de las mujeres.
Entre los rasgos o características relevantes que describen esta
fase en el desarrollo de la teoría feminista, podría señalarse Jo
siguiente:
1. Las mujeres y lo femenino se convierten en objetos dignos de
la teoría y la investigación. Dado que fueron ignoradas o que se les
negó su valor en términos patriarcales, las mujeres se convierten en
puntos focales de la investigación empírica y teórica.
2. Las mujeres y lo femenino, en tanto que objetos excluidos
o ignorados en términos teóricos tradicionales, ahora se
conceptualizan como iguales a los hombres, como lo mismo que
los hombres en términos socioeconómicos e intelectuales
relevantes.
3. Si bien se critican algunos elementos o componentes de
los discursos patriarcales, no se cuestiona la estructura y las
suposiciones fundamentales, ya sean ontológicas, epistemológicas
o políticas.
4. Si bien la teoría feminista es crítica respecto de la actitud
de los discursos patriarcales ante la postura de las mujeres, se
ocupa mucho de los "asuntos de mujeres", los que afectan
directamente la vida de-las mujeres, sin criticar otros as untos "más
amplios" o "más públicos".
5. Los discursos patriarcales fueron sometidos a una decisión
entre opciones mutuamente excluyentes: o bien se consideraban
totalmente infiltrados con valores patriarcales y, por lo tanto,
debían rechaz.arse, o bien son susceptibles de "rectificación", de
modo que ahora puedan incluir a las mujeres. En otras palabras,
los discursos patriarcales o bien se rechazaban por completo o bien
se aceptaban más o menos íntegros (con "ajustes menores").
Sin embargo, en poco tiempo quedó claro que el objetivo de
incluir a las mujeres como iguales a los hombres dentro de la
teoría patriarcal contenía varios problemas que no se habían
previsto. Tal vez lo más notable es que cada vez fue más claro que
no era posible simplemente incluir a las mujeres en esas teorías
de las que antes habían quedado excluidas, ya que esa exclusión es
un principio estructurador fundamental y una presuposición clave
de los discursos patriarcales. Muchos discursos patriarcales no
podían ampliarse
86
o extenderse para incluir a las mujeres, sin sufrir trastornos y trans-
formaciones muy importantes. No había espacio dentro de los límites
de estos discursos para acomodar la inclusión y participación
equitativa de las mujeres. Además, aun si se incorporara a las mujeres
en los discursos patriarcales, en el mejor de los casos sólo se les
consideraría como variaciones de una humanidad básica. El proyecto
de la inclusión equitativa de las mujeres significaba que sólo podría
analizarse la igualdad con los hombres de las mujeres, sólo la
humanidad de las mujeres y no su especificidad como rmgeres. Por otra
parte, mientras que ahora se podía incluir a las mujeres como objetos
de especulación teórica, no se planteaba su posición como sujetos o
productoras de conocimiento. En otras palabras, al adoptar el papel de
sujetos (masculinos) de conocimiento, las mujeres empezaron a asumir
el papel de hombres vicarios.
Como sujetos de conocimiento, las mujeres se enfrentaban a un
dilema. Podían permanecer desligadas de los "objetos" de sus
investigaciones teóricas (en que estos objetos son las mujeres o la
feminidad), en cuyo caso podría considerarse que las mujeres man-
tienen su "objetividad" y "neutralidad"; o bien las mujeres podían
mantener una cercanía y una identificación con sus "objetos". En el
primer caso, tales mujeres, aunque conseguían la aprobación de sus
colegas masculinos y posiblemente una posición respetable dentro de
las comunidades académicas, debían desconocer su posición como
mujeres. En el segundo caso, mediante su auto inclusión dentro de la
categoría de los objetos investigados. muchas mujeres pierden la
distancia necesaria para que se les considere "científicas" u "objeti-
vas", lo cual tal vez resultara en el ridículo o alguna forma de posición
académica secundaria Pero estas mujeres, a través de los riesgos que
toman al cuestionar las suposiciones más generales y los datos de la
indagación intelectual, conservan alguna posibilidad de mantener su
identidad en tanto que mujeres. A largo plazo, esto puede haber
llevado a cuestionar el uso y el valor de la distinción entre sujeto y
objeto, transformando las bases mismas de las discusiones actuales.
Al abandonar tales intentos de incluir a las mujeres donde las
excluía la teoría, muchas feministas se dieron cuenta de que el pro-
yecto de la inclusión de las mujeres como iguales a los hombres no
tendría éxito. Esto se debía a que no era simplemente la gama y
87
extensión de los objetos lo que requería una transformación; de
manera más profunda, y más amenazadora, debían cuestionarse
seriamente las preguntas que se planteaban y los métodos usados para
contestarlas, las suposiciones básicas acerca de la metodología y los
criterios de validez y méritos. Los compromisos políticos, ontológicos
y epistemológicos que subyacen en los discursos patriarcales, así como
sus contenidos teóricos, requerían una revaloración desde
perspectivas feministas, a medida que se aclaraba que las mujeres sólo
podrían ser incluidas en los textos patriarcales como duplicados o
desviaciones de los hombres: las suposiciones a priori de igualdad e
intercambiabilidad, neutralidad o indiferencia sexual, la ignorancia
total de las especificidades y diferencias de las mujeres, no podían
acomodarse en términos teóricos tradicionales. Era necesario sacudir
todo el apuntalamiento social, político, científico y meta-fisico de los
sistemas teóricos patriarcales.
Aunque es problemática y finalmente imposible, aspirar a una
igualdad entre hombres y mujeres, no obstante, fue política e histó-
ricamente necesario. Sin esos intentos, las mujeres no podrían cues-
tionar la naturalidad o aparente inevitabilidad de la posición de se-
gunda clase de las mujeres como ciudadanas, sujetos, seres sexua-
les, etc. Este objetivo de igualdad sirvió como un requisito político y
tal vez experimental para las luchas más amplias dirigidas hacia la
autonomía femenina, es decir, el derecho de las mujeres a la autode-
terminación política, social, económica e intelectual. Tal vez éste sea
el cambio más notable en la política feminista desde su renacimiento
en la década de 1960.
El cambio básico de una política de igualdad a una política de
autonomía puede haber creado una tensión incómoda dentro de los
círculos feministas, ya que estos dos compromisos no necesariamente
son compatibles. La autonomía implica el derecho de considerarse
en los términos que uno quiera, lo cual puede o no implicar una
integración o alianza con otros grupos e individuos. Por otra parte,
la igualdad implica una medida que esté de acuerdo con una norma
determinada (cf Thomton, Thompson, Gatens). La igualdad es la
equivalencia de dos (o más) términos, uno de los cuales cumple la
función de norma o modelo de manera 'incuestionable. Al contrario/;
la autonomía implica el derecho de aceptar o rechazar tales normas;
o modelos de acuerdo con su capacidad de adecuarse a la autodefinición
88
que se elija. Las luchas por la igualdad --tan convincentemente cri-
ticadas en muchos ensayos de este libro-- implican una aceptación de
normas determinadas y una conformidad respecto de sus expectativas y
requisitos. Las luchas por la autonomía, por su parte, implican el
derecho de rechazar tales normas y crear otras nuevas.
Aunque parezca irónico, las feministas interesadas en las cues-
tiones que tienen que ver con la autonomía y la autodeterminación de
las mujeres no dejan de interesarse por el trabajo sobre la teoría
masculina o masculinista de sus contrapartes orientadas hacia la
igualdad, aunque los nombres propios masculinos hayan cambiado
significativamente durante los veinte años de la existencia del femí-
nismo como una intervención política consciente en la teoría. Los
nombres de Freud, Lacan, Nietzsche, Derrida, Deleuze, Althusser,
Foucault en Francia, y Richard Rorty, Anthony Wilden, Frederic
Jameson, Stephen Heath, Terry Eagleton, Paul de Man, etc. en In-
glaterra y Estados Unidos constituyen sólo algunos de los "nombres"
con los que se ha involucrado la teoría feminista contemporánea.-Pero
lo que ha cambiado radicalmente es la actitud feminista ante los
discursos patriarcales y su uso. En lugar de que estos discursos y sus
métodos y suposiciones proporcionen herramientas y estructuras no
criticadas con los que las mujeres se analizaban como objetos, ahora
estos discursos se convierten en objetos del escrutinio crítico feminista
Tales discursos y métodos ahora se utilizan de modo táctico sin
mantener necesariamente el compromiso general con sus estructuras y
suposiciones. Las feministas no parecen tan dispuestas a encasillar a
las mujeres en categorías y espacios teóricos patriarcales
preexistentes; más bien, la vida y experiencias de las mujeres
proporcionan los criterios con los que se juzgan los textos
patriarcales. Las suposiciones básicas inexpresadas de las teorías
patriarcales, las maneras en que desarrollan y adquieren importancia,
su uso de criterios y métodos de inclusión y exclusión ahora empiezan
a analizarse desde perspectivas feministas (por ejemplo, Harding y
Hintikka; Fino y Miles). Las mujeres se reafirmaron no como objetos
sino como sujetos del conocimiento, con perspectivas y puntos de vista
específicos que con frecuencia difieren sistemáticamente de los de los
hombres. Tales perspectivas o puntos de vista no son simplemente
"subjetivos" en el sentido de posiciones individuales, personales o
idiosincráticas; la "subjetividad" suele
89
considerarse como una interferencia en los procedimientos
"objetivos" del conocimiento, de la misma manera en que las
producción? teóricas de los hombres se dan en función de sus
posiciones vividas en el mundo. La producción del discurso se está
examinando, Po.- primera vez, como un proceso de exclusión y
división sexual. Las feministas de la autonomía pueden compararse
con las feministas comprometidas en luchas por la igualdad por lo
menos en los siguientes aspectos:
l. Las mujeres se convierten en sujetos así como en objetos del
conocimiento; pero, al ocupar la posición de sujeto, las feministas
no siguen produciendo el conocimiento como si fuesen hombres,
como si el conocimiento fuese sexualmente indiferente. La femini-
dad de las mujeres se reafirma como una tarea teórica con varias
consecuencias, entre ellas:
2. Al asumir la posición de persona conocedora o de sujeto, se
cuestionan los métodos, procedimientos, suposiciones y técnicas de
la teoría
3. Las feministas desarrollan perspectivas no sólo sobre o acerca
de las mujeres y los "asuntos de mujeres" sino acerca de cualquier
objeto, incluidas otras teorías, sistemas de representación, etc., etc.
4. Las feministas no afirman simplemente las opciones mutua-
mente excluyentes, basadas en "expulsar" elementos patriarcales
"erróneos" o en adoptar puntos de vista teóricos al mayoreo. Más
bien, al intentar "introducirse en" los textos patriarcales, comprender
cómo funcionan y cómo ejercen su dominación, las feministas
intentan utilizar lo que pueden de esas teorías ... ¡con frecuencia
contra ellas mismas! Ahora ya no condenan o aceptan simplemente
ciertos discursos, sino que los analizan, examinan y cuestionan: se
les involucra y desafia activamente en sus operaciones.
5. La teoría feminista desafiaba tanto el contenido como las
estructuras de los discursos, disciplinas e instituciones, intentando
presentar alternativas o desarrollarlas donde aún no existían.
Estas intervenciones e interrogaciones pueden haber producido
uno de los desafios más subversivos que la teoría patriarcal haya
conocido en este siglo o esta época: "Es un acontecimiento histórico
fundamental que contiene la promesa de' permitir un desafio mas
completo a la dominación de lo que antes había sido posible" (Fino
yMiles, 1982:10).
90
 En las distintas disciplinas que constituyen las ciencias sociales y
Corre el riesgo de proyectar un futuro ideal o utópico para las mujeres,
humanidades en que la mayoría de las teóricas feministas han recibido
que no está anclado ni relacionado con lo que existe aquí ahora. Corre
su entrenamiento, muchas maduraron a partir de una posición parecida
el riesgo de una serie de compromisos que, tras una reflexión,
a la de aprendiz (en que las mujeres aprendían las técnicas de las
preferiría rechazar. Corre el riesgo de repetir problemas del pasado sin
formas [masculinas] predominantes de estudio e investigación) hasta
reconocer que son problemas o sin aprender de ellos El proyecto crítico
una posición de autodeterminación relativa (en que las mujeres pueden
antisexista se dirige contra los métodos, suposiciones y procedirníentos
usar las técnicas y habilidades que han adquirido contra las mismas
mediante los cuales los discursos patriarcales reducen a las mujeres a
disciplinas en que fueron entrenadas). Estas disciplinas, y los textos y
una dependencia necesaria de los hombres y también contra las
prácticas específicos asociados cün ellas se han convertido en objetos
expresiones estructurales más insidiosas déla misoginia, que, en lugar
del análisis y la crítica feministas. La teoría, más que la "Mujer", es
de hacer pronunciamientos sexistas acerca de las mujeres, presentan
ahora el terreno de controversia entre feministas y no feministas o
perspectivas del mundo desde un punto de vista masculino como si tal
antifeministas.
posición fuese sexualmente neutral.
Las luchas feministas por la autonomia, la autodeterminación y un
Sin embargo, si la teoría feminista permanece como una simple
lugar viable que las mujeres puedan ocupar en tanto que mujeres en el
reacción, una mera crítica, entonces paradójicamente afirma los mismos
universo teórico y sociopolítico --como puede verse en los distintos
paradigmas que procura combatir. Permanece sobre las mismas bases
ensayos que aquí se presentan- se han desarrollado en una forma con
que pretende cuestionar y transformar. Criticar los sistemas teóricos
dos puntas o dos facetas. Por una parte, la teoría feminista ha
predominantes sin plantear alternativas viables es afirmar que esos
cuestionado radicalmente e intentado minar las suposiciones, los
sistemas teóricos son necesarios. Aunque la teoría feminista debe
métodos y las estructuras de disciplinas y discursos falocéntricos o
mantener una familiaridad con esos sistemas, también debe establecer
patriarcales. Por otra parte, la teoría feminista simultáneamente ha
una distancia teórica respecto de una adherencia demasiado estrecha a
intentado explorar y desarrollar alternativas a estos sistemas-
ellos. Si la teoría feminista no se extiende más allá de los términos del
falocéntricos, creando perspectivas femeninas nuevas, hasta ahora
antisexismo, quedará ligada a una política de identidad o igualdad, aun
inexpresadas, respecto del mundo. En otras palabras, ahora la teoría
cuando la critique. La meta limitada, pero estratégicamente necesaria,
feminista está involucrada en un proyecto antisexista que implica
de desestabilizar y desmantelar los discursos patriarcales sólo es la
desafiar y desconstruir discursos falocéntricos, así como en un proyecto
primera etapa o requisito para un desafio más global y amenazador al
positivo de construir y desarrollar otros modelos, métodos/
dominio patriarcal: la lucha por la autonomía, que implica la lucha por
procedirníentos, discursos, etc.
el derecho a paradigmas y herramientas teóricas diferentes y tal vez
El proyecto antisexista implica claramente un conocimiento minucioso
también una reconceptualización de todo el sistema de
y una familiaridad con los paradigmas teóricos predominantes y sus
conocimientos y métodos teóricos aceptables.
historias. Tal tarea significa trabajo, comprensión y reflexión respecto
Junto al proyecto antisexista, pues, el feminismo también debe
de los sistemas teóricos que incluyen la historia de las mujeres y su
involucraise en la tarea positiva de experimentar y crear alternativas
situación actual, y que participan en la opresión las mujeres. Pero el
a las normas teóricas patriarcales. La teoría feminista ya no puede
anti sexismo es en gran parte negativo y reactivo y tiene la meta de conformarse con adaptar las teorías patriarcales de modo que sean
desafiar lo que existe en la actualidad, lo que ahora es dominante y capaces de analizar a la mujer, lo cual en sí es una tarea falocéntrica,
responsable de la posición falocéntrica de las mujeres en la dado que reduce a las mujeres a teorías y categorías adecuadas a
representación teórica. Este proyecto crítico y reactivo es necesario si la puntos de vista masculinos y desarrolladas a partir de éstos. Los
teoría feminista pretende evitar los peligros intelectuales de la componentes positivos cuestionan y desplazan los fundamento
abstracción, la idealización o la irrelevancia mismos en que se basan las teorias tradicionales.

91
92

No puede especificarse por adelantado lo que incluiría una
temía feminista autónoma, ya que esto contradice el concepto mismo
de autonomía, el derecho a que una misma elija y defina el mundo.
En su diversidad y multiplicidad, las mujeres exigen el derecho a
definir sus propios objetivos y metas. Aunque no pueda especificarse
con el uso de uno o muchos modelos, la teoría feminista puede, sin
embargo, delimítarse negativamente, ya que parece claro que hay
muchas suposiciones teóricas que no querría reproducir. Por ejemplo
no puede considerarse como el reverso o lo opuesto de los textos
patriarcales, transformando sus objetos y no sus suposiciones
subyacentes. Al contrario, intenta ir más allá de éstos, de sus estructuras
y de sus límítes.
En otras palabras, la teoría feminista no puede considerarse
correctamente como un discurso competidor o rival, que diverge de los
textos patriarcales en lo que cuenta como verdadero. No es un discurso
verdadero, ni tampoco sólo un informe objetivo o científico. Sería
adecuado considerarla, más bien, como una estrategia, una intervención
local, específica, concreta, con objetivos y metas políticas definidas,
aunque sean provisionales. En la década de 1980, la teoría feminista ya
no parece buscar la categoría de verdad inalterable, transhístórica y
transgeográfica en sus hipótesis y propuestas. Más bien busca formas
efectivas de intervenir en sistemas de poder con el fin de subvertirlos y
sustituirlos con otros preferibles. La estrategia implica un
reconocimiento de la situación actual, tanto en sus rasgos estructurales
generales (alineaciones macrolíticas de poder), como en sus formas
regionales, detalladas, específicas (inversiones microlíticas de poder).
Necesita conocer los espacios y estrategias de sus adversarios para
minar sus posiciones dentro de un sistema global. Así, debe estar
consciente de los tipos de estrategia o tácticas utilizadas y desplegadas
por los discursos falocéntricos, para buscarlos puntos vulnerables. En
suma, todas las formas de estrategia implican reconocer lo que es para
seguir hacia lo que debe ser. La estrategia siempre implica metas a
corto plazo, que se consideran necesarias para lograr los ideales a más
largo plazo que, a su vez, Pueden modificarse y transformarse durante
los procesos de lucha. Como una forma de estrategia, la teoría
feminista necesita usar los medios que estén disponibles, sean o no
"patriarcales". Los hallazgos, herramientas teóricas y conceptos
falocéntricos se evalúan en
93
términos de su utilidad, su funcionamiento en contextos específi-
cos, más que en términos de una pureza ideal pero imposible. En
tanto que estrategia, necesariamente está implicada en los sistemas
que pretende desafiar. Parece ingenuo aspirar a una pureza teórica,
una posición "inmaculada" por las infracciones patriarcales, es decir,
formas de separatismo teórico en que se rechacen los términos y las
prácticas patriarcales. No son capaces de luchar contra los térmínos
patriarcales que regresan y las acosan, para así avanzar. Para desafiar
los modelos patriarcales y superarlos, las femínistas deben ser
capaces de utilizar todos los medios que tengan a la mano, incluidos
los de los sistemas mismos que desafían.
La teoría feminista, como una serie de intervenciones estratégi-
cas en Jos textos patriarcales, no intenta simplemente revelar en qué
son "incorrectas" o falsas las teorías patriarcales, ni remplazar una
"verdad" con otra. Su objetivo es hacer que los sistemas, métodos y
presuposiciones patriarcales no puedan funcionar, no puedan retener
su dominio y su poder. Su objetivo es aclarar cómo ha sido posible
ese domínio, y hacer que ya no sea viable. Dado que la teoría
feminista carece de los medios para confrontar directamente un com-
plejo régimen teórico patriarcal creando alternativas, las feministas
han tenido que recurrir a formas de guerrilla intelectual, dando gol-
pes en los puntos de mayor debilidad del patriarcado, en sus puntos
ciegos (ver lrigaray, l 985a: parte 1). Las bases y el terreno en que el
patriarcado desarrolla sus argumentos revelan su posición parcial y
partidaria en lugar de una universal o representativa. No es probable
que los sistemas intelectuales patriarcales permitan que tales intentos
de subversión política procedan sin ser cuestionados. De hecho,
queda claro que los discursos tradicionales y las posiciones que
apoyan han desarrollado una serie de estrategias y res puestas tácti-
cas a las incursiones del feminismo y, en particular, de las mujeres en
sus campos de operación. Estas abarcan desde tácticas más o menos
personales y mezquinas hasta amenazas más serias y de mayor
alcance, desde el ridículo, la ignorancia y el estereotipo personales
hasta formas de contraataque, que incluyen la tergiversación inten-
cional, negar el acceso a una categoría y/o una subsistencia profesional
o provocar que se absorba o neutralice el trabajo. Estos contraataques
de ninguna manera son mutuamente excluyentes y se ejercen con
mayor o menor fuerza, de acuerdo con el grado de amenaza
94
que planteen las teorías y objeciones feministas. Sin un mínimo de
conciencia de la extensión y ferocidad de estos contraataques, el
femínismo podría ser incapaz de efectuar las subversiones diversas
que intenta. No es necesario que esté comprometido con discursos
patriarcales y sus valores, pero si no los comprenden en detalle, las
feministas serán incapaces de superarlos.
En resumen, la teoría feminista incluye, en primer lugar, un
reconocimiento de las formas abiertas y ocultas de la misoginia en
que participan los discursos. Esto significa desarrollar la capacidad
para reconocer qué hace que estos discursos sean patriarcales, in-
cluidos sus pronunciamientos explícitos acerca de los hombres y las
mujeres, y sus valores respectivos, así como la capacidad de entender
cómo estas teorías dividen al mundo de acuerdo con intereses
masculinos. En segundo lugar, implica una capacidad para reconocer
los discursos patriarcales en términos de sus ausencias, huecos,
lagunas, en tomo al asunto de la mujer y lo femenino, y entender
cómo funcionan estos silencios para estructurar y posibilitar los dis-
cursos patriarcales. En tercer lugar, la teoría feminista debe ser ca-
paz de articular la fimción que cumplen estos silencios y representa-
ciones masculinistas en la supresión de la femínidad, y de afirmar la
posibilidad de otras perspectivas distintas, Jma que los textos patriar-
cales no puedan reafirmar su hegemonía. Y en cuarto lugar, debe
desarrollar métodos viables para remplazar sistemas falocéntricos
de representación, aunque esto signifique apoyarse en métodos
patriarcales y usarlos como punto de partida para nuevas direcciones
en la investigación teórica. Con su sola existencia., tales furmas de
teoria feminista demuestran que los discursos patriarcales no son
modelos neutrales, universales o incuestionables, sino que son el
efecto de las posiciones (políticas) específicas ocupadas por los
hombres.
Sobre la base de los ensayos recogidos en este libro y las obras
de muchas otras fumínistas sobre teoria política y social (ver biblio-
grafia), la teoría feminista puede ubicarse provisionalmente entre el
proyecto negativo antisexista y un proyecto más positivo, especula-
tivo. Es el rechazo de muchos valores, conceptos y operaciones cen-
trales necesarias para el funcionamiento de la teoría patriarcal, y
una afirmación de las alternativas a estas formas determinadas de
discurso. Entre los conceptos y valores centrales cuestionados por la
95
teoría feminista hay un haz de suposiciones que comparte la mayoría
de las ciencias sociales, si no todas. En especial, ha cuestionado
seriamente la adherencia patriarcal a los siguientes compromisos
teóricos:
1. Compromiso con un concepto de verdad singular o universal y
métodos para verificar (o falsificar) la verdad. Pocas teorías que
aspiran a la categoría de objetividad científica y verdad, entendida
de manera convencional, aceptan su propia historicidad y los efectos
que el contexto, el ambiente y circunstancias particulares tienen en la
producción y evaluación de la teoría. En especial, tales aspiraciones
teóricas no reconocen los costos (silencios, exclusiones e
invalidaciones) en los que se fundan: al buscar la categoria de verdad,
buscan una posición más ali á de la historia y fuera del poder.
2. Sus compromisos con la objetividad, la neutralidad del ob-
servador y la independencia del contexto como valores teóricos no
cuestionados. Estos están estrechamente ligados con la sobre
valoración de la ciencia y la verdad como modelos para el conoci-
miento. La objetividad se considera como una manera de lograr que
observadores o experimentadores sean intercambiables o sustituibles,
como un freno contra el prejuicio individual. Este ideal de lo inter-
cambiable se basa en la suposición de una semejanza de punto de vista
y posición entre observadores, quienes deben estar "adecuadamente
entrenados". Tal suposición es necesariamente ciega frente a las
distintas posiciones estructurales que ocupan hombres y mujeres, sus
distintos grados de acceso a un entrenamiento adecuado, y su relación
(posiblemente) diferente con sus disciplinas. La supuesta neutralidad y
universalidad de muchos discursos patriarcales en las ciencias sociales,
pues, es ciega al sexo, es decir, incapaz de reconocer las diferentes
posiciones sociales de hombres y mujeres suponer que hay un sujeto
neutral, intercambiable.
3. El compromiso con un sujeto universal de conocimiento, un
sujeto que se supone tiene ciertas características y rasgos; la
capacidad de separarse de sentimientos, emociones, pasiones,
intereses y motivos personales, factores socioeconómicos y políticos, el
pasado; las aspiraciones para el futuro, etc. Este sujeto de
conocimiento es capaz de lograr una distancia respecto del objeto
conocido, de modo que puede reflexionar acerca de él. Sin embargo,
es un sujeto in paz de aceptar sus propios límites, su materialidad e
historicidad:
96
su inmersión en valores socioeconómicos y políticos. Se concibe al
sujeto sin cuerpo, como un sujeto racional sexualmente indiferente,
una mente no ubicada en el espacio, el tiempo o interrelaciones
constitutivas con otros (¡característica que normalmente sólo se atribuye
a los ángeles!, cf Irigaray, 1984).
4. El compromiso con una verdad fija y estática, una realidad
dada e inmutable, un conocimiento garantizado del Ser y el acceso a la
Razón. Una visión ahistórica como ésta no puede dar cuenta de la
variabilidad y la naturaleza histórica de lo que se considera como
verdadero, salvo en términos de un acceso cada vez mayor a la verdad
y a su conocimiento, es decir, salvo en términos de que las visiones
históricas sean visiones falsas. Se niega a endosar la posibilidad de una
"política de la verdad", de invertir políticamente en la verdad (cf.
Foucault, 1976; 1978). La verdad, como correspondencia o reflejo
verídico de la realidad, es un conocimiento sin perspectiva, un
conocimiento sin un punto de vista o, lo que es lo mismo, una verdad
que se atribuye una perspectiva universal.
5. El compromiso con el carácter intertraducible de conceptos,
términos, verdades, proposiciones y discursos. Encamado en forma de
proposición, el conocimiento no se considera dependiente de sus
particulares de formulación, sino en los pensamientos subyacentes que
supuestamente expresa La lengua se considera un para la
comunicación de pensamientos o ideas preexistentes, sólo como un
medio, una herramienta prescindible para la del pensamiento, en lugar
de verse como la condición del pensamiento. Al negar la materialidad
de la lengua, los discursos predominantes pueden evitar reconocer su
dependencia y deuda con los tropos, las figuras retóricas, imágenes,
metáforas, etc. Que evocan lo femenino, las mujeres o la maternidad
Los discursos patriarcales ignoran la complicidad de los sistemas
discursivos con estructuras sociales opresoras, y la dependencia de
discursos de posiciones específicas establecidas por modos específicos
de la lengua.
Desde luego hay muchos rasgos positivos --que pueden
bosquejarse de manera general-, que no se excluyen de antemano de
los distintos esfuerz.os de las mujeres por la autodeterminación. Entre
ellos estan:
1. compromisos intelectuales no con la verdad, la objetividad y la
neutralidad si no con posiciones teóricas abiertamente reconoci-
97
das como específicas de un observador o un contexto. En lugar
de negar sus condiciones y límites espacioternporales, la teoría
feminista los acepta y afirma, dado que son su razón de ser. Al
igual que Nietzsche, esta teoría parece dispuesta a aceptar su
propio perspectivismo, su posición específica de enunciación, el
estar escrita desde un punto de vista particular, con objetivos y
metas específicos.
2. Al aceptar sus condiciones de producción, la teoría feminista
parece dispuesta a cuestionar el valor de los criterios de objetividad
y cientificidad aceptados de manera tan rígida e imperial por las
ortodoxias intelectuales. Sin embargo, esto no es una aceptación de
un "prejuicio subjetivo". Se cuestiona la distinción misma entre lo
objetivo (conocimiento) y lo subjetivo (opinión). Las feministas pa-
recen dispuestas a aceptar que el conocedor siempre ocupa una po-
sición en lo espacial, lo temporal, lo sexual y lo político. Éste es un
corolario de su perspectivismo. No es ni subjetivo ni objetivo, ni
absoluto ni relativo. Estas alternativas, ante todo, no pueden expli-
car las inversiones productivas de poder en la producción de conoci-
mientos. No obstante, esto no significa que la teoría feminista no
utilice ningún criterio de evaluación o autorreflexión. Más bien, sus
normas de juicio se desarrollan a partir de efectos y funciones com-
partidos, intersubjetivos y en términos de las funciones intertextuales
de un discurso, de su capacidad para minar o afirmar diversos siste-
mas y estructuras dominantes.
3. En lugar de suponer un espacio o brecha entre el sujeto ra-
cional conocedor y el objeto conocido, la teoría feminista reconoce la
contigüidad entre ellos. Las visiones predominantes del sujeto ra-
cional postulan un sujeto separado artificial y arbitrariamente de su
contexto. Esto crea la distancia necesaria para su separación de las
emociones, pasiones interferencias corporales, relaciones con otros
y el mundo sociopolítico. La teoría feminista parece abiertamente
dispuesta a aceptar las interrelaciones constitutivas del sujeto, su
posición social y su relación con el objeto. Para las feministas (en la
medida en que sostienen esa idea) el sujeto racional no está libre de
intereses personales, sociales y políticos, sino que necesariamente
está implicado en ellos. Se considera que las teorías son sexualizadas,
que ocupan una posición en relación con las calidades y valores
asociados con ambos sexos, o los atributos de masculinidad y femi-
nidad. Pero decir que hay una sexualización de los discursos y co-
98
nacimientos no es igualar la posición del discurso con la de su autor o
productor; no hay una correspondencia (directa) de lo femenino o los
textos feministas con autoras mujeres, o de textos falocéntricos con
autores hombres. La "posición" sexual del texto sólo puede discernirse
contextualmente y en términos de la posición desde la que habla el
sujeto hablante (el "yo" implícito o explícito del texto); el tipo de sujeto
(implícitamente) supuesto como el sujeto (o público) a quien se habla,
y el tipo de sujeto (u objeto) de quien se habla. Al igual que la gama
diversa de sujetos situados en todo texto, la posición del texto también
depende del tipo de relaciones afirmado entre estos distintos sujetos
(cf Benveniste, 1961: caps. 19-20). En el caso de la teoría feminista, el
sujeto, el objeto y el público no están divididos de manera dicotómica
en categorías mutuamente excluyentes y mutuamente exhaustivas
(sujeto/ objeto, conocedor- maestro/ ignorante- discípulo, profesor/
alumno, yo/ otro, etc., cf lay), sino que pueden definirse más bien en
términos de continuidades y/o diferencias. El sujeto hablante, el sujeto
a quien se habla y el sujeto de quien se habla pueden ser equivalentes;
pero, en todo caso, hay una .calidad constitutiva de interrelación
supuesta entre los tres términos. Esto significa, por ejemplo y tomando
un caso concreto, que los hombres no hablan con mayor objetividad
acerca de la opresión de las mujeres, como afirmaron recientemente
con gran sinceridad unos académicos masculinos. También los
hombres están necesariamente implicados en la opresión de las
mujeres y forman parte de ella. Desde luego, queda claro que sus
relaciones con tal opresión deben ser muy diferentes de las que tienen
las mujeres. En suma, se sirve a intereses particulares en toda
posición teórica y en todo sistema textual o discursivo. Sin embargo,
la política o "poder" del texto (cf Foucault, 1972) no puede leerse
automáticamente en lo que el texto dice abiertamente, sino con más
frecuencia en cómo lo dice, qué se invoca y, así, qué se efectúa Al
contrario de los sistemas discursivos predominantes, la teoría
feminista tiene el mérito de ser capaz no sólo de aceptar sino de afinnar
activamente su(s) propia(s) posición(es) política(s) y sus aspiraciones,
aceptar que, lejos de ser objetiva en el sentido de "desinteresada" o
"inmotivada", está muy motivada por las metas y estrategias
implicadas en crear una autonomía para las mujeres. Tal motivación o
intención, sin embargo, no invalida la teoría feminista, sino que es su
función reconocida, su razón de ser;
99
4. Dado que se niega a aceptar los valores de verdad predeter-
minados, la objetividad, la universalidad, la neutralidad y un razo-
namiento abstracto, la teoría feminista -junto con algunos teóricos
hombres contemporáneos-no está comprometida con estos valores ni
motivada por ellos. Se considera a sí misma en términos de una
estrategia crítica y constructiva. No es ni abstracción, ni programa ni
manual de acción, ni tampoco una forma distanciada de reflexión.
Estas visiones, ante todo, implican una teoría fuera de la práctica o
más allá de ella. Al cuestionar la conceptualización dicotómica de la
relación entre teoría y práctica, la teoría feminista se considera
como una "práctica teórica": una práctica en el mismo nivel déla
teoría, una práctica ligada aunque crítica respecto de las estructuras
institucionales en los que suele ocurrir la producción de discursos
teóricos, una práctica que implica escribir, leer, enseñar, aprender,
evaluar y muchos otros rituales y procedimientos; también se considera
como una "teoría práctica": una teoría abiertamente considerada como
parte de la práctica, una herramienta o táctica que cumple; una
función muy importante en el asalto subversivo, y con frecuencia
peligroso, a un sitio particular del funcionamiento de las relaciones
de poder patriarcales, a saber, la esfera del conocimiento, que
proporciona racionalizaciones y justificaciones al patriarcado para
control cada vez mayor. La teoría feminista es una urdimbre de
hebras que simultáneamente son teóricas y prácticas. Es un donde es
posible penetrar los discursos dominantes, los discursos subyugados,
las voces hasta entonces silenciadas o excluidas (cf. Alíen, Thiele),
las formas de coerción y control así como las formas concertadas de
resistencia, en sus relaciones mutuas. Es un umbral para la
intervención de las teorías en prácticas concretas, y la
reestructuración de la teoría por parte de los imperativos de la
experiencia y la práctica, una especie de bisagra o puerta entre ambos
campos. Al tener como objetivo la destrucción de la teoría misógina y
sus suposiciones fundamentales y el establecimiento de una
influencia positiva en las interacciones cotidianas y estructurales entre los
sexos, no es ni un preludio para la práctica, ni una reflexión acerca de
la práctica, porque es en sí una forma de práctica dentro de una
región específica de las operaciones del patriarcado.
5. De manera semejante, la teoría feminista no puede
concebir, categorías de racionalidad o irracionalidad

Por menos desde el siglo XVII, si no mucho antes, se ha entendido en
términos dicotómicos, o sea que se ha caracterizado por oposición y
adquiere su coherencia interna sólo por la exclusión de los "otros"
respecto de ella: las pasiones, el cuerpo, las emociones, la naturaleza,
la fe, la materialidad, los sueños, la experiencia, la percepción, la
locura o muchos otros términos (cf Jay; Lloyd, 1984; Irigaray, 1984).
Al cuestionar este modo binario de categorización, las feministas han
demostrado que la razón es un concepto asociado con las normas y los
valores de la masculinidad, y sus opuestos, sus "otros", con la
feminidad. Hoy en día, la teoría feminista no se interesa simplemente
en invertir el valor de lo racional y lo irracional o en afirmar lo que se
ha subordinado dentro de la jerarquía, sino más significativamente, en
cuestionar la estructura misma de las categorías binarias. En suma, la
teoria feminista intenta transformar y extender el concepto de razón de
modo que, en lugar de excluir conceptos como experiencia, cuerpo,
historia, etc., éstos queden incluidos o reconocidos como necesarios
para que funcione la razón. Al tomar experiencias y vidas de mujeres
como punto de partida para el desarrollo de la teoría, el feminismo
intenta desarrollar alternativas al concepto rígido, jerárquico y
excluyente de razón. Busca la racionalidad que no esté dividida de Ja
experiencia, de la opresión de la particularidad o especificidad; una
razón, al contrario, que las incluya es una racionalidad que no está más
allá o encima de la experiencia sino que se basa en ella
6. Al desafiar el falocentrismo, la teoría feminista también debe
desafiar la evasión de la historia y la materialidad tan marcada en las
tradiciones teóricas occidentales. Al concebirse a sí misma como una
actividad racional, privada, individual, y al luchar por la verdad y el
conocimiento, o sea una actividad pura, intelectual, también debe
negar su posición como producto histórico y político. Las tradiciones
teóricas predominantes se niegan a aceptar su dependencia de la ma-
terialidad de la escritura, de las prácticas que tienen que ver con
enseñar, producir, publicar y promover ciertos métodos, puntos de
vista y representantes, y de las luchas por la autoridad y la dominación.
En oposición a estos ideales teóricos predominantes, la teoría feminista
reconoce abiertamente su propia materialidad como la materialidad de la
lengua (en que la lengua se considera corno un arma de lucha,
dominación y resistencia política), del deseo (el de-
101
seo como la voluntad para lograr ciertos arreglos de "objetos" poten-
cialmente satisfactorios: el deseo de una identidad, una sexualidad y
un lugar reconocido en la cultura, que son los más claros e
incuestionables entre las feministas) y del poder (el poder no sólo
como una fuerza visible en los actos, sucesos y procesos dentro de la
vida política y pública, sino también como una serie de alineaciones
tácticas entre instituciones, conocimientos, prácticas que tienen que
ver con el control y la supervisión de individuos y grupos) o, en
términos más específicos, las alineaciones de la dominación socioeco-
nómica masculina con las formas de aprendizaje, entrenamiento,
conocimiento y teoría
7. Al rechazar los modelos principales de indagación intelectual
(entre ellos, los requisitos de la lógica formal, la estructuración de
conceptos según estructuras opositivas binarias, el uso de la gramática
y la sintaxis para crear modos de articulación singulares, claros, no
ambiguos, precisos, y muchos otros valores textuales supuestos), y su
aceptación de la idea de su materialidad como teoría, la teoría
feminista se ha involucrado en exploraciones y experimentación con-
tinuas de nuevas formas de escritura, nuevos métodos de análisis,
nuevas posiciones de enunciación, nuevos tipos de discurso.
Ningún método, forma de escritura, posición del habla o modo
de argumento puede fungir como representante, modelo o ideal de la
teoría feminista. En lugar de tratar de establecer una nueva norma
teórica, la teoría feminista busca un nuevo espacio discursivo, un es-
pacio en que las mujeres puedan escribir, leer y pensar en tanto que
mujeres. Este espacio fomentará una proliferación de voces, en lugar
de estructurarlas en una jerarquía, una pluralidad de perspectivas e
intereses en lugar del monopolio del uno: nuevos tipos de preguntas y
distintos tipos de respuesta. No se privilegiaría una sola forma como
la verdad, la interpretación correcta, el método correcto; más bien, los
conocimientos, métodos e interpretaciones pueden juzgarse y
utilizarse de acuerdo con su adecuación a un contexto dado, una
estrategia específica y efectos determinados.
La teoría feminista es capaz de ubicarse en lo histórico, lo ma-
terial, lo enunciativo y lo político en relación con las estructuras
patriarcales. Durante su desarrollo en los últimos veinticinco años,
esta teoría ha surgido como un a capacidad, para considerar a las
mujeres de maneras nuevas, hasta ahora no exploradas, al negarse a
102

reducir y explicar la especificidad de las mujeres en términos inheren-
temente masculinos; ha desarrollado la capacidad para considerar
cualquier objeto desde el punto de vista de las perspectivas y los
intereses de las mujeres, de entender y superar el falocentrismo
Desarrollando distintos tipos de teoría y práctica. Esta descripción
puede sonar como una versión idealizada y utópica de lo que debería
incluir una práctica teórica consciente y políticamente comprometida,
activa e informada Tal vez. Todavía no.está claro cuánto han recorrido
los discursos feministas en este sendero utópico. Pero, como lo
atestiguan los ensayos aquí publicados, la teoría feminista está en el
proceso de revalorar la herencia teórica que necesita remplazar para
proclamar un futuro propio. Este fu buró puede iniciar una nueva
época teórica, capaz de aceptar todas las implicaciones de reconocer las
diferencias sexuales. En el futuro, la teoría se consideraría como una
producción sexual, textual, política e histórica. Aun cuando esto
pueda amenazar a quienes se adhieren a los valores del falocentrismo,
puede abrir espacios, fuentes y herramientas hasta ahora no
imaginados para la exploración teórica. Una feminidad autónoma
puede introducir, por primera vez en nuestra historia registrada, la
posibilidad del diálogo con una "voz ajena", la voz de la mujer.
La diferencia sexual constituirla el horizonte de los mundos de una
fecundidad aún desconocida ... La fecundidad del nacimiento y la regeneración
para los compafteros en el amor, pero aun así la producción de una nueva
época de pensamiento, arte, poesía, lengua ... La creación de una nueva poiesis
(Irigaray, 1984:1).
Traducción: Mónita Mansour
103
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105
 ,
I

CAPÍTULO 7

Conocimientos situados:
la cuestión científica en el feminismo
y el privilegio de la perspectiva parcial 1

La investigación académica y el activismo feminista han

tratado repetidamente de ponerse de acuerdo sobre lo que
significaba para nosotras el curioso término de «objetivi-
dad>>. Hemos utilizado toneladas de tinta tóxica y gastado
miles de árboles convertidos en papel para desacreditar lo
que ellos han dicho y para dejar claro el daño que nos ha
causado. Ese imaginado ellos representa a la invisible cons-
piración de científicos y de filósofos masculinistas que go-
zan de laboratorios y de abundantes subvenciones y, el nos-
otras, a «las otras», esas mujeres a quienes-fuera de nues-
tros limitados círculos, en los cuales el periódico más
vendido sólo puede alcanzar unos cuantos miles de lectoras,

1
Este capítulo fue iniciado como un comentario sobre Harding
( 1986) en la reunión de la Western Division de la American Philosophi-
cal Association, San Francisco, en marzo de 1987. El Alpha Fund del
Institute for Advanced Study, Princeton, New Jersey, suministró una ge-
nerosa ayuda económica para su escritura. Mi agradecimiento a Joan
Sean, Rayna Rapp, Judy Newton, Judy Buder, Lila Abu-Lughod y Do-
rinne Kondo.

313
la mayoría de ellas opuestas a la ciencia:-(se nos pr?~~e no
tener un cuerpo o pqseer un punto de vista o un preJUlClO en
cualquier discusióRJEsco_nd1dos tras al~s amargas ~e~e­
xiones publicadas con mi nombre en la .lite~atura femu~ista
sobre la historia de la filosofia de la ciencia, yo confieso
guardar estos rencores paranoicos y a~ad~micos. Noso~s,
las feministas de los debates sobre la ciencia y la tecnologia,
somos los «grupos de interés especial» d~ la era de Re~&an
en el enrarecido mundo de la epistemologia, donde tradicio-
nalmente lo que tiene la etique~ de conocimiento es contr~­
lado por los filósofos que codi~can ~a ley de.l canon c~gni­
tivo. Por supuesto, un grupo d~ mter.es es~ec~a~ es, se~ la
definición reaganiana, cualquier sujeto .histonco colectivo
que se atreve a desafiar el desnudo atmmsmo. de la pos?11o-
dema ciudadanía de la Guerra de las Galaxias, de.l hil¡J~r­
mercado y de la falsedad de los medios de co~umca~10n.
Max Headroom no tiene cuerpo y, por lo tanto, el por si so-
lo ve todo en el gran imperio del comunicador* de la Re~
Global de Comunicaciones. Con razón Max pose~ un se11:ti-
do ingenuo del humor y una especie d~ sexualidad feliz-
mente regresiva y preedípica, _una sexual~dad ,que nosotra~,
haciendo gala de ambivalencia -y eqmvocandonos peli-
grosamente- creíamos que estaba reserva~ ~ las oc~pan­
tes de cuerpos femeninos colonizados y, qmza~ tarnbien, a
los navajeros informáticos de raza blanca confmados en su
soledad electrónica. . Por ejemplo, véase Knorr-Cetina and Mulkay ( 1983); Bijker et al.
Me ha parecido que las femi~stas, de forma selectiva y
flexible han utilizado y se han visto atrapadas .en dos polos
de tent~dora dicotomía a propósito de la ,cuestión de la .ob-
jetividad. Desde luego, y e11: lo que a mi respecta, sugiero
que existe un discurso colectivo so~re ~stos asuntos. P~r una
parte, estudios recientes sobre la ciencia y la tecnologia han
* Ronald Reagan fue conocido durante su presidencia como «~l
gran comunicadom. En cuanto a M~ H~adr?om, se tr~t~, del person~Je
del episodio piloto de un serial fu~s~.mgles de telev1s1on con el rms-
mo título (Max Headroom, 1985), dmg1do por Rocky Morton Y Anna-
bel JankeL (N. del T.)
314
puesto a nuestro alcance un poderoso argumento construc-
cionista social todos les temas del conocimiento, espe-
cialmente los seductoras posiciones no
se ve privilegiada ninguna perspectiva interna, ya que todos
los esquemas qve limitan el conocimiento son teorizados
como actitudes de poder y no como actitudes que buscan la
verdad. Por lo tanto, desde la perspectiva construccionista,
¿por qué deberíamos sentirnos intimidadas por las descrip-
ciones de los científicos sobre sus actividades y sus logros?
Tanto ellos como sus patrones tienen un enorme interés en
lanzarnos arena a los ojos. Cuentan parábolas a propósito de
la objetividad y del método científico a los alumnos de pri-
mer curso, pero ni uno solo de los que practican el elevado
arte científico podría ser sorprendido actuando como dicen
los libros. Los construccionistas sociales dejan bien claro
que las ideologías oficiales sobre la objetividad y el método
científico son malos mentores sobre cómo el conocimiento
científico es practicado en realidad. Al igual que nos suce-
de a todos, entre lo que los científicos creen o dicen que ha-
cen y lo que hacen de verdad hay un abismo.
Los únicos que terminan creyendo y actuando según las
doctrinas ideológicas de la descamada objetividad encerra-
da en los libros de texto elementales y en la literatura cien-
2
(1987); y especialmente, Latour (1984, 1988). Inspirándose en ~ndredi
de Michel Tournier ( 1967), la brillante y enloquecedora polémica afo-
rística de Latour contra todos los reduccionismos, logra el consejo esen-
cial para las feministas: «No os fiéis de la pureza, es el vitriolo del
alma» (Latour, 1984, pág. 171 ). Latour no es, por otro lado, un notable
teórico feminista, pero podria ser convertido en uno con lecturas tan per-
versas como las que hace del laboratorio, esa gran máquina de cometer
grandes errores con más rapidez que nadie, obteniendo así el poder del
mundo que cambia. El laboratorio, para Latour, es la industria del ferro-
carril de la epistemología, en donde los hechos pueden solamente ser
encarrilados desde dentro hacia afuera. Aquellos que lo controlan, con-
trolan el territorio de alrededor. ¿Cómo podíamos haberlo olvidado?
Pero ahora no es la bancarrota del ferrocarril lo que necesitamos, sino la
de la red de comunicaciones por satélite. Los hechos circulan estos días
por haces de luz.
315
 tífica, son los no científicos y unos pocos filósofos que se lo
creen todo. Por supuesto, si hablo así de este último grupo
se debe al chauvinismo disciplinario residual que me hace
identificanne con los historiadores de la ciencia y también a
las muchas horas pasadas, de joven, mirando al microscopio
en una especie de momento disciplinario poético, preedípi-
co y modernista, cuando las células parecían ser células y,
los organismos, organismos. Apenas Gertrude Stein. Pero
luego vino la ley del padre y resolvió el problema de la ob-
jetividad con referentes siempre vacíos, con significados di-
feridos, con sujetos desdoblados y con el juego interminable
de los significantes. ¿Quién, con esta «ayuda>>, no se hubie-
ra corrompido? lÉl género, la raza, el propio mundo, todos
parecen ser efectos creados para escurrirse en el juego de
los significantes dentro de un terreno de fuerzas cósmicas.
Todas las verdades se convierten en efectos retorcidos en un
espacio suprarreal de simulació~ero no podemos permi-
tirnos estos juegos de palabras, ya que los proyectos de po-
ner a punto conocimientos creíbles a propósito del mundo
«natural» no pueden dedicarse al género de la ciencia fic-
ción cínica o paranoica. Para los políticos, el construccio-
nismo social no puede deteriorarse en emanaciones radian-
tes de cinismo.
En cualquier caso, los construccionistas sociales po-
drían mantener que la doctrina ideológica del método cien-
tífico y toda la palabrería filosófica sobre la epistemología
fueron ideadas para distraer nuestra atención y para evitar
que conozcamos el mundo con efectividad mediante la prác-
tica de las ciencias. Desde este punto de vista, la ciencia
--que es el asunto verdadero donde debemos intervenir-
es retórica, es decir, la persuasión que tienen los actores so-
ciales importantes de que el conocimiento manufacturado
que uno tiene es un camino hacia una forma deseada de
poder objetivo. Tales certezas deben tener en cuenta la es-
tructura de hechos y de artefactos, así como a los actores lin-
güísticamente mediados que interpretan el juego del conoci-
miento mediante el lenguaje. Aquí, los artefactos y los he-
chos forman parte del poderoso arte de la retórica. La
316
práctica consiste en persuadir y todo está enfocado hacia la
práctica. Todo cono · · es una condensación en un te-
rreno de poder a programa fuerte en sociología
del conocimiento se une con las hermosas y obscenas herra-
~entas de la semiología y de la deconstrucción para insis-
tir en la naturaleza retórica de la verdad, incluida la verdad
científica. La Historia es un cuento con el que los mentiro-
sos de la cultura occidental engañan a los demás; la ciencia
un texto discutible y un campo de poder; la forma es el con~
tenido3• Punto final. La forma en la ciencia es la retórica so-
cial creadora de artefactos que configuran el mundo mundo
en objetos efectivos. Es una práctica de persuasiones que
cambian el mundo y que se disfrazan de maravillosos nue-
vos objetos, tales como los microbios, los quarkes y los
genes.
Pero tengan o no la estructura y las propiedades de obje-
tos retóricos, las entidades científicas de finales del siglo xx
-vectores infecciosos (microbios), partículas elementales
(quarkes) y códigos biomoleculares (genes)- no son obje-
tos románticos o modernistas con leyes internas de coheren-
cia4. Son huellas momentáneas enfocadas por campos de
3
Para una elegante explicación de una versión de este argumento
véase White ( 1987). Pero aún deseo más, y el deseo no satisfecho pue:
de ser una poderosa semilla para cambiar las historias.
4
En su análisis que explora la falla entre el modernismo y el post-
modem1smo en la etnografía y en la antropología---en el que lo más im-
portante es la autorización o la prohibición de asentar el conocimiento
comparativo a través de las «culturas», desde algunos puntos ventajosos
epistemológicamente situados ya dentro ya fuera, o en relación dialógi-
ca con cualquier unidad de análisis-Marilyn Strathem (1987a) hizo la
observación fundamental de que no es la etnografia escrita lo que va en
paralelo a la obra de arte como objeto del conocimiento, sino la cultura.
Los objeto~ del conoc~en~o naturales y ~é~cos del romanticismo y
del modem1smo, en la c1enc1a y en otras practicas culturales, se sitúan a
un lado de esta línea divisoria. La formación postmodernista está en un
lado, con su «antiestética» de «objetos» del conocimiento y su práctica
permanei:te desdobl~os, en retroceso y relegados , incluidos los signos,
los orgarusmos, los sistemas, los yoes y las culturas. La «objetividad>> en
un marco postmodemista no puede tratar de objetos no problemáticos,
317
fuerza o son vectores informativos en una semiosis escasa-
mente encarnada y altamente cambiante, ordenada por actos
de reconocimiento y de error. La naturaleza hwnana, codi-
ficada en su genoma y en sus prácticas de escritura, es una
vasta biblioteca digna del laberinto secreto imaginado por
Umberto Eco en El nombre de la rosa ( 1980). La estabiliza-
ción y el almacenamiento del texto de la naturaleza hwnana
promete costar más que su escritura, lo cual es un terrible
panorama de la relación entre el cuerpo y el lenguaje para
aquellas de nosotras que aún quisiéramos hablar sobre la
realidad con más confianza de la que le prestamos a la dis-
cusión cristiana de la segunda venida del Mesías y del ser
Salvador de la destrucción fmal del mundo. Quisiéramos
creer que nuestra petición de un mundo real es algo más que
una sacudida para escapar del cinismo y un acto de fe como
los de cualquier otro culto, sea cual sea el espacio que gene-
rosamente le demos a las ricas e históricamente específicas
mediaciones a través de las cuales nosotras, y todos, debe-
mos conocer el mundo.
/ Así, cuanto más avanzo en la descripción del programa
construccionista social radical y de una versión particular
del postmodernismo asociada con las ácidas herramientas
del discurso crítico en las ciencias humanas, más nerviosa
me pongo. Como todas las neurosis, la mía remonta hasta el
problema de la metáfora, es decir, el de la relación entre los
cuerpos y el lenguaje. Por ejemplo, la imaginería de las ma-
niobras en los campos de fuerza del totalmente textualizado
y codificado mundo es la matriz de muchos argwnentos so-
bre la realidad socialmente negociada para el sujeto postmo-
derno. Este mundo-como-un-código es, para comenzar, un
síno de prótesis especificas y traducción. La objetividad, que en sus raí-
ces ha tratado de la puesta a punto del conocimiento comparativo (cómo
nombrar las cosas para que sean estables y como las demás), se convier-
te en una cuestión de la política de redistribución de los límites para po-
der mantener conversaciones y conexiones no inocentes. De lo que se
trata en los debates sobre el modernismo y el postmodemismo es el tipo
de relación entre cuerpos y lenguaje, y dentro de éstos.
318
terreno militar de alta tecnología, una especie de académico
campo de batalla automa~ado, en el que los destellos de
luz piden a los coJlMllíl1lll*1s que se desintegren entre ellos
(¡va;;ra .metáfora!) para poder permanecer en el juego delco-
nocmuento y del poder. La tecnociencia y la ciencia ficción
se enfrentan en el sol de su radiante (ir)realidad: la guerra5.
No deb~ríamos n~cesitar décadas de teoría feminista para
descubnr al eneIIllgo. Nancy Hartsock (1983b) lo dejó bien
claro con su concepto de la masculinidad abstracta.
Yo, entre otras, inicié mi andadura deseando un podero-
so utensilio que deconstruyese los aspavientos de verdad de
la ciencia hostil y mostrase la especificidad histórica radical
y, por lo tanto, la contestabilidad de todas las construcciones
científicas y tecnológicas. Al fmal, todas hemos terminado
con una especie de terapia de electrochoque que, lejos de
acomodarnos en los lugares preferentes del juego de contes-
tar verdades públicas, nos expulsa de ese juego con múlti-
ples trastornos de la personalidad que, para colmo, nos he-
mos autoinfligido. Queríamos un camino para mostrar la
parcialidad de la ciencia (cosa que, de todas formas, fue
bastante fácil de lograr) y para separar el buen cordero cien-
tífico de las malas cabras de la parcialidad y del error. Nues-
tra empresa parecía prometedora a causa del poderosísimo
argwnento construccionista que no dejaba resquicios para
reducir los temas a parcialidad contra objetividad, a buen
uso contra mal uso o a ciencia contra pseudo ciencia. De-
senmascaramos las doctrinas de la objetividad porque ame-
nazaban nuestro embrionario sentido de la subjetividad y de
la función colectiva histórica y nuestras definiciones de ver-
dad, y tenninamos con una excusa más para no aprender
5
Zoe Sofoulis (1988) ha llevado a cabo un deslwnbrante (perdón
por la metáfora) tratamiento teórico de la tecnociencia, del psicoanálisis
de la cultura de la ciencia ficción y de las metamorfosis del extraterrito-
rialismo, incluido un maravilloso estudio de las ideologías y de las filo-
sofias de la luz, de la iluminación y del descubrimiento en los mitos oc-
cidentales de la ciencia y de la tecnología. Mi ensayo fue revisado dia-
logando con los argumentos y con las metáforas que utilizaba Sofoulis
en su disertación de doctorado.
319
 ninguna de las fisicas posteriores a Newton y una razón más
para dejar caer las viejas prácticas feministas de reparar
nuestros propios coches. Son sólo textos, de todas formas,
así que dejemos a los muchachos que los recojan. Por otro
lado, estos mundos textualizados postmodernos dan miedo
y nosotras preferimos nuestra propia ciencia ficción para ser
un poco más utópicas, quizás como Women on the Edge of
Time [Mujeres al borde del tiempo] o como Wanderground.
Algunas de nosotras tratamos de no perder el juicio en
estos tiempos de armar y desarmar, buscando una versión
feminista de la objetividad. Aquí, motivadas por los mismos
deseos políticos, se encuentra el otro fin seductor del pro-
blema de la objetivida_d: El marxismo humanista estaba po-
lucionado en su origen por su teoría ontológica estructuran.-
te de la dominación de la naturaleza en la autoconstrucción
del hombre y por su íntimamente relacionada impotencia
para historiar cualquier cosa que hiciesen las mujeres que
no tuviese relación con un salario. Pero el marxismo era to-
davía un recurso prometedor bajo la forma de una higiene
mental epistemológica feminista que buscaba nuestras pro-
pias doctrinas de visión objetiva. Las posiciones iniciales
marxistas ofrecían herramientas para alcanzar nuestras ver-
siones de las teorías sobre el punto de vista, sobre la insis-
tente encarnación, y poseía también una rica tradición de
criticas de la hegemonía sin relativismos ni positivismos li-
mitadores del poder, así como teorías matizadas de la me-
diación. Algunas versiones del psicoanálisis fueron de gran
ayuda para este enfoque, sobre todo la teoría anglófona de
las relaciones del objeto, que posiblemente hizo más por el
socialismo feminista estadounidense durante un tiempo que
cualquier cosa escrita por Marx y Engels, por Althusser o
por cualquiera de los últimos pretendientes a la herencia de
tratar el sujeto de la ideología y de la ciencia6.
Otro enfoque, el «empirismo feminista», converge tam-
6
Fundamentales para esta discusión son Harding (1986), Keller
(1985), Hartsock (l 983a, l 983b), Flax (1983, 1987), Keller and Gront-
kowski (1983), H. Rose (1986), Haraway (1985) y Petchesky (1987).
320
bién con las utilizaciones feministas de los recursos marxia-
nos para llegar a~ ··encia que continúe insis-
tiendo en los signific 'timos de objetividad y que
siga siendo impúdica hacia un constructivismo radical con-
jugado con la semiología y con la narratología (Harding,
1986, págs. 24-6, 161-2). Las feministas tienen que insistir
en una mejor descripción del mundo; no basta con mostrar
la contingencia histórica radical y los modos de construc-
ción para todo. Aquí, nosotras, como feministas, nos encon-
tramos perversamente en conjunto con el discurso d~ mu-
chos científicos practicantes que.(cuando todo se ha dicho y
se ha hecho, creen estar describiendo y descubriendo cosas
mediante sus construcciones y sus argumentacion~ Evelyn
Keller ha insistido mucho sobre este asunto fundamental, y
Harding llama al objetivo de estos enfoques una «ciencia
..del auces9rn. Las feministas han apostado por un proyecto
de ciencia del sucesor que ofrece una versión del mundo
más adecuada, rica y mejor, con vistas a vivir bien en él y en
relación crítica y reflexiva con nuestras prácticas de domi-
nación y con las de otros y con las partes desiguales de pri-
vilegio y de opresión que configuran todas las posicionei!
En las categorías filosóficas tradicionales, se trata quizás
más de ética y de política que de epistemología.
Así, creo que mi problema y «rmestro» problema es
cómo lograr simultáneamente una versión de la contingen-
cia histórica radical para todas las afirmaciones del conoci-
miento y los sujetos conocedores, una práctica critica capaz
de reconocer nuestras propias «tecnologías semióticas» para
lograr significados y un compromiso con sentido que consi-
ga versiones fidedignas de un mundo «real>>, que pueda ser
parcialmente compartido y que sea favorable a los proyectos
globales de libertad finita, de abundancia material adecua-
da, de modesto significado en el sufrimiento y de felicidad
limitada. A este deseo múltiple y necesario Harding lo lla-
ma necesidad de un proyecto de ciencia del sucesor e insis-
tencia postmodema en la diferencia irreductible y en la mul-
tiplicidad radical de los conocimientos locales. Todos los
componentes del deseo son paradójicos y peligrosos y su
321
 combinación es a la vez contradictoria y necesaria. Las fe-
ministas no necesitan una doctrina de la objetividad que
prometa trascendencia, una historia que pierda la pista de
sus mediaciones en donde alguien pueda ser considerado
responsable de algo, ni un poder instrumental ilimitado. No
queremos una teoría de poderes inocentes para representar
el mundo, en la que el lenguaje y los cuerpos vivan el éxta-
sis de la simbiosis orgánica. Tampoco queremos teorizar el
mundo y, mucho menos, actuar sobre él en términos de Sis-
tema Global, pero necesitamos un circuito universal de co-
nexiones, incluyendo la habilidad parcial de traducir los
conocimientos entre comunidades muy diferentes y diferen-
ciadas a través del poder. Necesitamos el poder de las teo-
rías criticas modernas sobre cómo son creados los significa-
dos y los cuerpos, no para negar los significados y los cuer-
pos, sino para vivir en significados y en cuerpos que tengan
una oportunidad en el futuro.
Las ciencias naturales, sociales y humanas han estado
siempre implicadas en esperanzas como ésta. La ciencia ha
tratado siempre de una búsqueda de la traducción, de la con-
vertibilidad, de la movilidad de los significados, y de la uni-
versalidad, a la que yo llamo reduccionismo si un lenguaje
(adivínese cuál) es implantado como norma para todas las
traducciones y conversiones. Lo que el dinero hace en los
órdenes de intercambio del capitalismo, el reduccionismo lo
hace en las poderosas órdenes mentales de las ciencias glo-
bales: al sólo existe una ecuación. Esta es la fantasía mortal
que las feministas y otros han identificado en algunas ver-
siones de doctrinas de la objetividad al servicio de ordena-
ip.ientos positivistas de lo que se considera conocimiento.
Esta es una de las razones por las que importan los debates
sobre la objetividad, metafóricamente y de otras maneras.
La inmortalidad y la omnipotencia no son nuestros fines,
pero podríamos utilizar versiones creíbles y aplicables de
cosas que no se reduzcan a maniobras de poder, a juegos
agonísticos de retórica o a arrogancia científica y positivis-
ta. Esto se aplica ya estemos hablando de genes, de clases
sociales, de partículas elementales, de géneros, de razas o de
322
textos. Se aplica a las ciencias exactas, naturales, sociales
y humanas, a pesar de las resbaladizas ambigüedades de las
palabras objetividatil:. · · conforme avanzamos en
el terreno discursivo. esfuerzos por trepar por el
engrasado poste que conduce a una doctrina utilizable de
la objetividad, yo, junto con muchas feministas inmersas en
el debate, nos hemos agarrado, simultánea o alternativa-
mente, a ambos lados de la dicotomía. Es lo que Harding
describe como proyectos de la ciencia del sucesor, en oposi-
ción a las versiones postmodernas de la diferencia, que yo he
esquematizado en este capítulo como constructivismo radi-
cal en oposición a empirismo crítico feminista. Por supuesto,
resulta dificil trepar cuando una se agarra simultánea o alter-
nativamente a los dos extremos de un poste, debido a lo cual,
ya va siendo hora de cambiar de metáforas.
7
LA PERSISTENCIA DE LA VISTA
Quisiera continuar otorgándole confianza metafórica a
un sistema sensorial muy vituperado en el discurso feminis-
ta: la vista. La vista puede ser buena para evitar oposiciones
binarias. Quisiera insistir en la naturaleza encamada de la
7 El relato de ciencia ficción de John Varley titulado «The Persis-
tence ofVision» [La persistencia de la vista] forma parte de las influen-
cias de este capítulo. En él, Varley construye una utópica comunidad di-
señada y construida por ciegos sordos. Luego, explora las tecnologías y
los otros medios de comunicación de éstos y sus relaciones con niños y
con visitantes que gozan de visión (Varley, 1978). En «Blue Champa-
gne» [Champaña azul], Varley (l 986) altera el tema para interrogar las
políticas de intimidad y de tecnología de una joven parapléjica cuya pró-
tesis, el «gitano de oro», le permite total movilidad. Pero como el carísi-
mo aparataje es propiedad de W1 imperio intergaláctico de comunicacio-
nes y artistas para el que ella trabaja como agente de prensa buscando
adeptos, puede gozar de su compañero tecnológico, que le pemute ser
otra a cambio de su complicidad en la comercialización de todas las ex-
periencias. ¿Cuáles son sus límites en la reinvención de la experiencia
con el fin de venderla?, ¿se encuentra lo político personal bajo el signo
de la simulación? Una manera de leer las repetidas investigaciones de
323
 vista para proclamar que el sistema sensorial ha sido utiliza-
do para significar un salto fuera del cuerpo marc~do hacia
una mirada conquistadora desde ninguna parte.. Esta es la
mirada que míticamente inscribe todos los cuerpos marca-
dos, que fabrica la categoría no marcada que reclama el po-
der de ver y no ser vista, de representar y de evitar la repre-
sentación. Esta mirada significa las posiciones no marcadas
de Hombre y de Blanco, uno de los muchos tonos obscenos
del mundo de la objetividad a oídos feministas en las socie-
dades dominantes científicas y tecnológicas, postindustria-
les, militarizadas, racistas y masculinas, es decir, aquí, en la
panza del monstruo, en los Estados Unidos de finales de los
años ochenta. Yo quisiera una doctrina de la objetividad en-
carnada que acomode proyectos de ciencia feminista para-
dójicos y críticos: lª_obje.tivi®d.~mi@§.tª.s,!@!fi~ª2...seng­
llament~ conocimientos situados.
,, Los ~jüs.han'sid.o'utffizadospara significar una perver-
sa capacidad, refinada hasta la perfección en la historia de la
ciencia -relacionada con el militarismo, el capitalismo, el
colonialismo y la supremacía masculina-para distanciar el
sujeto conocedor que se está por conocer de todos y de todo
en interés del poder sin trabas. Los instrumentos de visuali-
zación en la cultura multinacionalista y postmodema han
compuesto esos significados de des-encamación. Las tec-
nologías de visualización no parecen tener límites. Los ojos
de cualquier primate ordinario como nosotros pueden ser
mejorados sin fin mediante sistemas de sonografia, de ima-
ginería de resonancia magnética, de sistemas de manipula-
ción gráfica basados en inteligencia artificial, de microsco-
Varley de encarnaciones siempre limitadas, de seres diferentemente ap-
tos, de tecnologías protésicas y de encuentros cyborgianos, con su fini-
quitud a pesar de su extraordinaria trascendencia de órdenes «orgáni-
cos» es encontrar una alegoría para lo personal y de lo político en el
tiempo mítico histórico de finales del siglo xx, la era de la tecnopolíti-
ca. La prótesis se convierte en una categoría fundamental para el cono-
cimiento de nuestro yo más íntimo. La prótesis es semiosis, la creación
de significados y de cuerpos, no para la trascendencia sino para la co-
municación que otorga poder.
324
píos electrónicos, de escáneres para tomografías guiados
por ordenador, de técnicas .para hacer resaltar el color, de
sistemas de vigilamd :1l1satélite, de cámaras para cual-
quier cosa, capaces de filmar desde la mucosa intestinal de
un gusano marino que habita las profundidades hasta he-
misferios planetarios en cualquier lugar del sistema solar.
, La vista en esta fiesta tecnológica se ha convertido en gloto-
nería incontenible. Cualquier perspectiva da lugar a una vi-
sión infinitamente móvil, que ya no parece mítica en su ca-
pacidad divina de ver todo desde ninguna parte, sino que ha
hecho del mito una práctica corriente. Y como truco divino,
este ojo viola al mundo para engendrar monstruos tecnoló-
gicos. Zoe Sofoulis (1988) lo llama el ojo caníbal de los
proyectos masculinistas extraterrestres para un segundo par-
to excrementicio.
Como tributo a esta ideología de la visión directa, devo-
radora, generadora y sin límites, cuyas mediaciones tecno-
lógicas son simultáneamente celebradas y presentadas
como totalmente transparentes, el volumen que celebra el
centenario de la National Geographic Society termina el re-
corrido por su revista, efectuado mediante fotografías in-
creíbles, con dos capítulos contrapuestos. El primero trata
del «Espacio», introduciéndolo con el exergo «La elección
es entre el universo o nada>> (Bryan, 1987, pág. 352). No
hay duda. Este capítulo cuenta las hazañas de la carrera del
espacio y muestra las fotografías --con el color realzado--
de planetas lejanos recibidas mediante señales digitalizadas
transmitidas a través del espacio infinito para hacer que el
lector sienta la «experiencia» del momento del descubri-
miento con una visión inmediata del «objeto»8. Estos obje-
tos fabulosos nos llegan simultáneamente como prueba in-
dudable de lo que sencillamente existe y como una fiesta
heroica de producción tecnocientífica. El siguiente capítulo
es el gemelo del espacio exterior: el «Espacio interior», in-
8
Debo la comprensión de la experiencia de estas fotografias a Jim
Clifford, de la Universidad de California en Santa Cruz, que identificó
su efecto de «¡tierra a la vista!» sobre el lector.
325
 troducido con el exergo «El polvo de estrellas a su alcance»
(Bryan, 1987, pág. 454). Aquí, el lector es conducido al rei-
no de lo infinitesimal, objetificado mediante radiación más
allá de las longitudes de onda que «normalmente» son per-
ceptibles por los primates homínidos, es decir, por rayos lá-
ser y microscopios electrónicos, cuyas señales son procesa-
das dentro del mundo maravilloso y a todo color de los lin-
focitos defensores T y los virus invasores.
Pero, por supuesto, esta visión de lo infinito es una ilu-
sión, un truco de los dioses. Yo quisiera sugerir de qué ma-
nera nuestra insistencia metafórica en la particularidad y en
la encamación de toda la visión (no necesariamente una en-
camación orgánica que incluya una mediación tecnológica)
y nuestro no ceder ante los mitos tentadores de la visión
como un camino hacia la des-encamación y un nacer de
nuevo, nos permiten construir una doctrina de la objetividad
utilizable, pero no inocente.fYo busco una escritura feminis-
ta del cuerpo que, metafóric1tmente, acentúe de nuevo la vi-
sión, pues necesitamos reclamar ese sentido para encontrar
nuestro camino a través de todos los trucos visualizadores y
de los poderes de las ciencias y de las tecnologías modernas
que han transformado los debates sobre la objetividad. Ne-
cesitamos aprender en nuestros cuerpos, provistas de color
primate y visión estereoscópica, cómo ligar el objetivo a
nuestros escáneres políticos y teóricos para nombrar dónde
estamos y dónde no, en dimensiones de espacio mental y fi-
sico que dificilmente sabemos cómo nombrar. Así, de ma-
nera no tan perversa, la objetividad dejará de referirse a la
falsa visión que promete trascendencia de todos los límites
y responsabilidades, para dedicarse a una encarnación parti-
cular y específica)La moraleja es sencilla: solamente la
perspectiva parciar'promete una visión objetiva. Se trata de
una visión objetiva que pone en marcha, en vez de cerrar, el
problema de la responsabilidad para la generatividad de to-
das las prácticas visuales. La perspectiva parcial puede ser
tenida como responsable de sus monstruos prometedores y
de sus monstruos destructivos. Todas las narrativas cultura-
les occidentales sobre la objetividad son alegorías de las
326
ideologías de 1~ ~;;;;e~ de eso que Uar.n:amos .mente y
cuerpo, de la dt 8 ··de la responsabilidad, mmersas
dentro de la cuestión científica en el feminismo. La objeti-
vidad feminista trata de la localización limitada y del cono-
cimiento situado, no de la trascendencia y el desdoblamien-
to del sujeto y el objeto. Caso de lograrlo, po~mos respon-
der de lo que aprendemos y de cómo miramos}
Éstas son lecciones que aprendí en parte paseando a mis
perros y preguntándome cómo sería el mundo sin una fóvea
y unas pocas células retinianas para la visión en color pero
sí con una enorme área sensorial para procesar los olores.
Se trata de una lección fácil de aprender en las imágenes de
cómo el mundo mira los ojos compuestos de un insecto, o
incluso en el objetivo de la cámara de un espía satélite o en
las imágenes transmitidas digitalmente de las diferencias
percibidas por los vehículos espaciales «cerca» de Júpiter,
todas ellas transformadas en fotografias en color. Los
«ojos» disponibles en las modernas ciencias tecnológicas
pulverizan cualquier idea de visión pasiv~. Es~os ~efactos
protésicos nos enseñan que todos los OJOS, mclutdos los
nuestros, son sistemas perceptivos activos que c<;>nstruyen
traducciones y maneras específicas de ver, es decrr, formas
de vida. No existen fotografias no mediadas ni cámaras os-
curas pasivas en las versiones científicas de cuerpos y má-
quinas, sino solamente posibilidades visuales al~ent~ es-
pecíficas, cada una de ellas con una manera parcial, act~va y
maravillosamente detallada de mundos que se organizan.
Todas estas facetas del mundo no deberían ser alegorías de
movilidad e intercambiabilidad infinitas, sino de especifici-
dad y diferencia elaboradas, y la gente de buen corazón de-
bería ponerse a aprender cómo ver fielmente desde el pun~o
de vista del otro, incluso cuando ese otro es nuestra propia
máquina. No se trata de distancia alienadora, sino de una
posible alegoría para versiones feministas de la objetividad.
Comprender de qué manera esos sistemas visuales funcio-
nan técnica, social y psíquicamente podría ser una manera
de encamar la objetividad femenina.
Muchas corrientes en el feminismo tratan de teorizar
327
 motiv_os para confiar por encima de todo en las posiciones
ventajosas de .l~~ subyug~dos. Existe una buena razón para
creer que la vts1on es mejor desde abajo que desde las bri-
llantes plataform~ de los poderosos (Hartsock, l 983a; San-
doval, n.d.; Hardmg, 1986; Anzaldúa, 1987). Unido a tal
so.specha,. este capítulo argumenta a favor de los conoci-
ffilentos situados y encarnados y contra las formas variadas
de declaraciones de conocimiento irresponsable e insitua-
ble. Irrespons~ble significa incapaz de dar cuentas de algo.
Hay un prem10 par~ el establecuniento de la capacidad de
ve~ desde l~ pen~ena y desde las profundidades. Pero aquí
e::'1~~e el seno pehgro de romantizar y/o de apropiarse de la
v1s1on de los !?~nos pod~rosos al mismo tiempo que se mira
desde sus pos1c10nes. ~rrar desde abajo no se aprende fácil-
mente y tampoco deja de acarrear problemas incluso si
«~osotras» habitam?s ~<naturalmente» el gran te~eno subte-
rraneo de los conocmuentos subyugados. Las posiciones de
los subyugados no están exentas de re-examen critico de
de~odificación, de deconstrucción ni de interpretació~, es
~ecir, .de l.~s do~. modos hermenéuticos y semiológicos de
mvestlgac1?~ cntlca: Los puntos de vista de los subyugados
no son pos1c~on~s. «n~ocentes». Al contrario, son preferidos
porque ~~ pnnc1~10 tie~en menos posibilidades de permitir
l~ n~gac10n del nucleo mterpretativo y critico de todo cono-
cim1e~~o. Comp~enden los modos de negación mediante la
repres1on, el olvido y los actos de desaparición, todos ellos
maneras de no estar en ninguna parte mientras se afirma ver
de ma!l~r~ comprensiva. Los subyugados tienen una decen-
te pos1b1hdad de estar del lado del truco de los dioses y de
to~as ~us deslumbrantes -y, por lo tanto, cegadoras- ilu-
ffilnac1ones. Los puntos de vista «subyugados» son preferi-
dos porque parecen prometer versiones transformadoras
más adecuadas, sustentadas y objetivas del mundo. Pero
cómo mirar ~e~de abajo es un problema que requiere al me-
nos ~~ pencia con. l~,s cuerpos y con el lenguaje, con las
~ed1ac10nes de la v1s1on, como las «más altas» visualiza-
c10nes técnico-científicas.
Una posición privilegiada como ésta es tan hostil a va-
328
rias formas del relativismo como las más explícitas y totali-
zadoras versiones de las ,p~tensiones de autoridad científi-
c~; P~r~ la altemati~'idll-'. Jtlvismo no es totalización y vi-
s10n uruca, que es s1empre.fmalmente la categoría no mar-
cada cuyo poder depende de una estrechez y oscurecimiento
sistemáticos. La alternativa al relativismo son los conoci-
mientos parciales, localizables y críticos, que admiten lapo-
sibilidad ~e conexiones l.lamadas soli~dad en la Eolítica y
c?nversac10nes compartidas en la ep1stemología. ~l relati-
vismo es una manera de no estar en ningún sitio mientras se
pretende igualmente estar en todas partes. La «igualdad»
..' del posicionamiento es una negación de responsabilidad y
de búsqueda critica. El relativismo es el perfecto espejo ge-
melo de la totalización en las ideologías de la objetividad.
Ambos niegan las apuestas en la localización, en la encarna-
ción y en la perspectiva parcial, ambos impiden ver bien. El
$ relativismo y la totalización son ambos «trucos divinos»
fefd~r~=er~~ :f~m-iiet~e~a~saee~u .!º~~it~~tX1s1t~
i.i \ 1
=~lHtiÉir~:~¡~ie~~~~~b~l~=
vas parciales donde se encuentra la posibilidad de una bús-
queda objetiva, sostenida y racional.
Por lo tanto yo, con otras muchas feministas, quiero lu-
char por una doctrina y una práctica de la objetividad que
favorezca la contestación, la deconstrucción, la construc-
ción apasionada, las conexiones entrelazadas y que trate de
~sformar los sistemas del conocimiento y las maneras de
ffilfar. Pero no podrá lograrlo cualquier perspectiva parcial.
Debemos ser hostiles a los relativismos fáciles y a los holis-
mos construidos a base de destacar y subsumir las partes. La
«imparcialidad apasionada» (Kuhn, 1982) requiere más que
una parcialidad asumida y autocritica. Debemos asimismo
buscar la perspectiva desde puntos de vista que nunca cono-
ceremos de antemano, que prometen algo extraordinario, es
decir, el poderoso conocimiento para construir mundos me-
nos organizados en tomo a ejes de dominación. Desde este
punto de vista, la categoría no marcada desaparecería de
329

verdad, lo cual es muy diferente de la simple repetición de
un acto que desaparece. Lo imaginario y lo racional -la vi-
sión visionaria y objetiva- rondan juntos. Creo que el de-
seo de Harding de una ciencia del sucesor y de sensibilida-
des postmodernas debe ser leído para afinnar que este toque
cercano del elemento fantástico de esperanza en el conoci-
miento transformador y en la severa verificación y el estímu-
lo de la búsqueda crítica sostenida, son conjuntamente la
base de cualquier pretensión creíble de objetividad o de ra-
cionalidad, no cargada de negaciones desalentadoras y de re-
presiones. desalentadoras. Resulta incluso posible leer la his-
toria de las revoluciones científicas en los términos de esta
doctrina feminista de la racionalidad y de la objetividad. La
ciencia ha sido utópica y visionaria desde el principio, y ésa
es una de las razones por la que «nosotras» la necesitamos.
El firme compromiso de los posicionamientos móviles
y de las desvinculaciones apasionadas depende de la impo-
sibilidad de la política inocente de la «identidad» y de las
epistemologías como estrategias que buscan ver desde los
puntos de vista de los subyugados para poder ver bien. Una
no puede «sem una célula o una molécula -o una mujer, o
una persona colonizada o una trabajadora, etc.- si trata de
ver y de ver críticamente desde estas posiciones. «Sern es
mucho más problemático y contingente. Asimismo, una no
se puede situar de nuevo en ningún puesto ventajoso sin ser
responsable de ese desplazamiento. La visión es siempre
una cuestión del «poder de vern y, quizás, de la violencia
implícita en nuestras prácticas visualizadoras. ¿Con la san-
gre de quién se crearon mis ojos? Estos temas se aplican
también al testimonio desde la posición del «yo». No esta-
mos presentes de inmediato para nosotras mismas. El cono-
cimiento de una misma requiere una tecnología semiótica
que enlace los significados con los cuerpos. La autoidenti-
dad es un mal sistema visual. La fusión es una mala estrate-
gia de posicionamiento. Los muchachos de las ciencias hu-
manas han denominado «la muerte del sujeto» a esta duda
de la presencia de uno mismo, a este punto ordenador de la
voluntad y de la conciencia, lo cual a nú me parece extraño.
330
- · ·---- ----·- -
A esta duda generativa, prefiero llamarla apertura de suje-
tos, de agentes y de J!Ptgpios narrativos no isomórficos,
inimaginable desde ~ntajoso ~el ojo .ciclópeo y ~u­
tosatisfecho del sujeto dommante. El OJO occidental ha sido
sobre todo un ojo vagabundo, una lente viajera. Estas pere-
grinaciones han sido a veces violenta~ e insistentes en. e~pe­
jos para un yo conquistado~,, pero no sie~pre. Las fennrustas
occidentales heredan tambien una capacidad para aprender a
participar en la nueva visualización de mundos puestos patas
arriba en los ataques transformadores contra los pun~os
de vista de los amos. No todo hay que hacerlo desde el pnn-
cipio. .
El yo dividido y contradictorio es el que puede interro-
gar los posicionamentos y ser tenido como respo~ble, el
que puede construir y unirse a con~ersacio~es i:a~ional~s .e
imaginaciones fantásticas que ~~bi.en la histona : La divi- 1¡
I'
sión el no ser es la imagen pnvilegiada de las epistemolo- ¡:
gías feminis~ del conocimiento científico. La «división», en
1
;¡i:¡
este contexto debería tratar de multiplicidades heterogéneas
que son sim~ltáneamente necesarias e incapaces de ser api- :i¡¡·
¡.
ñadas en niveles isomórficos de listas acwnulativas. Esta 1¡
geometría se encuentra dentro y entre los sujetos. La topo- J¡
1.
grafia de la subjetividad es multid~ensional, y también la 11
visión. El yo que conoce es parcial en todas sus facetas, !I
nunca terminado, total, no se encuentra simplemente ahí y
¡;li
,¡
9 Joan Scott me recordó que Teresa de Lauretis (1986a, págs. 14-15) !lI·
lo dice así: ",¡
1'
Las diferencias entre las mujeres pueden ser mejor com-
prendidas como diferencias dentro d~ la.s mujeres ... Pero ~
vez comprendidas en su poder consntu~vo -una ve~ sa~1do
que estas diferencias no solamente constituyen la conc1enc1a y
los límites subjetivos de cada mujer, ~~~ que definen el suj~to
femenino del feminismo en .su espe~1~1c1dad, en su ~ontr~c­
ción inherente y, por ahora, rrreconc1hable- estas difer~nc1~,
por lo tanto, no pueden de nuevo ser colapsadas en una 1.dent1-
dad fija, en una igualdad de todas las mujeres. como Mujer, en
una representación del Feminismo como una imagen coheren-
te y asequible.
331
 en estado original/ Está siempre construido y remendado de
manera imperfecta y, por lo tanto, es capaz d,e,._unirse a otro,
de ver junto al otro sin pretender ser el otro.lEsta es la pro-
mesa de la objetividad: un conocedor científico busca lapo-
sición del sujeto no de la identidad, sino de la objetividad, es
decir, de la conexión parcial. No hay manera de «estarn si-
multáneamente en todas, o totalmente en algunas de las po-
siciones privilegiadas (subyugaill!s.) estructuradas por el gé-
nero, la raza, la nación y la clase.JY ésta es sólo una corta
lista de posiciones críticas. La búsqueda de una posición
«llena» y total como ésta es la del perfecto sujeto fetichiz.a-
do de la historia opositiva que a veces aparece en la teoría
feminista como la esencializada Mujer del Tercer Mundo
(Mohanty, 1984Y. La subyugación no es una base para una
ontología. Podría ser una clave visual. La visión requiere
instrumentos visuales; una óptica es una política del posi-
cionamiento. Los instrumentos de visión hacen de interme-
diarios entre puntos de vista. No existe visión inmediata
desde los puntos de vista de los subyugados.fÍa identidad,
incluida la autoidentidad, no produce ciencia. El posiciona-
miento crítico sí, es decir, la objetividad Sólo aquellos que
ocupan posiciones de dominación son autoidénticos, no mar-
cados, ~s-encamados, no mediados, trascendentes, nacidos
de nueva1 Desafortunadamente, es posible para el subyugado
desear e incluso introducirse en esa posición del sujeto y, lue-
go, desaparecer de la vista. El conocimiento desde el punto de
vista del no marcado es verdaderamente fantástico, distorsio-
nado y también irracional. La única posición desde la cual la
objetividad no podría ser practicada ni alabada es el punto de
vista del amo, del Hombre, del Dios Uno, cuyo Ojo produce,
se apropia y ordena todas las diferencias. Nadie acusó nunca
a Dios de monoteísmo de la objetividad, solamente de indi-
ferencia. El truco divino es autoidéntico y lo hemos confun-
dido con la creatividad y el conocimiento, incluso con la
omnisciencia.
Ocupar un lugar es, por lo tanto, la práctica clave que da
base al conocimiento organizado en tomo a la imaginería de
la visión, de la misma manera que están organizados tantos
332
discursos filosóficos y científicos occidentales! Ocupar un
lugar implica responsabilidad en nuestras prácticas. Sigue a
aquello que da base a b•ff- ltS>políticas y ~ti~as por l~s de-
bates sobre lo que será considerado conocnruento rac10nal,
. es decir, querámoslo o no, lo que da base a las luchas políti-
cas y éticas sobre los proyectos del conocimiento en las
:,
1 i' ciencias exactas, naturales, sociales y humanas. En otras pa-
I~
1
labras, la racionalidad es sencillamente imposible, una ilu-
sión óptica proyectada de manera comprensiva desde ningu-
h na parte. Las historias de la ciencia pueden ser poderosa-
mente contadas como historias de las tecnologías, las cuales
son formas de vivir, órdenes sociales, prácticas de visualiza-
ción: las tecnologías son prácticas habilidosas. ¿Cómo ver?
¿Desde dónde ver? ¿Qué limita la visión? ¿Para qué mirar?
I1: ¿Con quién ser? ¿Quién logra tener más de un punto de vis-
\ ta? ¿A quién se ciega? ¿Quién se tapa los ojos? ¿Quién in-
terpreta el campo visual? ¿Qué otros poderes sensoriales
deseamos cultivar además de la visión? El discurso moral y
político debería ser el paradigma del discurso racional en la
imaginería y en las tecnologías de la visión. La afirmación,
o la observación, que hace Sandra Harding de que los movi-
mientos de la revolución social han contribuido grandemen-
te a las mejoras de la ciencia, debería ser leída como una
afirmación sobre las consecuencias para el conocimiento de
las nuevas tecnologías del posicionamiento. Pero me hubie-
se gustado que Harding dedicara más tiempo a recordar que
las revoluciones sociales y científicas, incluso si siempre
han sido visionarias, no siempre han sido libertadoras. Qui-
zás esta idea pudiera ser aprehendida en otra frase: la cues-
tión de la ciencia en lo militar. Las luchas sobre lo que será
considerado como versiones racionales del mundo son lu-
chas sobre cómo ver. Los ténninos de la visión: la cuestión
de la ciencia en el colonialismo; la cuestión de la ciencia en
el extemúnismo (Sofoulis, 1988); la cuestión de la ciencia
en el feminismo.
El fin de los ataques políticamente comprometidos con-
tra los varios empiricismos, reduccionismos u otras versio-
nes de la autoridad científica no debería ser el relativismo,
333
 sino la situación. Un esquema dicotómico que expresara
esto podría ser de la siguiente manera:
racionalidad universal etnofilosofias
lenguaje común heteroglosia
nuevo sistema deconstrucción
teoria unificada de campos posicionamiento opositivo
sistema mundial conocimientos locales
teoria del amo relaciones interconectadas
Pero un esquema dicotómico representa pobremente de
manera crítica las posiciones de la objetividad encarnada
que yo trato de apuntar. La principal distorsión consiste en
la ilusión de simetría que hace que cada posición aparezca,
primero, como alternativa y, segundo, como mutuamente
excluyente. Un mapa de tensiones y de resonancias entre los
fines fijos de una dicotomía cargada representa mejor las
poderosas políticas y epistemologías de la objetividad en-
carnada y, por eso mismo, responsable. Por ejemplo, los co-
nocimientos locales han estado también en tensión con las
estructuraciones productivas que fuerzan traducciones desi-
guales e intercambios -materiales y semióticos--- entre las
marañas de conocimiento y de poder. Las marañas pueden
tener la propiedad de la sistematicidad o, incluso, de los sis-
temas globales estructurados centralmente con profundos
filamentos y tenaces zarcillos incrustados en el tiempo, el
espacio y la conciencia, las dimensiones de la historia de]
mundo. La responsabilidad feminista requiere un conoci-
miento afinado con la resonancia, no con la dicotomía. El
género es un campo de diferencia estructurada y estructu-
rante, donde los tonos de extrema localización, del cuerpo
íntimamente personal e individualizado, vibran en el mismo
campo con emisiones globales de alta tensión. La encama-
ción feminista, por lo tanto, no trata de una localización fija
en un cuerpo reificado, femenino o de otra manera, sino de
nudos en campos, inflexiones y orientaciones y de respon-
sabilidad por la diferencia en campos material-semióticos
de significados. La encarnación es una prótesis significan-
334
te~ objetividad no puede tratar de una visión fija cuando
lo que cuenta co~o.- ~ecisamente de lo que termi-
na por versar la bis · , mundo.
¿Cómo debería una situarse para ver en esta situación de
tensiones, de resonancias, de transformaciones, de resisten-
t cias y de complicidades? Aquí, la visión primate no es in-
1
mediatamente una poderosa metáfora o una tecnología para
1
¡ la clarificación política y epistemológica feminista, puesto
¡ que parece presentar a la conciencia temas ya procesados y
objetificados. Las cosas parecen ya fijas y distanciadas.
Pero la metáfora visual le permite a una ir más allá de las
apariencias fijas, que son únicamente los productos finales.
La metáfora nos invita a investigar los variados aparatos de
la producción visual, incluidas las tecnologías protésicas co-
nectadas con nuestros ojos y cerebros biológicos. Y aquí en-
contramos maquinarias altamente especializadas para pro-
cesar regiones del espectro electromagnético en nuestras re-
presentaciones del mundo. Es en los entresijos de estas tec-
nologías de la visualización en que estamos inmersas donde
encontraremos metáforas y medios para comprender e inter-
venir en los modelos de objetificación dentro del mundo, es
decir, en los modelos de realidad de los que seremos respon-
sables. En tales metáforas encontramos medios para apre-
ciar simultáneamente lo concreto, el aspecto «real» y el de
la semiosis, y la producción en eso que llamamos conoci-
miento científico.
[Jicho a favor de políticas y de epistemologías de la lo-
calización, del posicionamiento y de la situación, en las que
la parcialidad y no la universalidad es la condición para que
sean oídas las pretensiones de lograr un conocimiento racio-
nal. Se trata de pretensiones sobre las vidas de la gente, de
la visión desde un cuerpo, siempre un cuerpo complejo,
contradictorio, estructurante y estructurado, contra la vi~ión
desde arriba, desde ninguna parte, desde la simpleza) Uni-
camente está prohibido el truco divino. He aquí un criterio
para decidir la cuestión de la ciencia en el militarismo, la
ciencia y tecnología soñadas por el lenguaje perfecto, la co-
municación perfecta, el orden final.
335
 El feminismo ama otra ciencia: las ciencias y las políti- tiva, critica y parcial. 'He aquí un terreno para la conversa-
cas de la interpretación, de la traducción, del tartamudeo y ción, para la racionalidad y la objetividad, que sea sensible
de lo parcialmente comprendido. El feminismo trata de las al poder, no pl~ tmta ni siquiera de los dibujos
ciencias del sujeto múltiple con (como mínimo) doble vi- míticos de la flsicayaelás matemáticas -incorrectamente
sión. El feminismo trata de una visión critica consecuente caricaturizados en la ideología anticientífica como exactos,
con un posicionamiento critico en el espacio social generi- como conocimientos super simples- que han representado
zado no homogéneo 10 . La traducción es siempre interpreta- al otro hostil para con los modelos paradigmáticos feminis-
tas del conocimiento científico, sino de los sueños de lo per-
10
fectamente conocido en los permanentemente militarizados
Harding (1986, pág. 18) sugirió que el género tiene tres dimen- posicionamientos y producciones científicas de la alta tec-
siones, cada una de las cuales históricamente específica: el simbolismo
genérico, la división socio-sexual del trabajo y los procesos de construc- nología, en los trucos divinos del paradigma de la Guerra
ción de la identidad individual generizada. Yo agrandaría su visión para de las Galaxias del conocimiento racional. Por lo tanto, la
señaJar que no hay razón para esperar que estas tres dimensiones varíen localización trata de vulnerabilidad y se opone a las políti-
o sean determinadas entre sí, al menos no directamente. Es decir, puede cas de clausura, de finalidad o, tomando prestadas palabras
que las diferencias muy agudas entre ténn:inos contrastantes en el sim- de Althusser, la objetividad feminista resiste la «simplifica-
bolismo genérico no se relacionen directamente con divisiones socio-se-
xuales muy claras del poder socia] o laboral, pero sí que se relacionen
íntimamente con una estratificación raciaJ extrema o con cualquier otra ticamente entre sí. Dentro de cada término expreso o explícito pueden
cosa. De manera similar, los procesos de formación de sujetos sexuados excavarse otros desdoblamientos asimétricos, como desde género, mas-
pueden no estar directamente iluminados por el conocimiento de la di- culino a femenino, y desde ciencia, ciencias puras y ciencias aplicadas.
visión sexual del trabajo o del simbolismo del género en la situación his- Se trata de que recordemos cómo funciona una herramienta analítica
tórica particular que esté bajo examen. Por otro lado, deberíamos supo- particular, quiera o no quiera, lo pretenda o no. El esquema refleja los
ner la existencia de relaciones mediadas entre las dimensiones. Las me- aspectos ideológicos comunes del discurso sobre la ciencia y el género
diaciones pueden girar en diferentes ejes sociaJes de organización de y puede ser de provecho como herramienta analítica para romper unida-
símbolos, de práctica y de identidad, taJes como la raza, y viceversa. Yo des mistificadas como la Ciencia o la Mujer.
sugeriría también que la ciencia, así como el género y la raza, podrían
ser divididos en un esquema múltiple de simbolismo, de práctica socia] Género Ciencia
y de posición del sujeto. Surgen más de tres dimensiones cuando se tra-
zan paraJelismo. Las diferentes dimensiones de, por ejemplo, el género, sistema simbólico sistema simbólico
la raza y la ciencia podrían mediar relaciones entre dimensiones de un división social del trabajo división social del trabajo
esquema paraJelo, es decir, las divisiones raciales del trabajo podrían (por sexo, raza, etc.) (por hechura, lógica industrial o
mediar los patrones de conexión entre conexiones simbólicas y fonna- postindustrial)
ción de las posiciones del sujeto individua] en los esquemas de la cien- identidad individual/posición del identidad individual/posición del
cia o del género. O fonnaciones de subjetividad genérica o racial po- sujeto sujeto
drían mediar las relaciones entre la división social científica del trabajo (deseante/deseado; (conocedor/conocido;
y los esquemas simbólicos científicos. El esquema que sigue comienza autónomo/relacionado) científico/otro)
con un análisis por disecciones paralelas. En él (¿y en la realidad?), tan- cultura material cultura material
to el género como la ciencia son analíticamente asimétricos, por ejem- (parafernalia genérica y tecnologías (laboratorios: los estrechos caminos
plo, cada ténnino contiene y oscurece una pareja binaria estructurada je- diarias genéricas: los estrechos ca- por donde avanzan los hechos)
rarquizante, sexo/género y naturaleza/ciencia. Cada pareja binaria orde- minos por los que avanza la dife-
na el término silencioso mediante una lógica de la apropiación, como de rencia sexuaJ)
recurso a producto, de naturaleza a cultura, de potencial a actual. Am- diaJéctica de la construcción y del dialéctica de la construcción y del
bos polos de la pareja binaria están construidos y se estructuran diaJéc- descubrimiento descubrimiento
336 337

j
ción en última instancia>>. Esto se debe a que la encarnación
feminista se opone a la fijación y ~s .insaci~bleme!lte c~o­
sa a propósito de las redes del ~osicionarruento diferencial.
La posición feminista ~o es ~ca, porque nuestro~ mapa~
requieren demasiadas dimensiones pa:a que esa me~fora de
base a nuestras visiones. Pero la finalidad de una epistemo-
logía y una política de los posicionamientos responsables y
comprometidos que buscan las teóricas del punto de vist;a
feminista sigue siendo eminentemente poderosa. La fi~ah­
dad es que }1.ayª_m~or~siQ.nes del ~, es dectr, la
<~a>>.
Por encima de todo, el conocimiento racional no preten-
de dejar de ser comprometido: situarse desde to~s partes y,
por lo tanto, desde ningún lugar, liberarse de la mtefJ?reta-
ción, de ser representado, ser totalmente autocontemdo o
formalizable. El conocimiento racional es un proceso de
continua interpretación critica entre ~<c~pos» d~ intérpre-
tes y de descodificadores. lÉL,co~ocimiento racional es la
conversación sensible al poder{K.ing, 1987a):
conocinúento: comunidad:: conocinúento:poder
hermenéutica: semiología:: interpretación critica: códigos.
Descodificación y transcodificación más traducción y
critica. Todas son necesarias para que la ciencia se convier-
ta en el modelo paradigmático no de lo cerrado, sino de lo
que es contestable y contestado, para que sea el mito no de
lo que escapa a la capacidad y a la responsabili~d humanas
en el terreno que está por encima de la lucha,. sm? de la res-
ponsabilidad en las traducciones y en las soh~da~es que
enlazan las visiones cacofónicas y las voces visionarias que
caracterizan los conocimientos de los subyugados. Un des-
doblamiento de los sentidos, una confusión de voz y visión,
en vez de ideas claras y diferenciadas, se convierte en la me-
táfora para el terreno de lo racional.(}fo buscamos l~ reglas
conocidas del falogocentrismo (que son la nostalgia de. un
Mundo único y verdadero) ni la visión des-encarnada, sm?
las que están regidas por la visión parcial y por la voz limi-
338
tada.JNo buscamos la parcialidad porque sí, sino por las co-
nex10nes y aperturas inesperadas que los conocimientos si-
tuados hacen posibhtlil. tica manera de encontrar una vi-
1
(
1
sión más amplia es estar en algún sitio en particular. La
cuestión de la ciencia en el feminismo trata de la objetividad
como racionalidad posicionada. Sus imágenes no son el
producto de la huida y de la trascendencia de los límites de
la visión desde arriba, sino la conjunción de visiones parcia-
les y voces titubeantes en una posición de sujeto colectivo
que prometa una visión de las maneras de lograr una conti-
nua encarnación finita, de vivir dentro de límites y contra-
dicciones, de visiones desde algún lugar.
ÜBJETOS COMO ACTORES:
EL APARATO DE LA PRODUCCIÓN CORPORAL
A través de esta reflexión a propósito de la «objetivi-
dad», me he negado a resolver las ambigüedades que con-
lleva el referirse a la ciencia sin diferenciar su extraordina-
rio abanico de contextos. A través de su insistente ambigüe-
dad, he puesto al descubierto un campo de temas comunes a
las ciencias exactas, fisicas, naturales, sociales, políticas,
biológicas y humanas, y he ligado ese mundo heterogéneo
de producción institucionalizada del conocimiento, acadé-
mica y también industrial (por ejemplo, en la publicidad, en
el mercado de armas y en el de productos farmacéuticos), a
un concepto de la ciencia que insista en su capacidad para
las luchas ideológicas. Pero, en parte para dar juego a las es-
pecificidades y a los enormemente permeables límites de
los significados en el discurso sobre la ciencia, quisiera su-
gerir una solución para una ambigüedad. A través del terre-
no de los significados que constituyen la ciencia, una de las
cosas comunes trata del modelo de cualquier objeto del co-
nocimiento y de las pretensiones relacionadas con él a pro-
pósito de la fiabilidad de nuestras versiones a un «mundo
real», sea cual sea su mediación con nosotros y sin tener en
cuenta lo complejos y contradictorios que puedan ser esos
339
 mundos. Las feministas y otros que han sido muy activos
como críticos de las ciencias, de sus pretensiones y de sus
ideologías asociadas, se han separado de las doctrinas de la
objetividad científica en parte a causa de la sospecha de que
un «objeto» del conocimiento es una cosa pasiva e inerte.
Descripciones de tales objetos pueden parecer, o bien apro-
piaciones de un mundo determinado y fijo, reducido a re-
curso para los proyectos instrumentalistas de las destructi-
vas sociedades occidentales, o bien máscaras de intereses,
generalmente dominantes.
Por ejemplo, el «sexo» como objeto del conocimiento
biológico aparece normalmente bajo la forma de determi-
nismo biológico, amenazando el frágil espacio del construc-
cionismo social y de la teoría crítica, con sus posibilidades
acompañantes de intervención activa y transformadora,
puestas a punto por conceptos feministas del género como
diferencia social, histórica y semióticamente situada. Y, sin
embargo, el hecho de perder la versión biológica autoritaria
del sexo, que pone en marcha tensiones productivas a causa
de su pareja binaria -el género-, parece ser mucho per-
der, parece ser perder no sólo poder analítico dentro de una
tradición occidental, sino el propio cuerpo, que no es sino
una página en blanco para inscripciones sociales, incluidas
las del discurso biológico. El núsmo problema de pérdida
atañe a la «reducción» radical de los objetos de la física o de
cualquier otra ciencia para los asuntos eflilleros de la pro-
ducción discursiva y de la construcción social 11 •
Pero la dificultad y la pérdida no son necesarias. Deri-
van en parte de la tradición analítica que tanto debe a Aris-
tóteles y a la historia transformadora del «patriarcado capi-
talista blanco» (¿de qué otra manera podríamos llamar a esa
Cosa escandalosa?), que transforma todo en un recurso apto
11
Evelyn Keller (1987) insiste sobre las importantes posibilidades
que se abren con la construcción de la intersección entre sexo y género,
por un lado, y naturaleza y ciencia por el otro. Insiste asimismo en la ne-
cesidad de mantener alguna base no discursiva en el «sexo» y en la «na-
turaleza», quizás lo que yo llamo «cuerpo» y «mundo».
340
para ser apropiado, en el que un objeto del conocimiento no
es más que materi~~~'·:poder seminal -el acto- del
que conoce. Aquí, el~ garantiza y refresca el poder del
conocedor, pero a cualquier estatus como agente en la pro-
ducción del conocimiento debe negársele el objeto. En bre-
ve, el mundo debe ser objetificado como cosa, no como
agente. ~ebe ser la materia para la autoformación del único
ser social en la producción del conocimiento, el conocedor
humano. Zoe Sofoulis ( 1988) identificó la estructura de este
modo de conocer en la ciencia tecnológica como «recur-
sarn, el segundo nacimiento del Hombre mediante la homo-
geneización de todo el cuerpo del mundo como un recurso
para sus perversos proyectos.('ía naturaleza es sólo la mate-
ria prima de la cultura, apropiada, reservada, esclavizada,
exaltada o hecha flexible para su utilización por parte de la
cultura en la lógica del colonialismo capitalista.1'De manera
similar, ~~s únic~ente la mawria .del&cto_delgéne-
IQ...La lógica produccionista parece inevitable en las tradi-
ciones binarias occidentales. A esta lógica narrativa analíti-
ca e histórica se debe nú nerviosismo sobre la distinción del
sexo/género en la historia reciente de la teoría feminista. El
sexo es «convertido en recurso» para su re-presentación
como género, que «nosotras» podemos controlar. Ha pareci-
do prácticamente imposible evitar la trampa de una lógica
apropiacionista de dominación construida dentro de la pare-
ja binaria naturaleza/cultura y de su linaje generativo, inclu-
yendo la distinción sexo/género.
Parece claro que versiones feministas de la objetividad y
de la encamación -es decir, de un mundo- tales como las
que han sido esquematizadas en este capítulo requieren una
maniobra decepcionantemente sencilla dentro de las here-
dadas tradiciones analíticas occidentales, una maniobra ini-
ciada en la dialéctica, pero que no llega a efectuar las nece-
sarias revisiones. Los conocimientos situados requieren que
el objeto del conocimiento sea representado como un actor
y como un agente, no como una pantalla o un terreno o un
recurso, nunca como esclavo del amo que cierra la dialécti-
ca en su autoría del conocimiento «objetivo». El tema está
341
paradigmáticamente claro en los enfoques crític'?s de las
ciencias humanas y sociales, en las que la actuación de la
gente estudiada transforma todo el proyecto de producción
de teoría social. Más aun, llegar a un arreglo con la actua-
ción de los «objetos» estudiados es la única manera de evi-
tar un grave error y un falso conocimiento en las ciencias.
Pero lo mismo debe aplicarse a los otros proyectos del cono-
cimiento llamados ciencias. Un corolario de la insistencia
con que la ética y la política, abierta o encubiertamente, pro-
porcionan las bases de la objetividad en las ciencias como
un todo heterogéneo, y no sólo en las ciencias sociales, es el
hecho de dar el carácter de agente/actor a los «objetos» del
mundo. Los actores aparecen bajo muchas y muy maravillo-
sas formas. Las versiones de un mundo «real» no dependen,
por lo tanto, de una lógica de «descubrimiento», sino de una
relación social de «conversacióm> cargada de poder. El
mundo no habla ni desaparece a favor de un amo descodifi-
cador. Los códigos del mundo no están quietos, a la espera
de ser leídos. El mundo no es materia prima para la huma-
nización. Los ataques contra el humanismo, otra rama del
discurso de la <<muerte del sujeto», han aclarado bien este
punto. En sentido crítico, esto está crudamente insinuado
por la torpe categoría de lo social o de la intervención, el
mundo encontrado en los proyectos del conocimiento es una
entidad activa. Mientras que una versión científica ha sido
capaz de encaminar esta dimensión del mundo como objeto
del conocimiento, el conocimiento fidedigno puede ser
imaginado y puede reclamarnos algo. Pero ninguna doctrina
de la representación o ninguna descodificación o ningún
descubrimiento garantiza nada. El enfoque que yo reco-
miendo no es una versión del «realismo», que ha demostra-
do ser una manera bastante pobre de ocuparse de la inter-
vención activa del mundo.
Mi maniobra, sencilla y puede que ingenua, no es, por
supuesto, nueva en la filosofía occidental, pero tiene un ses-
go feminista especial en relación con la cuestión científica
en el feminismo y con las cuestiones asociadas del género
como diferencia situada y de la encarnación de la mujer.
342
Quizás hayan sido las ecofeministas quienes más han insis-
tido en una vers~ como sujeto activo, no como
recurso p~a ser~~ apropiado en proyectos burgue-
ses, marxistas o mascuh.mstas. Reconocer la intervención
del mundo en el conocimiento deja espacio para otras posi-
bilidades, que incluyen un sentido del independiente sentido
del humor del mundo. Tal sentido del humor no resulta con-
fortable para los humanistas y para los que se dedican al
mundo como un recurso. Existen imágenes muy evocadoras
de las visualizaciones del mundo como un agente irónico.
No es necesario que nos detengamos en la de la madre pri-
maria que se resiste a ser considerada un recurso.IEl Coyote
o el Correcaminos, encarnados en relatos de los indios del
sudoeste de los Estados Unidos, sugiere nuestra situación
cuando abandonamos la destreza pero conservamos la bús-
queda de la fidelidad, a sabiendas de que seremos burlados.
Creo que éstos son mitos útiles para los científicos que po-
drían ser aliados nuestros. La objetividad feminista permite
·I las sorpresas y las ironías en el meollo de toda producción
del conocimiento. No estamos al cuidado del mundo, sola-
mente vivimos aquí y tratamos de entablar conversaciones
no inocentes por medio de nuestros aparatos protésicos, que
incluyen nuestras tecnologías de visualización. No resulta
extraño que la ciencia ficción haya sido una práctica de es-
critura tan rica en la reciente te01fa feminista. Yo quisiera
ver a la temia feminista como un discurso reinventado del
Coyote dedicado a las fuentes que le permiten su existencia
mediante muchas versiones heterogéneas del mundo.
Otra rica práctica feminista en la ciencia durante las dos
últimas décadas ilustra particularmente bien la «activacióm>
de las anteriormente pasivas categorías de objetos de cono-
cimiento. La activación problematiza permanentemente las
distinciones binarias como el sexo y el género, pero sin eli-
minar su utilidad estratégica. Me refiero a las reconstruccio-
nes en primatología, en general, pero no exclusivamente, a
la práctica de las mujeres como primatólogas, biólogas evo-
lucionistas y ecologistas del comportamiento, de lo que
puede considerarse sexo, especialmente sexo femenino en
343
 las versiones científicas (Haraway, l 989b). El cuerpo, el ob-
jeto del discurso biológico, se convi~rt.e en u_n ~e~ muy
atractivo. Las pretensiones del deterrmmsmo b10logico ya
nunca serán igual que antes. Cuando el «sexo» de la muJer
ha sido tan extensamente re-teorizado y re-visualizado que
emerge como algo ~distinguible de l,a «mente»_, es q_ue algo
básico les ha sucedido a las categonas de la biologia. A la
hembra biológica que puebla las versiones actuales del
comportamiento biológico no le quedan.prácticamente pro-
piedades pasivas. Es estructurante y activa en todos los as-
pectos, el «cuerpo» es un agente, no un !ecw:so. La diferen-
cia es teorizada biológi.camente como situacmnal, no como
intrínseca a todos los niveles, desde el gen al modelo forra-
jero, cambiando de manera fundamental la política biológi-
ca del cuerpo. Las relaciones entre sexo y genero han de ser
reformadas categóricamente dentro de estos marcos de co-
nocimiento. Quisiera sugerir esta tendencia de las estrate-
gias explicativas en biología como UI_lª ~l~goría de.i~terven­
ciones fieles a los proyectos de obJetiv1dad fenurusta. La
cuestión no es que estos nuevos retratos de la mujer biológi-
ca sean simplemente verdaderos o no aptos para la contes~­
ción y para la conversación, al contrario. Pero hacen surgir
el conocimiento como conversación situada en cada uno de
los niveles de su articulación. La frontera entre animal y hu-
mano es uno de los desafios de esta alegoría, así como lo es
la que existe entre máquina y organismo. , . ,.
Por lo tanto, voy a terminar con una categona fmal util
para una teoría feminista de los conocimientos situados: el
aparato de la producción corpo~al. En su anál~sis d~ la prc;r
ducción del poema como un objeto de valor hterano, Kat1e
King ofrece herramientas q:ue. c~arific~ asunt?s en lo,s d~­
bates feministas sobre la objetividad. King sugiere el terrm-
no «aparato de producción literaria» para poner ~e mani-
fiesto el surgimiento de lo que toma cuerpo como literatura
en la intersección de arte, negocios y tecnología. El aparato
de producción literaria es la matriz de la que nace la «litera-
tura». Centrándose en el poderoso objeto de valor llamado
«poema», King aplica su marco analítico a la relación de las
344
mujeres con las tecnologías de la escritura (King, l 987b).
Yo quisiera adaptar su trabajo para comprender la genera-
ción -la producción ~MlflüJUl !Cción actuales- de cuerpos
y de otros objetos de valor en los proyectos científicos del
conocimiento. A primera vista, existe una limitación en el
esquema de King, inherente a la «elaborabilidad» del dis-
curso biológico, algo que no posee el discurso literario en
sus pretensiones de conocimiento. ¿Son «producidos» o
«generados» los cuerpos biológicos de la misma manera
que los poemas? Desde los inicios del romanticismo en el
siglo XIX, muchos poetas y biólogos han creído que la poe-
sía y los organismos son hermanos. Frankenstein puede ser
leído como una meditación de esta propuesta. Yo sigo creyen-
do en ella, de una manera postmoderna y no romántica. Qui-
siera traducir las dimensiones ideológicas de la «facticidad>> y
de «lo orgánico» en una incómoda entidad llamada «actor
material semiótico». Este abultado término trata de poner de
manifiesto el objeto del conocimiento como un eje activo,
generador de significados del aparato de produ?ci?n corpo-
ral, sin implicar de ninguna manera la presencia mmediata
de tales objetos o, lo que es lo mismo, su determinación fi-
nal o única de lo que puede ser considerado como objeto del
conocimiento en un momento particular histórico. Al igual
que los objetos de King llamados <<poemas», que son luga-
res de producción literaria donde el lenguaje es también un
actor independiente de intenciones y de autores, los cuerpos
como objetos de conocimiento son nudos generativos mate-
riales y semióticos. Susfronteras se materializan en interac-
ción social. Las fronteras son establecidas según prácticas
roturadoras. Los objetos no existen antes de ser creados, son
proyectos de frontera. Pero las fronter~s cambi~ ~esde den-
tro, son muy engañosas. Lo que contienen prov1s1onalmen-
te permanece siendo generativo, productor de significa~o~ y
de cuerpos. Implantar (y ver) fronteras es una practica
arriesgada. . .
La objetividad no busca abandonar el comproIDiso, smo
la estructuración mútua y habitualmente desigual, el arries-
garse en un mundo donde <<nosotras» somos permanente-
345
mente mortales, es decir, donde nunca poseemos el control
«final». No tenemos ideas claras y bien establecidas. Los
varios cuerpos biológicos en liza emergen en la intersección
de la investigación biológica y de la escritura, de las prácti-
cas médicas o de otro tipo y de la tecnología, tales como las
visualizaciones tecnológicas señaladas como metáforas en
este capítulo. Pero asimismo invitada en este nudo de inter-
sección se halla la analogía de los lenguajes vivos que se
mezclan activamente en la producción del valor literario: el
Coyote y las encarnaciones proteicas de un mundo como
agente y actor irónico. Quizás el mundo se resiste a ser re-
ducido a mero recurso, porque no es ni madre, ni materia, ni
murmullo, sino un Coyote, una imagen para el siempre pro-
blemático y siempre poderoso enlace entre significados y
cuerpos. La encarnación feminista, las esperanzas feminis-
tas de parcialidad, de objetividad y de conocimientos situa-
dos se vuelven conversación y códigos en este poderoso
nudo en terrenos de cuerpos y significados posibles. Aquí es
donde la ciencia, la fantasía de la ciencia y la ciencia ficción
convergen en la cuestión de la objetividad del feminismo.
Quizás nuestros deseos de responsabilidad, de política, de
ecofeminismo, terminen por visualizar de nuevo el mundo
como un engañoso codificador con quien tenemos que
aprender a conversar.

346
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88

Este artículo defiende la tesis de que la relación entre marxismo y feminismo ha sido
siempre desigual en todas las formas que ha tomado hasta ahora. Aunque tanto el
método marxista como el análisis feminista son necesarios para comprender las
sociedades capitalistas y la posición de la mujer dentro de éstas, de hecho el
feminismo ha sido constantemente subordinado. Este artículo pone en tela de juicio la
labor tanto del marxismo como del feminismo radical en torno a la “cuestión de la
mujer” y mantiene que lo que hay que analizar es la combinación de patriarcado y
capitalismo. Espero que éste sea un artículo que suscite grandes polémicas.

El “matrimonio” entre marxismo y feminismo ha sido como el matrimonio según el

derecho consuetudinario inglés: marxismo y feminismo son una sola cosa, y esta
Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva cosa es el marxismo1. Los recientes intentos de integrar marxismo y feminismo son
insatisfactorios para nosotras como feministas porque en ellos la lucha feminista
entre marxismo y feminismo. queda subsumida en la lucha “más amplia” contra el capital. Prosiguiendo con nuestro
símil, es preciso un matrimonio más saludable o el divorcio.
Heidi Hartmann
Las desigualdades en este matrimonio, como en la mayoría de los fenómenos
sociales, no son accidentales. Muchos marxistas suelen afirmar que, en el mejor de
los casos, el feminismo es menos importante que la lucha de clases y que, en el peor,
divide a la clase obrera. Esta postura política da lugar a un análisis en el que el
feminismo se absorbe en la lucha de clases. Además, el poder analítico del marxismo
con respecto al capital ha hecho que pasaran inadvertidas sus limitaciones con
respecto al sexismo. Aquí mantendremos que si bien el análisis marxista aporta una
visión esencial de la leyes del desarrollo histórico, y de las del capital en particular, las
categorías del marxismo son ciegas al sexo. Sólo un análisis específicamente
feminista revela el carácter sistemático de las relaciones entre hombre y mujer. Sin
embargo, el análisis feminista por sí solo es insuficiente, ya que es ciego a la historia y
no es lo bastante materialista. Hay que recurrir tanto al análisis marxista, y en
particular a su método histórico y materialista, como al análisis feminista, y en especial
a la identificación del patriarcado como estructura social e histórica, si se quiere
entender el desarrollo de las sociedades capitalistas occidentales y la difícil situación
de la mujer dentro de ellas. En este ensayo proponemos una nueva orientación para
el análisis feminista marxista.

En la primera parte de nuestro análisis se examinan varios enfoques marxistas a la

“cuestión de la mujer”. Luego nos centramos, en la segunda parte, en el trabajo de las
feministas radicales. Tras observar las limitaciones de las definiciones que da el
feminismo radical del patriarcado, ofrecemos las nuestras. En la tercera parte
tratamos de utilizar la fuerza tanto del marxismo como del feminismo para hacer
algunas sugerencias sobre el desarrollo de las sociedades capitalistas y sobre la
actual situación de la mujer. Intentamos utilizar la metodología marxista para analizar
los objetivos feministas, corrigiendo el desequilibrio de la reciente labor del feminismo
socialista y proponiendo un análisis más completo de nuestra actual formación
socioeconómica. Defendemos la tesis de que un análisis materialista demuestra que
el patriarcado no es simplemente una estructura psíquica, sino también social y
económica. Sugerimos que nuestra sociedad puede ser mejor comprendida si se
reconoce que está organizada sobre bases tanto capitalistas como patriarcales. Al
tiempo que indicamos las tensiones entre los intereses patriarcales y los capitalistas,

1 2
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
mantenemos que la acumulación del capital se acomoda a la estructura social
patriarcal y contribuye a perpetuarla. Sugerimos en este contexto que la ideología
sexista ha asumido una forma peculiarmente capitalista en la actualidad, que ilustra
una de las maneras en que las relaciones patriarcales tienden a apuntalar el
capitalismo. Defendemos la tesis, en resumen, de que se ha producido una
colaboración entre patriarcado y capitalismo.
En la cuarta parte, para terminar, mantenemos que las relaciones políticas entre
marxismo y feminismo explican el predominio del marxismo sobre el feminismo en la
concepción de la “cuestión de la mujer” por parte de la izquierda. Así pues, una unión
más progresiva entre marxismo y feminismo requiere no sólo una mejor comprensión
intelectual de las relaciones de clase y sexo, sino también que la alianza reemplace al
predominio y la subordinación en la política de la izquierda.
El marxismo y la cuestión de la mujer
La “cuestión de la mujer” no ha sido nunca la “cuestión feminista”. La cuestión
feminista se refiere a las causas de la desigualdad sexual entre hombres y mujeres,
del predominio del hombre sobre la mujer. La mayoría de los análisis marxistas de la
posición de la mujer parten de la relación de la mujer con el sistema económico, y no
de la relación de la mujer con el hombre, suponiendo al parecer que esta última
quedará explicada en su análisis de la primera. El análisis marxista de la cuestión de
la mujer ha adoptado tres formas principales. Todas ellas ven la opresión de la mujer
en nuestra conexión (o en nuestra falta de conexión) con la producción. Al definir a la
mujer como parte de la clase obrera, estos análisis subsumen la relación del obrero
con el capital. En primer lugar, los primitivos marxistas, incluidos Marx, Engels,
Kautsky y Lenin, pensaban que el capitalismo arrastraría a todas las mujeres hacia el
trabajo asalariado y que este proceso destruiría la división sexual del trabajo. En
segundo lugar, los marxistas contemporáneos han incluido a la mujer en el análisis de
la “vida cotidiana” en el capitalismo. Dentro de este punto de vista se supone que
todos los aspectos de nuestra vida reproducen el sistema capitalista, y que dentro de
este sistema todas somos trabajadoras. Y en tercer lugar, las feministas marxistas se
han centrado en el trabajo doméstico y su relación con el capital, manteniendo
algunas que el trabajo doméstico produce plusvalor y que las amas de casa trabajan
directamente para los capitalistas. Estos tres enfoques son examinados
sucesivamente.
Engels, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, reconocía la
posición de inferioridad de la mujer y la atribuía a la institución de la propiedad
privada2. En la familia burguesa, afirmaba Engels, la mujer tenía que servir a su amo,
ser monógama y dar herederos que heredaran la propiedad. Entre los proletarios,
proseguía Engels, la mujer no era oprimida porque no había propiedad privada que
legar. Engels continuaba diciendo que, a medida que la extensión del trabajo
asalariado destruía la pequeña propiedad campesina y que las mujeres y los niños se
incorporaban a la fuerza de trabajo asalariado junto con los hombres, se socavaba la
autoridad del cabeza de familia y se destruían las relaciones patriarcales3. Para
Engels, la participación de la mujer en el trabajo era la clave de su emancipación. El
capitalismo aboliría las diferencias de sexo y trataría a todos los trabajadores por
3 4
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
igual. La mujer se haría económicamente independiente del hombre y participaría en
pie de igualdad con él en la realización de la revolución proletaria. Tras la revolución,
cuando todos fueran trabajadores y la propiedad privada hubiera sido abolida, la mujer
quedaría emancipada del capital al igual que el hombre. Los marxistas eran
conscientes de las penalidades que la participación de la mujer en el trabajo suponía
para la mujer y su familia, al hacer que la mujer realizase un doble trabajo: el
doméstico y el asalariado. Sin embargo, no hacían tanto hincapié en la continua
subordinación de la mujer en el hogar como en el carácter progresivo de la “erosión”
de las relaciones patriarcales por el capitalismo. El socialismo liberaría a la mujer de
su doble carga colectivizando el trabajo doméstico.
Las implicaciones políticas de este primer enfoque marxista son obvias. La liberación
de la mujer requiere, en primer lugar, que ésta se convierta en una trabajadora
asalariada como el hombre, y en segundo lugar, que se una a éste en la lucha
revolucionaria contra el capitalismo. El capital y la propiedad privada, decían los
primitivos marxistas, son las causas de la peculiar opresión de la mujer, del mismo
modo que el capital es la causa de la explotación de los trabajadores en general.
Aunque eran conscientes de la deplorable situación de la mujer en su época, los
primitivos marxistas no se preocuparon de las diferencias entre las experiencias del
hombre y las de la mujer en el capitalismo. No se preocuparon de la cuestión
feminista: cómo y por qué es oprimida la mujer como mujer. No reconocieron, pues,
el interés personal que tenía el hombre en que continuara la subordinación de la
mujer. Como mantendremos en la tercera parte de este artículo, el hombre se
beneficiaba de no tener que hacer el trabajo doméstico, de tener a su mujer y su hija a
su servicio y de tener los mejores puestos en el mercado de trabajo. Las relaciones
patriarcales, lejos de ser reliquias atávicas, de quedar rápidamente pasadas de moda
con el capitalismo, tal como sugerían los primeros marxistas, han sobrevivido y
prosperado a su lado. Y dado que el capital y la propiedad privada no son la causa de
la opresión de la mujer como mujer, su fin no provocará por sí solo el fin de la opresión
de la mujer.
Tal vez el más popular de los últimos artículos que ilustran el segundo enfoque
marxista, la escuela de la vida cotidiana, sea la serie de Eli Zaretsky en Socialist
Revolution4. Zaretsky está de acuerdo con el análisis feminista cuando afirma que el
sexismo no es un nuevo fenómeno producido por el capitalismo, aunque subraya que
la forma particular que toma ahora el sexismo ha sido configurada por el capital. Se
centra en las diferentes experiencias del hombre y la mujer bajo el capitalismo. Un
siglo después de Engels, cuando el capitalismo ya ha madurado, Zaretsky señala que
el capitalismo no ha supuesto la incorporación de la mujer al trabajo en un plano de
igualdad con el hombre. Lo que ha hecho el capital ha sido más bien crear una
separación entre el hogar, la familia y la vida personal, por un lado y el lugar de
trabajo, por otro5.
El sexismo se ha vuelto más virulento bajo el capitalismo, según Zaretsky, a causa de
esta separación entre el trabajo asalariado y el trabajo en el hogar. La creciente
opresión de la mujer tiene por causa su exclusión del trabajo asalariado. Zaretsky
mantiene que mientras el hombre está oprimido por tener que hacer un trabajo
asalariado, la mujer está oprimida porque no se le permite hacer un trabajo asalariado.

PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
La exclusión de la mujer del trabajo asalariado es debida primordialmente al
capitalismo, porque éste crea el trabajo asalariado fuera del hogar al tiempo que exige
que la mujer trabaje en el hogar a fin de reproducir trabajadores asalariados para el
sistema capitalista. La mujer reproduce la mano de obra, proporciona cuidados
psicológicos a los trabajadores y procura una isla de intimidad en un mar de
alienación. En opinión de Zaretsky, la mujer trabaja para el capital y no para el
hombre; es sólo la separación entre el hogar y el lugar de trabajo y la privatización del
trabajo doméstico provocada por el capitalismo lo que crea la apariencia de que la
mujer trabaja para el hombre de forma privada en el hogar. La diferencia entre la
apariencia de que la mujer trabaja para el hombre y la realidad de que la mujer trabaja
para el capital ha dado lugar a que las energías del movimiento de la mujer estén mal
encaminadas. La mujer debería reconocer que también forma parte de la clase obrera,
aun cuando trabaje en casa.
En opinión de Zaretsky, “el ama de casa y el proletario son los dos trabajadores
característicos de la sociedad capitalista desarrollada”6, y la segmentación de sus
vidas oprime tanto al marido-proletario como a la mujer-ama de casa. Sólo una nueva
conceptualización de la “producción” que incluya el trabajo de la mujer en el hogar y
todas las otras actividades socialmente necesarias permitirá a los socialistas luchar
por establecer una sociedad en la que se supere esta separación destructiva. Según
Zaretsky, el hombre y la mujer deben luchar juntos (o por separado) a fin de reunir las
esferas divididas de sus vidas y crear un socialismo humano que satisfaga todas
nuestras necesidades privadas y públicas. Al reconocer al capital como raíz de su
problema, el hombre y la mujer lucharán contra el capital y no entre sí. Puesto que el
capitalismo es la causa de la separación entre nuestras vidas, pública y privada, el fin
del capitalismo pondrá fin a esta separación, reunirá nuestras vidas y terminará con la
opresión tanto del hombre como de la mujer.
El análisis de Zaretsky toma prestados muchos elementos del movimiento feminista,
pero en última instancia está a favor de una reorientación de este movimiento.
Zaretsky acepta el argumento feminista de que el sexismo es anterior al capitalismo,
acepta buena parte del argumento feminista marxista de que el trabajo doméstico es
crucial para la reproducción del capital; reconoce que el trabajo doméstico es un
trabajo duro y no lo minimiza, y utiliza los conceptos de supremacía masculina y
sexismo. Pero su análisis se basa en última instancia en la idea de separación, en el
concepto de división como el quid del problema, división atribuible al capitalismo. Al
igual que el argumento de las “esferas complementarias” de principios del siglo XX,
que mantenía que las esferas del hombre y de la mujer eran complementarias,
distintas pero igualmente importantes, Zaretsky niega en buena medida la importancia
y la existencia de la desigualdad entre el hombre y la mujer. Lo que le preocupa es la
relación de la mujer, la familia y la esfera privada con el capitalismo. Además, aunque
el capitalismo creara la esfera privada, como afirma Zaretsky, ¿cómo es que la mujer
trabaja en ella y el hombre fuera? Indudablemente, esto no puede explicarse sin hacer
referencia al patriarcado, al predominio sistemático del hombre sobre la mujer. Desde
nuestro punto de vista, el problema de la familia, el mercado de trabajo, la economía y
la sociedad no es simplemente una división del trabajo entre el hombre y la mujer, sino
una división que sitúa al hombre en una posición de superioridad y a la mujer en una
posición subordinada.
5 6
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
Del mismo modo que Engels ve en la propiedad privada la contribución capitalista a la
opresión de la mujer, Zaretsky la ve en la esfera privada. La mujer está oprimida
porque trabaja en el hogar de forma privada. Zaretsky y Engels idealizan la familia y la
comunidad preindustrial, donde hombres, mujeres, adultos y niños trabajan juntos en
una empresa centrada en la familia y participaban todos en la vida comunitaria. El
socialismo humano de Zaretsky reunirá a la familia y recreará este “taller feliz”.
Si bien afirmamos que el socialismo interesa al hombre y a la mujer, no está del todo
claro que todos estemos luchando por el mismo tipo de “socialismo humano”, o que
tengamos la misma concepción de la lucha requerida para llegar a él, y mucho menos
que el capital sea el único responsable de nuestra actual opresión. Mientras que
Zaretsky piensa que la mujer parece trabajar para el hombre, pero en realidad trabaja
para el capital, nosotras pensamos que la mujer trabaja en la familia realmente para el
hombre, aunque evidentemente reproduce también el capitalismo. Una nueva
conceptualización de la “producción” puede ayudarnos a reflexionar sobre el tipo de
sociedad que deseamos crear, pero de aquí a su creación la lucha entre el hombre y
la mujer tendrá que continuar junto con la lucha contra el capital.
Las feministas marxistas que han examinado el trabajo doméstico también han
subsumido la lucha feminista en la lucha contra el capital. El análisis teórico de
Mariarosa Dalla Costa acerca del trabajo doméstico parte de la relación del trabajo
doméstico con el capital y del lugar del trabajo doméstico en la sociedad capitalista, y
no de las relaciones entre el hombre y la mujer, tal como se dan en el trabajo
doméstico7. Sin embargo, la postura política de Dalla Costa de que la mujer debería
exigir un salario por el trabajo doméstico ha despertado una mayor conciencia de la
importancia del trabajo doméstico entre las mujeres del movimiento feminista. Los
grupos de mujeres de todos los Estados Unidos debatieron y siguen debatiendo la
necesidad de esta reivindicación8. Al pretender que la mujer en el hogar no sólo
proporciona servicios esenciales al capital reproduciendo la fuerza de trabajo, sino
que también crea plusvalor a través de este trabajo9, Dalla Costa despertó también en
la izquierda una mayor conciencia de la importancia del trabajo doméstico, y dio lugar
a un largo debate sobre la relación entre el trabajo doméstico y el capital10.
Dalla Costa utiliza la concepción feminista del trabajo doméstico como un trabajo real
para reivindicar su legitimidad bajo el capitalismo, afirmando que debería ser un
trabajo asalariado. La mujer debería reivindicar un salario por el trabajo doméstico, en
lugar de dejarse incorporar al trabajo tradicional, donde, al hacer una “doble jornada”,
la mujer seguiría suministrando trabajo doméstico al capital gratuitamente al mismo
tiempo que trabajo asalariado. Dalla Costa sugiere que las mujeres que recibieran un
salario por el trabajo doméstico serían capaces de organizar este trabajo doméstico
colectivamente, atendiendo de forma comunitaria al cuidado de los niños, la
preparación de la comida, etcétera. Si reivindicara un salario y lo obtuviera, la mujer
tendría mayor conciencia de la importancia de su trabajo, vería su significación social,
así como su necesidad privada, primer paso obligado hacia un cambio social más
amplio.

PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
Dalla Costa mantiene que lo socialmente importante del trabajo doméstico es su
necesidad para el capital. En esto estriba la importancia estratégica de la mujer. Al
reivindicar un salario por el trabajo doméstico y negarse a participar en el mercado de
trabajo, la mujer puede encabezar la lucha contra el capital. Las organizaciones
comunitarias de mujeres pueden ser subversivas para el capital y sentar las bases no
sólo para la resistencia a los abusos del capital, sino también para la formación de una
nueva sociedad.
Dalla Costa reconoce que el hombre se opondrá a la liberación de la mujer (que se
producirá cuando las mujeres organicen sus comunidades) y que la mujer tendrá que
luchar contra él, pero esta lucha es complementaria de la que debe ser librada para
lograr el fin último del socialismo. Para Dalla Costa, las luchas de las mujeres son
revolucionarias no porque sean feministas, sino porque son anticapitalistas. Dalla
Costa hace sitio en la revolución a la lucha de las mujeres, convirtiendo a las mujeres
en productoras de plusvalor y, por consiguiente, en parte de la clase trabajadora. Esto
legitima la actividad política de la mujer11.
El movimiento de la mujer nunca ha dudado de la importancia de la lucha de las
mujeres, ya que para las feministas el objetivo es la liberación de la mujer, que sólo
puede ser conseguida a través de esta lucha. La contribución de Dalla Costa a una
mejor comprensión de la naturaleza social del trabajo doméstico ha supuesto un
avance incalculable. Pero, al igual que los otros enfoques marxistas aquí examinados,
el suyo se centra en el capital, no en las relaciones entre el hombre y la mujer. El
hecho de que el hombre y la mujer tengan diferentes intereses, objetivos y estrategias
queda oscurecido por su convincente análisis del modo en que el sistema capitalista
nos oprime y del importante y tal vez estratégico papel del trabajo de la mujer en el
sistema. El lenguaje del feminismo está presente en la obra de Dalla Costa (la
opresión de la mujer, la lucha con el hombre), pero no lo está el meollo del feminismo.
Si lo estuviera, Dalla Costa podría mantener, por ejemplo, que la importancia del
trabajo doméstico como relación social estriba en el papel esencial que desempeña en
la perpetuación de la supremacía masculina. El hecho de que la mujer haga el trabajo
doméstico, de que realice un trabajo para el hombre, es crucial para el mantenimiento
del patriarcado.
Engels, Zaretsky y Dalla Costa no examinan suficientemente el proceso de trabajo
dentro de la familia. ¿Quién se beneficia del trabajo de la mujer? Sin duda, el
capitalista, pero también sin duda el hombre, que, como marido y padre, recibe unos
servicios personalizados en casa. El contenido y la extensión de los servicios puede
variar según las clases o los grupos étnicos o raciales, pero el hecho de que son
recibidos no varía. El hombre tiene un nivel de vida más alto que la mujer por lo que
se refiere al consumo de artículos de lujo, al tiempo de ocio y a los servicios
personalizados12. Un enfoque materialista no debería ignorar este punto crucial13. De
aquí se desprende que el hombre tiene un interés material en que continúe la opresión
de la mujer. A largo plazo, ésta puede ser una “falsa conciencia”, ya que la mayoría de
los hombres podrían beneficiarse de la abolición de la jerarquía dentro del patriarcado.
Pero a corto plazo esto equivale a controlar el trabajo de otra gente, control al que el
hombre no está dispuesto a renunciar voluntariamente.
7 8
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
Mientras que el enfoque de los primeros marxistas ignoraba el trabajo doméstico y
hacía hincapié en la participación de la mujer en el mercado de trabajo, los dos
enfoques más recientes subrayan el trabajo doméstico hasta tal punto que ignoran el
papel habitual de la mujer en el mercado de trabajo. Sin embargo, los tres intentan
incluir a la mujer en la categoría de la clase trabajadora y comprender la opresión de
la mujer como otro aspecto de la opresión de clase. De este modo todos ellos pasan
por alto el objetivo del análisis feminista: las relaciones entre el hombre y la mujer.
Nuestros “problemas” han sido las relaciones de clase; el objetivo del análisis marxista
ha sido la comprensión de las leyes de la sociedad capitalista. Creemos que la
metodología marxista puede ser utilizada para formular una estrategia feminista, pero
evidentemente los enfoques marxistas analizados hasta ahora no lo han sido; en ellos,
el marxismo predomina claramente sobre el feminismo.
Como ya hemos indicado, esto se debe en parte a la fuerza analítica del propio
marxismo. El marxismo es una teoría del desarrollo de la sociedad clasista, del
proceso de acumulación en las sociedades capitalistas, de la reproducción del
dominio de clase y del desarrollo de las contradicciones y de la lucha de clases. Las
sociedades capitalistas se rigen por las exigencias del proceso de acumulación, que
pueden resumirse muy sucintamente en el hecho de que la producción está orientada
hacia el cambio, no hacia el uso. En un sistema capitalista, la producción es
importante sólo en la medida en que contribuye a la realización de ganancias, y el
valor de uso de los productos no es sino una consideración incidental. Las ganancias
provienen de la capacidad de los capitalistas para explotar la fuerza de trabajo y pagar
a los trabajadores menos del valor de lo que producen. La acumulación de las
ganancias transforma sistemáticamente la estructura social a medida que transforma
las relaciones de producción. El ejército de reserva del trabajo, la pobreza de gran
número de personas y la situación cercana a la pobreza de un número todavía mayor;
estos reproches humanos al capital son subproductos del propio proceso de
acumulación. Desde el punto de vista capitalista, la reproducción de la clase obrera
debe “ser abandonada confiadamente a sí misma”14. Al mismo tiempo, el capital crea
una ideología que crece a su lado, de individualismo, competividad, dominación y, en
nuestros días, consumo de un determinado tipo. Cualquiera que sea la teoría de la
génesis de la ideología de la que se parte, hay que reconocer que éstos son los
valores dominantes de las sociedades capitalistas.
El marxismo nos permite comprender muchas cosas de las sociedades capitalistas: la
estructura de la producción, la generación de una determinada estructura ocupacional
y la naturaleza de la ideología dominante. La teoría de Marx del desarrollo del
capitalismo es una teoría del desarrollo de los “puestos vacantes”. Marx predijo, por
ejemplo, el crecimiento del proletariado y la defunción de la pequeña burguesía.
Braverman, entre otros, ha explicado más precisamente y con más detalle la creación
de “puestos” de trabajo administrativos y en el sector servicios en las sociedades
capitalistas avanzadas15. Del mismo modo que el capital crea estos puestos al margen
de los individuos que los ocupan, las categorías del análisis marxista, tales como
“clase”, “ejercito de reserva del trabajo”, “trabajador asalariado”, nos explican por qué
determinadas personas ocupan determinados puestos. No dan ninguna pista sobre
por qué la mujer está subordinada al hombre dentro y fuera de la familia y por qué no
es al revés. Las categorías marxistas, como el propio capital, son ciegas al sexo. Las
categorías del marxismo no pueden decirnos quién ocupará los “puestos vacantes”. El
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
análisis marxista de la cuestión de la mujer ha adolecido hasta ahora de este fallo
básico.
Hacia un feminismo marxista más útil
El marxismo es también un método de análisis social, el materialismo histórico y
dialéctico. Juliet Mitchell y Shulamith Firestone han puesto este método al servicio de
las cuestiones feministas, abriendo así nuevas vías al feminismo marxista. Mitchell
afirma, en nuestra opinión correctamente, que
la cuestión no debe nunca ser “nuestra relación” con el socialismo,
sino el uso del socialismo científico (que nosotras denominamos
método marxista), como método para analizar la naturaleza
específica de nuestra opresión y, por consiguiente, nuestro papel
revolucionario. Este método necesita, creo yo, comprender el
feminismo radical, del mismo modo que antes desarrolló las teorías
socialistas16.
Como escribía Engels:
Según la teoría materialista, el factor decisivo en la historia es, en fin
de cuentas, la producción y la reproducción de la vida inmediata.
Pero esta producción y reproducción son de dos clases. De una
parte, la reproducción de medios de existencia, de productos
alimenticios, de ropa, de vivienda y de los instrumentos que para
producir todo eso se necesitan; de otra parte, la producción del
hombre mismo, la continuación de la especie. El orden social en que
viven los hombres en una época o en un país dado está
condicionado por esas dos especies de producción17.
Este es el tipo de análisis que ha intentado hacer Mitchell. En su primer ensayo,
Women: the longest revolution, Mitchell examina tanto el mercado de trabajo como el
trabajo de la reproducción, la sexualidad y la crianza de los hijos18.
Mitchell no logra todos sus objetivos, tal vez porque para ella no todo el trabajo de la
mujer es considerado producción; las otras esferas (vagamente englobadas en la
familia) en las que trabaja la mujer son consideradas ideológicas. El patriarcado, que
organiza en buena parte la reproducción, la sexualidad y la crianza de los hijos, no
tiene ninguna base material para Mitchell. Women’s estate, donde Mitchell amplía este
ensayo, se centra mucho más en el desarrollo del análisis del trabajo de la mujer que
en el desarrollo del análisis del trabajo de la mujer dentro de la familia. El libro se
preocupa mucho más por la relación de la mujer con el capital y su trabajo para él que
por la relación de la mujer con el hombre y su trabajo para el; está mucho más influido
por el marxismo que por el feminismo radical. En una obra posterior, Psychoanalysis
and feminism, Mitchell explora un importante campo para estudiar las relaciones entre
el hombre y la mujer: la formación de las diferentes personalidades, basadas en el
género, de la mujer y el hombre19. El patriarcado actúa primordialmente, parece estar
diciendo Mitchell, en el ámbito psicológico, donde los niños, hembras y varones,
9 10
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aprenden a ser mujeres y hombres. Aquí Mitchell se centra en las esferas que
inicialmente desdeñó - la reproducción, la sexualidad y la crianza de los hijos -, pero al
colocarlas en el ámbito ideológico mantiene los puntos flacos de su análisis anterior.
Presenta claramente al patriarcado como la estructura ideológica fundamental, del
mismo modo que el capitán es la estructura económica fundamental:
Dicho sea esquemáticamente (...) nos estamos refiriendo a dos
áreas autónomas: el modo económico del capitalismo y el modo
ideológico del patriarcado20.
Aunque Mitchell analiza su interacción, no da al patriarcado una base material en la
relación entre la fuerza de trabajo del hombre y la de la mujer, ni tampoco señala los
aspectos materiales del proceso de formación de la personalidad y de creación de los
géneros, con lo que limita la utilidad de su análisis.
Shulamith Firestone tiende un puente entre marxismo y feminismo al aplicar al
patriarcado el análisis materialista21. Su uso del análisis materialista no es tan
ambivalente como el de Mitchell. La dialéctica del sexo, dice, es la dialéctica histórica
fundamental, y la base material del patriarcado es el trabajo que hacen las mujeres al
reproducir la especie. La importancia de la obra de Firestone al usar el marxismo para
analizar la posición de la mujer y afirmar la existencia de una base material del
patriarcado nunca será demasiado elogiada. Pero hace excesivo hincapié en la
biología y la reproducción. Lo que necesitamos entender es cómo el sexo (hecho
biológico) se convierte en género (fenómeno social). Es necesario situar todo el
trabajo de la mujer en su contexto social e histórico, no centrarse sólo en la
reproducción. Aunque la obra de Firestone ofrece un nuevo uso feminista de la
metodología marxista, su insistencia en la primacía del dominio del hombre sobre la
mujer como piedra angular sobre la que se basa toda otra opresión (clase, edad, raza)
indica que su libro ha de ser clasificado más bien entre los feministas radicales que
entre los feministas marxistas. Su obra sigue siendo la exposición más completa de la
postura del feminismo radical.
El libro de Firestone ha sido despachado con demasiada premura por los marxistas.
Zaretsky, por ejemplo, lo llama “canto a la subjetividad”. Sin embargo, lo interesante
para las mujeres del libro de Firestone era su análisis del poder del hombre sobre la
mujer y su saludable irritación ante esta situación. Su capítulo sobre el amor era y
sigue siendo fundamental para comprender esto. No es sólo una “ideología machista”
que los marxistas pueden afrontar (una mera cuestión de actitudes), sino una
exposición de las consecuencias subjetivas del poder del hombre sobre la mujer, de lo
que se siente al vivir en un patriarcado. Decir que “lo personal es político” no es,
como supone Zaretsky, un canto a la subjetividad, al sentimiento: es una
reivindicación de que se reconozca el poder del hombre y la subordinación de la mujer
como realidad social y política.
Feminismo radical y patriarcado
El gran esfuerzo de los escritos feministas radicales se ha encaminado a documentar
la consigna de que “lo personal es político”. El descontento de la mujer, afirman, no

PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
es el lamento neurótico de una inadaptada, sino la respuesta a una estructura social
en la que la mujer es sistemáticamente dominada, explotada y oprimida. La posición
de inferioridad de la mujer en el mercado de trabajo, la estructura emocional centrada
en el hombre del matrimonio de clase media, el uso de la mujer en la publicidad, la
supuesta interpretación de la psique femenina como una psique neurótica -
popularizada por la psicología académica y clínica - son algunos de los aspectos de la
vida de la mujer en la sociedad capitalista avanzada sucesivamente investigados y
analizados. La bibliografía feminista radical es muy amplia y no se presta fácilmente a
un resumen. Al mismo tiempo su interés por la psicología se mantiene. El documento
que aglutinó a las feministas radicales de Nueva York fue “The politics of the ego”. “Lo
personal es político” significa, para las feministas radicales, que la división de clase
original y básica es la división entre los sexos, y que el motor de la historia es el
esfuerzo del hombre por conseguir el poder y la dominación sobre la mujer, la
dialéctica del sexo22.
De acuerdo con esto, Firestone hizo una nueva lectura de Freud para interpretar la
conversión de los niños y niñas en hombres y mujeres en función del poder23. Su
descripción de los caracteres “masculino” y “femenino” es típica de la literatura
feminista radical. El macho busca el poder y la dominación, es egocéntrico e
individualista, competitivo y pragmático; el modo “tecnológico”, según Firestone, es
masculino. La hembra es nutricia, artística y filosófica; el modo estético es femenino.
No hay duda de que la idea de que el “modo estético” es femenino habría
escandalizado a los antiguos griegos. Aquí estriba el error del análisis feminista
radical: la “dialéctica del sexo”, tal como la presentan las feministas radicales,
proyecta las características “masculinas” y “femeninas” que aparecen en la actualidad
retrospectivamente sobre toda la historia. El análisis feminista radical resulta más
convincente cuando examina el presente. Su mayor fallo es su interés por lo
psicológico, que le hace ser ciego a la historia.
La razón de esto estriba no sólo en el método feminista radical, sino también en la
naturaleza del propio patriarcado, ya que el patriarcado es una forma notablemente
elástica de organización social. Las feministas radicales usan la palabra ”patriarcado”
para referirse a un sistema social caracterizado por la dominación del hombre sobre la
mujer. La definición de Kate Millet es clásica:
Nuestra sociedad (...) es un patriarcado. El hecho se pone
inmediatamente de manifiesto si se recuerda que el ejército, la
industria, la tecnología, las universidades, la ciencia, los cargos
políticos, las finanzas; en resumen, toda vía de poder dentro de la
sociedad, incluida la fuerza coercitiva de la policía, está por entero en
manos masculinas24.
Esta definición feminista radical del patriarcado se aplica a la mayoría de las
sociedades que conocemos, sin hacer distinciones entre ellas. El uso de la historia por
las feministas radicales se suele limitar a proporcionar ejemplos de la existencia del
patriarcado en todos los tiempos y lugares25. Tanto para los marxistas como para los
científicos sociales anteriores al movimiento de la mujer, el patriarcado fue un sistema
de relaciones entre los hombres que configuró el perfil de la sociedad feudal y de
11
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
algunas sociedades prefeudales en las que la jerarquía seguía unas determinadas
características. En cuanto a las sociedades capitalistas, los científicos sociales
burgueses las consideran meritocráticas, burocráticas e impersonales, y los marxistas
ven en ellas sistemas de dominación de clase26. Para ambos tipos de científicos
sociales, ni las sociedades patriarcales históricas ni las sociedades capitalistas
occidentales de hoy son sistemas de relaciones entre los hombres que les permiten
dominar a las mujeres.
Hacia una definición del patriarcado
Podemos definir el patriarcado como un conjunto de relaciones sociales entre los
hombres que tienen una base material y que, si bien son jerárquicas, establecen o
crean una interdependencia y solidaridad entre los hombres que les permiten dominar
a las mujeres. Si bien el patriarcado es jerárquico y los hombres de las distintas
clases, razas o grupos étnicos ocupan distintos puestos en el patriarcado, también les
une su común relación de dominación sobre sus mujeres; dependen unos de otros
para mantener esta dominación. Las jerarquías “funcionan” al menos en parte porque
crean un interés personal en mantener el status quo. Los que están situados en los
niveles superiores pueden “comprar” a los que están en los inferiores ofreciéndoles
poder sobre los que están aún más abajo. En la jerarquía del patriarcado, todos los
hombres, sea cual fuere su rango en el patriarcado, son comprados mediante la
posibilidad de controlar al menos a algunas mujeres. Hay indicios de que cuando se
institucionalizó por vez primera el patriarcado en las sociedades estatales, los
dirigentes en alza hicieron literalmente a los hombres cabezas de su familia
(imponiendo el control sobre sus mujeres e hijos) a cambio de que éstos cedieran
algunos de sus recursos tribales a los nuevos dirigentes27. Los hombres dependen
unos de otros (a pesar de su ordenamiento jerárquico) para mantener su control sobre
las mujeres.
La base material sobre la que se asienta el patriarcado estriba fundamentalmente en
el control del hombre sobre la fuerza de trabajo de la mujer. El hombre mantiene este
control excluyendo a la mujer del acceso a algunos recursos productivos esenciales
(en las sociedades capitalistas, por ejemplo, los trabajos bien pagados) y restringiendo
la sexualidad de la mujer28. El matrimonio heterosexual y monógamo es una forma
relativamente reciente y eficaz que parece permitir al hombre controlar ambos
campos. El hecho de controlar el acceso de la mujer a los recursos y a su sexualidad,
a su vez, permite al hombre controlar la fuerza de trabajo de la mujer, con objeto tanto
de que le preste diversos servicios personales y sexuales como de que críe a sus
hijos. Los servicios que la mujer presta al hombre, y que libran al hombre de tener que
hacer muchas tareas ingratas (como limpiar retretes), se realizan tanto dentro como
fuera del marco familiar. Entre los ejemplos que se dan fuera de la familia están la
persecución de trabajadoras y alumnas por patronos y profesores, y el uso habitual de
las secretarias para hacer recados personales, preparar café y proporcionar un
ambiente “sexy”. La crianza de los hijos (sea o no la fuerza de trabajo de éstos de
inmediato provecho para sus padres) es, sin embargo, una tarea crucial para
perpetuar el patriarcado como sistema. Así como la sociedad clasista debe
reproducirse a través de las escuelas, los centros de trabajo, los normas de consumo,
etcétera, así también deben hacerlo las relaciones sociales patriarcales. En nuestra
sociedad, los hijos son por lo general criados en casa por las mujeres, socialmente
12
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
definidas y reconocidas como inferiores a los hombres, mientras que éstos sólo
aparecen rara vez en el cuadro doméstico. Los niños criados de esta forma aprenden
a conocer sus puestos en la jerarquía de los géneros. Sin embargo, en este proceso
son fundamentales ciertos campos ajenos al hogar donde se enseñan los
comportamientos patriarcales y se impone y refuerza la posición de inferioridad de la
mujer: iglesias, escuelas, deportes, clubs, sindicatos, ejército, fábricas, oficinas,
centros sanitarios, medios de comunicación, etc.
La base material del patriarcado no se asienta, pues, únicamente en la crianza de los
hijos en la familia, sino en todas las estructuras sociales que permiten al hombre
controlar el trabajo de la mujer. Los aspectos de las estructuras sociales que
perpetúan el patriarcado son teóricamente identificables y, por consiguiente,
separables de sus otros aspectos. Gayle Rubin nos ayuda enormemente a identificar
el elemento patriarcal de estas estructuras sociales al identificar los “sistemas de
género/sexo”:
Un “sistema de género/sexo” es un conjunto de dispositivos
mediante los cuales una sociedad transforma la sexualidad biológica
en productos de la actividad humana y con los cuales se satisfacen
estas necesidades sexuales transformadas29.
Nacemos hembra y varón, sexos biológicos, pero nos crean mujer y hombre, géneros
socialmente reconocidos. La forma en que nos crean es ese segundo aspecto del
modo de producción del que hablaba Engels: “La producción del hombre mismo, la
continuación de la especie”.
La forma en que se propaga la especie está socialmente determinada. Por ejemplo, si
las personas fueran biológicamente polimorfas en el plano sexual, la reproducción
sería accidental. La estricta división del trabajo por sexos, invento social común a
todas las sociedades conocidas, crea dos géneros muy distintos y una necesidad de
que hombres y mujeres se unan por razones económicas. Esto contribuye así a dirigir
sus necesidades sexuales hacia la realización heterosexual. Aunque es teóricamente
posible una división sexual del trabajo que no implique desigualdad entre los sexos, en
la mayoría de las sociedades conocidas la división del trabajo por sexos socialmente
aceptable es aquella que otorga un status inferior al trabajo de la mujer. La división
sexual del trabajo es también el puntal de las subculturas sexuales en las que
hombres y mujeres experimentan la vida de formas diferentes; es la base material del
poder masculino que se ejerce (en nuestra sociedad) no sólo para no hacer el trabajo
doméstico y conseguir mejores empleos, sino también psicológicamente.
La forma en que la gente satisface sus necesidades sexuales, la forma en que
reproduce, la forma en que inculca las normas sociales a las nuevas generaciones, la
forma en que aprende el género, la forma en que se siente hombre o mujer, se
desarrollan en el ámbito de lo que Rubin denomina el sistema de género/sexo. Rubin
subraya la influencia del parentesco (que nos enseña con quién podemos satisfacer
las necesidades sexuales) y el desarrollo de personalidades de un género específico a
través de la educación de los hijos y de la “máquina edípica”. Además, podemos usar
el concepto de sistema de género/sexo para examinar todas las demás instituciones
sociales en cuanto al papel que desempeñan en la definición y el reforzamiento de las
13
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
jerarquías de género. Rubin señala que teóricamente un sistema de género/sexo
podría ser de predominio masculino, de predominio femenino o igualitario, pero
renuncia a calificar a los diversos sistemas de género/sexo conocidos o a periodizar la
historia de acuerdo con ellos. Nosotras optamos por calificar a nuestro actual sistema
de género/sexo de patriarcado, porque este término conlleva las nociones de jerarquía
y predominio masculino que consideramos centrales en el actual sistema.
La producción económica (a la que los marxistas suelen referirse como el modo de
producción) y la producción del hombre mismo en el sistema de género/sexo
determinan conjuntamente “el orden social en que viven los hombres en una época o
en un país dados”. Así pues, sólo se puede entender el conjunto de la sociedad si se
considera ambos tipos de producción y reproducción, la de los hombres y la de las
cosas30. No hay un “capitalismo puro”, como tampoco hay un “patriarcado puro”, ya
que los dos deben coexistir necesariamente. Lo que sí hay es un capitalismo
patriarcal, o un feudalismo patriarcal, o sociedades cazadoras/recolectoras
igualitarias, o sociedades hortícolas matriarcales, o sociedades hortícolas patriarcales,
etcétera. No parece haber una conexión necesaria entre los cambios en un aspecto de
la producción y los cambios en otro. Una sociedad puede sufrir una transición del
capitalismo al socialismo, por ejemplo, y seguir siendo patriarcal31. El sentido común,
la historia y nuestra experiencia nos enseñan, sin embargo, que estos dos aspectos
de la producción están tan estrechamente interrelacionados que los cambios en el uno
crean habitualmente movimientos, tensiones o contradicciones en el otro.
En este contexto se pueden entender también las jerarquías raciales. Es posible afinar
más definiendo los “sistemas de color/raza” como campos de la vida social que toman
un color biológico y lo convierten en una categoría social: la raza. Las jerarquías
raciales, como las jerarquías de género son aspectos de nuestra organización social,
de la forma en que la gente produce y se reproduce. No son fundamentalmente
ideológicas; constituyen ese segundo aspecto de nuestro modo de producción, la
producción y reproducción de los hombres. Sería, pues, tal vez más exacto referirnos
a nuestras sociedades no como sociedades simplemente “capitalistas”, por ejemplo,
sino como “sociedades capitalistas patriarcales basadas en la supremacía blanca”. En
la tercera parte de este artículo citamos un caso de capitalismo que se adapta y hace
uso del orden racial y varios ejemplos de las interrelaciones entre capitalismo y
patriarcado.
El desarrollo capitalista de lugar a una jerarquía de trabajadores, pero las categorías
marxistas tradicionales no pueden decirnos quién ocupará cada puesto. Las jerarquías
raciales y de género determinan quiénes ocupan los puestos vacantes. El patriarcado
no es simplemente una organización jerárquica, sino una jerarquía en la que
determinadas personas ocupan determinados puestos. Al estudiar el patriarcado
aprendemos por qué y cómo es la mujer la dominada. Aunque creemos que la
mayoría de las sociedades conocidas han sido patriarcales, no consideramos el
patriarcado como un fenómeno universal e invariable. Creemos más bien que el
patriarcado, como conjunto de relaciones entre los hombres que les permiten dominar
a las mujeres, ha cambiado de forma e intensidad a lo largo del tiempo. Es
fundamental examinar la relación de la interdependencia de los hombres con su
capacidad de dominar a las mujeres en las sociedades históricas. Es fundamental
examinar la jerarquía entre los hombres y su diferente acceso a los beneficios del
14
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
patriarcado. No hay duda de que aquí entran en juego la clase, la raza, la nacionalidad
e incluso el estado civil y la orientación sexual, así como la edad. Y las mujeres de
diferentes clases, razas, nacionalidades, estados civiles y orientaciones sexuales
están sometidas a diferentes grados de poder patriarcal. En la jerarquía patriarcal, las
mujeres pueden ejercer un poder clasista, racial, nacional o incluso patriarcal (a través
de sus relaciones familiares) sobre los hombres inferior al de sus parientes
masculinos.
En resumen, definimos el patriarcado como un conjunto de relaciones sociales que
tiene una base material y en el que hay unas relaciones jerárquicas y una solidaridad
entre los hombres que les permiten dominar a las mujeres. La base material del
patriarcado es el control del hombre sobre la fuerza de trabajo de la mujer. Este
control se mantiene negando a la mujer el acceso a los recursos productivos
económicamente necesarios y restringiendo la sexualidad de la mujer. El hombre
ejerce su control al hacer que ésta le preste servicios personales, al no tener que
realizar el trabajo doméstico o criar a los hijos, al tener acceso al cuerpo de la mujer
por lo que respeta al sexo y al sentirse y ser poderoso. Los elementos cruciales del
patriarcado, tal como los experimentamos habitualmente, son: el matrimonio
heterosexual (y la consiguiente homofobia), la crianza de los hijos y el trabajo
doméstico a cargo de la mujer, la dependencia de la mujer con respecto al hombre
(impuesta por los dispositivos del mercado de trabajo), el Estado y numerosas
instituciones basadas en las relaciones sociales entre los hombres: clubs, deportes,
sindicatos, profesiones, universidades, iglesias, corporaciones y ejército. Todos estos
elementos han de ser examinados si se quiere comprender el capitalismo patriarcal.
Tanto la jerarquía y la interdependencia entre los hombres como la subordinación de
las mujeres son elementos integrantes del funcionamiento de nuestra sociedad, es
decir, estas relaciones forman parte del sistema. Dejamos a un lado la cuestión de la
creación de estas relaciones y nos preguntamos: ¿podemos reconocer relaciones
patriarcales en las sociedades capitalistas? Dentro de las sociedades capitalistas
podemos descubrir esos lazos entre los hombres que, según los científicos sociales,
burgueses o marxistas, no existan ya o son, como máximo, reliquias sin importancia.
¿Podemos saber cómo se perpetúan estas relaciones entre los hombres en las
sociedades capitalistas? ¿Podemos identificar la forma en que el patriarcado ha
configurado el curso del desarrollo capitalista?
La colaboración entre el patriarcado y el capital
¿Cómo podemos reconocer las relaciones sociales patriarcales en las sociedades
capitalistas? Parece como si cada mujer fuera oprimida sólo por su propio hombre; su
opresión parece asunto privado. Las relaciones entre los hombres y entre las familias
parecen igualmente fragmentarias. Es difícil reconocer las relaciones entre los
hombres, y entre el hombre y la mujer, como relaciones sistemáticamente patriarcales.
Afirmamos, sin embargo, que en el capitalismo existe el patriarcado sistemáticamente
como sistema de relaciones entre el hombre y la mujer, y que en las sociedades
capitalistas existe una fuerte y provechosa colaboración entre el patriarcado y el
capital. Sin embargo, si partimos de la producción, reconoceremos inmediatamente
que la colaboración entre el patriarcado y el capital no es inevitable, puesto que los
hombres y los capitalistas a menudo tienen intereses opuestos, sobre todo por lo que
15
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
respeta al uso de la fuerza de trabajo femenina. He aquí una forma en que puede
manifestarse este conflicto: la inmensa mayoría de los hombres desean que sus
mujeres estén en casa a su servicio personal. Sólo un pequeño número de hombres,
que son capitalistas, desean que las mujeres (aunque no las suyas propias) trabajen
como asalariadas en el mercado de trabajo. Si examinamos las tensiones de este
conflicto en torno a la fuerza de trabajo de la mujer desde el punto de vista histórico,
podremos identificar la base material de las relaciones patriarcales en las sociedades
capitalistas, así como la base de la colaboración entre el capital y el patriarcado.
La industrialización y el desarrollo del salario familiar
Los marxistas hicieron una serie de deducciones muy lógicas de los fenómenos
sociales que presenciaron en el siglo XIX, pero en última instancia subestimaron la
solidez de las fuerzas sociales patriarcales preexistentes con las que tuvo que luchar
el capital en ciernes, así como la necesidad del capital de acomodarse a estas
fuerzas. La revolución industrial arrastró a todo el mundo, incluidas las mujeres y los
niños, hacia el mercado de trabajo; de hecho, las primeras fábricas emplearon
exclusivamente mano de obra femenina e infantil32. El hecho de que las mujeres y los
niños pudieran ganar un salario al margen de los hombres socavó las relaciones de
autoridad (tal como se analiza en la primera parte, supra, de este artículo), a la vez
que redujo los salarios de todos. Kautsky describía de esta forma el proceso en 1892:
(Cuando) la mujer y los hijos del obrero (...) son capaces de cuidarse
de sí mismos, el salario del hombre puede ser reducido
tranquilamente hasta el nivel de sus necesidades personales sin el
riesgo de interrumpir la constante oferta de mano de obra.
El trabajo de las mujeres y los niños, además, tiene la ventaja
adicional de que éstos son menos capaces de resistir que los
hombres (sic), y su incorporación a las filas de los trabajadores
incrementa enormemente la cantidad de trabajo que se ofrece a la
venta en el mercado (...).
Por consiguiente, el trabajo de las mujeres y los niños (...) disminuye
también la capacidad de resistencia (del obrero), por cuanto que
satura el mercado; debido a ambas circunstancias, reduce los
salarios de los obreros33.
Los marxistas reconocieron los terribles efectos de los bajos salarios y la participación
forzada de todos los miembros de la familia en el mercado del trabajo sobre la vida
familiar de la clase obrera. Kautsky escribió:
El sistema capitalista de producción en la mayoría de los casos no
destruye el hogar del obrero, pero le priva de todo lo que no sean
sus rasgos más desagradables. La actividad de la mujer hoy en las
empresas industriales (...) significa incrementar su antigua carga con
una nueva. No se puede servir a dos amos. El hogar del obrero se
resiente siempre que su mujer tiene que ayudar a ganar el pan de
cada día34.
16

PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
Tanto Kautsky como los obreros reconocían las desventajas del trabajo asalariado
femenino. No sólo las mujeres eran “competencia barata”, sino que, además, eran sus
propias esposas, y no podían “servir a dos amos”.
Los trabajadores se opusieron a la entrada en bloque de las mujeres y los niños en el
mercado del trabajo y trataron de excluirlos de los sindicatos y de los puestos de
trabajo. En 1846, el Ten-Hours’ Advocate afirmaba:
Ni que decir tiene que todos los intentos de mejorar la situación física
y moral de las trabajadoras fabriles serán inútiles a menos que sus
horas de trabajo sean materialmente reducidas. De hecho, nos
atreveríamos a decir que la mujer casada estaría mucho mejor
ocupada en realizar las faenas domésticas del hogar que siguiendo
el incesante movimiento de una máquina. Esperamos, pues, que no
esté lejos el día en que el marido pueda mantener a su mujer y a su
familia sin tener que enviarlos a soportar el duro trabajo de una
fábrica de tejidos de algodón35.
En los Estados Unidos, la National Typographical Union decidió en 1854 “no alentar
con su acción el empleo de cajistas femeninos”. Los sindicalistas no deseaban que el
sindicato protegiera a la mujer trabajadora y trataron de excluirla. En 1879, Adolph
Strasser, presidente de la Cigarmakers International Union, afirmaba: “No podemos
expulsar a las mujeres del gremio, pero sí podemos restringir su cuota de trabajo
diario a través de las leyes laborales”36.
Mientras que el problema de la competencia barata podía resolverse organizando a
las mujeres y a los jóvenes asalariados, el problema de la vida familiar rota era
irresoluble. Los hombres reservaban la protección del sindicato a los hombres y
abogaban por leyes laborales que protegieran a las mujeres y los niños37. Si bien
estas leyes laborales protectoras mejoraban algunos de los abusos más flagrantes de
la mano de obra femenina e infantil, también limitaban la participación de las mujeres
adultas en muchos trabajos “masculinos”38. El hombre trataba de reservar los trabajos
bien pagados para sí mismo y de elevar los salarios masculinos en general. Abogaba
por un salario suficiente para mantener con su exclusivo trabajo a su familia. Este
sistema del “salario familiar” se convirtió gradualmente en la norma de las familias
estables de la clase obrera a finales del siglo XIX y principios del XX39. Varios
observadores han declarado que el hecho de que la esposa no realizara un trabajo
asalariado formaba parte del nivel de vida del trabajador40. En lugar de luchar por la
igualdad de salarios para hombres y mujeres, el trabajador pedía el “salario familiar”,
puesto que deseaba retener los servicios de su esposa en el hogar. De no haber
existido el patriarcado, la clase obrera unificada podría haberse enfrentado al
capitalismo, pero las relaciones sociales patriarcales dividieron a la clase obrera,
permitiendo que una parte (los hombres) fuera comprada a expensas de la otra (las
mujeres). Tanto la jerarquía como la solidaridad entre los hombres fueron
fundamentales en este proceso. El “salario familiar” puede ser interpretado como una
solución al conflicto en torno a la fuerza de trabajo femenina que se produjo entre los
intereses patriarcales y los capitalistas en aquella época.
17
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
El salario familiar, para la mayoría de los hombres adultos, significa la aceptación y la
connivencia de los hombres para reservar los salarios más bajos a jóvenes, mujeres y
hombres socialmente definidos como inferiores (irlandeses, negros, etc..., los grupos
que ocupan los puestos inferiores en la jerarquía patriarcal, a quienes se niegan
muchos de los beneficios patriarcales). Para reservar salarios más bajos a mujeres,
niños y hombres inferiores se recurre a la segregación de los puestos de trabajo en el
mercado, perpetuada a su vez tanto por los sindicatos y la patronal como por
instituciones auxiliares, tales como la escuela, los programas de formación e incluso
de familia. La segregación de los puestos de trabajo por sexos, al hacer que la mujer
tenga los trabajos peor pagados, asegura también la dependencia económica de la
mujer con respecto al hombre y refuerza la idea de que hay una esfera adecuada para
el hombre y otra para la mujer. Así pues, para la mayoría de los hombres la creación
de un salario familiar aseguró la base material de la dominación masculina en dos
formas. En primer lugar, la mujer gana un salario más bajo que el hombre. El salario
más bajo que recibe la mujer en el mercado del trabajo perpetúa las ventajas
materiales del hombre sobre la mujer e incita a la mujer a escoger la carrera de
esposa. En segundo lugar, la mujer hace el trabajo doméstico, se ocupa de los hijos y
realiza otros servicios en el hogar que benefician directamente al hombre41. Las
responsabilidades de la mujer en el hogar refuerzan a su vez su posición de
inferioridad en el mercado de trabajo42.
La solución que se encontró a principio del siglo XX puede parecer beneficiosa tanto
para los intereses capitalistas como para los patriarcales. Los capitalistas, se afirma
con frecuencia, reconocieron que en las condiciones penosas que existían en la
industrialización de comienzos del siglo XIX las familias de la clase obrera no podían
reproducirse debidamente. Se dieron cuenta de que el ama de casa producía y
mantenía trabajadores más sanos que la esposa asalariada, y que los niños que
habían recibido una instrucción se convertían en mejores trabajadores que los que no
la habían recibido. El trato, consistente en pagar un salario familiar al hombre y
mantener a la mujer en casa, convino tanto a los capitalistas de la época como a los
trabajadores. Aunque los condiciones del trato se han alterado con el tiempo, todavía
sigue siendo cierto que la familia y el trabajo de la mujer en la familia sirven al capital
al proporcionar una fuerza de trabajo y servir al hombre como el espacio en el que
puede ejercer sus privilegios. La mujer, al trabajar al servicio de su marido y de su
familia, sirve también al capital como consumidora43. La familia es también el lugar
donde se aprenden el dominio y la sumisión, como han explicado Firestone, la
Escuela de Francfort y otros muchos44. Los niños obedientes se convierten en
trabajadores obedientes, y niños y niñas aprenden sus respectivos papeles.
Mientras que el salario familiar demuestra que el capitalismo se adapta al patriarcado,
el nuevo status de los hijos demuestra que el patriarcado se adapta al capital. El niño,
como la mujer, fue excluido del trabajo asalariado. Cuando la capacidad de ganar
dinero del niño disminuyó, su relación legal con sus padres cambió. A comienzos de la
era industrial, en los Estados Unidos se consideraba crucial, e incluso primordial, para
el feliz desarrollo del niño que su padre cubriera sus necesidades; el padre tenía la
prioridad legal en caso de disputarse su custodia. Carol Brown ha demostrado que
cuando la capacidad del niño de contribuir al bienestar económico de la familia
disminuyó, la madre empezó a ser considerada cada vez más crucial para el feliz
desarrollo del niño y a obtener la prioridad legal en casos de disputarse su custodia 45.
18
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
Aquí el patriarcado se adaptó al nuevo papel económico del niño; cuando el niño era
productivo, el hombre los reclamaba; cuando se hizo improductivo, fue cedido a la
mujer.
La colaboración en el siglo XX
La predicción de los marxistas del siglo XIX de que el patriarcado se desvanecería
ante la necesidad del capitalismo de proletarizar a todo el mundo no ha resultado
cierta. No sólo subestimaron la fuerza y la flexibilidad del patriarcado, sino que
también sobreestimaron la fuerza del capital. Creyeron que la nueva fuerza social del
capitalismo, que había acabado con las relaciones feudales, era prácticamente
todopoderosa. Los observadores contemporáneos están en mejores condiciones para
ver la diferencia entre las tendencias del capitalismo “puro” y las del capitalismo “real”,
tal como se enfrenta a las fuerzas históricas en la práctica cotidiana. Los análisis de la
“colaboración” entre el capital y el orden racial, así como de la segmentación del
mercado de trabajo, ofrecen ejemplos suplementarios de cómo las fuerzas capitalistas
“puras” hacen frente a la realidad histórica. En este proceso, el capitalismo ha hecho
gala de una gran flexibilidad.
Los marxistas que han estudiado la situación de Sudáfrica afirman que, si bien el
orden racial puede no permitir una proletarización por igual de todo el mundo, esto no
significa que las barreras raciales impidan la acumulación de capital46. En abstracto,
los analistas podrían discutir sobre los mecanismos que permiten a los capitalistas
extraer “el máximo” de plusvalor. Sin embargo, en una situación histórica determinada,
los capitalistas deben hacer frente al control social, la resistencia de los grupos de
trabajadores y la intervención del Estado. El Estado puede intervenir a fin de asegurar
la reproducción de la sociedad en su conjunto; puede ser necesario vigilar a algunos
capitalistas, frenar las tendencias más nefastas del capital. Teniendo en cuenta estos
factores, los capitalistas maximizan la mayor ganancia realizable. Si, con vistas al
control social, los capitalistas organizan el trabajo de una forma determinada, no hay
nada en el propio capital que determine quién (es decir, qué individuo con qué
características) debe ocupar los puestos más altos y quién debe ocupar los puestos
más bajos en el mercado de trabajo. A ello contribuye el que los capitalistas sean
probablemente el grupo social dominante y, por consiguiente, racista (y sexista). El
capitalismo hereda las características primordiales del grupo dominante, así como las
de los subordinados.
Los recientes estudios de la tendencia del capital monopolista a crear una
segmentación en el mercado de trabajo confirman esta interpretación47. Allí donde los
capitalistas segmentan deliberadamente a la mano de obra, usando unas
características determinadas para dividir a la clase obrera, esto se debe más a las
necesidades de control social que a los imperativos de la acumulación propiamente
dicha48. Y con el tiempo no todos los intentos de división tienen éxito ni son rentables.
La capacidad del capital para configurar la fuerza del trabajo depende tanto de los
imperativos particulares de la acumulación propiamente dicha (por ejemplo: ¿está
organizada la producción de tal forma que requiera una comunicación entre un gran
número de trabajadores? En tal caso es preferible que todos ellos hablen inglés) 49
como de las fuerzas sociales dentro de la sociedad que pueden incitar/obligar al
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capital a adaptarse (el mantenimiento de wc separados para blancos y para negros en
Sudáfrica sólo puede ser interpretado como un coste económico para los capitalistas,
pero en cualquier caso menor que el coste social de obligar a los sudafricanos blancos
a compartirlos con los negros).
Si el primer elemento de nuestro argumento acerca del rumbo del desarrollo capitalista
es que el capital no siempre es todopoderoso, el segundo es que el capital es
tremendamente flexible. Cuando la acumulación del capital se encuentra con formas
sociales preexistentes, las destruye y se adapta a ellas. La “adaptación” del capital
puede ser considerada como un reflejo de la fuerza de estas formas preexistentes que
perduran en un medio nuevo. Sin embargo, aun cuando perduren no permanecen
invariables. La ideología con que se interpretan la raza y el sexo hoy, por ejemplo,
está en gran medida configurada por el reforzamiento de las divisiones raciales y
sexuales en el proceso de acumulación.
La familia y el salario familiar hoy
Antes afirmamos que la mutua adaptación del capitalismo y el patriarcado tomó la
forma de creación de un salario familiar a comienzos del siglo XX. El salario familiar
cimentó la colaboración entre el patriarcado y el capital. Pese a la mayor participación
de la mujer en el mercado de trabajo, especialmente rápida desde la segunda guerra
mundial, el salario familiar sigue siendo, afirmamos, la piedra angular de la actual
división sexual del trabajo, en la que la mujer es primordialmente responsable del
trabajo doméstico y el hombre lo es primordialmente del trabajo asalariado. El salario
más bajo de la mujer en el mercado de trabajo (unido a la necesidad de que los niños
estén al cuidado de alguien) asegura la existencia continuada de la familia como
unidad global de ingresos. La familia, apuntalada por el salario familiar, facilita pues el
control del trabajo de la mujer por el hombre tanto dentro como fuera de la familia.
Aunque el incremento del trabajo asalariado de la mujer pueda crear tensiones en la
familia (similares a las tensiones que Kautsky y Engels detectaron en el siglo XIX),
sería erróneo pensar que, como consecuencia de esto, pronto desaparecerán el
concepto y la realidad de la familia y la división sexual del trabajo. La división sexual
del trabajo reaparece en el mercado de trabajo, donde la mujer realiza labores
femeninas, a menudo las mismas que solía hacer en casa: preparar y servir comidas,
limpiar, cuidar personas, etcétera. Todos estos trabajos están mal considerados y mal
pagados, por lo que las relaciones patriarcales permanecen intactas, aunque su base
material cambie algo al pasar de la familia a las diferencias salariales. Carol Brown,
por ejemplo, mantiene que estamos pasando de un patriarcado “de base familiar “a un
patriarcado “de base industrial” dentro del capitalismo50.
Las relaciones patriarcales de base industrial se imponen de diversas formas. Los
contratos sindicales que especifican salarios más bajos, beneficios menores y
oportunidades de promoción más escasas para la mujer no son sólo reliquias atávicas
-mera cuestión de actitudes sexistas o de ideología machista-, sino que mantienen la
base material del sistema patriarcal. Si bien algunos llegan a afirmar (véase, por
ejemplo, Stewart Ewen, Captains of consciusness51) que ya no existe patriarcado en la
familia, nosotras no compartimos esa opinión. Aunque los términos del compromiso
entre el capital y el patriarcado estén cambiando a medida que se capitalizan las
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 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
tareas adicionales antiguamente localizadas en la familia y cambia la localización del
despliegue de la fuerza de trabajo de la mujer52, lo cierto es, sin embargo, que, como
antes afirmamos, las diferencias salariales, provocadas por la extrema segregación de
los puestos de trabajo en el mercado, refuerzan la familia y, por consiguiente, la
división doméstica del trabajo, al incitar a la mujer a casarse. El “ideal” del salario
familiar -que un hombre pueda ganar lo suficiente para mantener a toda la familia-
puede estar dando paso a un nuevo ideal: que tanto el hombre como la mujer
contribuyan con su salario a los ingresos de la familia. Las diferencias salariales
serán, pues, cada vez más necesarias para perpetuar el patriarcado, el control
masculino de la fuerza de trabajo de la mujer. Las diferencias salariales ayudarán a
definir el trabajo de la mujer como secundario para el hombre al mismo tiempo que
servirán para prolongar la dependencia económica de la mujer con respecto al
hombre. La división sexual del trabajo en el mercado y en otras partes debe ser
entendida como una manifestación del patriarcado que sirve para perpetuarlo.
Mucha gente ha afirmado que aun cuando ahora exista una colaboración entre el
capital y el patriarcado, ésta puede resultar a la larga intolerable para el capitalismo; el
capital puede terminar por destruir tanto las relaciones familiares como el patriarcado.
La lógica de este argumento estriba en que las relaciones sociales capitalistas (de las
que la familia no es un ejemplo) tienden a universalizarse, en que, a medida que la
mujer sea cada vez más capaz de ganarse la vida, se negará cada vez más a
someterse a esa subordinación en la familia y en que, dado que la familia es opresiva,
sobre todo para las mujeres y los niños, se hundirá tan pronto como éstos puedan
mantenerse al margen de ella.
Nosotras no pensamos que las relaciones patriarcales encarnadas en la familia
puedan ser destruidas tan fácilmente por el capital, y vemos pocos signos de que el
sistema familiar se esté desintegrando en la actualidad. Aunque la creciente
participación de la mujer en el trabajo ha hecho más factible el divorcio, los incentivos
para divorciarse no son irresistibles para la mujer. Son pocas las mujeres a las que su
salario les permite mantenerse a sí mismas y mantener a sus hijos de forma adecuada
e independiente. Los signos de decadencia de la familia tradicional son todo lo más
muy débiles. Más que aumentar, el índice de divorcios se ha igualado entre las
distintas clases; además, el índice de divorciados que se casan de nuevo es muy alto
también. Hasta el censo de 1970, el índice de matrimonios en primeras nupcias
proseguía su decadencia histórica. A partir de 1970, la gente pareció posponer el
matrimonio y los hijos, pero a partir de entonces el índice de natalidad comenzó a
crecer de nuevo. Es cierto que sectores más amplios de la población viven ahora al
margen de las familias tradicionales. Los jóvenes, en especial, dejan la casa de sus
padres y establecen su propio hogar antes de casarse y fundar una familia tradicional.
La gente mayor, y en especial las mujeres, se siente sola en su propia casa cuando
sus hijos crecen, tras la separación o la muerte del cónyuge. Sin embargo, todo indica
que las nuevas generaciones de jóvenes tienden a formar familias nucleares en algún
momento de su vida adulta en mayor proporción que antes. Los grupos de personas
nacidas a partir de 1930 arrojan un índice de nupcialidad y natalidad mayor que los
grupos de personas nacidas de esa fecha. La duración del matrimonio y la crianza de
los hijos pueden acotarse, pero su incidencia sigue en aumento53.
21
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
El argumento de que el capital “destruye” la familia pasa también por alto las fuerzas
sociales que hacen atractiva la vida familiar. Pese a las críticas de que la familia
nuclear es psicológicamente destructiva, en una sociedad competitiva la familia sigue
satisfaciendo las necesidades reales de mucha gente. Esto es aplicable no sólo a la
monogamia a largo plazo, sino aún más a la educación de los hijos. Los padres
separados soportan unas cargas financieras y psíquicas. Para la mujer de la clase
obrera, en especial, estas cargas pueden hacer ilusoria la “independencia” de su
participación en el mercado de trabajo. Las familias de un solo progenitor han sido
consideradas recientemente por los analistas políticos como una formación familiar
transitoria, que se convierte en una familia de dos progenitores tras un nuevo
matrimonio54.
Es posible que los efectos de la creciente participación de la mujer en el mercado de
trabajo puedan verse más en el debilitamiento de la división sexual del trabajo dentro
de la familia que en el aumento de los divorcios, pero tampoco hay pruebas de que
esto sea así. Las estadísticas sobre quién realiza el trabajo doméstico, incluso en las
familias donde la mujer gana un salario, muestran pocos cambios en los últimos años;
las mujeres siguen haciendo la mayor parte de éste55. La “doble jornada” es una
realidad para la mujer asalariada. Esto no es de extrañar si se piensa que la división
sexual del trabajo fuera de la familia, en el mercado de trabajo, mantiene la
dependencia financiera de la mujer con respecto al hombre, aun en el caso de que
aquélla gane un salario. El futuro patriarcado no depende, sin embargo, únicamente
de las relaciones familiares, ya que el patriarcado, como el capital, puede ser
sorprendentemente flexible y adaptable.
Sea o no la división patriarcal del trabajo, dentro y fuera de la familia, intolerable “en
última instancia” para el capital, lo que sí es cierto es que está configurando al
capitalismo hoy. Como pusimos antes de manifiesto, el patriarcado legitima el control
capitalista al tiempo que ilegitima ciertas formas de lucha contra el capital.
La ideología en el siglo XX
El patriarcado, al establecer y legitimar una jerarquía entre los hombres (al permitir
que los hombres de todos los grupos controlen al menos a algunas mujeres), refuerza
el control capitalista, y los valores capitalistas configuran la definición de utilidad
patriarcal.
Los fenómenos psicológicos que Firestone describe son ejemplos concretos de lo que
sucede en unas relaciones de dependencia y dominación. Estos fenómenos son
consecuencia de la realidad del poder social del hombre -que se le niega a la mujer-,
pero están configurados por el hecho de que acontecen en el contexto de una
sociedad capitalista56. Si examinamos las características de los hombres tal como los
describen las feministas radicales -competitivos, racionalistas, dominantes-, vemos
que coinciden en buena parte con nuestra descripción de los valores predominantes
en la sociedad capitalista.
Esta “coincidencia” puede explicarse de dos formas. En primer lugar, los hombres,
como trabajadores asalariados, están inmersos en unas relaciones sociales
22
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
capitalistas de trabajo, son obligados a competir en la forma prescrita por estas
relaciones y asimilan los valores correspondientes57. La descripción que hacen las
feministas radicales de los hombres no está del todo desencaminada en las
sociedades capitalistas. En segundo lugar, incluso cuando los hombres y las mujeres
no se comportan realmente tal como prescriben las normas sexuales, los hombres
reclaman para sí aquellas características que son más valoradas en la ideología
predominante. Así, por ejemplo, los autores de Crestwood Heights descubrieron que
aun cuando los hombres que ejercían una profesión se pasaran el tiempo
manipulando a sus subordinados (utilizando a menudo técnicas que apelaban a
motivos fundamentalmente irracionales para conseguir el comportamiento deseado),
hombres y mujeres describían a los hombres como “racionales y pragmáticos”. Y aun
cuando las mujeres dedicaran grandes energías a estudiar métodos científicos sobre
la crianza y el desarrollo de los hijos, hombres y mujeres de Crestwood Heights
describían a las mujeres como “irracionales y emocionales”58.
Esto ayuda a explicar no sólo las características “masculinas” y “femeninas” en las
sociedades capitalistas, sino también la forma especial que reviste la ideología sexista
en las sociedades capitalistas. Así como el trabajo de la mujer sirve al doble propósito
de perpetuar la dominación masculina y la producción capitalista, así también la
ideología sexista sirve al doble propósito de glorificar los valores capitalistas y las
características femeninas. Si la mujer es denigrada o privada de poder en otras
sociedades, la razón (racionalización) de los hombres para hacerlo es muy diferente.
Sólo en una sociedad capitalista tiene sentido considerar a la mujer emocional o
irracional. Estos calificativos no habrían tenido sentido en el Renacimiento. Sólo en
una sociedad capitalista tiene sentido considerar a la mujer “dependiente”. El
calificativo de “dependiente” no tendría sentido en una sociedad feudal. Dado que la
división del trabajo hace que la mujer, como esposa y madre, se ocupe sobre todo de
la producción de valores de uso en la familia, la denigración de estas actividades hace
olvidar que el capital no puede satisfacer las necesidades socialmente determinadas
al mismo tiempo que degrada a la mujer a los ojos del hombre, proporcionando una
excusa para el dominio masculino. Un ejemplo de esto puede verse en la peculiar
ambivalencia de los anuncios en la televisión. Por una parte, hay unos obstáculos
reales para satisfacer unas necesidades socialmente determinadas: detergentes que
destrozan la ropa e irritan la piel, porquerías de todo tipo. Por otra parte, hay que
denigrar la preocupación por estos problemas; esto se consigue burlándose de las
mujeres, las trabajadoras que deben hacer frente a estos problemas.
Se podría esgrimir un argumento paralelo para demostrar la colaboración entre el
patriarcado y el capitalismo hablando de la división sexual en los centros de trabajo.
La división sexual del trabajo coloca a la mujer en los puestos peor pagados y en las
tareas supuestamente apropiadas al papel de la mujer. Las mujeres son maestras y
asistentes sociales, y son también mayoría entre el personal sanitario. Los papeles
educativos que la mujer desempeña en estos puestos de trabajo están mal
considerados en parte porque el hombre denigra el trabajo de la mujer. Están también
mal considerados porque el capitalismo hace hincapié en la independencia personal y
en la capacidad de la empresa privada de satisfacer las necesidades sociales, lo que
se contradice con la necesidad de unos servicios sociales colectivos. Mientras la
importancia social de las tareas educativas pueda ser denigrada porque es la mujer la
que la desempeña, la confrontación de la prioridad que concede el capital a los
23
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
valores de cambio con una demanda de valores de uso podrá ser evitada. Así pues,
no es el feminismo, sino el sexismo lo que divide y debilita a la clase trabajadora.
Hacia una unión más progresista
Nos quedan aún por explorar muchos problemas. El término “patriarcado”, tal como lo
hemos utilizado aquí, resulta más descriptivo que analítico. Si pensamos que el
marxismo por sí solo es inadecuado y el feminismo radical insuficiente, necesitamos
desarrollar nuevas categorías. Lo que hace nuestra tarea difícil es que los mismos
rasgos, tales como la división del trabajo, a menudo refuerzan tanto el patriarcado
como el capitalismo, y en una sociedad profundamente capitalista y patriarcal es difícil
aislar los mecanismos del patriarcado. Esto es, sin embargo, lo que debemos hacer.
Ya hemos señalado algunos puntos de partida: considerar quién se beneficia de la
fuerza de trabajo de la mujer, descubrir la base material del patriarcado, investigar los
mecanismos de la jerarquía y la solidaridad entre los hombres. Las cuestiones que
debemos plantearnos son infinitas.
¿Podemos hablar de leyes del sistema patriarcal? ¿Cómo engendra el patriarcado la
lucha feminista? ¿Qué tipos de política sexual y de lucha entre sexos podemos ver
fuera de las sociedades capitalistas avanzadas? ¿Cuales son las contradicciones del
sistema patriarcal y cuál es su relación con las contradicciones del capitalismo?
Sabemos que las relaciones patriarcales dan lugar al movimiento feminista y que el
capital engendra la lucha de clases, pero ¿cómo se ha desarrollado la relación entre
feminismo y lucha de clases en los distintos contextos históricos? En este apartado
intentamos dar una respuesta a esta última cuestión.
Históricamente y en la actualidad, la relación entre feminismo y lucha de clases ha
consistido en seguir caminos totalmente separados (el feminismo “burgués”, por una
parte, y la lucha de clases, por otra) o, dentro de la izquierda, en el predominio del
marxismo sobre el feminismo. Esto último ha sido consecuencia tanto del poder
analítico del marxismo como del poder de los hombres dentro de la izquierda, lo que
ha dado lugar tanto a una lucha abierta en la izquierda como a la posición
contradictoria de las feministas marxistas.
Muchas de las feministas que se consideran radicales (antisistema, anticapitalistas,
antiimperialistas, socialistas, comunistas, marxistas de todo tipo) coinciden en que el
ala radical del movimiento de la mujer ha perdido impulso, mientras que el sector
“burgués” parece haberse aprovechado de la ocasión para avanzar. Nuestro
movimiento no está ya en ese período excitante y activo en el que, hiciéramos lo que
hiciéramos, todo valía: despertar una conciencia, arrastrar a más mujeres (más de las
que podían incorporarse fácilmente) al movimiento, incrementar el conocimiento de las
cuestiones femeninas en la sociedad mediante métodos que a menudo ponían en tela
de juicio tanto las relaciones patriarcales como las capitalistas dentro de la sociedad.
Ahora nos damos cuenta de que algunos sectores del movimiento están siendo
asimilados y de que el “feminismo” está siendo usado contra las mujeres, por ejemplo
en los tribunales cuando los jueces dictaminan que las mujeres que se divorcian tras
un largo matrimonio durante el cual desempeñaron el papel de amas de casas no
necesitan pensión alimenticia porque todo el mundo sabe que ahora las mujeres están
24
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
emancipadas. El hecho de no haber conseguido que se aprobara la Enmienda de la
Igualdad de Derechos indica que muchas mujeres sienten un legítimo miedo a que el
“feminismo” siga siendo usado contra la mujer, e indica una necesidad real de que
reforcemos nuestro movimiento y analicemos por qué ha sido asimilado como lo ha
sido. Es lógico que nos volvamos al marxismo en busca de ayuda para este
reforzamiento, puesto que el marxismo es una teoría desarrollada del cambio social.
La teoría marxista está muy desarrollada en comparación con la teoría feminista, y en
nuestro intento de usarla a veces nos hemos desviado de los objetivos feministas.
La izquierda se ha mostrado siempre ambivalente en lo que respeta al movimiento de
la mujer, considerándolo a menudo peligroso para la causa de la revolución socialista.
El que una mujer de izquierdas se adhiera al feminismo puede ser personalmente
amenazador para el hombre de izquierdas. Y, por supuesto, muchas organizaciones
de izquierdas se benefician del trabajo de la mujer. Así pues, muchos análisis de
izquierdas (ya sean progresistas o tradicionales) buscan el propio provecho, tanto
teórica como políticamente. Tratan de inducir a la mujer a abandonar sus intentos de
desarrollar una visión independiente de su situación y a adoptar su propia visión de la
situación. En cuanto a nuestra respuesta a esa presión, es natural que, dado que nos
hemos vuelto hacia el análisis marxista, tratemos de sumarnos a la “fraternidad”
usando este paradigma, y podemos acabar tratando de justificar nuestra lucha ante la
fraternidad en lugar de tratar de analizar la situación de la mujer para mejorar nuestra
práctica política. Finalmente, muchos marxistas se contentan con el tradicional análisis
marxista de la cuestión de la mujer. Ven en la clase el marco adecuado para entender
la posición de la mujer. La mujer debe ser entendida como parte de la clase obrera; la
lucha de clase obrera contra el capitalismo debe prevalecer sobre cualquier conflicto
entre el hombre y la mujer. No se debe permitir que el conflicto de sexos se interponga
en la solidaridad de clase.
A medida que la situación empeoraba en los Estados Unidos en los últimos años, el
análisis marxista tradicional se reafirmaba. En la década de los sesenta, el movimiento
de los derechos civiles, el movimiento estudiantil por la libertad de expresión, el
movimiento contra la guerra, el movimiento de la mujer, el movimiento ecologista y la
militancia cada vez mayor de profesionales y administrativos plantearon a los
marxistas nuevos problemas. Pero ahora, el retorno de problemas económicos tan
obvios como la inflación y el desempleo ha hecho que se olvide la importancia de
estas reivindicaciones y la izquierda vuelva a lo “fundamental”: la política de la clase
obrera (estrictamente definida). Las sectas marxistas-leninistas cada vez más
numerosas son profundamente antifeministas, tanto en la doctrina como en la práctica.
Y hay indicios de que el interés por los problemas feministas en la izquierda
académica está también en decadencia. Está dejando de haber servicios de guardería
en las conferencias de la izquierda. A medida que el marxismo o la economía política
resultan intelectualmente aceptables, la antigua red de jóvenes de ideas liberales
encuentra su réplica en una red de jóvenes marxistas y radicales, machistas en cuanto
a afiliación y opiniones pese a su juventud y radicalismo.
Las presiones para que las mujeres radicales abandonen estas estupideces y se
conviertan en revolucionarias “serias” también han aumentado. Nuestro trabajo parece
una pérdida de tiempo en comparación con la “inflación” y el “desempleo”. Es
sintomático de la dominación masculina que nuestro desempleo no fuera nunca
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PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
considerado una crisis. En la última de las grandes crisis económicas, la de la década
de los treinta, el desempleo se subsanó en parte excluyendo a la mujer de todo tipo de
trabajos: si había de haber un solo empleo remunerado por familia, ese empleo era
para el hombre. El capitalismo y el patriarcado salieron reforzados de la crisis. Del
mismo modo que las crisis económicas cumplen una función restauradora para el
capitalismo al corregir los desequilibrios, pueden también desempeñarla para el
patriarcado. Los años treinta pusieron a la mujer en su sitio.
La lucha contra el capital y el patriarcado no tendrá éxito si se renuncia al estudio y a
la práctica de las cuestiones del feminismo. Una lucha dirigida sólo contra las
relaciones capitalistas de opresión estará condenada al fracaso, ya que se pasarán
por alto las relaciones patriarcales de opresión que le sirven de base. Y el análisis del
patriarcado es esencial para una definición del tipo de socialismo capaz de destruir el
patriarcado, el único tipo de socialismo útil para la mujer. Aunque hombres y mujeres
compartan la necesidad de acabar con el capitalismo, siguen conservando los
intereses propios de su género. Ni nuestro bosquejo, ni la historia, ni los socialistas de
género masculino ponen en claro si el socialismo por el que luchan hombres y mujeres
es el mismo. Porque un “socialismo humano” requeriría no sólo un consenso sobre
cómo debería ser la nueva sociedad y cómo debería ser una persona sana, sino más
concretamente que los hombres renunciaran a sus privilegios.
Como mujeres, no debemos permitir que nos hablen de la urgencia y la importancia de
nuestras tareas como nos han hablado tantas veces en el pasado. Debemos luchar
contra los intentos de coacción, más o menos sutil, para que abandonemos los
objetivos feministas.
Esto implica dos consideraciones estratégicas. En primer lugar, una lucha por
establecer el socialismo debe ser una lucha en la que se alíen grupos con distintos
intereses. La mujer no debe confiar en que la “libere” el hombre “después de la
revolución”, en parte porque no hay razón alguna para creer que sabría hacerlo, y en
parte porque éste no tiene necesidad alguna de hacerlo; de hecho su interés
inmediato radica en que continúe nuestra opresión. En lugar de esto, debemos tener
nuestras propias organizaciones y nuestra propia base de poder. En segundo lugar,
pensamos que la división sexual del trabajo dentro del capitalismo ha dado a la mujer
una práctica en la que hemos aprendido a comprender lo que son las necesidades y la
interdependencia humana. Estamos de acuerdo con Lise Vogel en que, mientras que
el hombre ha luchado durante mucho tiempo contra el capital, la mujer sabe por qué
ha de luchar59. En general, la posición del hombre en el patriarcado y el capitalismo le
impide reconocer tanto las necesidades humanas de educación, cooperación y
desarrollo como las posibilidades de satisfacer estas necesidades en una sociedad no
jerárquica ni patriarcal. Pero aunque le hagamos tomar conciencia de ello, el hombre
puede sopesar los pros y los contras y elegir el status quo. El hombre tiene algo más
que perder que sus cadenas.
Como socialistas feministas, debemos organizar una práctica que dirija la lucha contra
el patriarcado y la lucha contra el capitalismo. Debemos insistir en que la sociedad que
queremos crear es una sociedad en la que el reconocimiento de la interdependencia
sea liberación y no temor, en la que la educación sea una práctica universal y no una
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 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
práctica opresiva, y en la que la mujer no siga soportando tanto las falsas como las
concretas libertades del hombre.
1 Madrid, Dédalo, 1977); Jean Gardiner, “Women’s domestic labour”, New Left Review, 89, enero-febrero
El derecho inglés, a menudo en los términos “marido y mujer son una sola cosa, y esta cosa es el
marido”, mantenía que “por el matrimonio, marido y mujer son una sola persona ante la ley, es decir, que
la existencia legal de la mujer queda en suspenso durante el matrimonio o al menos es incorporada y
consolidada en la del marido”, I. Blackstone, Commentaries, 1765, pp. 442-445, citado en Kenneth M.
Davidson, Ruth B. Ginsburg y Herma H. Kay, Sex based discrimination, St. Paul (Minnesota), West
Publishing Co., 1974, p. 117.
2
Friedrich Engels, The origin of the family, private property and the State, con una introducción de Eleanor
Burke Leacock, Nueva York, International Publishers, 1972 (El origen de la familia, la propiedad privada y
el Estado, en Marx y Engels, Obras escogidas, 2 vols., Madrid, 1975, II, pp. 177-345).
3
Friedrich Engels, The condition of the working class in England, Stanford (California), Stanford University
Press, 1958; véanse especialmente páginas 162-66 y 296 (La situación de la clase obrera en Inglaterra,
en Obras de Marx y Engels, vol. 6, Barcelona, Crítica, 1978).
4
Eli Zaretsky, “Capitalism, the family and personal life”, Socialist Revolution, núms. 13/14 (enero-abril de
1973, pp. 66-125) y 15 (mayo-junio de 1973, pp. 19-70). Véase también Zaretsky, “Socialist politics and
the family”, Socialist Revolution (ahora Socialist Review), 19, enero-marzo de 1974, páginas 83-98, y
Capitalism, the family and personal life, Nueva York, Harper & Row, 1976 (Familia y vida personal,
Barcelona, Anagrama, 1978). En la medida en que afirman que sus análisis están relacionados con la
mujer, Bruce Brown, Marx, Freud and the critique of everyday life, Nueva York, Monthly Review Press,
1973 (Marx, Freud y la crítica de la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu, 1975), y Henri Lefebvre,
Everyday life in the modern world, Nueva York, Harper & Row, 1971 (La vida cotidiana en el mundo
moderno, Madrid, Alianza, 1972), pueden ser incluidos en el mismo grupo que Zaretsky.
5
En esto, Zaretsky sigue los pasos de Margaret Benston (“The polical economy of women’s liberation”,
Monthly Review, vol. 21, 4, septiembre de 1969, pp. 13-27 (“La economía política de la liberación de la
mujer”, en María José Ragué, comp., Hablan las Women’s Lib, Barcelona, Kayrós, 1972)), quien hace de
la tesis de que la mujer mantiene con el capitalismo una relación diferente que el hombre la piedra angular
de su análisis. Afirma que la mujer en el hogar produce valores de uso, y el hombre en el mercado de
trabajo, valores de cambio, y califica el trabajo de la mujer de precapitalista (y descubre en el trabajo
común a todas las mujeres la base de su unidad política). Zaretsky se basa en esta diferencia esencial
entre el trabajo del hombre y el de la mujer, pero los califica a ambos de capitalistas.
6
Zaretsky, “Personal life”, I, p. 114.
7
Mariarosa Dalla Costa, “Women and the subversion of the community”, en Mariarosa Dalla Costa y
Selma James, The power of women and the subversion of the community, Bristol, Falling Wall Press,
1973 (“Las mujeres y la subversión de la comunidad”, en El poder de la mujer y la subversión de la
comunidad, México, Siglo XXI, 1975).
8 Juliet Mitchell, Psychoanalysis and feminism, Nueva York, Pantheon Books, 1974 (Psicoanálisis y
Es interesante señalar que en el artículo original (citado en nota 7 supra) Dalla Costa sugiere que el
pago de un salario por el trabajo doméstico no hará sino institucionalizar el papel de la mujer como ama
de casa (pp. 32, 34), pero en una nota (nota 16, pp. 52-53) explica la popularidad de la reivindicación y su
uso como instrumento para lograr una toma de conciencia. Desde entonces ha apoyado activamente la
reivindicación. Véase Dalla Costa “A general strike”, en Wendy Edmond y Suzie Fleming, comps., All
work and no pay: women, housework and the wages due, Bristol, Falling Wall Press, 1975.
9
El texto del artículo dice así: “Tenemos que dejar claro que, dentro del salario, el trabajo doméstico no
sólo produce valores de uso, sino que es esencial para la producción de plusvalor” (p.31). La nota 12 dice
así: “Lo que queremos decir es precisamente que el trabajo doméstico, en cuanto trabajo, es productivo
en el sentido marxiano de la palabra, es decir, produce plusvalor” (p. 52, subrayado en el original). Que
nosotras sepamos, esta reivindicación no ha sido planteada nunca de forma más rigurosa por el grupo
que reclama un salario para el trabajo doméstico. Sin embargo, los marxistas han respondido
profusamente a la reivindicación.
10
La bibliografía sobre el debate incluye los nombres de Lise Vogel, “The earthly family”, Radical America,
vol. 7, 4/5, julio-octubre de 1973, pp. 9-50; Ira Gerstein, “Domestic work and capitalism”,Radical America,
vol. 7, 4/5, julio-octubre de 1973, páginas 101-128; John Harrison, “Political economy of housework”,
Bulletin of the Conference of Socialist Economists, 7, invierno de 1973 (“Economía política del trabajo
doméstico”, en AA.VV., El ama de casa bajo el capitalismo, Barcelona, Anagrama, 1975); Wally
Seccombe, “The housewife and her labour under capitalism”, New Left Review, 83, enero-febrero de
1974, pp. 3-24 (“El trabajo doméstico en el modo de producción capitalista”, en El ama de casa bajo el
27
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
capitalismo, cit.); Margaret Coulson, Branka Magas y Hilary Wainwright, “The housewife and her labour
under capitalism. A critique”, New Left Review, 89, enero-febrero de 1975, páginas 59-71 (“El ama de
casa y su trabajo en el sistema capitalista”, en Fini Rubio, comp., Marxismo y liberación de la mujer,
de 1975, páginas 47-58 (“El papel del trabajo doméstico”, en El ama de casa bajo el capitalismo, cit.); Ian
Gough y John Harrison, “Unproductive labour and housework again”, Bulletin of the Conference of
Socialist Economists, 11, junio de 1975 (“El trabajo doméstico de la mujer”, En Teoría, 4, enero-marzo de
1980); Wally Seccombe, “Domestic labour: reply to critics”, New Left Review, 94, noviembre-diciembre de
1975, pp. 85-96; Terry Fee, “Domestic labour: an analysis of housework and its relation to the production
process”, Review of Radical Political Economics, vol. 8, 1, primavera de 1976, pp. 1-8; Susan Himmelweit
y Simon Mohun, “Domestic labour and capital”, Cambridge Journal of Economics, vol. 1, 1, marzo de
1977, pp. 15-31.
11
En Estados Unidos, la crítica política más frecuente a los grupos que reclaman un salario para el trabajo
doméstico ha sido la de oportunismo.
12
Laura Oren lo documenta para la clase obrera en “The welfare of women in laboring families: England,
1860-1950)”, Feminist Studies, vol. 1, 3/4, invierno-primavera de 1973, pp. 107-25.
13
El fallecido Stephen Hymer nos señaló un fallo básico en el análisis que hace Engels en El origen de la
familia, fallo que se debe a que Engels no analiza el proceso de trabajo dentro de la familia. Engels
afirma que los hombres impusieron la monogamia porque querían dejar su propiedad a sus hijos. Hymer
mantenía que, lejos de ser un “regalo”, entre la pequeña burguesía la posible herencia es utilizada como
amenaza a fin de que los hijos trabajen para sus padres. Hay que considerar el proceso de trabajo y ver
quién se beneficia del trabajo de quién.
14
Esta es una paráfrasis. Karl Marx escribió: “La conservación y reproducción constantes de la clase
obrera siguen siendo una condición constante para la reproducción del capital. El capitalista puede
abandonar confiadamente el desempeño de esa tarea a los instintos de conservación y reproducción de
los obreros”. Capital, Nueva York, International Publishers, 1967, I, p. 572 (El Capital, Madrid, Siglo XXI,
1975, libro I, p. 704).
15
Harry Braverman, Labour and monopoly capital, Nueva York, Monthly Review Press, 1975.
16
Julliet Mitchell, Women’s estate, Nueva York, Vintage Books, 1973, p. 92 (La condición de la mujer,
Barcelona, Anagrama, 1977).
17
Engels, Origins, “Preface to the first edition”, páginas 71-72 (prefacio a la primera edición de El origen
de la familia, en K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, II, p. 178). La continuación de esta cita dice así:
“...por el grado de desarrollo del trabajo, de una parte, y de la familia, de la otra”. Es interesante que el
trabajo sea implícitamente excluido del seno de la familia; éste es precisamente el fallo que queremos
corregir en este ensayo.
18
Juliet Mitchell, “Women: the longest revolution”, New Left Review, 40, noviembre-diciembre de 1966,
pp. 11-37, reeditado por New England Free Press (“Las mujeres: la revolución más larga”, en Margaret
Randall, comp., Las mujeres, México, Siglo XXI, 1970).
19
feminismo, Barcelona, Anagrama, 1977).
20
Mitchell, Psychoanalysis, p. 412.
21
Shulamith Firestone. The dialectic of sex, Nueva York, Bantam Books, 1971 (La dialéctica sexual,
Barcelona, Kayrós, 1976).
22
“Politics of ego: a manifesto for New York Radical Feminists” se encuentra en Judith Hole y Ellen
Levine, comps., Rebirth of feminism, Nueva York, Quadrangle Books, 1971, pp. 440-443. Las “feministas
radicales” son las que afirman que la dinámica más importante de la historia es el esfuerzo del hombre
por dominar a la mujer. En este contexto “radical” no significa anticapitalista, socialista, contracultural,
etc., sino que reviste el significado específico de este determinado conjunto de creencias feministas.
Otros escritos de feministas radicales, de las cuales las de Nueva York fueron probablemente las más
influyentes, pueden encontrarse en Ann Koedt, comp., Radical feminism, Nueva York, Quadrangle Press,
1972.
23
El enfoque del poder fue un importante paso adelante en la crítica feminista de Freud. Firestone afirma,
por ejemplo, que si las niñas “envidiaban” el pene de los niños era porque sabían que al crecer éstos se
convertirían en miembros de una clase poderosa, mientras que las niñas al crecer serían dominadas por
ellos. El fondo de la cuestión de la mujer no era la neurosis, sino la falta de poder. Más recientemente,
las feministas han criticado a Firestone por negar la utilidad del concepto de inconsciente. Tratando de
explicar la fuerza y la continuidad del predominio masculino, los últimos escritos feministas han insistido
en la naturaleza fundamental de las diferencias de personalidad basadas en el género, sus orígenes en el
inconsciente y la consiguiente dificultad de su erradicación. Véanse Dorothy Dinnerstein, The mermaid
28
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
and the minotaur, Nueva York, Harper Colophon Books, 1977; Nancy Chodorow, The reproduction of
mothering, Berkeley, University of California Press, 1978, y Jane Flax, “The conflict between nurturance
and autonomy in mother-daugther relationships and within feminism”, Feminist Studies, vol. 4, 2, junio de
1978, pp. 141-189.
24
Kate Millett, Sexual politics, Nueva York, Avon Books, 1971, p. 25 (La política sexual, Madrid, Aguilar,
1977).
25
Un ejemplo de este tipo de historia feminista radical es la de Susan Brownmiller, Against our will. Men,
women and rape, Nueva York, Simon & Schuster, 1975.
26
Sobre la concepción del patriarcado en la ciencia social burguesa, véase, pore ejemplo, la distinción de
Weber entre autoridad tradicional y autoridad legal, en Talcott Parsons, comp., Max Weber: the theories
of social and economic organization, Nueva York, The Free Press, 1964, pp. 328-357. Esta concepción
es analizada también en Elisabeth Fee, “The sexual politics of Victorian social anthropology”, Feminist
Studies, vol. 1, 3/4, invierno-primavera de 1973, pp. 23-39, y en Robert A. Nisbet, The sociological
tradition, Nueva York, Basic Books, 1966, especialmente cap. 3, “Community”.
27
Véase Viana Muller, “The formation of the State and the oppresion of women: some theoretical
considerations and a case study in England and Wales”, Review of Radical Political Economics, volumen
9, 3, otoño de 1977, p.p. 7-21.
28
Las formas concretas en que el hombre controla el acceso de la mujer a importantes recursos y
restringe su sexualidad varían enormemente, tanto de una sociedad a otra como de un subgrupo a otro y
de una época a otra. Los ejemplos que utilizamos en este apartado para ilustrar lo que es el patriarcado
están basados, sin embargo, en las experiencias de las mujeres blancas en los países capitalistas
occidentales. Esta diversidad queda de manifesto en Towards an antropology of women, Rayna Rapp
Reiter, comp., Nueva York, Monthly Review Press, 1975; Women, culture and society, Michelle Rosaldo y
Louise Lanphere, comps., Stanford (California), Stanford University Press, 1974, y Females, males,
families: a biosocial approach, de Lila Leibowitz, North Scituate (Massachusetts), Duxbury Press, 1978. El
control de la sexualidad de la mujer va estrechamente unido al lugar que ocupan los hijos. La demanda de
niños (por parte de los hombres y de los capitalistas) es crucial para comprender los cambios en la
subordinación de la mujer.
Allí donde se necesiten niños por su fuerza de trabajo actual o futura, la sexualidad de la mujer tenderá a
ser encaminada hacia la reproducción y la crianza de los hijos. Cuando los hijos sean considerados
superfluos, se fomentará la sexualidad de la mujer con fines ajenos a la reproducción, pero el hombre
intentará destinarla a satisfacer las necesidades masculinas. La chica del Cosmopolitan es un buen
ejemplo de mujer “liberada” del cuidado de los hijos sólo para acabar dedicando todas su energías a
atraer y satisfacer a los hombres. Los capitalistas pueden también utilizar la sexualidad femenina para sus
propios fines, como demuestra el éxito de Cosmopolitan anunciando productos de consumo.
29
Gayle Rubin, “The traffic in women”, en Reiter, comp., Antropology of women, p. 159.
30
Himmelweit y Mohun señalan que ambos aspectos de la producción (hombres y cosas) son lógicamente
necesarios para describir un modo de producción, ya que, por definición, un modo de producción debe ser
capaz de reproducirse. Ninguno de estos aspectos es por sí solo autosuficiente. En otras palabras: para la
producción de cosas se requieren hombres, y para la producción de hombres se requieren cosas. Aunque
Marx reconoció la necesidad de hombres del capitalismo, no se preocupó por averiguar cómo eran
producidos o qué conexiones había entre los dos aspectos de la producción. Véase Himmelweit y Mohun,
“Domestic labour and capital” (nota 20 supra).
31
Para un excelente análisis de una de estas transiciones al socialismo, véase Batya Weinbaum, “Women
in transition to socialism: perspectives on the Chinese case”, Review of Radical Political Economics, vol. 8,
1, primavera de 1976, pp.34-58.
32
Es importante recordar que en la era preindustrial la mujer contribuía en buena medida a la subsistencia
de su familia, ya fuera participando en una artesanía familiar o en las actividades agrícolas. El comienzo
del trabajo asalariado permitió y exigió a la mujer que esta contribución se ralizara indedendientemente
del hombre en la familia. La novedad, pues, no estuvo en que la mujer ganara unos ingresos, sino en que
los ganara al margen del control de su marido o de su padre. Alice Clark, The working life of woman in the
seventeenth century, Nueva York, Kelly, 1969, e Ivy Pinchbeck, Women workers in the Industrial
Revolution, 1750-1850, Nueva York, Kelly, 1969, describen el papel económico de la mujer en la era
preindustrial y los cambios que se produjeron a medida que progresó el capitalismo. Parece ser que ni
Marx, ni Engels, ni Kautsky fueron plenamente conscientes del papel económico de la mujer antes del
capitalismo.
33
Karl Kautsky, The class struggle, Nueva York, Norton, 1971, pp. 25-26.
34
Podríamos añadir: “fuera del hogar”, Kautsky, Class struggle, p. 26; el subrayado es nuestro.
29
PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88
35
Citado en Neil Smelser, Social change and the Industrial Revolution, Chicago, University of Chicago
Press, 1959, p. 301.
36
Estos ejemplos están sacados de Heidi I. Hartmann, “Capitalism, patriarchy and job segregation by
sex”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol. 1, 3, segunda parte, primavera de 1976, pp.
162-163.
37
Así como las leyes fabriles fueron decretadas en beneficio de todos los capitalistas, a pesar de las
protestas de unos pocos, así también las leyes que protegían a las mujeres y a los niños pudieron ser
decretadas por el Estado con vistas a la reproducción de la clase obrera. Sólo una concepción del Estado
totalmente instrumentalista negaría que las leyes fabriles y la legislación proteccionista legitiman al Estado
que hace las concesiones y son una respuesta a las reivindicaciones de la propia clase obrera.
38
Para un análisis más completo de la legislación laboral proteccionista para la mujer, véase el trabajo de
Ann C. Hill, “Protective labor legislation for women: its origin and effect”, multicopiado, New Haven
(Connecticut), Yale Law Scholl, 1970, partes del qual han sido publicadas en Barbara A. Babcock, Ann E.
Freedman, Eleanor H. Norton y Susan C. Ross, Sex discrimintion and the law: cases and remedies,
Boston, Little, Brown & Co., 1975, excelente texto legal. Véase también Hartmann, “Job segregation by
sex”, pp. 164-166.
39
Una lectura de Alice Clark, The working life of women, e Ivy Pinchebeck, Women workers, sugiere que
la expulsión de la producción del hogar fue seguida de un proceso de ajuste social que creó la norma
social del salario familiar. Heidi Hartmann, en Capitalism and women’s work in the home, 1900-1930, tesis
inédita, Universidad de Yale, 1974, próxima publicación en Temple University Press, afirma, basándose
en datos cualitativos, que este proceso se produjo en los Estados Unidos a comienzos del siglo XX.
Habría que probar esta hipótesis cuantitativamente examinando los presupuestos familiares en diferentes
años y observando la tendencia de la proporción de los ingresos familiares aportados por el marido en los
diferentes grupos de renta. Sin embargo, no se puede disponer de datos comparables para este período.
La solución del “salario familiar” ha perdido probablemente fuerza en el período posterior a la segunda
guerra mundial. Carolyn Shaw Bell, en “Working women’s contributions to family income” (Eastern
Economic Journal, vol. 1, 3, julio de 1974, pp. 185-201), ofrece datos actuales y afirma que ahora no es
correcto suponer que el marido es el que más gana en la familia. Sin embargo, cualquiera que sea la
situación real hoy o a comienzos de siglo, nos atreveríamos a afirmar que la norma social era y es que el
hombre gane lo suficiente para mantener a su familia. Decir que ésta ha sido la norma no quiere decir que
haya sido universalmente seguida. En realidad, lo notable es que no lo haya sido. De aquí la observación
de que cuando no hay unos salarios suficientemente altos desaparecen los modelos familiares
“normativos”, como por ejemplo entre los emigrantes del siglo XIX y los americanos del Tercer Mundo
hoy. Oscar Handlin, Boston’s inmigrants, Nueva York, Atheneum, 1968, analiza el Boston de mediados del
siglo XIX, donde las mujeres irlandesas trabajaban en la industria textil; las mujeres constituían más de la
mitad del total de asalariados y a menudo mantenían a sus maridos en paro. El debate en torno a la
estructura familiar entre los negros americanos hoy sigue al rojo vivo; véase Carol B. Stack, All our kin.
Strategies for survival in a Black community, Nueva York, Harper and Row, 1974, especialmente capítulo
1. Nos atreveríamos también a afirmar (véase infra) que en la mayoría de las familias la norma depende
del lugar relativo que hombres y mujeres ocupan en el mercado de trabajo.
40
Hartmann, Women’s work, afirma que el hecho de que la esposa no trabajara era considerado como
parte del nivel de vida masculino a comienzos del siglo XX (véase p. 136, nota 6), y Gerstein, “Domestic
work”, sugiere que la norma de que la esposa trabaje sirve para determinar el valor de la fuerza de trabajo
masculina (véase p.121).
41
Nunca se insistirá demasiado en la importancia del hecho de que la mujer preste servicios al hombre en
el hogar. Como decía Pat Mainardi, en “The politics of housework”, “la medida de vuestra opresión en su
resistencia (la del hombre)” (en Robin Morgan, comp., Sisterbook is powerful, Nueva York, Vintage Books,
1970, p.451 (“La política de las tareas domésticas”, en Margaret Randall, comp., Las mujeres, México,
Siglo XXI, 1970). Su artículo, tal vez tan importante para nosotras como el de Firestone sobre el amor, es
un análisis de las relaciones de poder entre el hombre y la mujer tal como se dan en el trabajo doméstico.
42
Libby Zimmerman ha explorado la relación entre la inclusión en el mercado de trabajo primario y
secundario y los patrones familiares en Nueva Inglaterra. Véase su Women in the economy: a case
study of Lynn, Massachussets, 1760-1974, tesis inédita, Heller School, Brandeis, 1977. Batya Weinbaum
está actualmente explorando la relación entre los papeles familiares y los puestos en el mercado de
trabajo. Véase su “Redefining the question of revolution”, Review of Radical Political Economics, volumen
9, 3, otoño de 1977, pp. 54, 78, y The curious courtship of women’s liberation and socialism, Boston,
South End Press, 1978. Otros estudios sobre la interacción del capitalismo y el patriarcado pueden
encontrarse en Zillah Eisenstein, comp., Capitalist patriarchy and the case for socialist feminist revolution,
30
 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88 PAPERS DE LA FUNDACIÓ/88

Nueva York, Monthly Review Press, 1978 (Patriarcado capitalista y feminismo socialista, México, Siglo
XXI, 1980). sociedad capitalista (éste es el contexto del consumo). Véase Weinbaum y Bridges, “The other side of the
43
Véase Batya Weinbaum y Amy Bridges, “The other side of the paycheck: monopoly capital and the paycheck”, para un análisis más completo de este argumento. El hecho de que la mujer suministre
structure of consumption”, Monthly Review, volumen 28, 3, julio-agosto de 1976, pp. 88-103, para un “simplemente” valores de uso en una sociedad dominada por los valores de cambio puede ser usado para
análisis del consumo femenino. designar a la mujer.
44
Sobre las tesis de la Escuela de Francfort, véase Max Horkheimer, “Authority and the family”, en Critical 59
Lise Vogel, “The earthly family” (véase nota 10 supra).
theory, Nueva York, Herder & Herder, 1972 (Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1974), y Frankfurt
Institute of Social Research, “The family”, en Aspects of sociology, Boston, Beacon, 1972.
45
Carol Brown, “Patriarchal capitalism and the female-headed family”, Social Scientist, India, 40/41,
noviembre-diciembre de 1975, pp. 28-39.
46
Para más precisiones sobre el orden racial, véanse Stanley Greenberg, “Business enterprise in a racial
order”, Politics and Society, vol. 6, 2, 1976, páginas 213-240, y Michael Burroway, The color of class in the
copper mines: from African advancement to Zambianization, Manchester, Manchester University Press,
Zambia Papers, 7, 1972.
47
Véase Michael Reich, David Gordon y Ricard Edwards, “A theory of labor market segmentation”,
American Economic Review, vol. 63, 2, mayo de 1973, pp. 359-365, y el libro compilado por ellos, Labor
market segmentation, Lexington (Massachusetts), D.C.Heath, 1975, para un análisis de la segmentación
del mercado de trabajo.
48
Véase David M. Gordon, “Capitalist efficiency and socialist efficiency”, Monthly Review, vol. 28, 3, julio-
agosto de 1976, pp. 19-39, para un análisis de la eficiencia cualitativa (necesidades de control social) y
cuantitativa (necesidades de acumulación).
49
Por ejemplo, los fabricantes de Milwaukee organizaron a los trabajadores en la producción en un
principio por grupos étnicos, pero más tarde exigieron que todos los trabajadores hablaran inglés, cuando
cambiaron las necesidades de la tecnología y de un adecuado control social. Véase Gerd Korman,
Industrialization, immigrants and Americanizers, the view from Milwaukee, 1866-1921, Madison, The State
Historical Society of Wisconsin, 1967.
50
Carol Brown, “Patriarchal capitalism”.
51
Nueva York, Random House, 1976.
52
Jean Gardiner, en “Women’s domestic labour” (véase nota 10 supra), aclara las causas del cambio de
localización del trabajo de la mujer, desde el punto de vista del capital. Pasa revista a las necesidades del
capital (en términos de nivel de los salarios reales, oferta de trabajo y tamaño del mercado) en diversos
estadios del desarrollo y de los ciclos económicos. Mantiene que en épocas de auge o rápido crecimiento
es probable que la socialización del trabajo doméstico (o más exactamente su capitalización) sea la
tendencia dominante, y que en épocas de recesión se mantenga el trabajo doméstico en su forma
tradicional. Sin embargo, al intentar pronosticar la probable orientación de la economía británica,
Gardiner no considera las necesidades económicas del patriarcado. En este ensayo mantenemos que a
menos que se tome en cuenta tanto el capital como el patriarcado no se podrá pronosticar debidamente la
probable orientación del sistema económico.
53
Sobre el número de personas que componen la familia nuclear, véase Peter Uhlenberg, “Cohort
variations in family life cycle experiences of US females”, Journal of Marriage and the Family, vol. 36, 5,
mayo de 1974, pp. 284-292. Sobre el índice de divorciados que se casan de nuevo, véanse Paul C. Glick
y Arthur J. Norton, “Perspectives on the recent upturn in divorce and remarriage”, Demography, vol. 10,
1974, pp. 301-314. Sobre los niveles de divorcio y renta, véase Arthur J. Norton y Paul C. Glick, “Marital
instability: past, present and future”, Journal of Social Issues, vol. 32, 1, 1976, pp. 5-20. Véase también
Mary Jo Bane, Here to stay: American families in the twentieth century, Nueva York, Basic Books, 1976.
54
Heather L. Ross e Isabel B. Sawhill, Time of transition: the growth of families headed by women,
Washington, D.C., The Urban Institute, 1975.
55
Véase Kathryn E. Walker y Margaret E. Woods, Time use: a measure of household production of family
goods and services, Washington, D.C., American Home Economics Association, 1976.
56
Richard Sennet y Jonathan Cobb, en The hidden injuries of class, Nueva York, Random House, 1973,
examinan tipos similares de fenómenos psicológicos dentro de las relaciones jerárquicas entre los
hombres en el trabajo.
57
Esto debería dar algunas pistas sobre las diferencias de clase en el sexismo que no podemos examinar
aquí.
58
Véase John R. Seeley et al., Crestwood Heights, Toronto, University of Toronto Press, 1956, páginas
382-394. Aunque se pueda decir que el puesto del hombre está “en la producción”, esto no significa que
el puessto de la mujer no esté en la producción, puesto que también sus tareas están confliguradas por el
capital. Su trabajo no asalariado es la solución, sobre una base cotidiana, de la producción para el
intercambio con unas necesidades socialmente determinadas, el suministro de valores de uso en una
31
 Nelly Richard
La crítica feminista como modelo de crítica cultural
Nelly Richard
El campo de la reflexión contemporánea se ha visto influido por el despla-
zamiento de la atención, antes colocada en la racionalidad objetiva de los
procesos socioeconómicos y político-sociales, hacia la nueva dimensión
"cultural" (imaginaria y simbólica: figurada) de los regímenes de significa-
ción que comunican e interpretan la realidad por vías indirectas.
Según Michelle Barrett,
en los últimos años hemos visto una importante "vuelta a la cultura" (también) en el
feminismo. Desde el punto de vista académico, las ciencias sociales han perdido su in-
fluencia sobre el feminismo y la estrella ascendente está en las artes, las humanidades
y la filosofía. En este cambio general se observa un señalado interés en los procesos de análisis
de la simbolización y la representación, es decir, en el campo de la "cultura".1
Me interesa partir con esta cita de M. Barrett (aunque, sin duda, se debe
matizar su afirmación según los contextos) para argumentar a favor de este
giro "cultural" de la nueva crítica feminista.2 No como algo que desvía el
combate de las mujeres hacia cuestiones (lenguaje y discurso) supuesta-
mente alejadas de las urgencias de las transformaciones sociales y políticas
sino, al revés, como una orientación vitalmente necesaria para incidir en
las luchas por la significación que acompañan las transformaciones de la
sociedad. Sólo así el potencial emancipatorio del feminismo logrará abarcar
las figuraciones imaginarias y simbólicas de las economías subjetivas que,
1
Sigue M. Barrett diciendo: "El tipo de sociología feminista que tiene más público, por ejem-
plo, se ha apartado de un modelo determinista de la 'estructura social' (llámese capitalismo,
patriarcado o mercado de trabajo dividido según el sexo, o lo que sea), y se ocupa de asuntos
de la cultura, la sexualidad o la actividad política, contrapesos evidentes al énfasis en la es-
tructura social". Barrett 2002: 216.
2
T. Eagleton dice lo mismo de otra manera: "Para las demandas políticas del feminismo [la
cultura] es algo central en la gramática en que se enmarcan. El valor, el discurso, la imagen, la
experiencia y la identidad son aquí el lenguaje mismo de la lucha política". Eagleton 2005: 59.
75
76 feminismo: historia y pensamiento
mezclando políticas y poéticas, desbordan las categorías de "identidad" y
"diferencia" preorganizadas por la sociología del género.
Políticas del significado y emancipación subjetiva
Uno de los primeros rasgos que convierten a la crítica feminista en un
modelo de crítica cultural, se debe al uso político que le da al análisis del
discurso para desmontar a la "mujer" como signo. Según varios autores li-
gados a las corrientes postestructuralistas, el "análisis del discurso apunta a
la reorientación de las ciencias sociales que, en la actualidad, se encuentran
desafiadas por el reconocimiento de los límites de las trayectorias social e
intelectual de la modernidad" (Torfing 1998: 31). El análisis del discurso
sustenta, hoy, la formulación de teorías antiesencialistas que examinan
prácticas e identidades en el cruce entre lenguaje, hegemonía, represen-
tación, cultura, valor y poder. Entendemos por "discurso" un conjunto
múltiple de prácticas significantes inscritas en materialidades diversas (no
exclusivamente lingüísticas) y, también, el campo de realización simbólica,
material y comunicativa de las ideologías en el que surgen los conflictos de
interpretación que se libran en torno al uso social y político de los signos.
La crítica feminista se ha beneficiado, más que ninguna otra, del análisis
del discurso porque este le ha permitido destejer las maniobras ocultas de
los signos que, supuestamente neutros, fingen que la razón abstracta del
pensamiento universal es una razón superior, ya que es imparcial y desin-
teresada. De ahí que Giulia Colaizzi afirme que
el feminismo es teoría del discurso, y hacer feminismo es hacer teoría del discurso, porque es una
toma de conciencia del carácter discursivo, es decir, histórico-político, de lo que llamamos
"realidad", de su carácter de construcción y producto y, al mismo tiempo, un intento cons-
ciente de participar en el juego político y en el debate epistemológico para determinar una
transformación en las estructuras sociales y culturales de la sociedad (Colaizzi 1992: 105).
Los aportes del análisis del discurso al feminismo respondieron a su
necesidad teórica de desnaturalizar el "cuerpo" —locus privilegiado de la
"experiencia" de las mujeres para el feminismo esencialista que lo considera
un territorio primigenio, una superficie virgen aún libre de marcaciones
de poder— sobre cuya desnudez se inscribirían a posteriori las categorías
formuladas por la cultura. El feminismo teórico ha sabido rebatir esta
naturalización del cuerpo al demostrar que todo cuerpo original es un
cuerpo ya significado por la diferencia sexual en el acto mismo de tener que
corresponderse, realistamente, con las definiciones y las clasificaciones que
ordena el dualismo de género.
 Nelly Richard 77
78 feminismo: historia y pensamiento

El modo en que cada sujeto concibe y practica las relaciones de géne-

ficados. La crítica feminista parte sacudiendo los límites de las disciplinas
ro está mediado por todo un sistema de representaciones que articula la
universitarias que resguardan la integridad de los corpus académicos,
subjetividad a través de prácticas sociales y formas culturales. Los signos
para detectar los vicios de las sistematizaciones funcionales encargadas
"hombre" y "mujer" son construcciones discursivas que el lenguaje de la
de reproducir la autoridad del canon e incorporar lo desechado por ellas a
cultura proyecta e inscribe en el escenario de los cuerpos, disfrazando sus
zonas intermedias.5 Es decir, que la crítica feminista transgrede, dentro de la
montajes de signos tras la falsa apariencia de que lo masculino y lo feme-
academia, los recortes de los campos de estudio con los que las disciplinas
nino son verdades naturales, ahistóricas.3 Nada más prioritario, entonces,
buscan circunscribir sus objetos al manejo especializado de un saber bajo
para la conciencia feminista que rebatir la metafísica de una identidad ori-
resguardo academicista. Pero, además, la crítica feminista se aventura a
ginaria que ata el signo "mujer" a la trampa naturalista de las esencias y las
trabajar, fuera de la academia, las relaciones entre la universidad y otras
sustancias. Y para cumplir dicha tarea, la crítica feminista debe aprender
zonas de cultura y poder (movimientos sociales, demandas ciudadanas,
a desmontar las estratagemas del discurso, asumiendo que lo discursivo-
luchas democráticas, grupos subalternos, etc.), estimulando prácticas crí-
representacional es el medio a través del cual se formula la ideología sexual
ticas que combinan las construcciones de objetos con las formaciones de sujetos.
que busca confundir naturaleza y significación en la categoría supuestamente
Son estas prácticas críticas del feminismo las primeras en haber desbor-
invariable de lo femenino.
dado los archivos y las bibliotecas del conocimiento a salvo, rompiendo
Un segundo rasgo que asocia la crítica feminista a la crítica cultural es
así con el principio de "no interferencia" que, según Edward Said, aísla el
su énfasis transdisciplinario. Siendo la lógica de diferenciación genérico-
saber universitario de lo que él llama "la resistencia y heterogeneidad de
sexual una lógica universal que lleva la oposición masculino-femenino a
la sociedad civil" (Said 1987: 24). Quizás no encontremos mejor ejemplo
funcionar como una invariante que atraviesa el pensamiento filosófico y la
que la revista mexicana debate feminista —dirigida por Marta Lamas—
organización social a la vez, la teoría feminista debió forjar instrumentos de
para ilustrar esta fuerza de desorganización de la separación convencional
reflexión suficientemente transversales para analizar los distintos sistemas
entre la acción y el pensamiento mediante una capacidad de intervención-
de jerarquía, oposición y negación que rigen la generalidad del mundo del
invención diseminante en territorios múltiples. Los índices mismos de la
conocimiento.
revista debate feminista ("desde la literatura", "desde la filosofía", "desde
Al participar de lo que M. Foucault llamó la "insurrección de los sabe-
el lenguaje", "desde la mirada", "desde la crítica", pero, también, "desde la
res sometidos",4 la crítica feminista no puede sino romper los marcos de
calle", "desde la política", "desde el activismo", "desde lo cotidiano", "desde
vigilancia epistemológica y desobedecer los protocolos de disciplinamiento
otro lugar", etc.) testimonian este deseo de cruzar lo crítico-intelectual y lo
académico que controlan las fronteras de inclusión-exclusión que separan
político-social, para que la teoría arme conexiones plurales con las máqui-
los saberes pertinentes y calificados de los saberes impertinentes o descali-
nas de agitación y sublevamiento que dinamizan sus usos ciudadanos en
el afuera de la página impresa.6

3
M. Wittig dice: "Hemos sido obligadas, en nuestros cuerpos y en nuestras mentes, a corres-
ponder rasgo por rasgo a la idea de naturaleza que se nos ha establecido". Monique Wittig
citada por Butler 1990: 202.
4
Dice M. Foucault: “Por saberes sometidos, entiendo dos cosas: por una parte, quiero designar los
contenidos históricos que han estado sepultados, enmascarados en el interior de las coherencias
funcionales o en sistematizaciones formales. […] Los saberes sometidos son estos bloques de
saberes históricos que estaban presentes y soterrados en el interior de los conjuntos funciona-
les y sistemáticos. […] En segundo lugar, por saberes sometidos, pienso que debe entenderse
también otra cosa y, en cierto sentido, una cosa diferente: toda una serie de saberes calificados
como incompetentes o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, inferiores jerárquicamente
al nivel del conocimiento o de la cientificidad exigida”. Foucault 1979: 129.
5
La crítica cultural feminista se reconoce en el gesto descrito por L. Arfuch: el de “habilitar
los tránsitos, los desplazamientos, la valoración de los márgenes, de lo intersticial, de lo que
resiste al encerramiento en un 'área restringida' del saber y por ende a la autoridad de un
dominio específico”. Arfuch 2008: 208.
6
Sólo cabe lamentar que una revista como debate feminista no esté habitualmente incorporada
como referencia a los debates académicos de los estudios culturales latinoamericanos ya que,
sin lugar a dudas, le quitaría monotonía a su agenda temática proponiendo materiales que
recorren en inexploradas direcciones la separación trazada por el latinoamericanismo entre
las humanidades y las ciencias sociales.
 Nelly Richard
Las nuevas producciones críticas del feminismo teórico son también
un modelo de crítica cultural por la manera en que prefieren las vueltas y
las revueltas de una textualidad híbrida7 a la exposición científico-social de
los conocimientos moldeados por la industria del paper que suele aplicar el
sociologismo de género a las agendas temáticas de las políticas públicas. Tal
como lo sugiere Ana Amado a propósito de Donna Haraway, son cada vez
más las feministas que despliegan sus teorías "como una ficción apasiona-
da, sin reconocer fronteras entre la reflexión especulativa, la estética y la política"
(Amado 2000: 235), recurriendo para ello a figuraciones del pensamiento,
a "conceptos-metáforas" que se mueven en sutil rebeldía contra las guías
investigativas de las demostraciones-de-saber que controlan el registro
científico-social de los datos numerables y verificables. La crítica feminista
busca, en palabras de Rosi Braidotti, "manejar fluidamente una variedad
de estilos y ángulos disciplinarios, y en muchos dialectos, jergas y lenguas
diferentes" (Braidotti 2000: 78) con el fin de que su "política de resistencia
periférica a las formaciones hegemónicas" (Ibid: 48) del conocimiento vaya
acompañado de nuevas formas de decir —inventivas, riesgosas en tanto
sinuosas en su gusto por las torsiones de lenguajes, estilos y voces— para
desajustar con ellas los parámetros de comunicabilidad dominante del
conocimiento garantizado.
La crítica feminista es crítica cultural en un doble sentido: 1) es crítica de
la cultura, en tanto examina los regímenes de producción y representación
de los signos que escenifican las complicidades de poder entre discurso,
ideología, representación e interpretación en todo aquello que circula y se
intercambia como palabra, gesto e imagen, y 2) es una crítica de la socie-
dad realizada desde la cultura, que reflexiona sobre lo social incorporando
la simbolicidad del trabajo expresivo de las retóricas y las narrativas a su
análisis de las luchas de identidad y de las fuerzas de cambio. Nada de eso
se entiende sin compartir el supuesto de que la "cultura" es el teatro oblicuo
de las figuraciones indirectas que le dan una voz quebrada a lo social, en-
trometiéndose en sus pliegues más difusos, en sus urdimbres semiocultas,
en los huecos donde rastrear las huellas de lo inconexo, lo escindido, lo
residual, lo disperso, etc. que se escapan de los reticulados aprisionadores
7
Esta dimensión híbrida se debe a que “la palabra, más allá de su (obligada) pretensión de
exactitud, está marcada por la duplicidad, la falta, el desvío, el desvarío […]. Esta preeminen-
cia de la dimensión simbólica, como distancia crítica de toda afirmación [...] es inherente a toda
indagación del campo cultural”. Arfuch 2008: 209.
79 80 feminismo: historia y pensamiento
de la razón práctica que sólo describe lo directamente objetivable. La di-
mensión crítico-estética de lo cultural que investiga el feminismo desafía
el reduccionismo socio político de las categorías funcionales del análisis
de género, haciendo jugar un excedente de sentido que genera desconciertos,
paradojas y ambivalencias en el mundo seriado, unidimensional, de la ra-
cionalidad comunicativa. El trabajo intensivo de la crítica feminista sobre
las relaciones entre lo crítico, lo político y lo estético va destinado a expresar
mundos de experiencia que no quieren sacrificar lo vago ni lo divagante a
favor de lo exclusivamente recto, ni tampoco renunciar a las brechas de
indeterminación que le permiten sacudir los repertorios de los nombres y
cuerpos ya clasificados a lo todavía-sin-formular de subjetividades en proceso.
Ya lo decía Julia Kristeva:
¿Por qué la literatura? Es porque frente a las normas sociales, la literatura despliega un
saber y a veces la verdad sobre un universo reprimido, secreto, inconsciente. Porque
duplica así el contrato social revelando su no dicho, su inquietante extrañeza. Porque del
orden abstracto y frustrante de los signos sociales, de las palabras de la comunicación
corriente, hace un juego, espacio de fantasía y de placer [...]. El papel de las experiencias
estéticas debería incrementarse no sólo para hacer de contrapeso al almacenamiento y
la uniformidad de la información, sino para desmistificar la comunidad del lenguaje
como herramienta universal, totalizante, niveladora (Kristeva 1995).
La libertad creativa que juega con la metaforicidad de las palabras y
las imágenes hace que el arte y la literatura sean capaces de vislumbrar lo
aún no integrado a la circulación comunitaria por los lenguajes normaliza-
dores del ordenamiento social. Sorprendentemente, el "más que eso" y el
"nunca del todo" del arte y de la literatura, de una subjetividad feminista
en permanente descuadre de roles y guiones, se topan con la multiplicidad
batallante de muchos otros nombres y cuerpos "fuera de lugar". Estos otros
nombres y cuerpos —restados o sobrantes— son los que no se sienten parte
de la democracia, al haber sido rechazados por el orden del consenso, tal
como lo señala brillantemente J. Ranciére:
Si la literatura testimonia algo que importa a la comunidad, es por el dispositivo que
introduce la heteronomía en el yo (una heteronomía que separa todo sí de sí mismo). Y es allí
donde se anuda la pregunta de la literatura con la de la democracia: una y otra instauran,
por sobreimpresión en la cuenta de las partes de la comunidad y la completud de los
cuerpos, consintiente y conveniente, la existencia de seres sin cuerpos, que no son propie-
dades de cosas intercambiables, ni convenciones de una relación de intercambio.
El "más que eso" del arte y el "nunca del todo" de la democracia, lo
siempre incompleto de la demanda feminista, figuran el litigio de los cuerpos
y los nombres "sin lugar". Estos cuerpos y nombres "fuera de lugar" (J. Ran-
ciére), lo sabe el feminismo, ocupan cualquier margen de descentramiento
 Nelly Richard
para reclamar contra las jerarquías oficiales de distribución del valor y la
representación culturales.
La crítica de la cultura surge del conflicto entre el dictamen de la
transparencia (el realismo práctico del orden social —funcionalizable y pla-
nificable— que demanda lenguajes operativos) y las sombras de opacidad
que rodean las fallas y los sobresaltos de lo refractario a las economías del
cálculo. Y es por ello que la crítica feminista no puede limitarse ni a denun-
ciar los estereotipos masculinos dominantes ni a estimular representacio-
nes alternativas de las mujeres como única tarea necesaria del feminismo,
aunque también y a la vez —en un gesto doble, desdoblado— este debe
seguir cumpliendo con el imperativo de las luchas antidiscriminatorias
y promoviendo la igualdad de género. La crítica feminista como crítica
cultural debe salirse de la consigna de las identidades y las diferencias
pensadas como categorías ya fijadas por un orden binario de afirmación y
negación —"sí" o "no"— que no admite las interrogaciones y vacilaciones
del "quizás", del "tal vez", etc. La crítica feminista como crítica cultural debe
usar las asimetrías y los descalces de la perspectiva de género para sacudir
los códigos de estructuración del sentido y de la identidad, subrayando
las fisuras e intervalos que contradicen la noción —hegemónica— de una
representación total de los nombres y los cuerpos que los llama a coincidir
lisa y llanamente consigo mismos. La creación de subjetividades rebeldes
a las definiciones unívocas de "identidad" y "diferencia" requiere activar el
plural heterogéneo del sentido que se aloja en los pliegues de lo simbólico-
cultural, movilizar las dinámicas internas y externas de confrontación de los
signos mediante disyunciones de enunciados, para que la crítica feminista se
deslice fuera de las totalizaciones identitarias en homenaje a lo suspensivo
y lo intermitente.
Identidad, diferencia: la alteridad como línea de fuga
La crítica feminista de los años setenta que se dedicaba al arte y la literatura
se preocupó sobre todo de compensar el lugar desfavorecido que la tradi-
ción le asignaba a lo femenino en las escalas de representación culturales
dictadas por el canon masculino-dominante, mediante un gesto de simetría
invertida (aún cautivo del binarismo de la oposición sexual) que, finalmen-
te, buscaba otorgarle prioridad absoluta al segundo término —la mujer—
subordinado durante siglos por el discurso patriarcal. La crítica feminista
desconstructiva que emerge en los años ochenta, supo cuestionar la defensa
del femenino-en-sí que, esencializado por el dualismo de género, planteaba
81 82 feminismo: historia y pensamiento
que el cuerpo y la experiencia de las mujeres eran el soporte naturalista de
una feminidad auténtica que se retrataba en palabras e imágenes. El femi-
nismo postestructuralista, en diálogo con el psicoanálisis y las filosofías
de la desconstrucción, sospecha del yo-mujer como totalidad unificada
por un conjunto supuestamente estable de atributos genérico-sexuales
contenidos en lo idéntico-a-sí-mismo de lo femenino. El feminismo postes-
tructuralista postula, más bien, que el yo se deshace y se rehace mediante
cambiantes posiciones-de-sujeto que construyen sus marcas relacionales,
contingentes y transitivas, en la intersección de contextos entre fuerzas
heterogéneas y significados disímiles. Al igual que la arena de los signos
teorizada por Bajtín, todas las identidades son multiacentuadas, en tanto
son recorridas por una variedad de intereses y conflictos que exceden la
línea principal de la oposición sexual masculino-femenino. Al distanciarse
del contenidismo de la identidad y/o de la diferencia que se basaba en un
núcleo preexistente de propiedades sustanciales de "la mujer" o "las muje-
res", el feminismo posmetafísico deja de centrarse en la particularidad de
cada asignación de género (masculino-femenino) para desplazarse hacia la
generalidad de las marcas de identificación-diferenciación del valor sexual
que se reparten socialmente en múltiples cadenas de fabricación del sentido.
Este es el momento teórico en el que, dentro del feminismo, "la diferencia
se redefine, no como masculino versus femenino, no como biológicamente
constituida, sino como una multiplicidad, ambigüedad y heterogeneidad" que,
"en lugar de simplemente mostrar, como en aproximaciones más tradicio-
nales, los temas y las representaciones de la opresión de la mujer", convierte
al sujeto "en la sede del desafío y la otredad" (Jacobus 1999) de lo que lo
desconfigura interna y externamente.
La práctica feminista de las organizaciones de mujeres se ha resentido
de este socavamiento crítico de las categorías de identidad que, al volverse
discontinuas e inestables en vez de coherentes y seguras, fragilizan el tra-
zado colectivo de las líneas de acción que necesitan de la operacionalidad
estratégica de un "nosotras" para reunir lo disperso en torno a objetivos
comunes. Aquel combate feminista orientado a darles poder a las mujeres
—a fortalecerlas socialmente como sujetos dueños de su "yo", con todo lo que
esto supone de autodeterminación— se vio afectado por el debilitamiento
posmoderno de las narrativas de identidad que, desde lo fragmentario y
descentrado, se entienden ahora como identificaciones siempre parciales
y ocasionales. Sin la categorialidad plena de un "nosotras" integrador, el
feminismo teórico debe entrar a sospechar de la "representación", en su
doble sentido —estético y político— de semejanza y delegación.
 Nelly Richard
El feminismo se trasladó primero de la identidad de las mujeres (un
conjunto de propiedades cerrado sobre el núcleo homogéneo de una fe-
minidad esencial) a la diferencia (lo femenino como reverso asimétrico de
lo masculino-patriarcal que busca reivindicarse, separatistamente, con
base en un sistema de referencia aparte). El feminismo pasó luego de la
diferencia absolutizada como femenina, a las diferencias que se multiplican
en cada mujer y entre las mujeres. Hoy la teoría feminista abarca el plural
multidiferenciado del conjunto de identidades y diferencias que traspasan la
simple oposición sexual al interconectar distintas coordenadas de poder,
hegemonía, cultura y resistencia. Este acento en la multidiferenciación del
sujeto y de las prácticas de identidad le permite a la teoría feminista usar
el género no para reafirmar una "propiedad" de la diferencia sexual, sino
como una fuerza que impulsa cada territorio subjetivo a moverse creativa-
mente entre centralidad y márgenes, entre unidad y fragmentación, entre
autonomía y heteronomía, etc.
Esta nueva perspectiva de género —fluctuante e intersectada— sirve
para que la crítica feminista entendida como crítica cultural ensaye la
tensión del límite entre el adentro y el afuera de los marcos fijados como
dominación o subalternidad. Esta tensión del límite hace oscilar el género
entre pertenencia y diseminación, entre comunidad y des-identidad, entre
la grupalidad del "ser parte de" un "nosotras" y la excentricidad del mar-
gen que reclaman los "otros inadecuados" (Trinh T. Min-ha) en un ejercicio
deliberado de des-ubicación de sí mismos.
Al asumir los múltiples fraccionamientos que desunieron los significa-
dos "mujer", "identidad", "diferencia" y "representación", la teoría feminista
sabe que debe cuestionar la linealidad —engañosamente transparente— del
vínculo entre "ser", hablar "como" y "en nombre de". Sin el referente pleno de
identidades y diferencias enteras, el feminismo debe subrayar los cortes, las
fisuras, las escisiones y las dislocaciones que, en todo proceso configurativo
de la subjetividad, se resisten a las identificaciones completas y suturadas.
Al des-naturalizar la relación entre cuerpo, experiencia, sujeto, represen-
tación, verdad y significado, la crítica cultural feminista lucha contra la
programaticidad de las designaciones y asignaciones fijas con las que el
sociologismo del género buscaba dominar la reflexión sobre opresión sexual,
mujer y cambios sociales. Las líneas de fuga y alteridad que pluralizan cada
"yo" impidiendo el cierre representacional de una identidad "toda", le dejan
espacios a la "subjetividad abierta de los incontados" (Ranciére 2006: 35) que
prolifera en los bordes más disgregados de lo que la sociedad exige como
83 84 feminismo: historia y pensamiento
lo numerable, gobernable y sistematizable. La crítica cultural feminista ya
no se limita a que el sujeto marginado del reparto sexual hegemónico (la
mujer) coincida realistamente —o sociológicamente— con la categoría de
marginalidad que le asigna la lógica representacional de la subordinación
y la discriminación de género. Quiere, más bien, invitar a los sujetos y las
identidades disconformes, con lo que reparte el consenso de las identida-
des clasificadas, a constituirse a partir de la separación entre lo asignado y
lo reinventable, entre lo unánime y lo divergente, entre la clasificado y lo
inclasificable, etc. Para esto, la crítica feminista debe acoger la dimensión
ideológico-cultural de los conflictos de valor, significación, poder, represen-
tación e interpretación que acompañan las prácticas sociales y políticas de
identidad, resistencia y oposición. Pero, además, la crítica feminista debe
interesarse por las figuraciones imaginarias y simbólicas, por los modelajes
expresivos de aquellos nuevos montajes de la percepción y la conciencia que
despiertan la imaginación de los signos al no hacer coincidir gestos y enun-
ciados con una matriz de significación única. Es así como la crítica cultural
feminista genera tumulto y discrepancia en lo ya ordenado y repartido por
las clasificaciones sociológicas que hacen de la pertenencia y la pertinencia
su única base de entendimiento para reconocer identidades y diferencias.
Partimos diciendo que la crítica feminista, al asumirse como crítica cul-
tural, amplía su capacidad de desensamblar los entramados discursivos que
anudan signos, representaciones e intereses en torno a la diferencia sexual.
De manera recíproca, la crítica cultural encuentra en la crítica feminista el
modelo de una "diferencia situada" cuyos tránsitos por los mundos cruza-
dos del activismo teórico-académico, de la militancia social y de la creación
estética, la llevan a alternar registros de la voz y posiciones subjetivas siem-
pre variadas y variables. En ambos casos, son las fuerzas de la alteridad las
que llevan la no correspondencia y el desfase a ser el escenario en que cada
sujeto puede ser otro para sí mismo •
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1 acult.uJ de 1lu111J.nic.l.1de..,
' C:1l·nc1.L' dl· l.1 Educ.Kión
U[
Spivak, Gayatri Chakravorty
lPuede hablar el sujeto
subalterno?
Orbis Te1·tius
1998, año 3 no. 6, p. 175-235
Este documento está disponible para su consulta y descarga en
Memoria Académica, e l repositorio institucional de la Facultad de
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Naciona l de La Plata, que procura la reunión, e l registro, la difusión y
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ción de los objetivos planteados. Para más información, visite el sitio
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Cita sugerida:
Spivak, G. C. (1998) ¿Puede hablar el sujeto suba/temo? Orbis
Tertius, 3 (6), 175-235. En Memoria Académica. Disponible en:
http://www.fuentesmemoria.fahce.unlp.edu.arlart_revistas/pr. 2732/p
r.2732.pdf
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94305, USA
Orbis Terti11s, 1998, m (6)
¿Puede habla r el sujeto subalterno?'
Gayatri Chakravorty Spivak
(Columbia University)
Traducido por José Am ícola
Algunos de los más radicales enfoques críticos nacidos en Occidente hoy en día pro-
vienen del deseo interesado de conservar al sujeto de Occidente así como está, o conservar a
Occidente como el único sujeto y tema.2 La teoría de los "efectos de sujeto/tema" pluralizados
provoca la ilusión de socavar la soberanía del sujeto, mientras a menudo lo que hace es servir de
cobertura para la supervivencia de ese mismo sujeto/tema de conocimiento. Aunque la historia
de Europa como sujeto/tema está narrativizada en la ley, en la economía política y en la
ideología occidentales, este sujeto/tema omnipresente y latente pretende no poseer
"determinaciones geopolíticas". La muy publicitada crítica de la soberanía del sujeto, por lo
tanto, funda, en realidad, un suj eto, un único tema. Mi argumentación al respecto va a basarse
en la consideración de un texto de dos de los grandes representantes de este tipo de crítica:
"Intellectuals and power: a conversation between Michel Foucault and Gilles Deleuze" ("Los
intelectuales y el poder: una conversación entre Michel Foucault y Gilles Deleuze"; citado
como: Foucault, 1977).3
He elegido ese intercambio amistoso entre dos filósofos de la historia y activistas del
post-estructuralismo, porque significa una síntesis entre una producción teórica autoritaria y la
libre práctica de la conversación que permite una mirada en los rastros que va dej ando tras sí la
ideología. Los participantes en esta conversación hacen hincapié en las más importantes
contribuciones de la teoría post-estructuralista francesa. Insisten, en primer lugar, en que los
entramados entre el poder/el deseo/el interés son tan heterogéneos que su reducción a una
narrativa coherente puede resultar anti-productiva y que lo que se necesitaría sería una crítica
persistente. En segundo lugar, afirman que los intelectuales deben intentar arribar a la
separación y el conocimiento del discurso del Otro en la sociedad. A pesar de esto, los dos
interlocutores ignoran sistemáticamente la cuestión de la ideología y la manera en que ellos
mismos están inmersos en la historia intelectual y económica.
Aunque una de las primeras presuposiciones en la conversación entre Foucault y
Deleuze es la crítica del sujeto autónomo, ella está enmarcada por dos concepciones del sujeto
que son monolíticas pero anónimas y que aparecen insertas en los procesos revolucionarios: el
maoísmo y la lucha obrera (Foucault, 1977: 205 y 217). Sin embargo, los intelectuales pueden
1
En: C. Nelson y L. Grossberg (comps.), Marx ism and the lnterpretation of C11/t11re, Basingstoke,
Macmillan Education, 1988, pp. 27 1-3 13; reimpreso en: P. Williams y L. Chrisman (Comps), Colonial
Discourse and Post-Colonial Theory, N. York, Columbia University Press, 1994, pp. 66-1 11. (Nota del
traductor: La presente versión sigue la publicación de la Columbia University Press; la autora ha cedido
expresamente los derechos de la presente traducción a la revista Orbis Tertius].
2
(Nota del traductor: La autora hace aquí un juego de palabras con el término inglés "subject", que
significa tanto "sujeto" como "tema"].
3
Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Praclíce: Selec1ed essays and inlerviews, (trad. de D. F.
Bouchard y Sherry Simon), lthaca, Comen University Press, 1977, pp. 205-217. Es importante notar que
la gran "influencia" de los intelectuales de Europa Occidental sobre la academia norteamericana se
canaliza a través de colecciones de ensayos más bien que a través de extensos libros traducidos. Y es
comprensible que en estas antologías sean las contribuciones más diferenciadas las que ganen mayor
difusión. Como ejemplo de esto puede citarse el trabajo de Derrida "Structure, sigo and play".
Orbis Tertius, 1998, m (6)
tener nombre y estar bien diferenciados, mientras que el maoísmo chino nunca tiene carácter
operativo. Más bien el maoísmo aquí crea s implemente un aura de especificidad narrativa, que
podría ser una trivialidad retóricamente anodina si no fuera porque, dada la excentricidad del
maoísmo intelectual francés y de Ja subsecuente "nouvelle philosophie", la apropiación inocente
del nombre propio "maoísmo" da visibilidad internacional al nombre de "Asia" [referencia a
4
otra compilación de entrevistas en inglés citada desde ahora como: Foucault, 1972-1977] .
La referencia de Deleuze a la lucha obrera es igualmente problemática; se trata obvia-
mente de una genuflexión:
Somos incapaces de tocarlo <se refiere al poder>' en cualquier punto de su
manifestación sin encontramos nosotros mismos enfrentados a una masa difusa, de
modo tal que somos arrastrados... por el deseo de hacerlo saltar por los aires. Cada
ataque revolucionario parcial o defensivo se halla ligado de esta manera a Ja lucha
de los trabajadores. (Foucault, 1977: 2 17)
Esta visible trivialidad oculta en el fondo un repudio. Su afirmación revela, en rigor, la
ignorancia de la división internacional del trabajo, un gest o que a menudo caracteriza a la teoría
política del post-estructuralismo. 6 La invocación a la luch a obrera es funesta de puro inocente,
dado que es incapaz de enfrentar al capitalismo global, que implica: la producción de un sujeto
de los obreros y los que se hallan sin empleo dentro de las ideologías de Estado-nación en los
países centrales; la creciente substracción de Ja clase obrera en la periferia de Ja producción de
la plusvalía y, por ello, del entrenamiento " humanista" en el consumismo; y la presencia a gran
escala de un trabajo para-capitalista, como también el estatuto estructural heterogéneo de la
agricultura en los países periféricos. Pero los problemas aquí presentados, como: ignorar la
división internacional del trabajo, hacer de "Asia" (y a veces de "África") algo visible (salvo
que el tema sea visiblemente el "Tercer Mundo'') o re-implantar al sujeto jurídico de Ja sociedad
capitalista, todos ellos son problemas comunes tanto al post-estructuralismo como a la teoría
estructuralista. ¿Por qué se han de aceptar, en definitiva, tales enfoques que implican una
exclusión justamente en intelectuales que representan nuestros mejores profetas de la
heterogeneidad del Otro?
El eslabón con la lucha obrera se ubica en el deseo de hacer estallar el poder en
cualquier punto de su decurso. Ese lugar está visiblemente ubicado en una valorización de
todo tipo de deseo que destruya algún género de poder. Walter Benjarnin puede ser una
interesante autoridad al respecto cuando comenta la noción de política en Baudelaire por
medio de comparaciones tomadas de Marx:
Marx fáhrt in seiner Schilderung der conspirateur de profe ssion folgenderrnassen
fort:( ...) "Mit solcher Projektmachetei beschaftigt, haben sie keinen anderen Zweck
als den niichsten des Umstürzes der bestehenden Regierung und verachten aufs
tiefste die mehr theoretische Autldiirung der Arbeiter über ihre Klassenintetessen.
Daher ihr nicht proletarischer, sondern plebejischer Árger über die habits noirs
(schwarzen Rocke), die mehr oder minder gebildeten Leute, die diese Seite der
4
Existe una explícita referencia a la ola de maoísmo en Francia después de Mayo de 1998. Para este
punto véase: Michel Foucault, "On Popular Justice: a discussion with Maoists", en idem:
Power/Knowledge: Selected interviews and other writings (trad. Colin Gordon), N. York, Pantheon,
1972-1977, p. 134. Este tipo de explicación refuerza mi convicción al poner al descubierto los
mecanismos de la apropiación. El estatuto de China en este sentido es paradigmático: Mientras que, por
una parte, Foucault aclara su postura diciendo "No sé nada sobre China", sus interlocutores muestran
sobre el tema lo que Derrida ha llamado "el prejuicio chino".
' (Nota del traductor: Se ponen entre ángulos las aclaraciones de la autora que aparecen entretejidas en
textos de otros).
6 9
Esto es parte de un síntoma más amplio corno lo ha demostrado Eric Wolf en Europe and the People
witholll Hislory, Berkeley, University of Califomia Press, 1982.
2 3
Orbis Tertius, 1998, m (6)
Bewegung vertrete11, von denen sie aber, als von den offiziellen R epriise111a11te11
der Partei, sich nie ganz unabhiingig machen konnen." Die politischen Einsichten
Baudelaires gehen grundsiitzlich nicht über die dieser Berufsverschworer
hinaus.(...) Allenfalls hiitte er Flauberts Wort "Von der ganzen Politik verstehe ich
nur ein Ding: die Revolte zu seinem eigenen machen konnen''.7
En su descripción del conspira/eur de profession Marx procede del siguiente
modo:(...) "Con tales proyectos en la cabeza no tienen otra meta que la proximidad
de la caída del régimen imperante y desprecian de todo corazón cualquier
explicación aproximadamente teórica de los obreros sobre sus intereses de clase.
De aquí proviene su enojo no proletario, sino plebeyo contra Los habils noirs
(traj es negros), gente relativamente culta, que represe11tan ese lado del
movimiento, y de los que, sin embargo, en tanto represe11ta11tes oficiales del
partido, no se pueden independizar del todo." Las opiniones políticas de Baudelaire
no sobrepasan en principio las de esos consp iradores profesionales. ( ...) De todos
modos, podria haber hecho suya esa frase de Flaubert que dice: "De toda la política
lo único que entiendo es una cosa: poder hacer suya la rebelión''. [Negrita de la
autora]8
El nexo entre la lucha obrera aparece as í simplemente ubicado en el deseo. Por su parte,
Deleuze y Guattari intentaron una definición alternativa del deseo, revisando la que había
suministrado el psicoanálisis:
Le désir ne manque de rien, il ne manque pas de son objet. C ' est plutót le sujet qui
manque au désir, ou le désir qui manque de suj et fixe; il n'y a de suj et fixe que par
Ja répression. Le désir et son objet ne font qu 'un, c' est la machine en tant que
machine de machine. Le désir est machine, l 'objet du désir est encore machine
connectée, si bien que le produit est prélevé sur du produire, et quelque chose se
détache du produire au produit, qui va donner un reste au sujet nomade et
vagabond. 9
El deseo no carece de nada, no carece de su obj eto. Es más bien el sujeto lo que le
falta al deseo, o el deseo que carece de sujeto fijo; no existe sujeto estable más que
por medio de Ja represión. El deseo y su objeto no forrnan otra cosa que una
unidad: es la máquina, en tanto máquina de máquinas. El deseo es una máquina, el
obj eto del deseo también es una máquina conectada, aunque el producto tiene
prioridad sobre el acto de producir y aunque de ese acto queda en el producto algo
que va a dotar de un residuo al sujeto nómada y errático.
Esta definición no altera, con todo, Ja especificidad del sujeto deseante (o el residuo del
efecto suj eto) que aparece apegado a instancias determinadas del deseo o de la producción de la
máquina deseante. Y lo que es más: cuando Ja conexión entre deseo y suj eto es considerada
irrelevante o cuando simplemente se Ja invierte, el efecto sujeto/tema que emerge de modo
subrepticio se parece mucho más al sujeto/tema ideológicamente generalizado de los teóricos.
Éste puede ser el sujeto legal del capital socializado [socialized capi1af] - no del trabajo ni de
7
Walter Benjamín, Charles Baudelaire. Ein l yriker im Zeita//er des Hochkopitolismus, en idem:
Gesammelte Schriften, bajo el cuidado de R. Tiedemann y H. Schweppenhiiuser, Francfort, Suhrkamp,
1974-1989, Tomo l. 2, pp. 514-515.
8
(Nota del traductor: Se han colocado corchetes para indicar aportes en otros idiomas o aclaraciones de
traducción].
Gilles Delleuze/Félix Guattari, L 'anti-Oed ipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit, 1972/1 973,
p. 34 ("Les machines désirantes").
Orbis Tertius, 1998, m (6)
su administración-, que exhibe un pasaporte "fuerte'', que hace gala de una moneda "fuerte" o
"dura" y que posee un acceso supuestamente no cuestionado al proceso correspondiente. Éste
no es, por cierto, el sujeto deseante como Otro.
El fracaso de Deleuze y Guattari al considerar las relaciones entre deseo, poder y
subjetividad, hace a estos autores incapaces de articular una teoría del interés. En este contexto,
su indiferencia frente a la ideología (instancia que está en la base de la comprensión del interés)
es llamativa, pero coherente. El compromiso de Foucault con la especulación "genealógica",
por otra parte, le impide a este autor ubicar en los "grandes nombres", como Marx y Freud, las
divisorias de aguas en cierta corriente de la historia intelectual.'º Este compromiso ha creado
una desafortunada resistencia en su obra hacia todo lo que sea "mera" crítica ideológica. Las
especulaciones occidentales sobre la reproducción ideológica de las relaciones sociales
pertenecen, por cierto, a la rama principal de las discusiones y es justamente dentro de esta
tradición que Althusser afirma:
La reproducción de la fuerza de trabajo requiere no sólo de una reproducción de sus
habilidades, sino también, al mismo tiempo, de una reproducción de su sumisión a la ideología
dominante para los obreros, así como de una reproducción de la habilidad para manipular la
ideología dominante de forma correcta hacia los agentes de la explotación y de la represión, de
modo tal que también la provean para afirmar la dominación de la clase dominante en la palabra
y por la palabra. 11
Cuando Foucault considera la heterogeneidad huidiza del poder, no lo hace ignorando la
inmensa heterogeneidad institucional que Althusser estaba tratando de catalogar. De modo
similar, al hablar de las alianzas y sistemas de signos, del Estado y de sus máquinas de guerra
(Mil/e plateaux), Deleuze y Guattari estaban abriendo el fuego en la misma dirección que
Althusser. Sin embargo, Foucault no puede admitir que una teoría de la ideología desarrollada
reconozca su propia producción material como institucionalización, ni tampoco como
" instrumentalización efectiva para formar y acumular conocimiento" (Foucault, 1972-1 977:
102). Dado que tanto Foucault como Deleuze/Guattari parecen obligados a dejar de lado
cualquier argumento que implique la mención del concepto de "ideología" (que consideran sólo
como esquemática y no a nivel textual), se ven igualmente compelidos a diseñar una oposición
mecánicamente esquemática entre interés y deseo. Por este motivo, se ubican a sí mismos entre
los sociólogos burgueses que llenan el vacío de la ideología con un continuwn del
" inconsciente" o con una "cultura" para-subjetiva. La relación mecanicista entre deseo e interés
aparece en toda su magnitud en frases como la siguiente: "Nunca deseamos en contra de nuestro
interés, pues el interés siempre va detrás, encontrándose siempre donde el deseo lo ha colocado"
(Foucault, 1977: 2 15). Un deseo indiferenciado es, entonces, el agente, y el poder se cuela
dentro para crear los efectos de ese deseo, pues: " ...el poder... produce efectos positivos a. nivel
del deseo y también a nivel del conocimiento" (Foucault, 1972-1977: 59).
La matriz para-subjetiva aparece entrecruzada con la heterogeneidad, que viene a dar
en el sujeto innominado, por lo menos, para, aquellos obreros intelectuales que están bajo
la influencia de Ja hegemonía del deseo. La carrera hacia la "última instancia" se da ahora
entre la economía y el poder. Puesto que el deseo aparece tácitamente definido como un
modelo ortodoxo, se lo presenta de manera unitaria como lo contrario al "ser engañado".
Pero la ideología, considerada como " falsa conciencia" (el ser engañado) es lo que a justo
título ha llamado la atención de Althusser. Ya Wilhelm Reich tenía en cuenta, en las décadas del
30 y del 40, ciertas nociones que implicaban una voluntad colectiva más que una
dicotomía entre decepción y deseo no traicionado: "Debemos aceptar el grito de Reich:
no, las masas no fueron engañadas; en un momento dado, deseaban, en rigor, un régimen
fascista" (Foucault, 1977: 215).
'º El diálogo con Jacques Alain-Miller es revelador a este respecto (Foucault: 1972-1977).
11
Louis Althusser, l enin and Phi/osophy and 01her Essays, (trad. de B. Brewster), N. York, Monthly
Review Press, 1971 , pp. 132-133. (Nota del traductor: Por la índole de la publicación la traducción no
pudo ser hecha en este caso del original francés].
4 5
Orbis Tertius, 1998, m (6)
Estos filósofos no abrigan la idea de una contradicción constitutiva; y es justamente en
este punto donde se alejan de modo explícito de las izquierdas. En nombre del deseo,
reintroducen al sujeto no dividido en el discurso del poder. Así Foucault parece a menudo
contraponer las nociones de "individuo" y "sujeto", 12 mientras que el impacto de esto en sus
propias metáforas se baila intensificado quizás en el discurso de sus seguidores. Justamente
gracias al poder que posee el término "Poder" , Foucault admite que usa esa "metáfora como un
centro que va extendiéndose paulatinamente a su entorno". Pero el peligro consiste en que tales
deslizamientos se toman la regla antes que la excepción en manos menos cuidadosas. En ese
punto de irradiación, animando un discurso efectivamente heliocéntrico, el lugar vacío del
agente se llena con el sol histórico de la teoría: el Sujeto Europeo. 13
Foucault formula otro corolario de su desacuerdo sobre el papel de Ja ideología cuando
reproduce las relaciones sociales de producción; una valoración no cuestionada sobre los
oprimidos como sujetos, "el ser objeto", como nota no sin admiración Deleuze cuando dice:
"establecer las condiciones donde los mismos prisioneros tengan la posibilidad de hablar". A lo
que Foucault agrega: "las masas lo saben perfectamente bien, sin dudas; ( ...) lo saben mucho
mejor <que los intelectuales> y lo dicen, por cierto, sin ambages" (Foucault, 1977: 206 y 207),
donde volvemos a encontrar el lugar común del "no ser engañado".
i.Dónde ha quedado la crítica del suj eto soberanamente independiente en estas decla-
raciones? Los límites de este realismo representacionalista alcanzan su cima en la siguiente
afirmación de Deleuze: "La realidad es lo que sucede, a decir verdad, en una fábrica, en una
escuela, en un cuartel, en una cárcel, en un destacamento policial" (Foucault, 1977: 2.1 2). Este
veto a la necesidad de iniciar la dificil tarea de una producción ideológica contra-hegemónica no
ha sido precisamente bienhechor. Más bien ha ayudado al empirismo positivista a definir su
propio campo de lucha como "experiencia concreta" o como "lo que en realidad sucede" 14 , en
tanto fundamentación j ustificatoria del capitalismo neo-colonialista avanzado. Pero la
experiencia concreta como garantía de la atracción política de prisioneros, soldados y alumnos
se encuentra escindida, por cierto, a causa de la experiencia concreta vivida por los
intelectuales, que son quienes diagnostican la episteme.15 Ni Deleuze ni Foucault parecen
conscientes de que los intelectuales dentro de la sociedad capitalista, haciendo gala de una
experiencia concreta, pueden contribuir a consolidar la división internacional del trabajo.
La contradicción sin conciencia de sí en el seno de una posición que valoriza la expe-
riencia concreta de los oprimidos, y que, al mismo tiempo, es acrítica acerca del papel
histórico del intelectual se ve reafirmada en el lapsus verbal. En este sentido, Deleuze hace
12
Para un ejemplo de los muchos que se pueden encontrar, véase Foucault, 1972-1977: 98.
13
No debe sorprender, pues, que la obra de Foucault, en cualqu ier período de su producción, esté basada
en una simplista concepción de represión. En este punto el antagonista no es Marx, sino Freud. Así
Foucault declara: ''Tengo la impresión de que ello <la noción de represión> es completamente inadecuado
para el análisis de los mecanismos y efectos del poder que aparece de modo tan agudizado en las
caracterizaciones que se usan hoy en día" (Foucault, 1972-1977: 92). La delicadeza y sutileza de la idea
freudiana, que consiste en que bajo la represión la identidad fenoménica de los afectos aparece
indeterminada porque algo desagradable puede ser deseado corno placentero, de modo de provocar así
una reinscripción radical en la relación entre deseo e " interés", aparece en Foucault completamente
debilitada. Para una elaboración' : acerca de la idea de represión, véase Jacques Derrida, De la
gramatologio (1967), ed. castellana trad. por Osear del Barco, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971; y del
mismo autor: limited inc: abe , trad. de S. Weber, en: Gly ph. 2, 1977, p. 215.
14
[Nota del traductor: La autora alude aquí a una frase de Walter Benjarnin en su quinta tesis "Sobre el
concepto de la historia" (Benjamin, 1974-1989: 695) que satiriza la postura de quien cree que existe una
sola manera de hacer historiografia como le sucedía al maestro de escuela Knoche].
" La versión althusseriana de esta situación particular puede parecer demasiado esquemática, pero, sin
embargo; se muestra más cuidadosa en su programa que la argumentación de Deleuze y Foucault. Así
Althusser declara: "El i11slinto de clase es subjetivo y espontáneo. La posició11 de clase es objetiva y
racional Para llegar a posiciones proletarias de clase, el instinto de clase del proletariado necesita sólo ser
educodo; el instinto de clase de la pequeña-burguesía - y por lo tonto de los i11telec111ales- necesita, en
cambio, ser revo/11cio11orizado". (Althusser, 197 1: 13).
Orbis Tertius, 1998, m (6)
la siguiente llamativa declaración: "Una teoría es como una caj a de herramientas. No tiene
nada que ver con el significante." (Foucault, 1977: 208). Considerando que la verbalidad
del mundo de la teoría y su acceso a cualquier mundo que sea definido en contraste con
ése como "de la praxis" es una verdad insoslayable, una afirmación como la expresada por
Deleuze sólo sirve para un intelectual que desee justificar que el trabajo intelectual es
como el manual. Y es justamente en el momento en que se abandonan los significantes a
su propia suerte cuando ocurren estos lapsus.
El significante "representación" es uno de los que no pueden ser librado a su propia
suerte. Pero en el mismo tono despectivo con que separa los eslabones que unen la teoría con el
significante, Deleuze establece: "Ya no existe la representación; no hay nada más que acción"/
"acción de la teoría y acción de la práctica que se encuentran relacionadas entre sí como las
piezas y la forma de una red de engranajes" (Foucault, 1977: 206 y 207). A pesar de la
displicencia con que se trata el tema, hay aquí algo que no se puede pasar por alto: la
producción de la teoría es también una práctica. De ese modo, la oposición entre teoría abstracta
"pura" y la práctica "aplicada" concreta es liquidada demasiado pronto y demasiado
fácilmente. 16
Si aquí se tratara, por cierto, de la real argumentación de Deleuze, sería problemático
aceptar tal formulación. Además, aparecen programados dos sentidos de "representación" como
paralelos: "representación" en el sentido de "hablar por otro" (como se da a nivel socio-político)
y de "re-presentación" (como se utiliza el término en arte y filosofía). Dado que "teoría" sería
solamente también "acción", el teórico no representaría (es decir, no "hablaría por") grupos
oprimidos. En este caso, realmente, el sujeto no sería visto como una conciencia representativa
(una realidad adecuadamente re-presentante). Esos dos sentidos de "representación" -dentro
de la formación de un Estado y de la Ley, por un lado, y en la predicación del sujeto, por el
otro-- están relacionados pero son irreductiblemente discontinuos. Sin embargo, empalmar esta
discontinuidad con una analogía que se presenta como una prueba, refleja nuevamente un modo
de privilegiar al sujeto que termina siendo paradójico. 17 Puesto que "la persona que habla y
actúa ( ...) es siempre una multiplicidad" no existe "intelectual teórico ( ...) <o> partido o (...)
sindicato" que pueda representar "a aquellos que actúan y luchan" (Foucault, 1977: 206). Pero,
¿acaso aquellos que actúan y luchan son mudos, en oposición a los que actúan y hablan? Estas
enormes cuestiones aparecen enterradas en las diferencias que se hallan en la misma palabra:
"conciencia" (que en inglés se diversifica en "consciousness" y "conscience" [en el sentido de
"conscientización" y de "conciencia"]) o "representación" y "re-presentación". La crítica de la
constitución ideológica del sujeto dentro de las formaciones estatales y de sistemas de economía
política puede ahora desvanecerse, del mismo modo como puede evaporarse la práctica teórica
activa de la "transformación de la conciencia" [transforma/ion ofconsciousness]. La trivialidad
en que se encuentra el repertorio de todo lo que saben los intelectuales de izquierda los
representa en toda su ingenuidad.
Si estamos resueltos a no bajar los brazos en la tarea crítica, no debe permitirse que se
pasen por alto las cambiantes distinciones entre una representación dentro de la economía de
Estado y la economía política, por un lado, y dentro de la teoría del Sujeto, por el otro.
Consideremos, por eso, por un momento las implicaciones del uso de las palabras alemanas
"verlrelen" ("representar" en el primer sentido) y "dars1e/len" ("re-presentar", como sería el
16
La subsiguiente explicación de Foucault de esta afirmación deleuziana (Foucault, 1977: 145) se acerca
a la propia noción de Deleuze de que la teoría no puede ser una taxonomía exhaustiva y de que está
siempre formada por la praxis.
17
Cf. las nociones sorprendentemente acríticas de "representación" que surgen en otro texto de Foucault
(1972- 1977: especialmente 141 y 188). Mis observaciones al final de esta sección de mi articulo donde
critico las representaciones que se hacen los intelectuales de los grupos subalternos deberían distinguirse
rigurosamente de una política de coalición que tome en cuenta su marco dentro de una sociedad
capitalista que una al pueblo no porque son oprimidos sino en s u calidad de explotados. Por supuesto que
este esquema funciona bien en el caso de una sociedad democrática, donde la representación no sólo no
está prohibida sino que aparece matizadamente elaborada.
6 7
Orbis Tertius, 1998, m (6)
segundo sentido) según son utilizadas en un famoso pasaje de El 18 de Brumario de Luis
Bonapane, donde Marx apunta a la idea de "clase" como un concepto descriptivo y
transformativo en una manera algo más compleja que la d istinción que permitiría la separación
de Althusser entre "instinto de clase" y "posición de clase".
Lo que le importa a Marx en ese texto es que la definición descriptiva de clase puede
ser considerada diferencial en su condición de apartamiento y diferenciación de todas las otras
clases: "En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de
existencia que las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y
las oponen a éstas de un modo hostil [feindlich gegeniiberstellen], aquéllas forman una clase" .18
Por supuesto, no aparece aquí obrando algo así como un "instinto de clase". De hecho, la
condición grupal de la existencia familiar, que puede ser considerada el campo de lucha de algo
así como un " instinto", aparece como una discontinuidad en relación con el aislamiento de las
clases, aunque este aislamiento sea maniobrado por ellas. En este contexto, mucho más
pertinente en Francia de la década del 70 que en cualquier otro punto de la periferia
internacional, la formación de una clase es artificial y económica, y su agencia económica o
interés es impersonal en tanto es sistemática y heterogénea. Este operativo de interés está
vinculado a la crítica hegeliana del sujeto individual, porque marca el lugar vacío del sujeto en
ese proceso sin sujeto representado por la historia y la economía política. En este caso el
capitalista es definido corrió "el portador consciente" [bewusster Trager] del movimiento
ilimitado del capital. 19 Mi intención aquí es mostrar que Marx no está intentando crear un sujeto
indiviso en el que coincidan el deseo y el interés. La conciencia de clase no opera teniendo en la
mira esa meta. Marx se ve obligado a construir modelos de un sujeto dividido y fragmentado
cuyas partes no son ni continuas ni coherentes entre sí, tanto en el área económica (el área
capitalista) como en la política (el área del agente histórico a nivel mundial). Un pasaje muy
famoso en su obra con la descripción del capital en su calidad de monstruo fáustico no hace más
que resaltar este aspecto.2º
El siguiente fragmento, que continúa con la cita tomada de El 18 de Brumario, también
reelabora el principio estructural de un sujeto de clase disperso y fragmentado: la conciencia
(ausente a nivel colectivo) de la clase de los pequeños propietarios campesinos encuentra su
"portador" [Trager] en un "representante" que aparece corno trabajando en interés de otro. La
palabra aquí utilizada en alemán no es la que hemos caracterizado como "representar"
[darstellen]; esto, a mi j uicio, agudiza el contraste con el lapsus de Foucault/Deleuze, como si
dijéramos que es el contraste que hay entre una persona que funciona como apoderado de
alguien y el retrato de ese alguien [vertre/en vs. darslellen]. Hay, por supuesto, una relación
entre ellos. Éste es el nexo que ha sido llevado a una exacerbación política e ideológica en la
tradición europea, por lo menos desde que el poeta y el sofista, el actor y el orador han sido
considerados todos pares completamente anodinos. En el estilo de una descripción post-
marxista de la escena de poder, encontramos, entonces, una polémica mucho más antigua: el
debate entre la representación (o la retórica) como: 1. ciencia de los tropos; y 2. como
persuasión. " Re-presentar" en el sentido de dars1el/en pertenece a la primera constelación [cf. el
ejemplo del retrato]; y "representar" en el sentido de verlrelen -con una fuerte idea de
substitución- a la segunda [cf. el ejemplo del apoderado]. Por supuesto, ambos sentidos están
vinculados, pero hacerlos aparecer como sinónimos, especialmente cuando se tiene la intención
de expresar que desde ambos términos es desde donde los sujetos oprimidos hablan, actúan y
18
Karl Marx, El 18 <de> Brwnario de luis Bonapane, (trad. de O. P. Safont), Barcelona, Ariel, 197 1, p.
145.
19
Karl Marx, Das Kapilal. Kritik der polilischen Ókonomie, Francfort, Marxistische Blatter, 1972, Tomo
1, p. 167.
20
Karl Marx: Das Kapita/, op. cit., p. 101: "In ihrer Verlegenheit denken unsre Warenbesitzer wie Faust.
Im Anfang war die Tat. Sie haben dahe r schon gehandelt, bevor sie gedacht babeo" (En su incomodidad
nuestros comerciantes [lit: poseedores de mercancías] piensan como Fausto : Al comienzo estuvo la
acción. Por ello ya han hecho la transacción antes de pensarla).
Orbis Tertius, 1998, m (6)
conocen directamente por sí mismos, significa estar operando con una política esencialista y
utópica.
Aquí nos encontramos, entonces, con el pasaje donde Marx utiliza la palabra alemana
"vertreten" (mientras en las traducciones a otras lenguas se echa mano a la raíz latina en el
ténnino "representar"), para reflex.ionar sobre el "sujeto" social cuya conciencia social y
"Vertretung' (que aúna los sentidos de "substitución" y "representación") se dan de modo
dismembrado e incoherente, pues los pequeños propietarios campesinos:
... no pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representante
tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una autoridad por encima
de ellos, como un poder ilimitado del gobierno que los proteja de las demás clases
y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol. Por consiguiente, la influencia política
<en el lugar del interés de clase, dado que no existe un sujeto unificado de clase>
de los campesinos aparceros encuentra su última expresión <con una fuerte
implicación en una cadena de sustituciones [en el sentido de: Ver/re/ungen]> en el
hecho de que el poder ejecutivo someta bajo su mando a la sociedad (Marx, 1971:
145).
No solamente sucede, entonces, que tal modelo sin meta social llena necesariamente un
vacío entre la fuente de "influencia" (en ese caso los campesinos propietarios de pequeñas
parcelas), el representante (Napoleón Ul) y el fenómeno histórico-político (el control ejecutivo),
lo que implica una crítica del sujeto como agente 'individual', sino que lo que ocurre es que se
da una crítica justamente de la subjetividad como agenciamiento colectivo. La maquinaria de la
historia necesariamente fracturada funciona a causa de " la identidad de los intereses" de esos
propietarios " falla en el momento de producir un sentimiento comunitario, de eslabón nacional
o de organización política" . El hecho de representación como "Vertretung" (en la constelación
de la retórica como persuasión) se comporta como si fuera re-presentación (o retórica en tanto
figura o tropos), tomando su lugar en el hueco entre la formación de una clase (descriptiva) y la
falta de formación de una clase (transformativa), como si Marx dijera: "En la medida en que
millones de fami lias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su
modo de vivir ( ... )forman una clase. En la medida en que ( ...) la identidad de sus intereses deja
de producir un sentimiento de comunidad ( ...) no forman una clase" La complicidad entre
"vertreten" y "darstellen", en su identidad en la diferencia como el lugar de la praxis - una
complicidad que todo marxista debe exhibir precisamente como el propio Marx lo hace en El 18
de Brumario- sólo puede apreciarse si no se la escamotea en un malabarismo verbal.
Sería simplemente tendencioso argumentar que estoy "textualizando" [en el sentido de
hilando demasiado fino a nivel lingüístico) demasiado los pasajes de Marx, al hacerlo
inaccesible al "hombre" común. Éste se hallaría, como víctima del common sense, tan pro-
fundamente inmerso en una herencia positivista que el irreductible énfasis de Marx en tomo a la
labor de la negación y a la necesidad de quitarle el carácter de fetiche a lo concreto, serían para
él algo persistentemente arrebatado y disperso por el aire por la fuerza de un adversario más
poderoso, "la tradición histórica".21 En otras palabras: lo que he tratado de acentuar aquí es que
el "hombre" no común, el filósofo contemporáneo de la prax.is, muy a menudo ex.hibe el mismo
positivismo.
La gravedad del problema se toma evidente cuando se acepta que el desarrollo de la
conciencia de clase en transformación proveniente de una "posición" de clase descriptiva no
aparece en Marx como una tarea que implique el fondo básico de la conciencia. La conciencia
de clase permanece ligada al sentimiento comunitario que, a su vez, se vincula con lazos de
nacionalidad y Organización política, pero no se asocia a ese otro tipo de sentimiento de
21
Véase al respecto la excelente breve definición de "common sense" y el debate que el concepto ha
generado en el artículo de Errol Lawrence, "j usi plain common sense: the ' roots' of racism", en: H. V.
Carby, The Empire Strikes Back: Roce and racism in 70s Britain, Londres, Hutchinson, 1982, p. 48.
8 9
Orbis Tertius, 1998, m (6)
comunidad cuyo modelo estructural es la famil ia. Aunque no identificada con la naturaleza, la
familia aquí aparece constelada con lo que Marx denomina "intercambio de forma natural", que
en terminología filosófica sería el vocablo que ocupa el lugar del "valor de uso"
(Gebrauchswerr).22 La noción de "Naturalform des Tausches" aparece opuesta en la obra de
Marx a la noción de intercambio de "forma social" (gesellschafiliche Form des Tausches); al
mismo tiempo Marx utiliza la palabra "Verkehr" con el sentido corriente de "comercio"/
"transacción"/''tráfico". De tal modo, esta "transacción" que ocupa el lugar del intercambio
natural conduce a la producción de plusvalía, y es justamente en esta zona de "transacción"
donde debe desarrollarse el sentimiento comunitario que desemboca en un agenciamiento de
clase. Un operativo de clase pleno (si es que tal cosa existe) no es una transformación ideológica
de conciencia a nivel básico, una identidad deseante de los agentes y de sus intereses - una
identidad ante cuya ausencia se inquietan tanto Foucault como Deleuze. Es, más bien, un
reemplazo contestatario así como una apropiación (un suplemento) de algo con lo que se debe
empezar y que es "artificial": "condiciones económicas de existencia que las distinguen <a esas
familias> por sus modos de vivir" . Las formulaciones que utiliza Marx muestran un cauto
respeto por la crítica naciente de un agenciamiento subjetivo tanto individual como colectivo.
Los proyectos de conciencia de clase y de su transformación son en su obra elementos
discontinuos. Y, a la inversa, las proclamaciones de una "economía libidinal" y del deseo como
interés determinante, combinados con la praxis política de los oprimidos (en la sociedad
capitalista), "hablando por sí mismos'', restablece la categoría del sujeto soberanamente
independiente dentro de esa teoría que j ustamente más parece cuestionarlo.
Sin ninguna duda, la ex.clusión de la familia, aunque se trate de una familia que perte-
nece a una conformación de clase, es parte de un marco masculino dentro del cual el marxismo
ha puesto sus límites desde su comienzo.23 Desde un punto de vista diacrónico, pero también en
la actual economía política globalizada, el papel de la fami lia en las relaciones sociales
patriarcales es tan heterogéneo y controvertido que el simple hecho de reemplazar el término
"familia" por otro en esta problemática no ha de solucionar el cuestionamiento general. La
solución tampoco se hallaría en la inclusión positivista de una colectividad monolítica de
"mujeres" como formando parte del elenco de los oprimidos cuya subjetividad no fracturada les
permitiría (en tanto grupo) tomar la palabra por sí mismas contra el "mismo sistema"
igualitariamente monolítico.
En el contexto de un desarrollo típico de una conciencia estratégica, artificial y de
segundo nivel, Marx utiliza la noción de patronímico, siempre dentro del concepto lato de
"representación" -en el sentido de Vertretung. los pequeños propietarios campesinos "son
incapaces, por tanto, de hacer valer su interés de clase en su propio nombre [im eigenen
Namen], ya sea por medio de un parlamento, ya sea por medio de una asamblea" (Marx, 1971:
145). La ausencia de un nombre propio (no perteneciente a una familia, aunque sí
artificialmente creado y colectivo) aparece suplantada por el único nombre propio que puede
ofrecer una "tradición histórica" -el propio patronímico- el Nombre del Padre:
La tradición histórica hizo nacer en el campesino francés la fe milagrosa de que un
hombre llamado Napoleón le devolvería todo su esplendor. Y se encontró un
individuo que se hace pasar por tal hombre, por ostentar el nombre de Napoleón
gracias a que el Code Napoleón ordena: La recherche de la paternité est interdite.
(Marx, 1971: 145-146). [Los subrayados pertenecen a la autora)
22
El valor de uso ( Gebraucbswerf) podría ser considerado en Marx una "ficción teórica'', así como
también un oxímoron potencial del "intercambio natural". He tratado de desarrollar esta idea en un
artículo titulado "Scattered speculations on the question of value", en Diacritics: A Review of
Contemporary Criticism, 15:4, 1985, pp. 73-93.
23
La contribución de Derrida sobre el Círculo Lingüístico de Ginebra puede proveer un método para
evaluar el lugar irreductible de la familia en la morfología de Marx en tomo a la formación de clase.
Véase J. Derrida, Marges de la philosophie, París, Minuit, 1972; esp. pp. 165-184.
Orbis Tertius, 1998, m (6)
En este pasaje es interesante prestar atención a las palabras alemanas utilizadas en el
original: "se encontró" (esfand sich) es una construcción gramatical que opaca las relaciones de
agenciamiento y las conexiones del agente con sus intereses (este opacamiento, sin embargo,
aparece contrastado con la continuación del texto, donde hay una superabundancia del nivel
agente); "ostentar el nombre" [den Nomen tragen] es una frase, en Ja que se usa el mismo verbo
que servía para calificar las relaciones del capitalista con el capital. Así, Marx parece estar
trabajando aquí con metáforas patriarcales, pero no hay que olvidar por sobre este rasgo la
enorme sutileza que despliega este fragmento. Se trata de la Ley del Padre (el Código
Napoleónico) que, paradójicamente, prohíbe cualquier indagación acerca del padre natural En
consecuencia, es acordando con Ja observación estricta de la Ley histórica del Padre como se
niega la fe en el padre natural en base a una clase todavía no formada.
Me he demorado tanto en este pasaje de Marx, porque creo que en él se encuentra
paradigmáticamente expresada la dinámica interna de la palabra Vertretung, en el sentido de
"representación" en un contexto político. Como contraste con esto, "re-presentación" aparecería
en un contexto económico como Darste/lung, el concepto filosófico de "re-presentación" como
puesta en escena o, mejor, significación, que aparece relacionada con el suj eto escindido de
modo indirecto. El pasaj e más citado al respecto es, naturalmente, muy conocido:
Im Austauschverhaltnis der Waren selbst erschien uns ihr Tauschwert als etwas
von ihren Gebrauchswerten durchaus Unabhangiges. Abstrahiert man nun wirklich
vom Gebrauchswert der Arbeitsprodukte, so erhalt man ihren Wert, wie er eben
bestimmt ward. Das Gemeinsame, was sich im Austauschverhiiltnis oder
Tauschwert der Ware d arstellt, ist also ihr Wert. (Marx, 1972: 53)
En las relaciones de intercambio de las mercancías mismas su valor de cambio nos
parecía algo completamente ajeno a sus valores de uso. Pero si se abstrae realmente
el valor de uso de los productos del trabaj o, se obtiene así su valor como éste
j ustamente era. El elemento común que se re presenta en la relación de
intercambio o en el valor de cambio de Ja mercancía, ése es, por lo tanto, su valor.
[Negrita de Ja autora]
Según Marx, entonces, en el seno del capitalismo, el valor como se produce en el
trabajo necesario y en Ja plusvalía aparece calculado como Ja representación-signo de un trabajo
objetivado ó materializado ( lo que debe distinguirse de modo riguroso de la actividad humana).
Por oposición, en ausencia de una teoría de Ja explotación en tanto extracción (producción),
apropiación y realización de valor (plusvalía) como representación de la ji1erza de trabajo, la
explotación capitalista debe ser considerada como una subespecie de dominación (con los
mecanismos de poder en esa función). Por ello, Deleuze sugiere que: " La preocupación
principal del marxismo consistió en determinar el problema <es decir: que el poder es más
difuso que la estructura de explotación y que Ja formación estatal> esencialmente en términos
de interés (dado que el poder se halla en las manos de una clase dominante definida por sus
propios intereses)." (Foucault, 1977: 2 14).
No se Je pueden hacer objeciones a este sumario minimalista del proyecto de Marx, del
mismo modo que no se puede pasar por alto que en algunos pasaj es del Anti-Edipo, Deleuze y
Guattari construyen su caso basándose en un brillante y tal vez poético préstamo tomado de la
teoría marxista sobre la "forma-dinero" (Geldform). A pesar de todo, nos interesa reafirmar
nuestra crítica del siguiente modo: la relación entre el capitalismo global (la explotación en
economía) y las alianzas del Estado-nación (la dominación en esferas de Ja geo-política)
alcanza tal nivel macrológico que no puede servir de parámetro para la textura micrológica del
poder. Para acercarse un poco más a una consideración más precisa es necesario moverse hacia
teorías de la ideología, es decir, hacia teorías de las formaciones del sujeto que a nivel
micrológico manejen los intereses que se condensan en las áreas macrológicas, aunque a
10
Orbis Tertius, 1998, m (6)
menudo sea erráticamente. Teorías de tal tipo no pueden darse el lujo de pasar por alto la
categoría de la representación en sus dos sentidos. Esas teorías deben tomar nota de cómo la
puesta en escena del mundo en tanto representación --<:s decir: la escena de la escritura (su
" Darste/lun?,")- disimula la elección de una necesidad de "héroes", de apoderados paternales
y de agentes de poder (su "Vertetrung').
Mi lectura consiste, entonces, en que una práctica radical presta atención a esta doble
sesión de las representaciones más que a reintroducir al sujeto individual mediante conceptos
totalizadores de poder y de deseo. Mi enfoque, pues, pretende hacer evidente también que, al
mantener la zona de la praxis de clase en un segundo nivel de abstracción, Marx estaba
manteniendo abierta, en efecto, la posibilidad de la crít ica hegeliana (y kantiana) del sujeto
4
individual como agente.2 Este enfoque no me obliga a mí a ignorar que, al definir por
implicación la familia y Ja lengua materna en el nivel básico donde la cultura y la convención
parecen el propio modo de la naturaleza de organizar su propia subversión, Marx mismo está
ensayando un antiguo subterfugio. En el contexto de las pretensiones post-estructuralistas de
ejercitar una práctica crítica, esto parece más digno de recuperar que la restauración
clandestina de un esencialismo subjetivo.
La reducción de Marx a una figura benevolente pero fechada puede servir a veces a los
intereses que se obstinan en lanzar una nueva teoría de Ja interpretación. En Ja conversación
entre Foucault y Deleuze antes citada, lo que parece estar en juego es que no existe allí ni
representación ni significante. (¿Habría que suponer que se ha liquidado al significante con
anterioridad a la polémica? Es decir: ¿no habría, entonces, una estructura sígnica que estuviera
manejando la experiencia, lo que conduciría, en definitiva, a que se podría mandar a dormir a la
semiótica?). Pero Ja teoría es un relevarse en el tumo de la práctica (es decir: mandando a
dormir los problemas de práctica teórica) y los oprimidos p ueden saberlo y tomar la palabra por
sí mismos. Esto reintroduce al sujeto constitutivo por lo menos en dos niveles: el Sujeto del
deseo y del poder como una presuposición metodológica irreductible; y al suj eto aproximado a
sí mismo, si no, por lo menos, al suj eto idéntico de los oprimidos. Además, los intelectuales,
que no forman parte integrante de ninguno de estos dos grupos de S/sujetos, se toman visibles
en Ja carrera por ocupar los puestos en los turnos sustitutivos, pues sólo pueden informar acerca
del sujeto sin representación y analizar (sin analizar) las elaboraciones del poder y del deseo
(del Sujeto innominado pero irreductiblemente presupuesto por ese mismo poder y deseo).
La "visibilidad" así producida marca el lugar del "interés" que se mantiene incólume
por una obstinada negación: "Ahora ese papel de árbitro, de juez y de testigo universal es un rol
que yo me niego absolutamente a adoptar". Una responsabilidad de Ja crítica puede ser Ja de leer
y escribir de tal modo que sea tomada con toda seriedad la imposibilidad de tales rechazos
interesadamente individualistas contra los privilegios institucionales del poder conferidos al
sujeto, pues el rechazo del sistema sígnico cierra el paso a una teoría desarrollada de la
ideología. En este caso, también, se puede escuchar el tono peculiar que conlleva tal negativa.
Así, respondiendo a la sugestión de Jacques-Allain Miller de que "la institución sería ella misma
discursiva", Foucault dice: "Sí, s i Usted quiere, pero eso no importa demasiado en mi noción de
que el aparato es capaz de decir que ella sea discursiva y no lo sea en realidad...dado que mi
preocupación no es de índole lingüístico" (Foucault, 1972-1977: 198). ¿Por qué nos
encontramos con esta colisión entre lenguaje y discurso j ustamente en una frase del maestro del
análisis discursivo?
En este punto es el momento de traer a cuento la crítica de Edward W . Said a la noción
de poder foucaldiana como categoría atractiva pero misti ficadora que le permitiría a Foucault
24
Soy consc iente de que la relación entre marxismo y neo-kantianismo está connotada políticamente. Por
mi parte, sin embargo, no veo cómo podría establecerse una línea de continuidad entre los propios textos
de Marx y la ética kantiana. A pesar de ello, me parece que el cuestionamiento de Marx sobre el
individuo como agente de la historia debería ser leído en el contexto de una ruptura con el sujeto
individual inaugurado en la crítica kantiana frente a Descartes.
11
Orbis Tertius, 1998, m (6)
"anular las clases, el papel de la economía, el papel del levantamiento y de la rebelión".2' Por mi
parte, yo agrego al análisis de Said, la noción del sujeto subrepticio del poder y del deseo que
aparece signado con la marca de la evidencia aportada por los intelectuales. Es curioso, por lo
tanto, que Paul Bové le eche en cara justamente a Said la importancia conferida al intelectual,
cuando "el proyecto de Foucault es esencialmente un reto dirigido tanto a los intelectuales
hegemónicos como a los opositores".26 En el curso de este trabajo, vengo sugiriendo justamente
que ese "reto" es engañoso justamente porque ignora el punto sobre el que está haciendo
hincapié Said: la responsabilidad institucional del crítico.
Este S/sujeto que aparece así, gracias a una serie de negativas atado a tal toma de
partido, tiene que ver con la esfera de los explotadores en el campo de la división del trabajo
internacional. Es imposible, entonces, para los intelectuales franceses actuales imaginar un tipo
de Poder y de Deseo que encame al sujeto innominado del Otro de Europa. Y el problema no
pasa solamente por el hecho de que cada cosa que lean -de modo critico o acrítico- aparezca
atrapado en el debate de la producción de ese Otro, colaborando a la constitución del Sujeto o
criticándolo pero siempre como Europa. Se trata, también, de que constituyendo al Otro de
Europa se han preocupado de anular los ingredientes textuales con los que tal sujeto podría
tomar posesión de su itinerario (o realizar una "investidura"),27 no sólo con una producción
ideológica y científica, sino también por las instituciones legales. Aunque un análisis económico
sea considerado peligrosamente reduccionista, los intelectuales franceses olvidan en su propio
riesgo que una empresa semejante, al bailarse en absoluto estado de sobre-determinación, se dio
siguiendo el interés de una situación económica dinámica que requería que los intereses, los
motivos (los deseos) y el poder (del conocimiento) fuera fracturado de modo sutil. Invocar tal
fractura ahora como un descubrimiento radical que habría de hacemos diagnosticar las
condiciones económicas de existencia (que distinguen nuestras "clases" de manera descriptiva)
como una pieza más de la maquinaria analítica informacional puede ser muy bien un modo de
continuar la obra de fracturación y colaborar involuntariamente asegurando "un nuevo
equilibrio: en las relaciones hegemónicas" (Carby, 1982: 34). Más adelante he de retomar este
aspecto de la discusión. Pero antes quiero recalcar que ante la posibilidad de que los
intelectuales sean cómplices en la tarea de la persistente constitución del Otro como una sombra
de sí mismos, habría una alternativa para una práctica política del intelectual si éste considerara
lo económico que se halla "entre paréntesis'', pero de tal modo como para ver ese factor en su
condición de insoslayable según aparece inscripto en el texto social No se me oculta que este
enfoque debería darse aun cuando lo económico esté entre paréntesis, y aunque aparezca
imperfectamente delineado, pero esa consideración debe ocurrir mientras esa esfera pida a gritos
ser considerada el determinante último o el significado transcendental.28
ll
El ejemplo más claramente presente de tal violencia epistémica es ese proyecto de
25
Edward W. Said, The World, the Text, and the Critic, Cambridge, MA, Harvard University Press,
1983, p. 243.
26
Cf. Paul Bové, " lnte llectuals at war: Michel Foucault and the analysis ofpower" , en Sub-Stance, 36/37,
1983, p. 44.
27
[Nota del traductor: La autora utiliza en este pasaje un vocabulario freudiano que apunta a la idea de
"ocupación" o ''toma de posesión" , en el sentido de conquista de un territorio (imaginario), como
"Besetzung" (en inglés: "cathexis"; y en francés: " investissemen t"), término con el que Freud describía e l
monto de energía libidinal que el individuo coloca en una meta imaginaria; véase al respecto: Anthony
Wilden, Speech and Language in Psychoanalysis. Jacques Lacan, Baltimore/Londres, The Jobos Hopkins
University Press, 1968, p. 199 1].
28
Este punto de vista es defendido por mi en el articulo ya mencionado bajo el título de "Scattered
speculations...". Debe decirse que una vez más el Anti-Edipo no pasa por alto los textos económicos,
aunque su tratamiento sea quizás demas iado alegórico. En este sentido, no ha s ido muy feliz el pasaj e
recorrido en Mí/le plateaux (París, Seuil, 1980) por sus autores desde un esquizoanálisis a un rizoanálisis.
12
Orbis Tertius, 1998, m (6)
orquestación remota, de largo alcance y heterogéneo para constituir al sujeto colonial como
Otro. Ese proyecto representa también la anulación asimétrica de la huella de ese Otro en su
más precaria Subjetividad. Es bien sabido que Foucault ubica la violencia epistémica, como una
completa re-examinación de la epis1eme, en la redefinición de la locura a fines del siglo XVIII
europeo.29 Pero, ¿qué sucedería si esa particular redefinición fuera sólo una parte de la
narración de la historia en Europa y también en las colonias? ¿Qué ocurriría si los dos proyectos
de examen epistémico funcionaran como partes fracturadas y no reconocidas de una vasta
maquinaria dual? Quizás esto no sería diferente de preguntarse si el subtexto de la narrativa del
imperialismo como palimpsesto no debería ser reconocido como un "conocimiento sojuzgado",
''un conjunto de conocimientos que han sido descalificados como inadecuados para con su tarea
o elaborados de modo insuficiente: conocimientos ingenuos, colocados en la base de la
jerarquía, por debajo del nivel requerido para adquirir dignidad cognoscitiva o cientificidad."
(Foucault, 1972-177: 82).
Esto no significa describir las cosas "según lo que en realidad sucede" ni tampoco
privilegiar la narración de la historia como un imperialismo que da la mejor versión de la
historia.30 Más bien, se trata de ofrecer un aporte en tomo a la idea de cómo una explicación y
narración de la realidad fue establecida como la norma. Para trabajar esta idea, permítaseme
31
levantar el velo para ver lo que hay debajo de la codificación británica de la Ley Hindú.
Primeramente, sin embargo, quiero hacer algunas aclaraciones previas. En los Estados
Unidos el tercermundismo que discurre repartido corrientemente entre varias disciplinas
humanistas es a menudo abiertamente un fenómeno que implica consideración de etnias. Por mi
parte, yo nací en la India, pero realicé toda mi educación en Norteamérica (que incluyen dos
años como investigación de graduada). Por lo tanto, el hecho de que tome mi ejemplificación de
un continente lejano podría ser visto como una búsqueda nostálgica de las raíces perdidas de mi
propia identidad. Aun cuando sé que no se puede atravesar libremente la espesura de las
"motivaciones", quiero insistir en el hecho de que mi proyecto principal es hacer notar el cariz
idealista y positivista de tal tipo de nostalgia, si la hubiera. Me dirijo hacia materiales tomados
de la India, porque carente de un entrenamiento científico avanzado, el accidente de mi
nacimiento y educación me proveyó de una sensibilidad hacia el entramado histórico y de un
instrumenta! en algunos de los idiomas pertinentes que son herramientas útiles para el bricoleur,
especialmente si está equipado con el escepticismo marxista de una experiencia concreta como
árbitro último y crítica de las formaciones disciplinares. Sin embargo, soy consciente de que el
caso indio no puede ser tomado como representativo de todos los países, naciones y culturas,
etc., que puedan ser invocados como el Otro de Europa como identidad.
En este trabajo se trata, entonces, de un sumario necesariamente esquemático de la
violencia epistémica sobre la Ley Hindú. Si mi contribución ayuda a aclarar la noción de
violencia epistémica, la reflexión final sobre la auto-inmolación de las viudas hindúes habrá de
adquirir, por cierto, una significación adicional.
A fines del siglo XVIII, la Ley Hindú, en tanto se la pueda definir como un sistema
unitario, operaba en función de cuatro textos que ponían en escena una episteme cuatripartita
definida en base al uso de la memoria por el sujeto: sruti (lo oído), smriti (lo recordado), sastra
(lo aprendido de otros) y vyavahara (lo realizado como intercambio). Los orígenes de lo que
29
Michel Foucault, Histoire de la folie a /'áge classique, París, Gallimard, 1972
30
Aunque considero el libro de Fredric Jameson, Política/ Unconscious; Narralive as a social/y symbolic
act (N. York, Comell University Press, 198 1), como una obra de gran peso cr ítico, o quizás porque lo
hago, me gustaría que mi propuesta en este trabajo fuera distinguida de un intento de recuperar los restos
de una narración privilegiada. Pues como dice Jameson: "Es detectando las huellas de esa narración
ininterrumpida, recuperando hacia la superficie del texto la realidad reprimida y e nterrada de la historia
fundamental, como la doctrina de un inconsc iente político encontrará su función y su necesidad."
pameson, 1981: 20).
1
[Nota del traductor: La autora hace, en su calidad de femin ista, un llamativo juego de palabras
intraducible en español gracias a la ambigüedad del vocablo inglés "1111derpinni11gs" (1. lo que está en la
base a modo de sostén, y 2. las prendas interiores femeninas)].
13
Orbis Tertius, 1998, m (6)
había sido oído y lo recordado no eran necesariamente ni continuos ni idénticos. Cada
invocación de srwi recitaba (o reabría) técnicamente el acontecimiento de la "escucha" o
revelación originarias. Los dos últimos textos - lo aprendido y lo realizado- eran
considerados como dialécticamente continuos. Los teóricos jurídicos y los practicantes legales
no estaban para nada seguros en un caso detenninado si esa estructuración estaba describiendo
el cuerpo de la ley o si había cuatro modos de encarar una querella. Esta búsqueda de
legitimación de la estructura polimorfa de la realización legal, no coherente "internamente" y
abierta en sus extremos por una visión binaria, es, en verdad, la narración de la codificación que
presento aquí como ejemplo de una violencia epistémica.
El relato de una estabilización y codificación de la Ley Hindú no es tan conocido como,
por ejemplo, la historia de la educación en la India, de modo que será mej or empezar por esto
último. 32 Considérense, por ello, las infamantes líneas programáticas de Macaulay, citadas tan a
menudo, en sus "Minutes on lndian Education"( 1835):
En este momento debemos hacer todo lo posible por formar una clase que pueda
funcionar como intérprete entre nosotros y los millones a quienes gobernamos; una
clase de personas, que sean indios en sangre y color, pero ingleses en gusto, en
opiniones, en moral y en capacidad intelectual. A esa clase debemos dejarle que pula
los dialectos vernáculos del país, que los enriquezca con términos científicos
tomados de la nomenclatura occidental, y así transformarlos en el vehículo de
transmisión de conocimiento para una gran masa de la población.JJ
La educación del sujeto colonial complementa, entonces, su producción jurídica. Uno de
los efectos de establecer una versión del sistema británico fue el desarrollo de una separación
(nada fácil) entre la formación disciplinar en estudios de sánscrito y la tradición nativa de la
tradición de la "Alta Cultura" sánscrita, ahora una figura alternativa. Dentro de la primera
manifestación, las explicaciones culturales generadas por eruditos de reconocida autoridad
venían a confluir con la violencia epistémica del proyecto legal.
Me interesa señalar .ahora que la fundación de la Sociedad Asiática de Bengala data de
1784 y el Instituto Indio de Oxford de 1883, y que de esas inquietudes nacieron los trabajos
analítícos y taxonómicos de estudiosos como Arthur Macdonnell y Arthur Berriedale Keith,
quienes fueron ambos administradores coloniales y organizadores de la cuestíón del sánscrito.
De su fe en los planes utilitarios y hegemónicos para estudiantes e investigadores es imposible
deducir una agresiva represión del sánscrito en los programas de la educación general ni un
aumento de la "feudalización" del uso real del sánscrito en la vida cotidiana de la India
brahmánica hegémonica.34 Así paulatínamente una versión de la historia de la India fue
adquiriendo estado de institucionalización. En ella los brahmanes aparecían teniendo las mismas
intenciones que los codificadores británicos (de modo tal que también proveían la legitimación
de los colonizadores): "Con el fin de conservar a la sociedad hindú intacta los sucesores <de los
brahmanes originarios> habían tenido que reducir todo a la escritura, haciéndola cada vez más
rígida. Y eso fue lo que conservó a la sociedad hindú a pesar de los sucesivos levantamientos
políticos y las invasiones extranjeras.'.Js Este es el veredicto expresado en 1925 de
32
Entre los muchos libros posibles, me interesa citar el de Bruse Tiebout McCuily, English Education an
1he Origin oflndian Nationa/ism. N.York, Columbia University Press, 1940.
33
Thomas Babington Macaulay, Speeches by Lord Macau/ay: Wilh his minule on lndian Educa/ion,
a cargo de G.M.Young, Oxford, Oxford University Press/AMS Edition, p. 359.
34
Ke ith, uno de los compiladores del Índice Védico, así como autor de Sanskril Drama in lts Origin,
Deve/opment, Theory, and Practice, y responsable de la edición crítica de Krsnayajurveda, para la
Harvard Universitv Press, publicó también los cuatro volúmenes de Selected Speeches and Documents of
Brilish Colonial Policy (1 763 a 1937) y de !nternational Affairs (19 18 a 1937) y de British Dominions
( 1918 a 1931). Keith escribió también libros sobre la soberanía de la dominación británica y una teoría
acerca de la sucesión estatal, con especial referencia a las leyes británica y colonial.
3
' Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastr'i, A Descriptive Catalogue of Sanskrit manuscripts in the
14
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Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri, un versado erudito en estudios de sánscrito y brillante
representante de la élite vernácula producida por la colonización, quien fue requerido para que
escribiera algunos capítulos de la "Historia de Bengala'', un¡ royecto nacido del deseo del
secretario privado del gobernador general de Bengala en 1916. Para marcar la asimetria en la
relación entre las autoridades y sus justificaciones (que dependen de la raza y clase de esas
autoridades), debe compararse lo dicho con la observación realizada en 1928 por Edward
Thompson, intelectual inglés: " El hinduismo fue lo que parecía ser. ..Se trataba de una
civilización más elevada que ganó <contra sí mismo> gracias tanto a Akbar'7 ya los ingleses."38
Agréguese a estos comentarios, la reflexión de un soldado y estudioso inglés a fines del siglo
XIX tomada de una carta: "El estudio del sánscrito - 'el idioma de los dioses'- me ha
procurado un gran placer durante los últimos 25 años de mi vida en la India, pero estoy
agradecido de poder decir que no me ha llevado -como le ha sucedido a otros- a abandonar
nuestra profunda fe en nuestra propia gran religión." [Cursiva de la autora] 39
Estas mismas autoridades son la mejor de las fi1entes posibles para los franceses no
4
°
especialistas cuando penetran en la civilización del Otro. Con todo, no me estoy refiriendo a
intelectuales y estudiosos que hayan trabajado después de la época colonial, como Shastri,
cuando sostengo que el Otro como sujeto es inaccesible a pensadores como Foucault o Deleuze.
Pienso, más bien, en las personas no especializadas en general, dentro de un amplio espectro de
población no académica, para quienes la ep isteme opera con una función programática
silenciosa. Sin considerar un mapa de explotación, ¿en qué coordenada de opresión ubicarían
estas personas esta variopinta tripulación?
Pasemos ahora a considerar los márgenes del discurso (o lo que podríamos denominar
también "el centro silencioso o silenciado'') de un c ircuito marcado por una violencia
epistémica: los hombres y muj eres entre un campesinado analfabeto, las tribus, los más bajos
estratos del subproletariado urbano. Según Foucault y Deleuze (que escriben en el Primer
Mundo, en condiciones de generalización y regulación de una sociedad capitalista, aunque no
parecen tener conciencia de ello), los oprimidos podrían hablar y conocerían sus propios
condicionamienlos una vez que obtuvieran la ocasión para hacerlo (el problema de la
representación no pudo ser obviado en ese punto), lo que sucedería por medio de la solidaridad
a través de alianzas políticas (aclaración donde se ve cómo funciona la temática marxista).
Debemos ahora comparar semejantes opiniones con nuestra propia pregunta: ¡;Puede realmente
hablar el individuo subalterno haciendo emerger su voz desde la otra orilla, inmerso en la
división internacional del trabajo promovida en la sociedad capitalista, dentro y fuera del
circuito de la violencia epistémica de una legislación imperialista y de programa educativo que
viene a complementar un texto más temprano?
La obra de Antonio Gramsci sobre las "clases subalternas" ha extendido las nociones de
posición y de conciencia de clase desde los argumentos aislados aparecidos en El 18 de
Brumario. Quizás porque Grarnsci critica la postura vanguardista de los intelectuales leninistas,
Government Collection under the Care of the Asiatic Society of Bengal, Calcutta, Society of Bengal,
1925, vol. 3, p. v m.
36
Dinesachandra Sena, Brhat Banga, Calcutta, Calcutta University Press, 1925, vol. l, p. 6.
37
[Nota del traductor: Akbar (1 556- 1605) fue el más grande de los emperadores Mughal de la India,
reconocido por su capacidad de amalgamar el territorio bajo el principio de unidad].
38
Edward Thompson, Su/lee, A historical and philosophicol enqui1y in/o the Hindu rile of widow
burning. Londres, George Alien & Unwin, 1928, pp. 130 y 47.
39
Carta hológrafa (de G. A. Jacob dirigida a un corresponsal innominado) agregada a la solapa interior de
la Sterling Memorial Library (Yate University) como copia de la obra del Coronel G.A.Jacob (comp.).
Mahonorayana-Upanishad of the Atharva-Veda with the Dpipika of Narayana, Bombay, The
Goverrunent Central Books Department, 1888. Las oscuras referencias a los peligros de un aprendizaj e
por medio de aberraciones anónimas hace más firme la asimetría .
40
He tratado este tema en todo detalle en mi comentario acerca de! libro de Julia Kristeva, Des chinoises
( 1974), en "French feminism in an intemational frame", Ya/e French Swdies, 62, 1981.
15
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este autor se muestra especialmente preocupado por el papel del intelectual en los movimientos
culturales y políticos subalternos en su búsqueda de hegemonía.41 Estos movimientos deberán
ser los encargados de determinar justamente la producción de la historia como narración (de la
verdad). En textos tales como "La cuestión meridional", Gramsci considera el movimiento de la
economía histórico-política en Italia dentro de lo que ha sido considerado como una alegoría de
la lectura tomada como la división internacional del trabajo o prefigurándola.4 2 Sin embargo, un
rendimiento de cuentas del desarrollo periódico de los individuos subalternos está fuera de la
perspectiva posible en tanto su dimensión macrológica cultural aparezca maniobrada, aunque
desde un lugar distante, por una interferencia epistémica que posee definiciones legales y
científicas que acompañan al proyecto imperialista. Cuando, hacia el fin de este ensayo, llegue
a la cuestión de la mujer subalterna, se verá, entonces, por qué mi propósito es subrayar que la
posibilidad de sentimiento de colectividad aparece persistentemente ocluida a causa de la
manipulaciones del agenciamiento femenino.
La primera parte de mi propuesta - es decir: que el desarrollo periódico de los indivi-
duos subalternos aparece complej izado por la interferencia del proyecto imperialista- se
muestra representada en los trabajos a los que se puede llamar " Subaltern Studies" ("Estudios
43
Subalternos"), realizados por un grupo determinado de intelectuales. Todos ellos formulan la
pregunta: ¡,J>ueden hablar los individuos subalternos? En esta área de estudios nos hallamos
inmersos dentro de la propia disciplina de la historia preconizada por Foucault y entre gente que
acredita la influencia de este pensador francés. Su proyecto consiste en repensar la
historiografía colonial desde la perspectiva de una cadena discontinua de levantamientos
campesinos durante la ocupación colonial. Éste es también el problema discutido por Said como
"el permiso para narrar" .44 Y así lo documenta Ranajit Guha:
La historiografía del nacionalismo indio ha sido dominada por largo tiempo por un
elitismo -elitismo tanto colonialista como de la burguesía nacionalista- que
compartía el prejuicio de que la construcción de la nación india y el desarrollo de
su conciencia -su nacionalismo- que confirmaba este proceso, eran logros que
pertenecían exclusiva o predominantemente a una élile. En las historiografías
colonialistas y neo-colonialistas estos logros se atribuían a la dominación británica,
a los administradores coloniales, a sus agentes de control policial, a sus
instituciones y a su cultura. En los escritos nacionalistas y neo-nacionalistas se
atribuirían ahora a las personalidades, a las instituciones, a las actividades y a las
ideas de una élite india. (Guha, 1982: 1)
Ciertos estratos de la élite india son, por cierto, el mejor tipo de informantes nativos
para intelectuales del Primer Mundo interesados en la voz del Otro. Sin embargo, no se puede
dejar de insistir sobre el hecho de que el sujeto subalterno colonizado es irrecuperablemente
heterogéneo.
Contra esta élite vernácula se puede esgrimir lo que Guha llama "the politics of the
people" (" la política del pueblo") tanto en el exterior como en el interior del circuito de la
producción colonial. 45 Por mi parte, no puedo adscribir de modo absoluto a esta insistencia en
41
Véase especialmente Antonio Gramsci, Gli in1elle11uali e l'organizazioni della c11/111ra, (textos
compilados por Valentino Gerratana), Turín, Editori Riuniti, 1975.
42
Utilizo el término "alegoría de la lectura" en el sentido desarrollado por Paul de Man en su libro
Allegories of Reading: Figura/ /anguage in Rousseau, Nietzsche, Ri/ke and Pro11s1. N. Haven, Yale
University Press, 1979.
43
Véanse los trabajos de Ranajit Guha (comp.), Subaltem Studies /: Writing on Sou1h Asian HislOIY and
society .N. Delhi, Oxford University Press, 1982; Suba/1ern Studies //. , 1983; y Elemenlary Aspects o/
Peasa111 lnsurgengy in Colonial India, N. Delhi, Oxford University Press, 1983.
44
Cf. E. W. Said, "Permission to narrate'', en Review ofBooks, 16 de febrero de 1984.
45
Para el primer caso, "éste era un dominio autónomo, ni originado desde una política elitista ni
dependiente en su existencia de ella", y para el segundo caso, "continuaba operando vigorosamente a
16
Orbis Tertius, 1998, m (6)
un vigor determinado y en una autonomía completa, dado que exigencias historiográficas
prácticas no permitirían aceptar privilegiar una conciencia subalterna. Con todo, contra p osibles
críticas de esencialismo, Guha tiene el mérito de construir una definición de "pueblo" (como el
lugar de esa esencia) que puede entenderse solamente como una identidad en la diferencia. Este
autor propone también una grilla de estratificación dinámica para describir la producción social
colonial en toda su amplitud. Aun el tercer elemento de la lista, el grupo amortiguador, como s i
fuera una fuerza que estuviera entre el pueblo y los grupos dominantes al mayor nivel macro
estructural. Este grupo intermedio sería definido por su colocación como lo que Derrida ha
denominado un "antre,,:46
"Élite"
l. Grupos dominantes extranjeros.
2. Grupos vernáculos dominantes a nivel pan-indio.
"antre" [alusión a "entre"]
3. Grupos vernáculos dominantes a niveles regionales y locales.
4. El "pueblo" y las "clases subalternas" . ( Estos términos han sido
empleados como sinónimos a lo largo de este trabajo. Los grupos y
elementos sociales incluidos en esta categoría representan la diferencia
demográfica entre la totalidad de la población india y aquellos
individuos que hemos denominado la "élite ').
Consideremos ahora el tercer estrato de la lista: este "antre" de indeterminación
situacional que los historiadores más escrupulosos presuponen, cuando deben responder a la
cuestión emblemática de nuestro ensayo: ¡,Puede hablar el individuo subalterno?
Tomada como una totalidad en abstract o ( ...) esta categoría ( ...) era muy
helerof{énea en su composición y, a causa del carácter desnivelado de la economia
regional y el desarrollo social, era diferente de región a región. La misma clase o
elemento que era dominante en una zona ( ...) podía llegar a estar entre las dominadas en
la región siguiente. Esto podía crear, y en rigor creó, muchas ambigüedades y
contradicciones en actitudes y alianzas, especialmente entre los estratos inferiores de la
nobleza rural, entre señores empobrecidos, o campesinos ricos o pertenecientes a la ciase
media elevada, todos los que pertenecían, hablando idealmente, a la categoría de "pueblo"
o "clases subalternas" (Guha, 1982: 8). [El subrayado pertenece a Spivak y la cursiva a
Guha]
" La tarea de búsqueda" proyectada en este campo consiste en "investigar, identificar y
medir la naturaleza específica y el grado de desviación de los eleme ntos <constitutivos del
tercer nivel> de un punto ideal, a la vez que situarlos históricamente." No podría pedirse nada
mas esencialista y taxonómico que este programa. Sin embargo, en él funciona un curioso
imperativo metodo lógico. Ya he explicado antes que e n la conversación entre Foucault y
Deleuze se escondía un proyecto esencialista detrás de un vocabulario post-representacionalista.
En los " Estudios Subalternos", a causa de la violencia del imperialismo epistémico, así como
por la inscripción social y disciplinar, todo proyecto comprendido en términos esencialistas
pesar del colonialismo, pero adaptándose a las condiciones prevalecientes bajo el Raj y, en muchos casos,
desarrollándose completamente gracias a nuevos impulsos tanto en forma como en contenido" (Guha,
1982: 4).
46
Véase: J. Derrida: "La double séance", en La dissémination, París, Seuil, 1972.
17
Orbis Tertius, 1998, m (6)
debe circular en un circuito de prácticas radicales textuales en tomo a las diferencias. En el caso
de la consideración no justamente del ''pueblo" como tal, sino de ese estrato social de una w na
flotante amortiguadora de la élite subalterna regional el objetivo de este grupo es una desviación
del ideal -el pueblo o los individuos subalternos- que, a su vez, se define como una
diferencia de la élite. La investigación está orientada justamente en contra de esta estructura. Se
trata de una dificultad algo diferente de las evidencias auto-diagnosticadas que encontrarnos en
los intelectuales radicales del Primer Mundo. ¿Qué tipo de taxonomía sería válida para
determinar tal territorio? Lo perciban o no (en rigor Guha enmarca su definición de "pueblo"
dentro de la dialéctica del amo y del esclavo), sus textos vienen a articular la difícil, tarea de re-
escribir las propias condiciones de imposibilidad como condiciones de su posibilidad:
Si pertenecen a estratos sociales jerárquicamente inferiores a aquellos de los
grupos dominantes pan-indios en los niveles regionales y locales <los grupos
vernáculos dominantes> (...) siguieron actuando en interés de ellos o no en
conformidad a los intereses correspondientes verdaderamente a su propio ser
social.
Cuando estos escritores toman la palabra para hablar, entonces, en su lenguaje
esencialista, de un abismo entre los intereses y las acciones del grupo intermediario, sus
conclusiones se hallan más cercanas a Marx que a la ingenuidad auto-consciente exhibida en las
declaraciones de alguien como Deleuze. Guha, así como Marx, habla de "intereses" en el
campo de lo social más que como un tratamiento del ser libidinal. La imaginería del Nombre
del Padre desplegada en El 18 de Brumario puede servir para hacer resaltar que, a nivel de clase
social o grupo de actividades, " la verdadera correspondencia con nuestro propio ser" es tan
artificial o social como el patronímico.
Esto es lo que había que decir, entonces, acerca del grupo considerado un amortiguador
social. Para el "verdadero" grupo subalterno, cuya identidad es la diferencia, no hay, en rigor,
sujeto subalterno irrepresentable que pueda conocer y hablar por sí mismo. Pero la solución de
los intelectuales se halla en no abstenerse a la representación. El problema radica en que el
itinerario del sujeto no ha sido trazado para ofrecerle un objeto de seducción al intelectual en su
designio representacional. Por ello, en el vocabulario levemente desfasado del grupo indio la
pregunta paradigmática se torna articulada en los siguientes términos: "¿Cómo podemos arribar
a la conciencia del pueblo, cuando estamos investigando su política?" "¿Con qué voz puede
hablar la conciencia del individuo subalterno?" El proyecto de este grupo, después de todo, es
re-escribir el desarrollo de la conciencia de la nación india. La planeada discontinuidad del
imperialismo establece rigurosamente una distinción en este proyecto, aunque su formulación
esté pasada de moda, con un "hacer visible los mecanismos médicos y jurídicos que rodeaban la
historia <de Pierre Riviere>". Foucault tiene razón aquí al sugerir que "hacer visible lo invisible
puede significar también un cambio de nivel, dado que u no se dirige a una capa de materiales
que no había tenido antes pertinencia en la historia y a lo que no se le había acordado ningún
valor moral, estético o histórico." Pero lo que se toma lapidariamente inquietante es este
deslizamiento foucaldiano hacia el hacer visible los mecanismos para dar voz al individuo,
evitando tanto "cualquier tipo de análisis <del sujeto> ya sea psicológico, psicoanalítico o
lingüístico" (Foucault, 1972-1977: 49-50).
La crítica realizada por Aj it K. Chaudhury, un marxista de Bengala Occidental contra la
búsqueda de Guha de una conciencia subalterna puede ser considerada una fase del proceso
productivo que incluya lo subalterno. La observación de Chaudhury en cuanto a que la visión
marxista de la transformación de la conciencia implica el conocimiento» de las relaciones
sociales me parece, en principio, astuta. Sin embargo, la herencia de Ja ideología positivista lo
obliga a agregar este codicilo:
Esto no es para minimizar la importancia de la comprensión de la conciencia de los
campesinos o de los obreros en su f orma pura. Ello enriquece nuestro
18
Orbis Tertius, 1998, m (6)
conocimiento del campesino o del obrero y, posiblemente, arroja luz sobre cómo
un modo particular adquiere diferentes formas en diferentes regiones, lo que se
considera un problema de segundo orden en el marxismo clásico.[Cursiva de la
autora]47
Esta variedad del marxismo "internacionalista", que cree en una pura e irrescatable
forma de conciencia para luego descartarla, al mismo tiempo que cerrando la puerta a lo que en
Marx seguía siendo un aspecto de desconcierto productivo, puede ser muy bien el motivo del
rechazo foucaldiano y deleuziano del marxismo y la fuente de las motivaciones criticas de los
grupos que se ded ican a los Estudios Subalternos. Chaudhury, tanto como Foucault y Deleuze,
está convencido de que existe una versión pura de la conciencia. En cuanto a la situación
francesa, allí se da un barajar y dar de nuevo los naipes de los significantes: "el inconsciente" o
"el sujeto en la opresión" llena clandestinamente el espació de "la forma pura del inconsciente".
En el marxismo ortodoxo "internacionalista" - ya se trate del Primer Mundo o del Tercero- la
forma pura de la conciencia sigue siendo una base idealista que, descartada como problema de
segundo orden, se gana a menudo la fama de ser racista o sexista. Entre los grupos de Estudios
Subalternos, ello necesita ser desarrollado en acuerdo con los términos de desconocimiento de
su propia articulación. Para lograr tal formulación puede ser más útil, digámoslo una vez más,
una teoría desarrollada de la ideología. En una crítica como la que Chaudhury presenta, la
asociación entre la "conciencia" y el "conocimiento" omite un punto medio de crucial
importancia: la "producción ideológica". Así se expresa Chaudhury:
La conciencia, según Lenin, está asociada con el conocimiento de las relaciones
entre diferentes clases o grupos; esto significa: un conocimiento de los materiales
que constituyen la sociedad. (...) Estas defi niciones adquieren sentido solamente
dentro de la problemática en el marco de un objeto de conocimiento definido -
comprender el cambio en historia, o, específicamente, el cambio de un modo a
otro, conservando la cuestión de la especificidad de un modo particular fuera del
enfoque (Chaudhury, 1984: 1O).
Pierre Macherey, por su parte, nos suministra la siguiente formulación para la inter-
pretación de la ideología:
Lo que es importante en una obra es lo que no se dice. Esto no es lo mismo que la
descuidada observación de "lo que se niega a decir'', aunque ello también sería en
sí interesante [conocerlo]: un método puede construirse sobre esto, con la tarea de
medir los silencios, tanto de lo reconocido como de lo no reconocido. Pero más
bien, lo que la obra no puede decir es lo importante, porque allí la elaboración de la
expresión es realizada como una especie de jornada hacia el silencio.48
Las ideas de Macherey pueden ser desplegadas en direcciones que él mismo no podría
quizás seguir. Aun cuando escribe, de manera provocativa, sobre la literaturidad de la literatura
de proveniencia europea, está formulando en verdad un método aplicable al texto social del
imperialismo, casi en a contrapelo de su propia argumentación. Así, inclusive el lema de "lo que
el texto se niega a decir" puede ser anodino para el caso d e una obra literaria: algo así como un
rechazo colectivo ideológico que sería detectado dentro de la práctica legal de codificación en el
imperialismo. Ello abriría el debate para una reinscripción multidisciplinariamente ideológica
en ese terreno. Pero, dado que el proceso aparecería como una ''universalización del mundo"
[worlding of the world] en un segundo nivel de abstracción, el concepto de rechazo sería
47
A,K. Chaudbury, "New wave social science", en Frontier, 16-24, 28 de enero de 1984, p. 10.
48
Pierre Macberey, Pour 1111e théorie de la prod11clio11 lilléraire, París, Maspero, 1966. Citado de la
edición inglesa: A Th eory o/ Litera1y Production, (trad. de G. Wall), Londres, Routledge, 1978, p. 87.
19
Orbis Tertius, 1998, m(6)
aceptable en este mismo campo. El trabajo de archivo, el historiográfico, el crítico-disciplinar e,
inevitablemente, también el intervencionista49 implicados en este movimiento son, por cierto,
una tarea de "medir los silencios" . Esa metodología podría ser también una descripción de
cómo " investigar, identificar y medir la naturaleza específica y el grado de desviación hasta una
distancia que es un ideal irreductiblemente diferencial.
Cuando llegamos al punto de la coherencia del problema acerca de la conciencia del
individuo subalterno, ese lema de lo que no se puede decir se toma, en cambio, fundamental. En
la semiosis del texto social, las elaboraciones acerca de los levantamientos populares se hallan
en el lugar de "la expresión" o "el mensaje" [the 111/erance). El emisor - "el campesino"- es
señalado solamente corno un marcador de una conciencia irrecuperable. En cuanto al receptor,
deberíamos preguntamos quién es "el verdadero destinatario" de una insurgencia. El
historiador, por su parte, al trasladar la noción de "insurgencia" a un texto hecho para el
conocimiento, es solamente uno de los receptores posibles de una colectividad dada dentro de
un acto de intención social. Dejando de lado toda posibilidad para la nostalgia por los orígenes
perdidos de un fenómeno, el historiógrafo (y la historiógrafa) debe suspender, tanto como le sea
posible, el clamor de su propia conciencia -o el efecto de la conscientización surgido en la
praxis científica- , de modo tal que la elaboración de la rebelión, envuelta en una toma de
conciencia del insurgente, no se congele en un frío "objeto de investigación" o, lo que es peor
aun, en un modelo para imitar. "El sujeto" implicado en los textos de la rebelión puede servir
solamente como una posibilidad alternativa para las norrnatividades del relato garantizadas a los
sujetos coloniales entre los grupos dominantes. Los intelectuales postcolonialistas aprenden así
que sus privilegios son también su desdicha. En este sentido, ellos mismos son paradigmáticos
como intelectuales.
Es bien sabido que la noción de lo femenino (más que lo subalterno dentro del impe-
rialismo) ha sido utilizada de un modo similar dentro de la crítica deconstructiva y dentro de
algunas ramas de la crítica feminista.so En el primer caso, lo que está en juego es una figura de
la mujer, pero una figura cuya mínima predicación como algo indeterminado ya ha sentado toda
una tradición dentro del falocentrismo. La historiografía subalterna formula acerca del método
justamente preguntas que habrían de prevenir contra el uso de tal estratagema. Pero, puesto que
la "figura" de la mujer, es decir: la relación entre la mujer y el silencio puede ser urdida por la
misma mujer, las diferencias de clase y las diferencias étnicas se hallan subsumidas bajo el
mismo dictamen. La historiografía subalterna, entonces, debe enfrentarse con la imposibilidad
de tales gestos. La estrecha violencia epistémica del imperialismo nos brinda una alegoría
51
imperfecta de la violencia general que sería la posibilidad de una episteme.
Dentro del trayecto parcialmente borrado del sujeto subalterno, el surco de la diferencia
sexual aparece doblemente desmarcado. No se trata, entonces, de una participación femenina en
la rebelión, ni tampoco de las reglas básicas en la división sexual del trabajo, aunque para
ambas cuestiones haya "evidencias palpables". La cuestión es, más bien, que, en ambos
problemas, tanto como objeto de una historiografía colonialista y como sujeto de la rebelión, la
construcción ideológica de género ["gender''] se p resenta bajo el dominio de lo masculino. Si
en el contexto de la producción colonial el individuo subalterno no tiene historia y no puede
49
[Nota del traductor: Habría que hacer notar aquí que en los estudios nacidos a partir de la influencia de
Foucault, la palabra "intervención" aparece connotada como aquellas contribuciones que provocan un
cambio en la fijeza de la tradición].
so He trabajado con este tema en "Displacement of the discourse of the woman", en: Mark Krupnick
(comp.), Displacement: Derrida and Afier, Bloomington, Indiana University Press, 1983; y "Love me,
love my ombre, elle: Derrida's 'La carte póstale', en Diacritics. 14, 4, 1984, pp. 19-36.
s i Esta violencia, en el sentido general, es la posibilidad de una episteme y lo que remite al concepto
derridiano de "escritura", en sentido amplio. La relación entre la escritura en un sentido lato y escritura en
un sentido restringido (como algo marcado sobre una superficie) no puede ser formulada de manera muy
clara. La tarea de la gramatología (en la deconstrucción) es proveer un modo de notación de estos
elementos huidizos de la relación. En cierto sentido, entonces, la crítica del imperialismo es como tal una
deconstrucción.
20
Orbis Tertius, 1998, m(6)
hablar, cuando ese individuo subalterno es una mujer su destino se encuentra todavía más
profundamente a oscuras.
La división internacional del trabajo es un desplazamiento del imperialismo territorial
del dividido campo legado por el siglo XIX. En pocas palabras: un puñado de países -
especialmente del Primer Mundo-- se hallan en la situación de invertir capital; otro grupo,
entretanto, mayormente del Tercer Mundo, provee el terreno para invertir, tanto gracias a la
existencia de una burguesía vernácula "compradora" como por su mal protegida mano de obra
en estado cambiante. Para mantener la circulación y crec imiento del capital industrial (y de la
tarea concomitante de administración dentro del imperialismo territorial decimonónico), se
habría llegado allí a un desarrollo en los transportes, en el sistema j urídico y en un programa de
educación generalizada, aun cuando también se hayan destruido las industrias locales y se haya
redistribuido la pertenencia de tierras, a la par que las materias primas hayan sido lransferidas
del país corno territorio de experimentación a la nación colonizadora. Con la así llamada
"descolonización'', el aumento del capital multinacional y la cesión de la pesada carga de
administrar la colonia, el "desarrollo" no habría de implicar ya el control de la entera legislación
ni el establecimiento de sislemas educacionales, por lo menos en un modo comparable a lo que
sucedía en la época colonial Pero ello impide ahora el crecimiento del consumo en los países
"compradores" del Tercer Mundo. Con la aparición de las telecomunicaciones modernas y el
surgimiento de las economías de un capitalismo avanzado en los dos márgenes de Asia,
mantener la división internacional del trabajo colabora en la conservación de un suministro
barato de mano de obra en esos países "compradores".
El trabajo humano no es, por cierto, intrínsecamente "barato" o "caro". Ello va a estar
asegurado, más bien, por una ausencia de leyes laborales (o su intensificación discriminatoria),
un Estado totalitario (a menudo acompañado por un desarrollo y modernización en la periferia)
y condiciones mínimas de subsistencia en el área obrera. Para conservar estas premisas
definitorias sin variaciones, el proletariado urbano en los países "compradores" no deberá ser
entrenado en la ideología del consumo (que aparece como el paradigma de la filosofia de la
sociedad sin clases), lo que, contra viento y marea, prepararía el terreno para la resistencia a
través de políticas de coalición como las que menciona Foucault (1977: 21 6). Este alej amiento
de la ideologja del consumo es exacerbado de modo creciente por los fenómenos proliferantes
de un sistema de subcontratos internacionales. En ese caso, el eslabón hacia el entrenamiento
para el consumismo aparece prácticamente salteado:
Desde esta estrategia, los fabricantes de países desarrollados subcontratan los esta-
dios de trabaj o más intenso en la cadena de la producción, por ejemplo, haciendo
realizar la costura o el ensamblaje en el Tercer Mundo, donde el trabaj o es barato.
Una vez realizada esa tarea, las multinacionales re-importan las mercancías,
gracias a generosas regalías tarifarias, a los países desarrollados en lugar de venderla~
en el mercado local donde j iteron producidas. / Mientras la recesión global hizo
retardar el paso del comercio y de la inversión a escala mundial desde 1979, se ha
producido luego, en cambio, un estallido de la actividad internacional del
subcontratismo... En estos casos, las multinacionales se encuentran más libres para
resistir a militantes obreros, levantamientos revolucionarios e inclusive bajas
económicas. [Cursiva de la autora)s2
La movilidad de clase aparece cada vez más agó nica en el escenario de países "com-
pradores". No debe sorprender, por lo tanto, que algunos miembros de los grupos vernáculos
dominantes en estos países, que son miembros de la burguesía local, encuentren atractivo el
s> Cf "Contracting poverty'', en Multinational Monitor, 4, 8, agosto de 1983, p. 8. Este informe fue
redactado por Jobo Cavanagh y Joy Hackel, quienes trabajan en el Proyecto de Consorcios
Internacionales (International Corporations Project) en el lnstitute for Policy Studies.
21
Orbis Tertius, 1998, m (6)
lenguaje de las alianzas políticas. Identificarse con fonnas de resistencia plausibles en países del
capitalismo avanzado va de la mano, a veces, con la inclinación elitista de la historiografia
burguesa como es descrita por Ranajit Guha.
La creencia en la plausibilidad de una alianza política global es también predominante
entre las mujeres de los grupos sociales dominantes, interesadas en un "feminismo interna-
cional" en los países "compradores". Al otro extremo del espectro, las más alejadas de cualquier
posibilidad de una alianza en una lista que contenga a " las mujeres, los presos, los soldados
conscriptos, los pacientes de hospitales y los homosexuales" (Foucault, 1977: 216) son
justamente las mujeres del subproletariado urbano. En su caso, la negativa a marchar al ritmo
del consumismo y la estructura de la explotación aparecen combinadas con elementos basados
en relaciones sociales patriarcales. Hacia el otro lado de la división internacional del trabajo, el
sujeto explotado no puede ni conocer ni articular el texto de la explotación femenina, aun si se
logra visibilidad en lo absurdo de la falta de representación llevada a cabo por el intelectual que
le está creando un espacio para que ese sujeto hable. La mujer sufre así una doble violencia.
Aun así esto no abarca la heterogeneidad del Otro. Fuera del circuito del la división
internacional del trabajo (aunque no de modo absoluto), existe gente cuya conscientización no
se puede aprehender si nos cerramos a la benevolencia al construir el Otro homogéneo y lo
referimos solamente a nuestro propio lugar en el sitio de la Identidad o del Yo. En esta zona hay
granjeros que viven de la propia subsistencia, hay trabajadores agrarios no sindicalizados, hay
tribus y hay comunidades de obreros sin trabajo en la calle o en el campo. Enfrentarse con todos
ellos no significa representarlos (en el sentido de " vertreten"), sino re-presentamos (en el
sentido de "darste/len") a nosotros mismos. Esta argumentación podría conducimos, claro está,
a una crítica de la antropología disciplinar y a una reconsideración de la relación entre la
pedagogía elemental y la educación científica. Ese gesto habría de llevamos también a
cuestionar la exhortación implícita nacida entre intelectuales que han elegido un tema de
opresión que estuviera "naturalmente articulado", y que tal tema llegara a través de una historia
abreviada en su modo de producción,
El hecho de que tanto Deleuze como Foucault hayan ignorado la violencia epistémica
del imperialismo y de la división internacional del trabajo sería menos importante de lo que en
realidad es, si al finalizar su conversación no entraran a considerar asuntos del Tercer Mundo.
Pero, en Francia, es imposible ignorar el problema del tiers monde, como a los habitantes de las
colonias franco-africanas. Deleuze, naturalmente, limita su consideración del Tercer Mundo a
reflexionar sobre esta élite regional vernácula, que es "idealmente subalterna". En este contexto,
las referencias a un mantenimiento de un ejército extra de trabajadores caen en una
sentimentalidad étnica que causa el efecto inverso. Dado que está hablando de la herencia
territorial imperialista dejada por el siglo XIX, su referencia se dirige al Estado-nación más que
al centro globalizador:
El capitalismo francés necesita urgentemente un significante flotante de
desempleo. En esta perspectiva, comenzamos a verla unidad de las fonnas de la
represión; la restricción en la inmigración, u na vez que se ha comprobado que los
puestos más dificiles e ingratos son cubiertos por inmigrantes; la represión en las
fábricas, porque los franceses deben volver a adquirir el "gusto" por un trabajo que
se toma cada día más duro; la lucha contra la juventud y la represión en el sistema
educativo. (Foucault, 1977: 211-212)
Este es un análisis al parecer aceptable. Sin embargo, muestra nuevamente que el Tercer
Mundo puede entrar en el programa de resistencia de una política de alianzas dirigida contra la
"represión unificada" sólo cuando es confinada a grupos provenientes del Tercer Mundo que
tienen acceso directo al Primero.53 Esta benevolente apropiación del Primer Mundo y
53
Estos mecanismos de invención del Tercer Mundo como un significante son susceptibles de
un tipo de análisis dirigido a la constitución de la etnia como un significante e n Carby ( 1982).
22
Orbis Tertius, 1998, m (6)
reinscripción del Tercer Mundo como Otro es la característica fundacional de mucho de!
tercennundismo que circula en las Humanidades del mundo académico norteamericano.
Foucault, por su parte, continúa la crítica contra el marxismo invocando la disconti-
nuidad. La marca real de la "discontinuidad geográfica <o geopolítica>" sería la división
internacional del trabajo. Pero Foucault usa el término para distinguir entre explotación (como
extracción y apropiación de plusvalía; es decir, dentro del vocabulario marxista) y dominación
(como noción de los estudios acerca del Poder) y sugerir así que el mayor potencial para la
resistencia basada en las políticas de alianza se halla en el segundo ténnino. Ese autor no puede
de ninguna manera reconocer que tal acceso monista y unificado a una concepción de "Poder"
(que metodológicamente supone un sujeto de poder) ha sido posible gracias a un cierto estadio
de explotación, dado que su visión de una discontinuidad geográfica es geopolíticamente
específica al Primer Mundo. Así afirma Foucault entonces que:
Esta discontinuidad geográfica de la que Usted habla puede significar quizás lo si-
guiente: tan pronto como luchamos contra la explotación, el proletariado no sólo
conduce la lucha sino que define sus blancos, sus métodos, sus lugares y sus
instrumentos; y aliarse con el proletariado sería consolidar su posición, su
ideología; sería alzar de nuevo las motivaciones para su combate. Esto significa la
total inmersión <en el proyecto marxista>. Pero, si se trata de luchar contra el
poder, entonces todos aquellos que no lo soporten pueden empezar a dar su batalla
en cualquier lugar en que se encuentren y en los ténninos que su propia actividad
(o pasividad) les dicten. Al embarcarse en esta lucha que es su propia lucha, en la
que comprenden con claridad sus objetivos y donde pueden determinar ellos
mismos los métodos, esas personas entrarán en el proceso revolucionario. Como
aliados del proletariado, para estar seguros, p uesto que el poder se maniobra de tal
modo que como para que pueda prolongarse la explotación capitalista. Ellos sirven
genuinamente la causa del proletariado al luchar en los lugares en que se
encuentren ellos mismos en estado de opresión. Las muj eres, los presos, los
soldados conscriptos, los pacientes de hospitales y los homosexuales han
comenzados ahora una lucha específica contra la fonna particular de poder, contra
las compulsiones y controles que se hallan op rimiéndolos. (Foucault, 1977: 2 16)
Éste es un programa admirable de resistencia localizada. Donde sea posible, este
modelo de resistencia no se presentará, entonces, como una alternativa, sino como un
complemento de lucha a nivel macrológico a los largo de las trincheras del marxismo. Sin
embargo, si la situación es realmente universal, está ajustándose para dar una prioridad no
admitida del sujeto. Sin una teoría de las ideologías, este gesto puede conducir a la más
peligrosa de las utopías.
Foucault ha sido, por cierto, un brillante pensador en su capacidad de darle un lugar al
poder, pero la conciencia de una reinscripción topográfica del imperialismo no logra dar una
configuración a sus presuposiciones. Este autor, en rigor, cae en la trampa de una versión
restringida de Occidente producida por la reinscripción q ue así ayuda a consolidar sus propios
efectos. Nótese, entonces, según se hace evidente en un pasaje posterior de sus declaraciones, la
omisión del hecho de que un nuevo mecanismo de poder en el transcurso de los siglos XV!l y
XVIIl (cuando se obtuvo la extracción de plusvalía sin la coerción extra-económica según lo
desarrolla Marx), aparezca asegurado por medio del imperialismo territorial - la Tierra y sus
productos- "en todas partes". Así para Foucault, sin embargo la representación de la soberanía
sería crucial en todos esos teatros de la acción: " En los siglos XV!l y xvm nos encontramos
con la aparición de un fenómeno importante, el surgimiento, o mejor dicho: la invención de un
nuevo mecanismo de poder que posee un alto nivel de técnicas específicamente procesales...lo
que es también, creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía. Este nuevo
mecanismo de poder depende más de los cuerpos y de lo que éstos hacen que de la tierra y sus
23
Orbis Tertius, 1998, m (6)
productos." (Foucault, 1972-1977: 104).
A causa de una laguna frente a este primer embate de "discontinuidad geográfica",
Foucault puede permanecer impertérrito ante la segunda acometida ocurrida en la segunda
mitad de nuestro siglo, identificándola simplemente como: " la derrota del Fascismo y la
declinación del estalinismo" (Foucault, 1972-1 977: 87). Aquí conviene citar la alternativa que
postula Mike Davis: "Fue más bien Ja lógica global de la violencia contrarrevolucionaria, Ja que
creó las condiciones para Ja interdependencia económica pacífica de un imperialismo atlántico
bajo la mirada amonestadora del liderazgo norteamericano ...Fue la integración militar
multinacional bajo el lema de la seguridad colectiva frente al peligro de la URSS lo que
precedió y aceleró la interpenetración de las economías capitalistas mayores, haciendo posible a
la vez la nueva era de un liberalismo comercial que floreció entre 1958 y 1973".s•
Allí, dentro de este surgimiento de un "nuevo mecanismo de poder", es donde debemos
leer un establecimiento en los escenarios nacionales de las resistencias a Ja economía y la
acentuación de conceptos tales como poder y deseo que p rivilegian la escala microscópica. Así,
por ejemplo, se sigue expresando Davis al respecto: "Esta centralización casi absolutista del
poder estratégico militar en manos de los Estados Unidos iba a permitir una subordinación
ilustrada y flexible para sus sátrapas principales. En casos especiales demostró ser altamente
adaptable a las pretensiones residuales imperialistas de los franceses e ingleses...quienes no
dejaban de mantener alta la consigna de una fervorosa movilización contra el comunismo
durante todo el período." Así aun tomando precauciones contra nociones peligrosamente tan
homogéneas como "Francia'', debe decirse que los conceptos uniformes tales como "lucha de
clases" o declaraciones lapidarias del tipo de "como el poder, la resistencia es múltiple y puede
integrarse dentro de estrategias globales" (Foucault, 1972- 1977: 142), pueden interpretarse en
virtud de la propuesta de Davis. No estoy sugiriendo, sin embargo, como lo hace Paul Bové, que
"para un pueblo desterrado y sin hogar <se refiere a los palestinos> atacado militar y
culturalmente un problema tal <está aludiendo a la frase de Foucault donde éste declaraba que
"meterse en política...es tratar de conocer con la mayor honestidad posible si la revolución es de
desear"> es una costosa locura propia de la riqueza de los occidentales". (Bové, 1983: 51).
Estoy sugiriendo, más bien, que adquirir una versión sobre Occidente que se contenga a sí
misma es ignorar el lugar que juega en su propia creación el proyecto imperialista.
Algunas veces parecería que Ja llamativa brillantez del análisis de Foucault acerca de
varios siglos de imperialismo europeo produjera una versión en miniatura de ese fenómeno tan
heterogéneo: la ocupación del espacio, pero llevada a cabo por los doctores; el desarrollo de la
administración, pero dentro de los hospicios; las consideraciones de la periferia, pero en
términos que dan el protagonismo a los locos, los prisioneros y los niños. Así, Ja clínica, el
hospicio, Ja prisión, la universidad, todos parecen ser territorios de alegorías-biombo que
ocultan la lectura de los relatos más amplios del imperialismo. (Se podría abrir una discusión
similar en torno al bestial motivo de la "desterritorialización" en Deleuze/Guattari). Así
Foucault puede decir en tono menor: "Uno puede muy bien no hablar de algo porque no sabe
nada sobre el tema" (Foucault, 1972- 1977: 66). Y, con todo, ¿hay que volver a decir que existe
una ignorancia sancionada que todo crítico del imperialismo tiene el deber de registrar?
llI
Considerando la situación más corriente por la que los académicos norteamericanos
reciben una fuerte infl uencia de la crítica francesa, nos encontramos con la siguiente idea
generalizada: mientras que Foucault trataría de la historia, la política real y los problemas
sociales reales; Derrida, en cambio, resultaría inaccesible, esotérico y "textualístico"
(textualistic]. El lector de estas páginas se hallará probablemente bien familiarizado con esta
idea recibida. Terry Eagleton, por su parte, comenta: "No puede negarse que la tarea propia <de
54
Mike Davis, "The political economy of late-imperia l America", en New left Re view, 143, Enero-Feb,
1984, p. 9.
24
Orbis Tertius, 1998, m (6)
Derrida> ha sido en su mayor parte ahistórica, evasiva a ni vel político y ajena a considerar, en la
práctica, el lenguaje como ' discurso' <es decir: lenguaje como función>".ss Eagleton continúa
recomendando, por ello, el estudio foucaldiano de las "prácticas discursivas". Perry Anderson, a
su vez, construye una historia similar: "En Derrida se produce la auto-anulación del
estructuralismo que se hallaba latente con el recurso a la música o a la locura en Lévi-Strauss o
Foucault. Sin deseo de establecer ninguna exploración de las realidades sociales, Derrida no
tiene tampoco ningún empacho en deshacer las construcciones de sus dos antecesores,
adscribiéndoles una ' nostalgia por los orígenes' --de corte rousseauniano, para el uno, y
presocrático, para el otro-- y cuestionando con qué derecho estos autores podrían sostener la
validez de sus respectivos discursos sobre sus propios puntos de partida.',s6
El presente ensayo tiene como obj eto, en rigor, sostener la idea, ya sea en defensa de
Derrida o no, de que una nostalgia por orígenes perdidos puede ser negativa para la exploración
de las realidades sociales dentro de una crítica del imperialismo. La agudeza de la lectura
favoritista de Anderson no le impide a este autor, por cierto, detectar j ustamente los problemas
que yo estoy poniendo de manifiesto en Foucault: "Foucault tocó la nota profética cuando
declaró en 1966 que "El hombre se hallará en un proceso de agonía en tanto el problema del
lenguaje se encuentre encandilándonos en nuestro horizonte cada vez con mayor potencia".
Pero, ¡,quién es el 'nosotros' que percibe o posee tal horizonte?". Sin embargo, Anderson
tampoco ve en el Foucault tardío la intrusión de un Sujeto Occidental que se halla en estado de
ignorancia, un Sujeto que marca su dominio con la desaprobación. Anderson considera la
actitud de Foucault del modo habitual, como la desaparición del Sujeto cognoscente como tal; y
en Derrida, Anderson encuentra el desarrollo final de esta misma tendencia: "En el hueco del
pronombre ' nosotros' yace la aporía de este proyecto" (Anderson, 1983: 52). Considérese,
finalmente, el triste dictum de Said, que deja entrever una profunda desconfianza por la noción
de "textualidad": " La tarea crítica de Derrida nos lleva hasta dentro del texto, la de Foucault se
mueve dentro y fi1era de él" (Said, 1983: 183).
Por mi parte, he tratado de hacer convincente Ja idea de que existe una preocupación
mayúscula por la política de los oprimidos y que un reiterado pedido de autoridad a Foucault
puede ocultar la actitud de privilegiar lo intelectual y del sujeto "concreto" de la opresión que,
de hecho, es el que realiza el pedido. Mirando las cosas desde un ángulo opuesto, aunque aquí
no tenga la intención de pasar revista a Ja opinión específica de Derrida promovida por críticos
tan prestigiosos [como Eagleton, Anderson y Said], quiero dedicar la siguiente parte del debate
a algunos puntos de la obra de Derrida que contienen una utilidad de largo alcance para los
pueblos que se hallan fuera del Primer Mundo. Esto no es una disculpa; Derrida es,
verdaderamente, de dificil lectura y el obj eto de su estudio es Ja filosofia clásica. Con todo,
Derrida resulta menos peligroso -cuando se lo entiende-- que el baile de máscaras intelectual
del Primer Mundo como el ausente sin representación que deja que los oprimidos hablen por sí
mismos.
Voy a considerar un capítulo que Derrida escribió en la década del 60. Se trata de " De
Ja gramatología como ciencia positiva" (Derrida, 1967). En este capítulo, Derrida discute la idea
de si la "deconstrucción" puede conducir a una práctica adecuada, ya sea ésta crítica o política.
La cuestión es, entonces, cómo lograr que un Sujeto etnocéntrico mantenga la obj etividad en el
propio establecimiento de sí mismo en el momento de definir selectivamente al Otro. Este no es
un proyecto, en rigor, para el Sujeto como tal; más bien se trata de una plataforma para el
intelectual occidental benevolente. Sin embargo, la especificidad del problema es la cuestión
central para aquellos de nosotros que sienten que el "sujeto" tiene una historia y que la tarea del
sujeto del conocimiento del Tercer Mundo en nuestro momento histórico es resistir y criticar el
"reconocimiento" de ese Tercer Mundo cuando éste se logra por "asimilación". Con el objeto de
proponer una crítica de los hechos más que una crítica basada en el patetismo del impulso
" Terry Eagleton, Literwy Theo1y: An lntroduction, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983,
¡'¿ 205.
Perry Anderson, /111he Tracks ofHistorica/ Ma1erialis111, Londres, Verso 1983. p. 53.
25
Orbis Tertius, 1998, m (6)
eurocéntrico del intelectual europeo, Derrida admite que no puede formular al "Primer Mundo"
las preguntas que habría que responder para establecer los límites de su argumentación. Este
autor, sin embargo, en ningún momento sostiene que la gramatología pueda elevarse más allá
del empirismo, según lo expone Frank Lentricchia, dado que esa categoría, como sucede con el
misma empirismo no sirve para contestar a las cuestiones primeras. En este sentido, Derrida
coloca el conocimiento "gramatológico" a la par de los problemas que surgen en la
investigación empírica. Por lo tanto, " la deconstrucción" no sería un nuevo término para " la
desmistificación ideológica", pues cuando la investigación empírica busca refugio en el campo
del conocimiento gramatológico "debe operar con 'ejemplos"' (Derrida, 1967: 98).57
Los ejemplos que Derrida despliega para mostrar los límites de la gramatología como
ciencia positiva provienen de una auto-justificación ideológica apropiada dentro de un proyecto
imperialista. En el siglo XVD, afirma este autor, existían tres tipos de "prejuicios" que,
operando en la historia de la escritura constituían, un "síntoma de la crisis de la conciencia
europea" (Derrida, 1967: 99): "el prejuicio teológico", "el prejuicio chino" y "el prejuicio
jeroglifista". El primero puede resumirse en la idea de que Dios escribió un texto primigenio y
natural en hebreo o en griego. El segundo indica que el chino es el patrón perfecto para la
escritura filosófica, pero es sólo un patrón, pues la escritura filosófica "es independiente con
respecto a la historia" (Derrida, 1967: 105) y transformaría a la lengua china en una escritura
fácil de aprender que habría de superar al idioma chino actual. El tercer prejuicio sostiene que la
escritura egipcia es demasiado sublime como para ser descifrada. El primer prejuicio mantiene
la "actualidad" del hebreo o el griego, los últimos dos ("el racional" y "el místico'',
respectivamente) entran en colisión con el fin de sostener al primero, donde se ubica el centro
del lagos visto como el Dios j udeo-<:ristiano (la apropiación del Otro del helenismo a través de
asimilación es una historia ya antigua) - un "prejuicio" todavía sostenido con el objetivo de dar
a la cartografía del mito judeo-<:ristiano el estatuto de una historia geopolítica:
El concepto de la escritura china funcionaba como una especie de alucinación euro-
pea. ( ...) ...ese funcionamiento obedecía a una necesidad rigurosa. (...) No estaba
perturbada por el saber, limitado pero real, del que entonces se podía disponer en
relación con la escritura china, I Al p ropio tiempo que el "prejuicio chino", un
"prejuicio j erog/iflsla" había producido el mismo efecto de enceguecimiento
interesado. El ocultamiento, lejos de proceder, en apariencia, del desprecio
etnocéntrico, adquiere la forma de la admiración hiperbólica. No hemos terminado
aún de verificar la necesidad de este esquema. Nuestro siglo no se ha liberado de
él: siempre que el etnocentrismo es precipitada y ruidosamente conmovido cierto
esfuerzo se resguarda silenciosamente detrás de lo espectacular para consolidar una
situación interna y extraer de él cierto beneficio de puertas adentro. (Derrida, 1967:
106) [Traducción modificada por J.A.; subrayado de la autora]
Derrida pasa, luego, a ofrecer dos posibilidades características para solucionar el pro-
blema del Sujeto Europeo, que busca presentar a un Otro que consolide la situación interna, su
propio estatuto de sujeto. Lo que sigue en el texto de Derrida es un rendimiento de cuentas de la
comp licidad entre la escritura - la apertura de la sociedad privada y pública- y las estructuras
del deseo, el poder y el devenir del capitalismo. En este momento, el autor deja fuera de
consideración la vulnerabilidad de su propio deseo de conservar algo que es, paradójicamente,
al mismo tiempo, inefable y no-trascendental. Al criticar la producción del sujeto colonial, este
lugar inefable y no-trascendental ("histórico") es llenado por el sujeto subalterno.
Derrida cierra el capítulo volviendo a mostrar que el proyecto de la gramatología debe
desarrollarse dentro del discurso de la presencia. Esto implica no una crítica de la presencia,
sino la toma de conciencia de que el itinerario del discurso de la presencia en la propia crítica es
un llamado de atención precisamente en contra de una pretensión demasiado declarada en favor
57
(Nota del traductor: La paginación dada aquí pertenece a la edición castellana].
26
Orbis Tertius, 1998, m (6)
de la transparencia de los motivos, la palabra "escritura" como denominación del objeto y el
modelo de la gramatología es una práctica que "no podía llamarse escritura sino en la clausura
[ció/tire: área cerrada] hislórica, vale decir en los límites de la ciencia y la filosofía" (Derrida,
1967: 126).
En estos pasajes Derrida se encuentra alineándose con Nietzsche y con los discursos
filosóficos y psicoanalíticos, más que con categorías específicamente políticas, con el fin de
sugerir una crítica al eurocentrismo en la constitución del Otro. Como intelectual
postcolonialista, no me siento perturbada por el hecho de que esta postura no haya sido una vía
para mí -como parece ser inevitablemente para los europeos- hacia la meta específica que
esta crítica hace necesaria. Más importante me parece, en cambio, que, en tanto filósofo
europeo, Derrida consiga expresar la tendencia del sujeto europeo de constituir al Otro como
marginal al etnocentrismo y que le dé un lugar a ese pr oceso como problema, con todos sus
empeños /ogocénlricos y, por lo tanto, gramatológicos (dado que la tesis central del capítulo es
la complicidad entre los dos): y no como un problema general, sino europeo. Dentro de este
contexto del etnocentrismo, Derrida trata denodadamente de desjerarquizar al Sujeto del
pensamiento o del conocimiento, a pesar de ser el "blanco textual" (Derrida, 1967: 126); pero lo
que es pensamiento por ser "un pasaje vacío", sigue estando en el lexlo y, por ello, debe ser
consignado como el Otro de la historia. Este vacío [blankness) inabordable fijado en sus límites
por un texto interpretable es lo que un crítico postcolonialista del imperialismo querría ver
desplegado dentro del área acotada de Europa como el lugar de la producción de teoría. Los
críticos e intelectuales postcolonialistas podemos intentar desplazar su propia producción sólo
presuponiendo ese vacío como inscrip10 en el 1ex10. Pero dar cuenta del pensamiento o del
suj eto pensante haciéndolo visible o invisible parece, en cambio, ocultar el reconocimiento
implacable del Otro logrado a través de la asimilación. Con tales recaudos Derrida, entonces, no
proclama que "se deje hablar al otro/ a los otros", sino que convoca a un " llamado" al "otro por
completo" (10111-aulre, como opuesto al otro que se afirma a sí mismo) para "transmitir a modo
de delirio esa voz interior que es la voz del otro en nosotros".58
Derrida considera al etnocentrismo de la ciencia europea de la escritura en el siglo XVII
tardío y temprano siglo XVIII como un síntoma de la crisis general de la conciencia en Europa.
Naturalmente que esto es parte de un síntoma más amplio, o quizás la crisis misma en el lento
pasaje del feudalismo hacia el capitalismo a través de las primeras oleadas del imperialismo
capitalista. Por mi parte, me parece que el trayecto de reconocimiento a través de la asimilación
del Otro puede ser trazado de modo más interesante aun en la constitución imperialista del
sujeto colonial que en las incursiones reiteradas hacia el psicoanálisis o hacia la "figura" de la
muj er, aunque la importancia de estos dos enfoques dentro del deconstruccionismo no debería
ser minimizada. Pero Derrida no entró (o quizás no pudo entrar) en ese campo de lucha.
Cualesquiera que sean las razones para esta ausencia específica, lo que me parece útil es
el trabajo sostenido y en desarrollo todavía sobre la mecánica de la constitución del Otro.
Podemos usar esto con mayor ventaja analítica e intervencionista que las pretensiones de
autenlicidad del Otro. A este nivel, lo que sigue siendo útil en Foucault es la mecánica de la
disciplinarización e institucionalización, es decir, la constitución del colonizador. Foucault no lo
relaciona con ninguna versión, temprana o tardía, proto o post-imperialista. Pero ello es muy
fructífero para los intelectuales preocupados por la decadencia de Occidente. La seducción en
aquéllos (y el temor en nosotros) radica en que puedan permitir la complicidad del suj eto que
investiga (el profesional masculino o femenino) para disfrazarse a sí mismos detrás de una
pretensión de claridad de objetivos [1ransparency].
IV
¿Puede hablar el sujeto subalterno? ¿Qué es lo que los círculos de é/i1e deben hacer para
velar por la continuación de la construcción de un discurso subalterno? En este contexto la
cuestión de la "mujer" parece especialmente problemática. En una palabra: si se es pobre, negra
58
J.Derrida, "Of an apocalytical tone recently adapted in philosophy'', en Semia, p. 7 1.
27
Orbis Tertius, 1998, m (6)
y mujer la subaltemidad aparece por triplicado. Pero, sin embargo, si esta formulación se
transfiere desde el contexto del Primer Mundo al del mundo post-colonial (que no es lo mismo
que e l Tercer Mundo), la cualidad "negro" o "de color" pierde mucho de su connotación
persuasiva. La estratificación necesaria para la constitución del sujeto colonial en la primera
fase del imperialismo capitalista hace de la marca "color" un elemento inútil como significante
emancipador. Enfrentados ante la feroz benevolencia normalizadora de la mayor parte del
radicalismo humanista y científico en los Estados Unidos y Europa (con su reconocimiento por
asimilación),y ante e l creciente aunque heterogéneo cese del consumismo en la burguesía
"compradora" de la periferia y la exclusión de los márgenes de esa misma articulación de los
centros de la periferia (los "verdaderos y diferentes grupos subalternos''), en esta área la
ana logía de conciencia de c lase más que conciencia de etnia parece prohibida tanto a nivel
histórico, como disciplinar y prácticamente. Y esto sucede de modo igual para los grupos de
izquierda como para los representantes de las derechas. No se trata, empero, justamente de una
cuestión de desfasaje doble como no lo es ta mpoco de enc ontrar una alegoría psicoanalítica que
permita la adaptación de la mujer del Tercer Mundo al del Primero.
Los reparos que acabo de expresar son válidos si hablamos de la conciencia en la mujer
subalterna, o de modo más aceptable, en el sujeto subalterno. Lo que se requiere hoy en día es
hacer informes, o mejor dicho, participar en trabajo anti-sexista entre mujeres de color o entre
mujeres bajo opresión de clase en el Primer Mundo o en e l Tercero. Al mismo tiempo,
habremos de recibir de buen grado todo lo que tenga que ver con el rescate de información en
estas áreas silenciadas relac ionada con la antropología, las ciencias políticas, la historia y la
sociología. Sin embargo, asumir y construir la concienc ia y a l sujeto, implica tal esfuerzo y
voluntad que, a la larga, e llo viene a converger con la tarea de constitución de un sujeto
imperialista, entrelazando la violencia epistémica con los avances del aprendizaje y de la
civilización. Y la mujer subalterna seguirá muda como siempre.59
59
Aun en un texto tan bueno de entrevistas y análisis como el de Gail Omvedt titulado We Will Smash
This Prison! lndian women in stn1ggle (Londres, Zed Press, 1980), la premisa de que un grupo de
mujeres Maharashtri en situación de proletariado urbano al reaccionar contra una violenta mujer blanca
que "las había estigmatizado haciéndolas símbolo del destino de la India" trasunta en el fondo
esencialismo, dado que se la considera representativa de las "mujeres de la India" o que toca "la
conciencia de las mujeres de la India". Estas afirmaciones no son de poca consideración si se tiene en
cuenta que en una formación social del Primer Mundo la difusión de la comunicación en una lengua
internacional hegemónica registra y documenta instantáneamente información a quienes no están
preparados para recibirla.
La observación de Norma Chincilla, expresada en una mesa redonda bajo el titulo de
"Feminismos del Tercer Mundo: diferencias de forma y contenido"(University of California, Los
Angeles, 8 de marzo de 1983), acerca de que el trabajo antisexista en el contexto de la India no es
genuinamente anti-sexista sino anti-feudal, merece otro comentario. Esto implicaría que se podrían
elaborar definiciones de sexismo sólo después que una sociedad determinada haya entrado en el modo de
producción capitalista, dado que así se vería una conveniente continuidad entre el capitalismo y el
patriarcado. Esto también trae a colación las cuestiones tan traídas y llevadas sobre el papel del "modo de
producción 'asiático"', afirmando el poder explicativo de la narrativización normativa de la historia a
través del registro de los modos de producción, al mismo tiempo que, sin embargo, se construye esa
historia de una manera marcadamente elaborada.
El curioso papel del nombre "Asia" no es ajeno en este asunto: esto no se limita a un
asentimiento o desaprobación de la existencia empírica del modo actual (un problema que se tornó objeto
de una intensa manipulación dentro del comunismo internacional), sino sigue siendo crucial aun en el
trabajo de tal sutileza teórica e importancia como el de Barry Hindess y Paul Hirst titulado Pre-Capi1alis1
Modes of Produclion (Londres, Routledge, 1975) o el de Fredric Jameson, The Politica/ Unconscious.
Especialmente en este último estudio todavía sigue obrando una antigua idea; aunque la morfología de los
modos de producción aparezca rescatada de cualquier sospecha de determinismo histórico y haya sido
situada en una teoría postestructuralista del sujeto, el modo "asiático" de producción aparece bajo la
máscara de "despotismo oriental" como la formación concomitante de un Estado. También juega un papel
significativo en el modo de producción narrativa grotescamente transformada en el Anti-Edipo de
28
Orbis Tertius, 1998, m (6)
En un campo tan acotado como éste, no es fácil formular la pregunta sobre la toma de
conciencia de la mujer subalterna. En este sentido, resulta más urgente recordarles a los
radicales pragmáticos que una pregunta semejante no es simplemente un modo idealista de
desviar la atención de lo q ue importa. Aunque todos los proyectos feministas o anti-sexistas no
pueden reducirse al mencionado, ignorarlo sería un gesto de falta de conocimiento político, que,
por otra parte, tiene una larga data y que colabora con ese radicalismo masculino que hace que
el lugar de enunciación del investigador sea tan evidente. Buscando aprender a dirigirse al
sujeto históricamente mudo representado en la mujer subalterna (más bien que intentando
escucharla o hablar por ella), una intelectual postcolonialista "desaprende" sistemáticamente
privilegios acordados a la mujer. Este desaprendizaje sistemático implica aprender a criticar el
discurso postcolonialista con las mejores herramientas que él mismo puede proveer y no
simplemente a sustituir la figura ya perdida del "colonizado". Así, cuestionar la mudez nunca
cuestionada antes de la mujer subalterna dentro del proyecto antiimperialista de los estudios
sobre subalternidad no es, como sugiere Jonathan Culler, "producir una diferencia difiriendo" o
"apelar a .. .la identidad sexual definida como esencial y p rivilegiar las experiencias asociadas
con esa identidad".60
La versión de Culler del proyecto feminista es posible dentro de lo que Elizabeth Fox-
Genovese ha llamado "La contribución de las revoluciones democrático-burguesas al indi-
vidualismo social y político de las mujeres".61 Muchas de nosotras estuvimos obligadas a
comprender el proyecto feminista según lo describe Culler en este momento, ya cuando
estábamos, como en mi caso, todavía organizando la agitación en los centros académicos
norteamericanos.62 Eso significó para mí un paso necesario en mi propia educación hacia un
"desaprendizaje" y sirvió para consolidar la convicción de que el proyecto principal del
feminismo occidental continúa y, a l mismo tiempo, desplaza la batalla hacia e l derecho a l
individualismo entre hombres y muj eres en situac iones de una movilidad social creciente. Es
posible suponer que el de bate entre e l feminismo de Estados Unidos y la " teoría" europea
(según se la presenta generalmente entre las mujeres de Norteamérica e Inglaterra) ocupa un
rincón muy importante en ese m ismo campo. Y o veo con agrado la incitación a que e l
feminismo norteamericano se vuelque más hacia la " teoría". Me parece, sin embargo, que el
problema de un sujeto mudo en el caso de la mujer suba lterna, aunque no sea solucionado por
una búsqueda "esencialista" de orígenes perdidos, no puede tampoco enco ntrar la respuesta en
más teoría dentro del ámbito anglo-americano.
La exhortación a una mayor utilización de un pensamiento teórico se presenta a menudo
en nombre de una crítica del "positivismo", que aparece en este contexto como idéntico a l
Deleuze/Guattari, o, a cierta distancia de esta polémica de los proyectos teóricos contemporáneos, en el
debate soviético, como la suficiencia doctrinaria del "modo asiático de producción" , que se colocó en un
plano de duda al producir para ese esquema varias versiones y nomenclaturas que incluían los modos
feudal, esclavista y comunitario. (El debate es presentado en todo detalle en el libro de Stephen F. Dunn,
The Fa// and Rise of !he Asiolic Mode of Produc/ion. Londres, Routledge, 1982). Sería interesante
relacionar esto con la represión del "aspecto" imperialista en la mayoría de las discusiones sobre la
transición del feudal ismo al capitalismo que ha tenido lugar durante mucho tiempo en las izquierdas de
Occidente. Lo que es más importante es que observaciones como la de Norma Chincilla representan una
jerarquización muy difundida dentro del feminismo del Tercer Mundo (más que dentro del marxismo
occidental), que resulta ubicada dentro de una corriente muy sólida que maneja el concepto metafórico
contenido en el término "Asia".
Debo agregar, sin embargo, que todavía no he leido el libro In Seorch of Answers: lndian
womens voices from Manushi. compilado por Madhu Kishwar y Ruth Vanita (Londres, Zed Press, 1984).
60
Jonathan Culler, On Deconslmclion: Theo1y ond crilicism ofier s1r11ct11ralism, Ithaca, Cornell University
Press, 1982, p. 48.
61
Elizabeth Fox-Genovese, "Placing women's history in history", en New Lefi Review, 133, Mayo-Junio
1982, p. 21.
62
He tratado de desarrollar esta idea en un modo hasta cierto punto autobiográfico en " Finding feminíst
readings: Dante-Yeats",: Ira Konigsberg (comp.), American Crilicism in 1he Pos1es1nic111ralis1 Age. Ann
Arbor, University of Michigan Press, 1981.
29
Orbis Tertius, 1998, m (6)
"esencialismo". Sin embargo, Hegel, el introductor moderno del "trabajo de la negación", no se
mantenía ajeno a la noción de esencias. Para Marx, justamente, la curiosa persistencia del
esencialismo dentro de la dialéctica era un problema profundo y en ebullición. Así puede
considerarse espuria la estricta oposición binaria entre positivismo/esencialismo (léase EE.UU.),
por un lado, y la "teoría", (léase, la teoría francesa o franco-alemana a través de la anglo-
americana), por otro. Además de ocultar la ambigua complicidad entre el esencialismo y la
crítica al positivismo (puesta de relieve en el capítulo de su libro que Derrida tituló "De la
gramatología como ciencia positiva"), esta corriente yerra al dar por sentado que el positivismo
no es una teoría. Con esta jugada se pretende la aparición de un nombre propio, una esencia
positiva: la Teoría. Y nuevamente lo que queda sin considerar es el lugar de enunciación del
investigador. Cuando esta polémica por los territorios se desplaza al Tercer Mundo, no se
produce ningún cambio en la cuestión del método. La discusión no puede tomar en cuenta, en
rigor, que no existen registros de elementos para constituir el itinerario de una huella del sujeto
sexuado que permitan ubicar la posibilidad de la diseminación en el caso de la mujer como
individuo subalterno.
A pesar de todo, veo con buenos ojos que el feminismo haga causa común con la crítica
al positivismo y la desfetichización de lo concreto. Estoy muy lejos de sentir aversión por el
hecho de aprender algo gracias al trabajo que realizan los teóricos occidentales, aunque también
he aprendido ya a insistir en que se debe señalar el propio posicionamiento del sujeto que
investiga. Dadas esas condiciones y en calidad de crítica literaria, me he dedicado, por
necesidad táctica, a examinar el inmenso problema de la conciencia de la mujer como individuo
subalterno. Así reinventé el problema en una frase, transformándola en el objeto de una simple
semiosis: ¡,Qué significa esa proposición? La analogía pasa aquí por la victimización ideológica
de un Freud y el posicionamiento de un intelectual postcolonialista como sujeto investigador.
Como ha demostrado Sarah Kofman, la profunda ambigüedad en el uso freudiano de la
mujer como chivo emisario es una reacción y una formación hacia un deseo inicial y continuo
de dar una voz a la histérica, de transformarla en el sujeto de la histeria.63 La formación
masculinamente imperialista e ideológica que dio forma a este deseo moldeándolo como la
"seducción de la hija" es parte de la misma formación que construye la monolítica figura de " la
mujer del Tercer Mundo". Como intelectual postcolonialista, yo tampoco he podido desligarme
de esa misma influencia. Por ello, parte de nuestro proyecto de "desaprendizaje" consiste en dar
articulación a esa formación ideológica - midiendo los silencios, si es necesario - para
introducirla dentro del objeto de investigación. Así, en el momento de considerar estas
preguntas: ¿Puede hablar el sujeto subalterno? y ¿Puede narrar un sujeto subalterno (en tanto
mujer)?, nuestros esfuerzos por dar una voz al individuo subalterno en la historia van a estar
doblemente expuestos a correr el riesgo del discurso freudiano. Como resultado de estas
reflexiones, ensamblé las frases del siguiente modo: "los hombres blancos están prolegiendo a las
mujeres de piel osC11ra de los hombres de piel oscura " con un ánimo no demasiado diferente de
aquél que se encuentra en las investigaciones de Freud cuando arma la frase ''Ein Kind wird
geschlagen" ("Le pegan a un niño").64
El uso que en este caso hace Freud no implica una analogía isomórfica entre la
formación del sujeto y la conducta del colectivo social, que es también una práctica frecuente
- acompañada a menudo de una referencia a Wilhelm Reich- en la conversación mantenida
entre Deleuze y Foucault. De este modo, esto no significa que yo esté sugiriendo que mi frase
indica una fantasía colectiva sintomática de un itinerario colectivo de represión sado-
masoquista en una empresa imperialista colecliva. Existe una simetría satisfactoria en tal
alegoría, por cierto, pero yo invitaría al lector a considerar lo expuesto como un problema de
psicoanálisis "salvaje" [lego o incompetente], más bien que como una solución definitivamente
63
Sarah Kofrnan, L'énigme de Ja f emme: Lafemme dans les /ex/es de Freud, Paris, Galilée, 1980.
64
El texto se halla en la edición alemana en el tomo XII (Sigmund Freud, Gesammelte Werke,
cltronologisch geordnel, Londres, !mago Publishing Co., 1952).
30
Orbis Tertius, 1998, m (6)
establecida.65 Del mismo modo como cuando Freud insiste haciendo a la mujer el chivo
emisario de la situación descrita en "Ein Kind wird geschlagen",66 pero también en otros de sus
textos, ello revela su interés político, aunque de modo imperfecto, también mi insistencia en la
producción del suj eto imperialista en relación con mi frase pone en evidencia mi lugar político
de enunciación.
Por otro lado, yo estoy tratando de imbuirme del aura que posee la metodología general
freudiana en la estrategia de una frase que Freud construyó como una afirmación sacada de las
muchas confesiones que su paciente le comunicó. Esto, s in embargo, no significa que yo haya
de ofrecer un caso de transferencia como un modelo isomórfico para la transacción entre lector
y texto (el texto sería aquí mi frase). La analogía entre transferencia y crítica literaria o
historiografia no es más que una fructífera catacresis.67 Decir que el sujeto es un texto no
autoriza a la inversión del tipo "el texto verbal es un suj eto".
Más bien me siento fascinada por el modo en que Freud realiza el predicado de una
historia de represión que conduce a la producción de la frase final. Es una historia con un doble
origen, uno oculto en la amnesia de la niña611 y el otro localizado en nuestro pasado arcaico,
donde se asume de modo implícito un espacio pre-originario en el que el ser humano y el animal
no se hallaban todavía diferenciados. Así nos inclinamos a imponer una homología de la
estrategia freudiana al discurso marxista para explicar la disimu lación de la economía política
imperialista y esbozar una historia de la represión que produce una proposición como la que yo
presento. Esta historia tiene también un doble origen, uno escondido en la manipulación detrás
de la abolición del sacrificio de las viudas llevada a cabo por Gran Bretaña en 1829;69 el otro se
halla ubicado en el pasado clásico y védico de la India hindú: el Rg- Veda y el Dharmasiistra.
Sin ninguna duda, existe también un espacio pre-originario indiferenciado que sirve de soporte a
esta historia.
La proposición construida por mí es una muestra de entre los muchos desplazamientos
surgidos para describir la relación entre los hombres de piel oscura y los blancos (donde a veces
se hallan implicadas las mujeres de los dos grupos). Esa afirmación se ubica, por lo tanto, entre
otras que expresan "admiración hiperbólica" o una culpa piadosa que Derrida comenta en
conexión con el "prejuicio j eroglifi sta". La relación entre el sujeto imperialista y sus temas
puede ser considerada, cuando menos, ambigua.
La viuda hindú asciende a la pira del marido muerto para inmolarse sobre ella. Esto es
conocido como "el sacrificio de la viuda" . (La transcripción tradicional del término sánscrito
para "viuda" sería sali, pero los primeros colonizadores británicos lo habían transcripto como
suttee). Este rito no tenía alcance universal ni era establecido en relación a la casta o a la clase
social. Pero la abolición del rito por parte de los británicos fue algo comprendido en general
dentro de la máxima "Los hombres blancos están pro1egiendo a las mujeres de piel oscura de
65
El texto titulado "Über 'wilde' Psychoanalyse" se encuentra en el Tomo Vlll de la edición alemana de
las Obras completas de Freud ya citadas, pp. 118-125.
66
[Nota del traductor: Para una mejor comprensión del texto habría que acotar que el título elegido por
Freud es ''bivocálico", dado que aparece como una cita ya entrecomillada por el autor).
67
[Nota del traductor: La catacresis es definida en retórica como el tropo que produce la denominación
no a través de un verbum proprium, sino basándose en la costumbre; un ejemplo de ello seria el llamar
"patas" a las extremidades de una mesa o silla. Véase: Heinrich Lausberg, Elemente der literarischen
Rhetorik, Munich, 1963, p. 65. La autora parece aludir aquí, por otra parte, al tratamiento de este tropo
por Paul de Man, quien considera bajo "catacresis" el acto mismo de nombrar; cf. Paul de Man, The
Resistance to Theory. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, p. 48)
68
[Nota del traductor: La niña en cuestión profiere en el texto de Freud la frase que da título al ensayo y
iue le sirve a su autor para construir su argumentación).
Véase Lata Maní, ''The production of colonial discourse: sati in early nineteenth-century Bengal" (tesis
de maestría, University of California at Santa Cruz, 1983), texto que es un excelente rendimiento de
cuentas de cómo la "realidad" de la auto-inmolación de las viud as se constituyo y "textualizó" durante la
época colonialista. Por mi parte, saqué grao provecho de una discusión con la autora durante la
preparación del presente artículo.
31
Orbis Terti11s, 1998, m (6)
los hombres de piel oscura". Las mujeres blancas - según consta en los registros de las
misionarias británicas del siglo XIX hasta el de Mary Daly - no han producido una inter-
pretación que valiera como comprensión alternativa del fenómeno. En contraste con esto, el
argumento nativista indio se presenta como una parodia de la nostalgia por los orígenes
perdidos: "l as mujeres deseaban, en realidad, la muerte".
Las dos afirmaciones recorren un largo camino hasta encontrar su mutua legitimación.
Pero lo que no se oye es el testimonio de la propia voz de la conciencia femenina. Tal
testimonio no sería, por cierto, tampoco trascendente ideo lógicamente o sería catalogado como
"completamente" subjetivo, pero habría servido para sentar las bases de producción de una
afirmación contraría. Al repasar los nombres (grotescamente mal transcriptos) de aquellas
mujeres, las viudas sacrificadas, incluidos en los informes policiales de los registros de la East
India Company, es imposible pensarlos emitiendo una "voz" . Lo máximo que puede deducirse
es la inmensa heterogeneidad que se filtra a pesar de la ignorancia que trasunta semejante
esbozo de rendimiento de cuentas (así, las castas, por ejemplo, aparecen descritas como
"tribus"). Ante el entramado dialéctico que representan las dos afirmaciones: "l os hombres
blancos eslán protegiendo a las mujeres de piel oscura d e los hombres de piel oscura" y "l as
mujeres deseaban, en realidad, la m11erte ", la mujer intelectual postcolonialista formula la
pregunta de una simple semiosis: ¡,Qué significa esto?, para comenzar a tejer una historia.
Marcando el momento en que nace no sólo una sociedad civilizada, sino también una
"buena sociedad" en el seno de una confusión interna, es el momento también en que se
invocan a menudo acontecimientos singulares que infringen la letra de la ley para realzar en ella
su espíritu. "La protección de las mujeres" llevada a cabo por varones a menudo suministra
tales ocasiones. Se nos recordó, por otro lado, sin embargo, que los colonizadores hacían gala
de su absoluta pretensión de no interferir en las costumbres y las leyes nativas. Es interesante,
entonces, prestar atención a la invocación de esa transgresión sancionada de la letra en aras del
espíritu como puede leerse en la afirmación de J.D.M.Derrett: "La verdadera primera
legislación en la Ley Hindú fue llevada a cabo sin el consentimiento de un solo hindú". La
legislación carece aquí de nombre. La próxima proposición donde la medida aparece con su
denominación es igualmente muy interesante si se consideran las implicaciones de una
supervivencia, después de la descolonización, de la "buena" sociedad establecida durante el
dominio colonial: " La recurrencia del sati en la India independiente es un resurgimiento
oscurantista que no ha de sobrevivir por mucho tiempo ni siquiera en las regiones más atrasadas
º
del país."7
En este caso lo que me interesa no es si la afirmación de Derrett es correcta o no, sino
que la protección de la mujer (hoy en día de " la mujer del Tercer Mundo") deviene un
significante para el establecimiento de una buena sociedad que, en determinados momentos
fundacionales, debe transgredir la mera legalidad o la justicia de las políticas legales. En este
caso particular, el proceso permitió también la redefinición como crimen de lo que había sido
tolerado, conocido o inclusive alabado como ritual. En otras palabras, este ejemplo
paradigmático en la legislación hindú trascendió los límites entre lo público y lo privado.
Aunque la narrativa hislórica foucaldiana al ocuparse sólo de Europa Occidental, des-
cubre nada más que tolerancia para la criminalidad hasta la fecha del desarrollo de la
criminología, a finales del siglo XVIll (Derrida, 1972-1 977: 4 1), su descrip ción 1eórica de la
episleme es aquí pertinente: "La episteme es el ' dispositivo ' que hace posible la separación no
entre lo verdadero y lo falso, sino de lo que no puede ser caracterizado como científico" ( 1972-
1977: 197); es decir, el ritual opuesto al crimen, donde lo primero cae bajo la superstición y lo
segundo bajo las ciencias jurídicas.
El salto dado por el suttee de lo privado a lo público establece una clara aunque
complej a relación con el momento de cambio de una presencia británica que pasa de mercantil y
10
J.D.M.Derrett, Hindú l aw Past and Present: Being an accoum of the controversy wltich preceded the
enactment of the Hindu code, and text of tite code as enacted, and some comments thereon, Calcutta,
A.Mukherjee and Co., 1957, p. 46.
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Orbis Terti11s, 1998, m (6)
comercial a territorial y administrativa. Ello puede ser rastreado en correspondencia con las
instituciones como los destacamentos policiales, los tribunales de primera instancia y los otros,
así como los tribunales de directores y del príncipe regente, etc. Es interesante notar, además,
que desde el punto de vista de un "suj eto colonial", también salido del feudalismo y de la
transición al capitalismo, sati es un significante con una connotación social inversa:
Se trata de grupos que se han vuelto psicológicamente marginales a causa del
impacto que les ha producido el contacto con la occidentalización...y se han sentido
presionados a demostrar, a otros y a sí mismos, su pureza ritual y su lealtad a la alta
cultura tradicional. Para muchos de ellos el rito de sati se tomó una prueba
importante de su conformidad a viejas normas cuando esas mismas normas se
habían vuelto vacilantes desde adentron
Si este el primer origen histórico de la frase que presento como paradigmática, ese
origen se pierde en la noche de los tiempos que incluye el trabajo, el relato de la
expansión capitalista, la paulatina liberación de la fuerza del trabajo como
mercancía, la narrativa de los modos de producción y la transición del feudalismo
pasando por el mercantilismo hasta llegar al capitalismo.
Sin embargo, la precaria normatividad de esta narración está sostenida por la supuesta
constancia en la fa lta de cambio y en el abismo que separa el modo "asiático" de producción. Se
afirma esto cada vez que se hace evidente que la historia de la lógica del capital es la historia de
Occidente, que el imperialismo establece la universalidad del modo narrativo de producción y
que ignorar al individuo subalterno hoy en día es, quiérase o no, continuar con el proyecto
imperialista. El origen de mi frase paradigmática se pierde, entonces, al mezclarse con otros
discursos más poderosos. Dado que la abolición de sati fue en sí misma admirable, ¿es posible
todavía maravillarse que su descubrimiento revelara deseos intervencionistas, considerando
quién podría haber acuñado semejante frase?
La imagen del imperialismo como la instancia que estableció la buena sociedad en la
India aparece acompañada por la idea de la mujer como obj eto de protección desde su propio
modo de ser. ¿Cómo es posible analizar la disimulación en la que incurre la estrategia patriarcal,
que aparentemente le garantiza a la mujer libre elección como sujeto? En otras palabras, ¡,cómo
se hace el pasaje desde lo británico a lo hindú? Aun este intento debe mostrar que el
imperialismo no puede identificarse con el cromatismo o el mero prejuicio contra la gente de
color. Para acercarse a esta cuestión, me referiré brevemente al Dharmascistra (Escrituras
fundamentales) y al Rg-Veda (Conocimiento de alabanza). Estos textos representan el origen
arcaico en mi homología con Freud. Por supuesto que mi tratamiento del tema no será
exhaustivo. Mis lecturas son, más bien, un análisis interesado e inexperto, proveniente de una
mujer salida del postcolonialismo, que se dirige al modo cómo se construye la represión con el
fin de construir una narración alternativa de la conciencia femenina, es decir, del ser de la
mujer, y por lo tanto, de la mujer que es buena, o sea: del deseo de la mujer buena; o sea: del
deseo de la mujer. Paradój icamente, somos testigos del lugar inestable que ocupa la muj er en la
inscripción de una individuación social. Los dos aspectos en el Dharmasoslra que me interesa
tratar son el discurso sobre los suicidios sancionados por la tradición y la naturaleza de los ritos
fúnebres.72 Enmarcada entre estos dos discursos, la auto-inmolación de las viudas parece una
excepción a la regla. La doctrina de las Escrituras indica en general que el suicidio es
reprensible. Queda un margen, sin embargo, para ciertas formas de suicidio que, en tanto
realizaciones que siguen una determinada regulación, pierden la categoría de suicidios. La
primera categoría de suicidios codificados surge del tatvajnona, o conocimiento de la verdad.
71
Ashjs Nandy, "Sati: a nineteenth-century tale of women , violence and protest", en: VC. Joshi (comp.),
Rammohun Roy and tite Process of Moderniza/ion in India, N.Delhi, Vikas Publ.House, 1975, p . 68.
12
La información utilizada aquí proviene mayormente de Pandurang Varman Kane, History of
Dharmasastra, Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1963.
33
Orbis Tertius, 1998, m (6)
En este caso el sujeto cognoscente comprende la insubstancialidad o la mera condición de
fenómeno (que puede llegar a ser lo mismo que la afenomenalidad) de su propia identidad. En
cierto momento, tal /va fue interpretado corno " lo tú" [en inglés: "that you"], pero aun sin esta
lectura, tatva significa "cosidad" [en inglés: "thatness'', "quiddity"]. Así, ese yo iluminado
conoce verdaderamente la "cosidad" de su identidad. La destrucción de esa identidad no es
a1111iig héi1a (un asesinato de sí mismo). La paradoja de conocer los límites del conocimiento es
que la afirmación más fuerte del operativo para negar la acción no puede ser un ejemplo de sí
mismo. De modo curioso, el au/o-sacrificio de los dioses es sancionado por una ecología natural
práctica para la elaboración de la economía de la Naturaleza y del Universo, más que para el
auto-conocimiento. En este estadio lógicamente anterior en la cadena particular de
desplazamientos, al estar habitados por dioses más que por seres humanos, suicidio y sacrificio
(iitmaghcita y iilmadiina) se presentan con la pequeña diferenciación de una sanción " interior"
(auto-conocimiento) o "exterior" (relacionado con un significado físico ecológico).
Este discurso filosófico, sin embargo, no deja lugar para el auto-sacrificio de la mujer.
Para este caso especial, buscamos la esfera de los suicidios codificados que no pretendan
conocimiento de la verdad corno un estado que, en todo caso, es fácilmente verificable y
pertenece al área de sruti (lo que fue oído) más que smirli ( lo que fue recordado). Esta
excepción a la regla general sobre el suicidio anula la ide ntidad fenoménica del auto-sacrificio,
si éste aparece realizado en ciertos lugares más que en cierto estado de iluminación. En este
sentido, pasamos de una sanción interior (conocimiento de la verdad) a una exterior (lugar de
peregrinación). Una mujer puede, entonces, llevar a cabo este último tipo de suicidio que no es
considerado tal. 73
Sin embargo, éste no es el lugar apropiado para que la muj er anule el nombre propio de
"suicidio" en virtud de la destrucción de su propio yo. Para ella se trata solamente de una auto-
inmolación sobre la pira de su mar ido muerto. (Los pocos ejemplos masculinos citados en la
antigüedad hindú de auto-inmolación en otra pira, considerados prueba de entusiasmo o
devoción hacia un maestro o superior, revelan la estructura de dominación dentro del rito). Este
suicidio que no es tal puede leerse como el simulacro tanto de un conocimiento de la verdad
como de piedad del lugar. En el primer caso es como si el conocimiento dentro de un sujeto de
su propia insubstancialidad y la mera fenornenalidad se dramatizaran de modo tal que el marido
muerto deviniera el ejemplo exteriorizado y e l lugar del suj eto extinguido, mientras que la viuda
se tomaría el (no) agente que "dramatiza el operativo" . Si pensamos en el segundo caso de
simulacro, sería como si la metonimia para todos los lugares sagrados fuera ahora ese lecho de
madera ardiente, erigido en un elaborado ritual, donde se consume el sujeto femenino,
legalmente desplazado de sí. Es justamente en este marco profundamente ideológico del lugar
desplazado del sujeto mujer donde entra en juego la pa radoja de una libre e lección. Pa ra el
sujeto masculino, se trata de la felicidad del suicidio, una felicidad que ha de anular más que
establecer su estatuto corno tal. Para el sujeto femenino, una auto-inmolación sanc ionada, aun si
hace desaparecer el efecto de "caída" (piitaka) relacionada con un suicidio no permitido,
redundaría en alabanza por su propio acto de elección pero sobre otro registro. En la producc ión
inexorablemente ideológica del sujeto sexuado, tal muerte puede entenderse desde el suj eto
femenino como un significante excepcional de su propio deseo, que excedería la regla general
de la conducta de una viuda.
En ciertos períodos y regiones esta reglamentació n de excepc ión se tomó ley general en
modo específico relacionada con la clase social. Ashis Nandy da testimonio justamente de su
predominio muy marcado en los siglos XVill y comienzos del XIX en Benga la, debido a
factores que van desde el control de la población a una misoginia comunitaria (Nandy, 1975).
73
Upendta Thakur, The Hist0ty of Suicide in India: An /n/roduction, N. Delhi, Munshi Ram Manohan
Lal, 1963, p. 9. Este libro suministra una lista muy útil de las fuentes primarias en sánscrito sobre lugares
sagrados, aunque, al mismo tiempo, a pesar de la laboriosidad de la investigación realizada, revela todos
los signos de la esquizofrenia en que se halla el sujeto colonial con su nacionalismo burgués, su
comunalismo patriarcal y su "iluminada razonabilidad''.
34
Orbis Tertius, 1998, m (6)
Su predom inio en esas áreas durante ese período se explica, por cierto, por el hecho de que en
Bengala - a diferencia del resto de la India- la mujeres podían ser herederas. Entonces, lo que
los británicos leían corno e l caso de pobres muj eres víctimas camino al matadero es de hecho un
campo de batalla ideológico. Corno ha apuntado correctamente P. V. Kane, el gran historiador
del Dharmasiislra, al sostener que el hecho de que:
... que en Bengala la viuda de un miembro que no tiene hijos aun en una familia
hindú extensa sea poseedora de prácticamente los mismos derechos sobre el
conjunto de la propiedad familiar que habría tenido su marido fallecido... debe
haber conducido con frecuencia a los miembros restantes a deshacerse de esa viuda
apelando, en el momento de mayor angustia, a su devoción y amor por el mando.
(Kane, 1963: II.2. 635)
A pesar de ello, la mirada masculina benevolente e ilustrada consideraba y sigue consi-
derando con simpatía el "coraj e" de la libre elección femenina en este asunto. Por consiguiente,
los varones aceptan la producc ión del sujeto sexuado suba lterno:
La India moderna no justifica la práctica de sa1i, pero sólo una mente torcida puede
censurar a los indios de hoy por expresar admiración y reverenciar e l frío e
indoblegable coraje de las muj eres de la India cuando se tomaban satis o realizaban
el j auhar para llevar a cabo sus ideales de conducta femenina. (Kane, 1963: II.2.
636).
Lo q ue Jean-Franc;:ois Lyotard ha denominado el "différend", como la inaccesibilidad o la
intraducibilidad de un modo de discurso dentro de una polémica hacia otro modo de discurso,
aparece vividamente ilustrado en estos ejernplos .74 En tanto e l discurso que los británicos
percibían como un ritual pagano a parece transformado (Lyotard diría " no traducido") en hecho
criminal, una diagnosis de l libre arbitrio femenino es sustituida por otra.
La auto-inmolació n de las viudas no fue, por cierto, una prescripción ritual invariable.
Y, sin embargo, si la viuda realmente decide exceder la letra del ritual, echarse atrás es una
transgresión para la que se estipula un tipo especial de castigo (Kane, 1963: II.2. 633). Por
oposición, ser disuadida después de haberse decidido a la inmolación, ante la presencia del
ofic ial de la policía británica quien registraba el sacrificio, era en la viuda un signo de rea l libre
elección, una elección por la libertad. La ambigüedad de la posición de la élite colonial india se
revela en la rornantización nacionalista de pureza, fuerza y amor que se c olocaba en las mujeres
que elegían ser víctimas. Los dos textos c laves al respecto son el canto de agradecimiento de
Rabindranath Tago re dedicado a " las abuelas paternas de Bengala y a su auto-renunc ia" y la
alabanza de l su/lee por parte de Ananda Coomaraswamy como " la última prueba de la perfecta
unidad entre el alma y el cuerpo" (Sena, 1925: 2. 9 13-914) .
Obviamente no estoy .aquí abogando po r el asesinato de viudas en la India. Lo que
pretendo es sugerir que existen dos versiones contrapuestas de libertad, y q ue la constitución de
sujeto femenino en la vida es el lugar del "diferendo". En el caso de la auto-inmolación, el ritua l
aparece redefinido no como supe rstició n sino como crimen. La gravedad de sali consistía, en
cambio, en que era ideológicamente registrado como "rec ompensa", así como la gravedad del
imperialismo consistía en que era considerado como una " misión social" . La explicación de
Edward Thompson con respecto al "castigo" es digna, por lo tanto, de un comentario. Este autor
sostiene que:
Puede parecer injusto e ilógico que los mongoles empalaran y despe llejaran vivos a
los enemigos sin ningún empacho y que otras naciones europeas tuvieran terribles
códigos penales y q ue un siglo antes que e l su/lee empezara a producir un impacto
74
Jean-Fran~ois Lyotard, Le Différend, París, Minuit, 1984.
35
Orbis Tertius, 1998, m (6)
en la conciencia de los ingleses, en Europa se escenificaran orgías de quema de
brujas y persecuciones religiosas sin que los europeos se sintieran lastimados en
sus sentimientos. Pero las diferencias se basaban para ellos en esto: que las
víctimas de sus crueldades eran torturadas por medio de la ley que detectaba a
quienes la infringían, mientras que las víctimas del su/lee no eran castigadas por
una infracción, sino que era la debilidad física la que las colocaba a merced del
varón. El rito venía a probar así una falla moral y una arrogancia como no se había
puesto en evidencia en ninguna otra transgresión humana. (Thompson, 1928: 132)
Entre la mitad y el fin del siglo XVIIl, siguiendo el espíritu de la codificación de la ley,
los británicos colaboraron en la India con brahmanes letrados, consultándolos para decidir si e l
su/lee era legal dentro de la versión homogeneizada con que presentaban la legislación hindú.
La colaboración fue a menudo muy particular, como en e l caso de la importancia acordada a la
disuasión ante la inmolación. A veces, como en la prohibición general siislrica en contra de la
inmolación cuando ésta iba a tener lugar entre viudas con hijos pequeños, la actitud británica
parece confusa.75 Al comienzo del siglo XIX, las autoridades británicas - y especialmente los
británicos en Inglaterra- sugerían de modo constante que esa colaboración hacía aparecer a los
ingleses como avalando las prácticas de inmolación. Cuando finalmente fue aprobada la ley, se
borró automáticamente la historia de un largo período de colaboración, mientras se hacía
escuchar un discurso celebratorio del hindú noble que se había opuesto a l hindú malvado, capaz
de toda clase de atrocidades:
La práctica del suttee...es repugnante a los senttm1entos de la naturaleza
humana... En diferentes instancias se han perpetrado atrocidades que han
escandalizado a los mismos hindúes ...Actuando baj o estas consideraciones, el
Gobernador General en la Asamblea - sin intentar separarse de uno de los más
importantes principios del sistema británico de Gobierno en la India que consiste
en que a todas las clases de la población se les garantice la observanc ia de sus ritos
religiosos, en tanto se pueda suscribir a ese sistema sin violar los exce lsos dictados
de la justicia y de la humanidad- se arroga el derecho de establecer las siguientes
normas ... (Kane, 1963: II.2, 624-625)
Por supuesto, nadie se dio cuenta de que aquí se trataba de una ideología alternativa
como codificación graduada que veía el suicidio en tanto excepción y no como rotulación
pecaminosa. Quizás, en cambio, el sati debió haber sido interpretado como martirio, donde el
difunto habría aparecido como el Uno trascendental, o como la Guerra, y en ese caso el marido
fallecido habría simbolizado a l Soberano o al Estado, por cuyo motivo habría podido ponerse en
movimiento una ideología transida con la idea de auto-sacrificio. En realidad, el rito fue
caratulado como asesinato, infanticidio y exposición mortífera de las más añejas tradiciones.
Así se produjo el exitoso bo rramiento de la ambigua ubicación de l libre arbitrio para e l sujeto
constituido sexuada mente en tanto mujer. Y aquí no hay modo de seguir huellas de un
itinerario. Dado que los otros suicidios sanc ionados por la tradición no incluían la escena de esta
constitució n, no se adscribieron en el campo de batalla ideológico en el origen arcaico ~n la
tradición del Dharmascistra- ni en el marco de la reinscripción del ritual como crimen -que
estipuló la abolición británica de sati. La única transformación relacionada fue la reinscripción
realizada por Mahatma Gandhi de la noción de satyiigraha, o huelga de hambre; como acto de
protesta. Éste no es el lugar para discutir los detalles de este enorme cambio. Simplemente me
limitaré a invitar al lector a comparar el aura que pudo rodear al sacrificio de las viudas con el
que rodeó la resistencia de Gandhi. La raíz etimológica de la primera parte de la palabra
satycigraha y sati es, sin embargo, la misma.
Desde e l comienzo de la Era Puránica (desde el año 400), hubo brahmanes que se
" En este ejemplo, así como e n el caso del debate de los brahmanes sobre sati, véase Maní, 1983: 71 y ss.
36
Orbis Tertius, 1998, m (6)
hallaban debatiendo la propiedad del sati com o forma de suicidio codificado en lugares
sagrados en general (Un debate que no ha cesado en el ámbito académico). A menudo entraba
en la cuestión la proveniencia: de casta. Rara vez, sin embargo, se debatía la ley general para las
viudas ~n cuanto a la obligación de observancia de brahmacaty a. En este sentido, hay que
decir que no es suficiente traducir este concepto como "soltería" [pero no existiría otro término
más apropiado; en inglés: "celibacy"]. Debe hacerse notar que de los cuatro años del ser en la
psico-biografía normativa hindú (o brahmánica), brahmacmya es la práctica social anterior a la
inscripción familiar del matrimonio. El varón - ya se trate de un hombre viudo o casado- se
gradúa al pasar por el viinaprastha (la selva de la vida) hacía la "soltería" madura y
renunciación de samnyasa (el dejar de lado).76 La muje r como esposa es indispensable para
garhas1hya, o manutención de los bienes hogareños, y ella puede acompañar a su esposo a
atravesar la selva de la vida. Según la norma brahmánica ella no tiene acceso, si n embargo, a la
"soltería" final de ascetismo, o samnyasa. La muj er com o viuda, por la regla general de la
doctrina sagrada, debe regresar a un estadio anterior transformada en lo inmóvil. Los daños
institucionales que acompañan a esta ley son bien conocid os, pero lo que yo estoy considerando
aquí es el efecto asimétrico de ello sobre la formació n ideológica del suj eto sexuado. Es mucho
más importante q ue no hubiera habido, en rigor, una polém ica abierta en tomo a este destino no
excepcional de las viudas - ni entre los hindúes mismos ni en e l diálogo entre hindúes y
británicos- que el hecho de que fuera condenada activamente la prescripción excepcional de
auto-inmolación.n En este caso, la posibilidad de recuperación de un sujeto (sexua lmente)
subalterno aparece una vez más en un estado de pérdida y de sobre-determinación.
Esta asimetría legalmente programada en el estatuto del sujeto que efectivamente define
a la mujer como objeto de un marido, opera obviamente llevando agua para el molino del s/atus
simétricamente legal del suj eto masculino. La auto-inmolació n de la viuda llega a ser, por este
motivo, el caso extremo de la ley general más que la excepción a ella. No debe sorprender, por
lo tanto, que se hable de recompensas celestiales para sa li, dado que la cua lidad de ser de un
objeto que tiene un poseedor único aparece realzada en virtud de una rivalidad con otras
mujeres, aquellas bailarinas que danzan en el cielo en estado de éxtasis, como parangones de
belleza femenina y goce masculino que cantan en su alabanza:
En el cielo, ella, dedicada tan sólo a su marido y a labada por grupos de apsiiras
(bailarinas celestiales], se dedica a competir con su esposo tanto tiempo como
imperen los catorce Indras. (Kane, II.2. 63 1)
Al ubicar e l libre arbitrio de la mujer en la auto-inm olación, su profunda ironía se revela
una vez más en un verso que acompaña el primer pasaje: "En tanto la mujer [como esposa: stri]
no se queme a sí misma en la pira por la muerte de su marido, nunca será liberada [mucyate] de
su cuerpo femenino [strisarir - dec ir: en el c iclo de los nacimientos]". Aun asociando muy
sutilmente una liberación general a partir del agente individual, el suicidio sancionado por la
tradición especialmente para las mujeres obtiene su estrictez ideológica por medio de una
identificación de ese agente con una cate goría supraindividual, como si dijera: " mátese en la
pira de su marido ahora y así podrá aniquilar su cuerpo femenino en el ciclo entero de la
procreación del futuro".
En una ramificación más de esta paradoja, al destacar el libre arbitrio se ratifica, al
76
Estamos hablando aquí de las normas regulativas del brahmanismo, más que "de las cosas como fueron
realmente". Véase: Robert Lingat, The Classica/ law of India, Berkeley, University of California Press,
1973, p. 46.
77
Tanto la posibilidad rastreable de un nuevo matrimonio de la viuda en la antigua India como la
sanción legal en 1856 de un nuevo casamiento son transacciones realizadas por hombres. La nueva boda
de una viuda es una excepción completa, quizás porque deja sin rozar el programa de la formación del
sujeto. En toda la tradición "folklórica" acerca del nuevo casamiento de una viuda se trata siempre del
padre o del marido, pues ellos son alabados por su coraje hacia la innovación y por su deposición de todo
egoísmo.
37
Orbis Tertius, 1998, m (6)
mismo tiempo, la desdicha particular de poseer un c uerpo femenino. El término usado aquí para
el ser que va a arder en la pira es el vocablo corriente de "espíritu" en el más elevado de los
sentidos (iilman); el verbo " liberar", a través de su vínculo con la raíz de "salvación" en la
acepción más sublime (muc>moska), aparece en su forma pasiva (mocyate); mientras que, en
cambio, la palabra de aquello que será aniquilado en el ciclo de los nacimientos es el término
más común para significar " cuerpo" . El mensaje ideológico subyacente se hace evidente en la
admiración puesta de manifiesto de modo benevolente por los historiadores masculinos del siglo
XX: "El Jauhar [grupo de viudas de guerra en auto-inmolación provenientes del aristocrático
Rajput o viudas de guerra inminentes] practicado por las damas de Rajput en Chitor y en otros
lugares con el fin de salvarse de las inenarrables atrocidades de los musulmanes triunfantes es
demasiado bien conocido como para desarrollarlo con detalle" (Kane, 1963: Il.2. 629).
Aunque el j auhar no es, hablando estrictamente, un acto de sali y, aunque no quiero
tratar aquí tampoco el tema de la violencia sexual tradicionalmente aceptada entre los
conqu istadores masculinos, ya sean musulmanes o no, es importante decir que la auto-
inmolación femenina aparece en este marco como una legitimación de la violación en tanto
hecho "natural", y obra a la larga dentro de una visión interesada de la posesión única genital de
la mujer. Las violaciones grupales perpetradas por los ejércitos conquistadores es una
celebración metonímica de adquisición territorial. Del mismo modo que la ley general en tomo
a las viudas de la India se presentaba sin cuestionar, así también aquel acto de heroísmo persiste
entre los relatos patrióticos contados a los niños, operando, al mismo tiempo, en el nivel más
craso de reproducción ideológica. Ese relato ha jugado también un enorme papel, precisamente
en su calidad de significante hiper-marcado, saliendo a la escena en el momento de actuación
del comunitarismo hindú. Simultáneamente, la problemática más amplia de la constitución del
sujeto sexuado aparece ocultada por la silueta más imponente de la evidente violencia del acto
de sali. Así la tarea de recuperación de un sujeto (sexualmente) subalterno se pierde en la
textualidad institucional en las raíces de su origen arcaico.
Como he dicho antes, al poder transferirse transitoriamente el estatuto del sujeto legal
como poseedor de una propiedad al deudo f emenino, se le daba una fuerza mayúscula al auto-
sacrificio de las viudas. Raghunandana, el fines del siglo XV y comienzos del XVI, cuyas
interpretaciones prestan supuestamente la mayor autoridad a tales prácticas de realce, hace suyo
un c urioso pasaje del Rg-Veda, el más antiguo de los textos hindúes, el primero de los Srutis (lo
que fue oído). Al hacerlo, continúa una centenaria costumbre que conmemora una lectura
errónea, que es peculiar e ingenua, como sí allí estuviera el verdadero lugar de la sanción de la
tradición. Se trata de versos que ponen de relieve ciertos pasos en el decurso de los rituales
fúnebres. Pe ro aun una simp le lectura pone en evidencia que "no está dirigido de ninguna
manera a mujeres que acaban de enviudar, sino a las damas que forman parte de la servidumbre
del hombre fallecido, pero cuyos propios maridos se hallan con vida" ; ¿por qué fue considerado,
entonces, un j uicio autorizado? La transposición no demasiado realzada del individuo fallecido,
que toma el lugar de los maridos vivos, pertenece a un orden diferente de misterio en el origen
arcaico entre los que hemos venido presentando. El texto prosigue: "Dejad que aquellas cuyos
maridos son honorables y se hallan vivos entren en la morada con claros ungüentos en sus
oj os./Dejad que esas mujeres entren primeras en la morada, sin llanto, llenas de salud y
magníficamente ataviadas." (Kane, 1963: II.2. 634). Pero esta significativa transposición no es
el único error. La pretensión de autoridad está basada en un controvertido pasaje que, además,
es leído de modo diferente. En la segunda línea citada, el término para "primeras" es en el texto
original "agre" Algunos ha n leído ese vocablo como "agne" (Oh, fuego). Como el mismo
Kane aclara, s in embargo, " inclusive sin ese cambio Apararka y otros relacionan el pasaje con
la práctica de sali " (Kane, 1963: IV.2. 199). En este sentido, llegamos a un punto donde se
produce otra barrera protectora frente al origen de la historia del sujeto femenino subalterno.
¡,Se trata de otro caso de onirocrítica histórica que deba desplegarse sobre la base de una
afirmación del tipo de las que hace Kane: "Por lo tanto, hay que admitir que o bien que la letra
está corrompida o que Raghunandana cometió un desliz inocente" (Kane, 1963: Il.2. 634). Hay
que agregar, además, que el resto del poema trata sobre la ley general de brahmacarya en estado
38
Orbis Tertius, 1998, m (6)
de inmovilidad para las viudas (donde sa1i es una excepción) o sobre nigoy a: "señalar a un
hermano o a cualquier deudo cercano para despertar la atención sobre el marido difunto
llevando al altar a su viuda".78
Así como Kane es la autoridad en el caso de Dharmasiislra el libro Principies ofHindú
Law de Mulla es su guía práctica. Este análisis de textos correspondería a lo que Freud llamaría
"lógica en cadena", puesto que el manual de Mulla aduce, de modo igualmente lapidario, que
los versos Rg-Védicos considerados eran la prueba de que: "el nuevo casamiento de las viudas y
el divorcio eran reconocidos en algunos de los textos antiguos".79
Sólo corresponde mostrar asombro ante el papel j ugado por el término y oni. En este
contexto, vinculado al adverbio de lugar agré (en el frente), yoni significa "morada" . Sin
embargo, este sentido no borra su primera acepción genital (aunque no necesariamente referido
sólo a los genitales femeninos). ¿Por qué, entonces, habría de tomarse como autoridad para
explicar la elección de las viudas en el auto-sacrificio justamente un pasaje que celebra la
entrada de mujeres ataviadas en una morada que en este caso se denomina yoni cuando habría
una iconicidad extracontextual que remitiría más bien a una entrada en la producción pública o
en el nacimiento? Paradójicamente, la asociación entre la idea de vagina y fuego presta cierta
fuerza a la pretensión de autoridad antes comentada.80 Esta paradoja se ve acrecentada por la
modificación introducida por Raghunandana quien lee lo siguiente: " Dejad que ellas asciendan
primeras a la morada fluyente [en el sentido de "origen"], oh fuego <o de fuego>". ¿Por qué se
ha de aceptar, además, lo siguiente: "Probablemente esto significa que el fuego sea para ellas
tan fresco como el agua'" (Kane, 1963: 11.2. 634)? El fluido genital del fuego, es decir, una
frase salida de un pasaje corrompido, podría representar una indeterminación sexual para
suministrar la metáfora a la indeterminación intelectual de lattva¡niina (Conocimiento de la
verdad).
En párrafos anteriores he hablado de una narración alternativa como construcción para
la conciencia femenina> que termina siendo para la mujer que es buena> y de allí para el deseo
de la mujer buena> que pasa a ser para el deseo de la m ujer. Este desplazamiento puede ser
visto también en el propio término de sati, la forma femenina de sal. Esta última palabra
trasciende toda noción específicamente sexual de lo masculino, sin embargo, para ascender a la
esfera no solamente de la universalidad humana sino al dominio de lo espiritual. Se trata del
participio presente del verbo " ser'', y en este sentido significa no sólo lo "que es'', sino también
" Verdad"/ "Dios"/ "Justicia". En los textos sagrados su sentido es "esencia", "espíritu
universal" . Como prefij o también indica "apropiado", " oportuno", "ajustado". Por otro lado,
pertenece al estilo suficientemente elevado como para servir de traducción a los términos de la
filosofia occidental moderna, como se da, por ejemplo, en el uso del "Sein" heideggeriano.
Pero sali - la forma femenina- significa simplemente " buena esposa" .
78
Sir Monier Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary , Oxford, C larendon Press, 1899, p. 552. Los
historiadores se muestran a menudo irritados cuando investigadores "modernos" se atreven a introducir
juicios "feministas" dentro de antiguas estructuras patriarcales. Lo que realmente está en j uego, por
supuesto, es por qué las estructuras de dominación patriarcal han de ser registradas sin esbozos de critica.
Las
sanciones históricas para acciones colectivas en relación con la justicia social sólo puede ser desarrollada
si la gente que se halla fuera de la disciplina cuestiona las pautas de "objetividad" conservada como tal
por la tradición hegemónica. No parece, pues, inapropiado señalar que un instrumento tan "objetivo"
como un diccionario puede usar una expresión explicativa tan profundamente enraizada en un partidismo
sexista como "to raise up issue to a deceased husband" (para despertar la atención sobre un marido
difunto).
79
Véase al respecto: Sunderlal T. Désai, Mulla: Principies of Hindú l aw Bombay, N.M.Tripathi, 1982, p,
184.
80
Agradezco a la Profesora Alison Finley del Trinity College (Hartford, CT) por discutir conmigo este
pasaj e. La Profesora Finley es una experta en el Rg -Veda. Me apresuro a agregar, sin embargo, que ella
encontraría mi lectura tan irresponsablemente "crítico-literaria" del mismo modo como los historiadores
tradicionales la encontrarían "moderna".
39
Orbis Terti11s, 1998, m (6)
Es el momento ahora de revelar que sati o suttee, como el nombre propio del rito de
auto-inmolación de las viudas en la India, guarda la memoria de un error gramatical por parte de
las autoridades británicas, del mismo modo que la nomenclatura de "indio americano"
conmemora un error concreto por parte de Colón. La palabra en numerosas lenguas de la India
significa "el arder de sati" (es decir, de la "buena esposa"), quien así escapa a la inmovilidad
regresiva de la viuda en brahmacm y a. Esto ejemplifica la hiper-marcación de etnia, clase y
diferencia sexual en toda la situación. Pero tal vez esta sobre-<leterrninación sólo puede ser
percibida cuando se lleva a la parodia de sí misma, al mostrar cómo se impone sobre algunas
mujeres una compulsión ideológica más extensa en el acto de provocar la identificación, dentro
de la práctica discw:~iva, de la virtud de "buena esposa" con la auto-inmolación en la pira del
marido. En la otra cara de esta constitución del objeto, la abolición de aquello que justamente
daría la ocasión para el establecimiento de una buena sociedad en la India, que va más allá de
una sociedad puramente de buenas costumbres, es lo que estoy tratando de debatir, en tanto
implica la manipulación hindú de la constitución del sujeto mujer.
Antes he mencionado la obra de Edward Thompson titulada S111tee y publicada en 1928.
Aquí no puedo, sin embargo, dedicarle a esta obra el comentario que ella se merece como
perfecto ejemplo de una verdadera justificación del imperialismo en su papel de misión
civilizadora. He de decir, con todo, que en ningún momento de ese libro, escrito por alguien que
declara "amar a la India'', se problematiza la injerencia británica y su "beneficiosa crueldad"
como caso motivado por un expansionismo territorial o una planificación de capitalismo
industrializado (Thompson, 1928: 37). El problema que se halla en este libro es, por cierto, una
cuestión de representación: la construcción de un concepto continuo y homogéneo de la
categoría "India" en térrninos de autoridades del Estado y de administradores británicos, por lo
menos desde la perspectiva del sentido común, que sería la expresión clara de un humanismo
razonable. " La India" puede ser representada también, en otro sentido, por sus dominadores
imperiales. La razón para las referencias a su/lee en este párrafo tiene que ver con la versión que
presenta Thompson de esta palabra desde la primera frase de su obra donde aparece con el
sentido de " leal" <Jaithfi1f), una traducción inadecuada que, siendo una licencia poética, le
perrnite insertar al sujeto femenino en el discurso del siglo XX (Thompson, 1928: 15).
Considérese también el elogio de Thompson para el General Charles Hervey en su
apreciación acerca del problema de sati: "En Hervey se encuentra un pasaje donde su autor
consigue provocar piedad por un sistema que buscaba solamente la belleza y la constancia de la
mujer. Así Hervey registró los nombres de satis que habían muerto en las piras de Bikanir
Rajas, y la lista contenía "Reina del Rayo", "Rayo de Sol", " Delicia de Amor", "Guirnalda",
"Virtud Encontrada", "Eco", "Consuelo'', "Claro de Luna'', "Frase de Amor", "Corazón
amado", "Juego de la Mirada", "Nacida del Follaje", "Sonrisa", "Capullo de Amor'', "Sino
feliz", ''Vestida de Niebla" o "Salto de Nube", siendo el último el más repetido" . En esta cita,
Thompson no hace más que imponer una vez más el mandato típico de la alta clase inglesa de la
época victoriana sobre lo que el llama preferentemente "his woman'', tomando posesión de la
mujer hindú para salvarla en contra del sistema. Además, Bikanir pertenece al área de
Rajasthan, y allí cualquier discusión en tomo al tema de la auto-inmolación, especialmente si se
daba dentro de la clase dominante, se hallaba íntimamente vinculada a la construcción positiva o
negativa del comunitarismo hindú (o ario).
Una consideración en cuanto a la transcripción erróneamente patética de los nombres de
satis provenientes del artesanado, del campesinado, de la clase sacerdotal pueblerina, de
prestamistas o del clero y de grupos sociales en el área de Bengala, donde el auto-sacrificio era
más común, seguramente no hubiera proporcionado la misma cosecha florida. [Y es de notar
que para Thompson los bengalíes son "imbéciles"). O quizás sí. Pues no hay más peligroso
juego que transponer nombres propios a sustantivos comunes, para usarlos después como
evidencia sociológica. He tratado de reconstruir los nombres de esa lista y así empecé a percibir
la arrogancia que ocultaba la estratagema de Hervey y Thompson. ¡,Cómo pudo haber sido el
nombre Consuelo [Comfort) en hindú? ¿Era acaso Shanli? Se recomienda a los lectores de este
artículo recordar el último verso de "La tierra baldía" (The Wasl Land), de T.S.Eliot. Allí esa
40
Orbis Terti11s, 1998, m (6)
palabra, "comfort", porta la marca de connotación de una de las forrnas de los estereotipos sobre
la India: la magnificencia de las ecuménicas Upanishad. ¿O acaso "Consuelo/Comfort" estaba
traduciendo el nombre más doméstico de "Swasti " ("comodidad")? Y entonces habría que
relacionarlo con la "swastika", la marca ritual brahmánica para el bienestar hogareño (del tipo
"Dios bendice nuestro Hogar"), llevado hasta el estereotipo como parodia criminal de una
hegemonía aria. Entre estas dos apropiaciones, Shanti y Swasli, ¿dónde quedó nuestra viuda
bella y constante quemada en la pira? El aura de los nombres propios les debe mucho a
escritores como Edward FitzGerald, traductor de las Rubayy al de Ornar Khayyam, quien
colaboró a construir cierta imagen de la mujer oriental, bajo el presupuesto de la objetividad de
su versión, que era entendida, por ello, como una pintura exactamente sociológica.81 Gracias a
este tipo de reconocimiento, los nombres de pila traducidos al azar de una serie de filósofos
franceses contemporáneos o el cuerpo de directores de cualquier prestigioso consorcio sureño
norteamericano habría de servir de prueba de una feroz adscripción a una teocracia angelical y
hagiocéntrica. Tales deslizamientos de la pluma pueden naturalmente transferirse también a los
sustantivos comunes, pero el nombre propio es el más susceptible para la trampa. Y es este
singular misterio de sali desde el punto de vista inglés lo que estamos discutiendo aquí.
Después de semejante domesticación del suj eto y del tema, Thompson puede escribir
bajo el título de "La psicología de "Sa11" lo siguiente: "He tratado de examinar esta cuestión,
pero la verdad es que cesó de intrigarrne" (Thompson, 1928: 137).
Entre el patriarcado y el imperialismo, entre la constitución del suj eto y la forrnación del
objeto, lo que desaparece es la figura de la muj er, pero no esfumada en la Nada prístina, sino
que ella sufre un violento traslado basado en una figuración desplazada de "la muj er del Tercer
Mundo" atrapada entre tradición y modernización. Estas consideraciones pueden servir, pues,
para revisar cada uno de los detalles de los juicios que parecen valederos para una historia de la
sexualidad en Occidente:
Te! serait le propre de la répression, et ce qui la distingue des interdits que
maintient la simple loi pénale: elle fonctionne bien comme condamnation il
disparaitre, mais aussi comme injonction de silence, affirrnation d ' inexistence, et
consta!, par conséquent, que de tout cela il n·y a rien il dire, ni il voir, ni il savoir.
Esto sería la cualidad propia de la represión y lo que la distingue de las
prohibiciones mantenidas por la simple ley penal: funciona bien en tanto condena
que insta a desaparecer, pero también como exhortación al silencio, como
afirrnación de inexistencia, y constatación, por lo tanto, de que de todo eso no hay
nada que decir, ni ver ni saber.82
El caso de suuee como ejemplo de la mujer en el imperialismo podria significar un reto
y, como tal, reconstruiría esta oposición entre sujeto (la ley) y el objeto del conocimiento (la
represión), marcando el lugar de la "desaparición" con algo diferente que el silencio o la no
existencia, como una violenta aporía entre el estatuto del suj eto y del objeto.
"Sati" es un nombre propio muy difundido hoy en día en la India. El dar a una niña el
nombre de "buena esposa" encierra una ironía en su prolepsis. Y esta ironía es tanto mayor en el
sentido de que en esta cultura el significado de los sustantivos comunes no es un principio de
gestación de los nombres propios.83 Detrás de este procedimiento se instala en este caso la Sali
de la mitología hindú: Durga como manifestación de "buena esposa" .84
81
El texto más autorizado sobre el tema es el libro de Edward Said, titulado Orienlalism de 1978.
82
Michel Foucault, Histoire de la sexualité, /. La vo/1111/é de savoir. París, Gallimard, 1976, p. 10.
83
Además el hecho de que el término haya sida utilizado como forma de vocativo dirigido a una muj er de
buena familia (en el sentido de "lady") no hace sino complicar las cosas.
84
Debe agregarse, sin embargo, que está atribución no agota sus funciones dentro del panteón hindú.
41
Orbis Tertius, 1998, II1 (6)
En una parte de la historia, Sati -que es mencionada ya bajo este nombre- llega a la
corte de su padre sin haber sido invitada y careciendo de una invitación para su divino esposo
Shiva. Su padre comienza a hablar mal de Shiva, por lo que Sati muere de pena. Shiva, por su
parte, arriba a la corte enfurecido y danza sobre el universo transportando sobre sus hombros el
cadáver de Sati. Vishnu provoca el desmembramiento de su cuerpo de modo que partes de él se
dispersen por el mundo. En tomo a cada pieza de ese cuerpo desmembrado se gesta un gran
lugar de peregrinación.
Estas figuras, como la diosa Atenea - "hijas de sus padres y como tales declaradamente
no contaminadas por el útero materno"- son de utilidad en el momento de establecer la auto-
humillación ideológica de las mujeres, que debe separarse de una actitud deconstructiva frente a
un sujeto esencialista. La historia de la Sati mítica, al invertir cada narratema del rito, realiza
una función similar: el marido vivo venga la muerte de su esposa, de modo que una transacción
entre los grandes dioses masculinos lleve a cabo la destrucción del cuerpo femenino que pasa a
inscribirse en la tierra como geografía sagrada. Pero ver esto como una prueba del feminismo
del hinduismo clásico o considerar que si la cultura india aparece centrada en una diosa se trata,
por lo tanto, de un sistema feminista, es, sin embargo, una contaminación tan ideológica dentro
del nativismo o de un etnocentrismo inverso como lo fue para el imperialismo el proceso de
borrar la imagen de la preclara Madre Durga en su lucha, connotando el nombre propio Sati sólo
con el significado de la pira de auto-inmolación de la viuda desprotegida que, por consiguiente,
debe y puede ser salvada. En este movimiento no hay margen para que el sujeto sexuado
subalterno pueda hablar.
Si los oprimidos en una sociedad capitalista no tienen necesariamente acceso inmediato
a una resistencia que pueda considerarle "correcta", ¡,puede, entonces, la ideología del rito de
sa1i, en tanto proveniente de la periferia, ser subsumida a un modelo de práctica
intervencionista? Me corresponde proceder por vía de ejemplos en este momento, dado que este
trabajo opera con la premisa de considerar tales sospechosas nostalgias como contornos bien
perfilados hacia orígenes perdidos -especialmente como base para una producción ideológica
contra-hegemónica.85 (Debe quedar claro, además, que el ejemplo que ofrezco no va a abogar
por la instauración de una hermandad violenta de auto-destrucción entre las mujeres. Para la
comprensión de estos ejemplos hay que recordar, por otra parte, que la definición de la ley indo-
británica como "Ley Hindú" es una de las marcas de la guerra ideológica contra las autoridades
Mughal musulmanas en la India. Una llamativa escaramuza en esa guerra todavía inacabada fue
la división del subcontinente indio. Y lo que es más: en mi opinión estos ej emplos individuales
de una situación se manifiestan como fracasos trágicos en tanto modelos de una práctica
intervencionista, en la medida en que yo misma cuestiono la producción de modelos en su
condición de tales. Por otra parte, como objetos de análisis discursivo para todo intelectual que
no baje los brazos, pueden iluminar un aspecto del texto social, aunque más no sea de modo
azaroso).
Una joven de 16 o 17 aí\os, Bhuvaneswari Bhaduri, se ahorcó en la modesta casa de su
padre en 1926 en el Norte de Calcula. El suicidio se presentó como un enigma, pues dado que la
joven se hallaba menstruando en el momento de su muerte resultaba claro que la motivación de
su acto no provenía de un embarazo involuntario. Aproximadamente una década después, se
85
Una propuesta en contra de la nostalgia como base de una producción ideológica contra-hegemónica no
implica una utilización negativa. Dentro de la complejidad de la economía política contemporánea, sería
altamente cuestionable, por ejemplo, imponer la idea de que el extendido crimen entre la clase obrera, por
el cual se produce el sacrificio por el fuego de la novia que aporta una dote insuficiente, disfrazando el
asesinato como suicidio es el uso de un abuso de la tradición de la auto-inmolación de sati. Lo más que se
puede exigir es un desplazamiento en la cadena semiótica con el sujeto femenino como el significante, lo
que nos retrotraería al discurso inicial de nuestro trabajo. Es evidente, además, que se debe hacer todo lo
posible para detener el crimen del sacrificio por el fuego de las novias en todo sentido. Sin embargo, si
esa tarea es cumplida mediando una nostalgia no revisada o, con su opuesto, el desdén por el pasado, el
operativo va a colaborar ayudando a establecer la noción de raza I etnia o la más crasa genitalidad como
el significante que ocuparía el lugar del sujeto femenino.
42
Orbis Tertius, 1998, 1I1 (6)
descubrió que Bhuvaneswari era miembro de uno de los muchos grupos envueltos en la lucha
armada por la independencia de la India. Como se supo luego, se le había asignado a esa j oven
cometer un crimen político. Incapaz de llevar adelante esa tarea, pero, al mismo tiempo,
consciente de su responsabilidad, Bhuvaneswari puso fin a su vida.
Ella sabía también que su suicidio habría de ser interpretado como resultado de una
pasión ilícita. Por ese motivo, esperó hasta el momento de aparición de su menstruación. En este
acto de espera, Bhuvaneswari, en tanto brahmaciirini, que sin duda pensaba en la cualidad de
"buena esposa", reescribió quizás el texto social del suicidio por sati de una manera
intervencionista. (Una explicación alternativa de su acto enigmático había sido una posible
melancolía originada en las ofensas de su cuí\ado que le hacía ver que ella estaba superando la
edad en la que otras jóvenes ya estaban casadas). Con su resolución, Bhuvaneswari llevó a
condición general el motivo sancionado para los suicidios femeninos, pero tomándose el terrible
trabajo de desplazar (no solamente negar) un signo, inscribiéndolo de manera fisiológica en su
cuerpo, para borrar todo aprisionamiento que apuntara a una pasión por un hombre en
particular. En el contexto inmediato, su acto fue visto como absurdo, como un caso de delirio
más que de cordura. Pero el gesto de desplazamiento -esperar hasta el momento de la
menstruación- es la primera inversión de una prohibición que impedía a las viudas el derecho
a inmolarse: la viuda impura debía esperar públicamente hasta que el baí\o purificador del
cuarto día mostrara que su período menstrual había terminado, para así poder reclamar su
dudoso privi legio.
En mi lectura, el suicidio de Bhuneswari Bhaduri es una escritura subalterna, sin
alharaca y ad hoc, del texto social del suicidio como sati, pero, al mismo tiempo, es también el
relato hegemónico de esa Durga, destellante, luchadora y familiar. Las posibilidades del
disentimiento que surge en el relato hegemónico de la madre luchadora se hallan bien
documentados y son recordados muy bien a nivel popular a través del discurso de los líderes y
participantes masculinos en el movimiento independentista. El individuo subalterno como muj er
no puede ser escuchado o leído todavía.
Por mi parte, me enteré de la vida y muerte de Bhuvaneswari por vía de relaciones
familiares. Antes de ponerme a investigar el caso más exhaustivamente, le pedí a una mujer
bengalí - una filósofa y especialista en sánscrito cuya producción intelectual temprana es casi
idéntica a la mía- que iniciara la búsqueda. Sus dos respuestas fueron: 1. ¡,Por qué está usted
interesada en la vida desdichada de Bhuvaneswari, cuando sus dos hermanas - Saileswari y
Raseswari- llevaron una vida tan completa y maravillosa?; 2. Les pregunté a sus nietas. Les
parecía que su caso estuvo signado por un amor clandestino.
En este artículo he tratado de utilizar la deconstrucción derrideana, pero, al mismo
tiempo, traspasarla, en el sentido de que no la presento como una celebración del femi nismo
como tal. Sin embargo, en el contexto de la problemática tratada, considero la morfología de
Derrida más concienzuda y útil que las de Foucault y Deleuze, dado que la del primero aparece
relacionada de modo inmediato y sustantivo con los planos "políticos" (pienso en la invitación
deleuziana a "devenir mujer''), lo que hace que su influencia pueda ser más peligrosa para la
academia norteamericana así como también es radicalmente entusiasta. Derrida seí\ala, en
efecto, una crítica radical, pero ello se acompaí\a del peligro de apropiarse del otro por
asimilación. Derrida lee la catacresis en los orígenes; exhorta a la reescritura de un impulso
estructural utópico "reproduciendo como delirante la voz interior que es la voz del otro en
nosotros". En este sentido, quiero expresar aquí mi reconocimiento por la unidad en sentido
macroestructural de los textos de Jacques Derrida que ya no encuentro en los autores de
Historia de la sexualidad y Mil mesetas.86
86
No había leído el trabajo de Peter Dews, "Power and subjectivity in Foucault", aparecido en New left
Review l 44, 1984, al comienzo de la redacción de este artículo. Espero ansiosamente la aparición de so
próximo trabajo sobre la misma temática [Peter Dews: The log ic oí Desintegraron: Post-strucutralism
1hough1and1he claims ofcritica/ theory, Londres, Verso, 1987]. Existen muchos puntos en común entre
su postura critica y la mía. Sin embargo, lo que puedo decir a partir del breve artículo de 1984 es que
43
Orbis Tertius, 1998, II1 (6)

El individuo subalterno no puede hablar, pues no existe mérito alguno en la lista

completa de la lavandería donde la "mujer" sea vista como una prenda piadosa. La repre-
sentación no se ha marchitado. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea
circunscripta que ella no puede desheredar poniendo un florilegio en su firma.

Dews escribe desde una perspectiva acrítica sobre la teoría crítica y la norma intersubjetiva que puede ser
confundida de modo demasiado fácil con " individual" o con "sujeto" en la manera en que sitúa al "sujeto
epistémico". La lectura que hace Dews de la relación entre "la tradición marxista" y "el sujeto autónomo"
no es la mía. Además su relato del "callejón sin salida de la segunda fase del post-estructuralismo como
una totalidad" aparece, a mi juicio, viciado por la no consideración de la figura de Derrida, quien se ha
promovido e n contra de privilegiar el lenguaje desde su obra más temprana (cf. su traducción del libro de
Edmund Husserl, El origen de la geome1ria, que aparece con una introducción suya con el título de E.
Husserl: l 'origine de la géomélrie, París, Presses Universitaires de France, 1962). Lo que coloca el
excelente análisis de Dews en una posición muy alejada de la mía es, por cierto, que para él el Suj eto
dentro de cuya Historia ubica la obra de Foucault es el Sujeto de la tradición europea (pp. 87-94).

44