Utopia para Los Excluidos El Multiculturalismo en PDF

U T O P I A P A R A L O S E X C L U I D O S
EL M U L T I C U L T U R A L I S M O EN Á F R I C A Y AMÉRICA LATINA
PARTE
LA NACIÓN INCLUYENTE
v •
LUGARES DE LA MEMORIA
E IDENTIDAD NACIONAL EN COLOMBIA
THOMAS GÓMEZ
UNIVERSIDAD DE PARÍS X- NANTERRE
H a c e unos quince años, el conocido historiador Pierre Nora dedicó varios cursos
de su seminario en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París a
realizar un inventario de los lugares -espacios físicos, memoriales, monumentos,
emblemas, fiestas y conmemoraciones, museos, diccionarios, himnos y lemas-
que habían cristalizado selectivamente la memoria nacional francesa, y se habían
convertido en símbolos identitarios con los cuales inconfundiblemente se
identificaba o en los que se reconocía el ciudadano francés.
El proyecto respondía a una necesidad recién aparecida en el panorama
cultural de Francia, debido a la disolución progresiva de la memoria nacional, de
cuyos soportes había que realizar un inventario urgente ya que, según él,
amenazaban con desaparecer rápidamente. El resultado fue la publicación de
una obra voluminosa, hoy convertida en un clásico de la historiografía francesa
contemporánea [Nora 1997], a cargo de varias decenas de investigadores, la cual
constítuve una renovación sustancial del naisaie de la investigación histórica v de
sus métodos.
En la presentación del proyecto y de su metodología, el historiador explicaba
que en su labor de investigador prefería el estudio de casos concretos, en lugar
de una reflexión más o menos convencional y académica sobre el tema. La
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THOMAS GÓMEZ
existencia y la materialidad de dichos lugares de la memoria rompía con las

ambigüedades que encerraban tanto la memoria como la Nación, así como los
complejos nexos que unían estos conceptos.
La propuesta de Nora -presentada aquí de forma un tanto esquemática- con-
siste en que historia y memoria, lejos de sobreponerse, como suele admitirse, se
oponen: mientras que la historia, además de ser siempre una representación del
pasado, es una reconstrucción problemática e incompleta de lo que ya no existe, la
memoria es un fenómeno siempre actual, un vínculo vivido en "el presente de la
eternidad", escribe Nora con cierta dosis de poesía, y que al ser portada por gru-
pos vivos experimenta una evolución permanente con el transcurrir de la vida.
Si la historia es una elaboración intelectual que implica un planteamiento
analítico y moviliza un discurso crítico, la memoria aparece abierta a la dialéctica
del recuerdo y el olvido, a la amnesia, y se muestra (in)vulnerable a todo tipo de
instrumentalización y manipulación, amén que, por extensión, es susceptible de
largas latencias y súbitos despertares.
La memoria sitúa el recuerdo en el ámbito de lo sagrado mientras que la
historia lo aparta de dicho espacio y le otorga una dimensión laica. La memoria
fluye de un grupo humano y al mismo tiempo lo cohesiona. Es decir, como ya lo
subrayó Halbachs, hay tantas memorias como grupos humanos [ibid. i: 29].
La memoria es por naturaleza múltiple, multiplicable, colectiva, plural e in-
dividualizada. Por el contrario la historia es de todos y de nadie, lo cual le otorga
una vocación universal. La memoria hunde sus raíces en lo concreto, en las acti-
tudes, las imágenes y los objetos. La historia sólo se adscribe a las continuidades
temporales, a la evolución y a las relaciones entre las cosas. En tanto que la me-
moria es un absoluto, la historia sólo reconoce lo relativo. Para decirlo de otra
manera, mientras que la memoria implica una relación afectiva con el pasado, la
historia la rechaza. Ambas parecían haber debilitado o destruido los nexos que
las unían, lo cual requería que la historia propusiera lugares para que la memoria
volviera a encontrar espacios en los cuales cristalizar y asegurar la continuidad
del grupo nacional o social en proceso de cambio o de disolución.
Nora prosigue su argumentación para pronosticar el final de la historia-memoria
agregando que los signos más tangibles del desgajamiento de la historia, en relación
con la memoria, estriban en el comienzo de una "historia de la historia". En Francia,
la historia, entiéndase la historia de la formación nacional, ha constituido la más
fuerte de las tradiciones colectivas, el lugar de la memoria por antonomasia.
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LUGARES DE LA M E M O R I A E I D E N T I D A D N A C I O N A L EN C O L O M B I A
En los dos últimos siglos, todos los grandes trastornos históricos llevaron a
ensanchar las bases de la memoria colectiva. Por tanto, en ninguna parte, la "his-
toria de la historia" puede ser una operación inocente, puesto que implica la
subversión de una historia-memoria por una historia crítica. Y aunque por natu-
raleza toda historia es, o debería ser, crítica -como lo demuestra el que todos los
historiadores denuncien siempre las falsas mitologías de sus predecesores- algo
necesariamente fundamental se pone en movimiento cuando la historia empren-
de la tarea de hacer su propia historia. La historia se obliga entonces a dilucidar
en sí misma aquello que no es historia, y al descubrir que es víctima de la memo-
ria lo intenta todo para deshacerse de ésta. Y esto de alguna manera es introducir
la duda. Hacer, por ejemplo, la historiografía de la Independencia, reconstruir
sus mitos y sus interpretaciones significa que ya no nos identificamos del todo
con su legado. Interrogar una tradición por muy venerable que sea es no recono-
cerse ya como su único portador.
Pero la "historia de la historia" no se propone tan sólo abordar los temas
sagrados de la tradición nacional. Al interrogarse también sobre sus medios ma-
teriales y sus instrumentos conceptuales, sobre las condiciones de su propia
producción y sobre los soportes sociales de su difusión, sobre su propia consti-
tución en tradición, la actividad histórica toda ha comenzado un nuevo recorrido
historiográfico consumando así su des-identificación con la memoria. Una me-
moria que, a su vez, se convierte en objeto de una historia posible.
En Francia el estudio de los lugares de la memoria se encuentra entre la encru-
cijada de dos movimientos que determinan su lugar y su sentido. Por una parte, se
trata de un movimiento puramente historiográfico, el momento de un retorno re-
flexivo de la historia sobre sí misma. Por otra parte, se trata también de un movimiento
propiamente histórico, el fin de una tradición de la memoria. Al tiempo de los lugares
de la memoria lo constituye el preciso momento cuando el inmenso capital que se
vive en la intimidad de una memoria desaparece tan sólo para vivir bajo la mirada
de una historia reconstituida. Los dos movimientos se entrelazan para remitirnos
de manera conjunta y simultánea a los instrumentos de base del quehacer histórico
v a los obietos más simbólicos de la memoria: tanto los archivos, las bibliotecas, los
diccionarios y los museos, como la bandera, las conmemoraciones, las fiestas, las
estatuas y los monumentos que celebran las grandes causas.
Los lugares de la memoria son ante todo vestigios en los cuales se ha cris-
talizado la identidad nacional. La forma extrema en que perdura una conciencia
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THOMAS GÓMEZ
conmemorativa es una historia que la solicita porque la ignora. Los lugares na-
cen y viven del sentimiento de que no hay memoria espontánea, que hay que
crear archivos, mantener aniversarios, organizar celebraciones, pronunciar elo-
gios porque estas operaciones no son naturales. Esa es la razón por la cual la
defensa por parte de las minorías de una memoria que se refugia en lugares privi-
legiados y celosamente custodiados no hace más que llevar al climax la validez
de todos los lugares de la memoria. Sin afán conmemorativo, la historia los ba-
rrería irremediablemente.
En el caso de Francia la problemática de los lugares de la memoria
contempla la situación en un momento en que la identidad amenaza con perderse
o difuminarse como consecuencia de la pérdida de la memoria, y cuya salvación
pasa forzosamente por la definición de una política de la historia. De ahí que los
trabajos del equipo de Pierre Nora constituyan un formidable estímulo para los
investigadores y que hayan abierto nuevos campos de investigación, en particular
los que se relacionan con la creación de signos y de símbolos en los cuales se
materializan las identidades .
Tras el reconocimiento de los estudios reunidos por Pierre Nora y la ex-
traordinaria recepción por parte de la comunidad académica del concepto
"lugares de la memoria", el historiador se preguntó en qué medida tal concepto
pudiera convertirse en un tema de estudio más universal, en un instrumento de
análisis cuya validez se mostrara pertinente para comprender otras identidades
nacionales. El objetivo declarado del investigador era precisamente diseñar un
modelo de "vectores" de memoria cuyas características se reflejaran en diferen-
tes construcciones nacionales.
La intuición se reveló exitosa debido a que numerosos estudios en países
como Holanda, Alemania, Italia, Portugal y España señalaron la pertinencia del
tema y la operatividad de la metodología. Así mismo, en países del Este y en los
Estados Unidos se revela como un campo prometedor y en donde la investiga-
ción se está abriendo con éxito. Por ejemplo, en España, el desaparecido hispanista
francés Carlos Serrano [1999] mostró magistralmente cómo la onomástica po-
día constituir un elocuente lugar de la memoria, identificando el proceso mediante
el cual "Carmen" se ha convertido en un nombre paradigmático que evoca los
valores en los cuales se suelen reconocer los españoles.
1. Hasta aquj' hemos desarrollado e interpretado el pensamiento de Nora. Cualquier simplificación,
mala interpretación o error es de nuestra exclusiva responsabilidad.
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Naturalmente, como era de esperarse, aunque no fuera ese su propósito, la

metodología adoptada no impidió el debate a fondo sobre memoria, historia y
Nación. Como muy bien lo indica el citado Carlos Serrano, el resultado compro-
bado fue que las naciones, como cualquier grupo social específico, se hacen y se
deshacen y las necesidades de su presente las compelen a forjarse una tradición, a
inventarse un pasado; de ahí la importancia de los lugares de la memoria y los
materiales simbólicos.
H É R O E S Y P R O C E R E S : LOS LUGARES DE LA M E M O R I A
EN C O L O M B I A
Tras lo dicho, podemos arriesgar una primera aproximación en clave comparativa.

En Colombia, el pasado se ha construido con imágenes y mitos que evidencian que
durante muchos años no se quiso remontar tal pasado más allá de las guerras de
Independencia. La resistencia a ir más atrás en el tiempo es sorprendente; como si
antes de 1810 no hubiera sucedido nada en el espacio Granadino, como si en la
Colonia y antes de ella ya no se hubiera diseñado y forjado una personalidad étni-
ca, cultural y social de la cual los estudiosos colombianistas sabemos que es fiel
retrato la Colombia actual.
Quienes formularon la Constitución de 1991, tuvieron presente lo que parece-
ría habérseles olvidado a los proceres y sus corifeos, y a los redactores de las precedentes
cartas magnas: que la Nación es un producto histórico en constante devenir, un pro-
ceso en gestación, pero un proceso siempre inacabado. La Nación la integran un
conjunto de individuos que tienen en común un proyecto para un futuro de convi-
vencia. Contra lo que pretendían autores decimonónicos como Emest Renán en
Francia y Ángel Ganivet en España, la Nación no antecede a los individuos que la
componen; no existe una esencia nacional eterna e inmutable, sino que la Nación es
el resultado de una voluntad común, de una construcción colectiva. Pero para reco-
nocerse en ese proyecto de convivencia los individuos tienen que poder identificarse,
forjarse los atributos de una identidad compartida y esos atributos no son abs-
tracciones desencamadas sino fragmentos de un pasado, o -para decirlo con la voz
de Carlos Serrano- los "materiales depositados en la memoria por el río del tiempo".
Después de casi dos siglos, un recorrido a lo largo y ancho del espacio colom-
biano apoya la idea de que la concepción de la historia quedó anclada en la discutible
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THOMAS GÓMEZ
y ya trasnochada teoría carlyliana según la cual el pasado obedece a la acción de

individuos excepcionales, quienes al margen y por encima de cualquier contingen-
cia, no sólo imprimieron su impronta a los acontecimientos sino que de alguna
manera los determinaron. Ellos habían orientado el devenir nacional cualesquiera
fuera su procedencia y el entorno económico, social, cultural y político en el cual
se desenvolvían. Es así como esos personajes, genéricamente denominados proce-
res, ungidos con la misión de verdaderos y únicos forjadores de la historia, adquieren
una dimensión mítica y fundadora.
Se ha demostrado ya suficientemente que en Colombia y en otras repúblicas
hermanas, la transformación de los héroes patrios en ídolos -desprovistos de
cualquier defecto que desdorase su leyenda- fue hábilmente instrumentalizada
por determinados grupos de poder. El providencialismo de los héroes servía los
designios políticos de quienes se sentían sus semejantes o herederos y legitima-
ban su apropiación del aparato del Estado. Una rápida mirada al espacio físico y
al panorama cultural colombiano nos persuade de que tan sólo ellos siguen capi-
talizando el crédito de la colombianidad y monopolizando la liturgia cívica que
la celebra.
En realidad, en toda la América hispánica, pero tal vez con mayor fuerza en
Colombia, el componente criollo de la población -por ser el único que concibió
un proyecto político desvinculado de la metrópoli- se consideró imbuido de la
misión de construir la colombianidad y de ser depositario de los atributos iden-
titarios en los cuales se había de fundar. Una concepción patrimonial de la historia
los llevó a apropiarse de los méritos y las ventajas de la emancipación. Al querer
acreditar el mito de una Nación blanca y virgen, ignorando a indios, negros, mes-
tizos, castas y españoles, los "forjadores" criollos de la nueva república
identificaron la historia de la patria con la de sus héroes, mártires y gobernantes.
Al mismo tiempo, los historiadores de la naciente república se endosaron el
papel de educadores de la Nación y echaron las bases de una identidad colectiva
reduciéndola al encomio de un pasado reciente y a la glorificación de los proce-
res [De Roux 1999:31-43]. Dispusieron de una amplia gama de actos cívicos
populares para que esa historia ocupara el espacio social cotidiano y el imagina-
rio colectivo. Se pusieron en marcha celebraciones de la independencia mediante
manifestaciones públicas que intentaban integrar a los nuevos ciudadanos a una
colectividad nacional incipiente a la cual había que adornar con los atributos
más vistosos: banderas, himnos, lemas, música, estatuas, monumentos y pinaco-
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tecas. Una ceguera, probablemente voluntaria, impedía ver una realidad diferen-
te y tal vez más molesta: la naturaleza variopinta de la población colombiana cuya
mezcla habría salpicado hasta al propio Bolívar por cuyas venas corrían proba-
blemente, en opinión de no pocos historiadores, gotas de sangre negra.
Paralelamente, le achacaron tintes oscuros y aborrecibles al pasado colonial,
contrastándolo con la supuesta luminosidad de una emancipación preñada de
esperanzas. Al respecto, los primeros compases del himno nacional colombiano
son elocuentes:
"Cesó la horrible noche
(No tan horrible, si se contempla todo el periodo de la Ilustración).
La libertad sublime
(¿De qué libertad se trata y para quién?).
Derrama las auroras de su invencible luz''
(El siglo que siguió a la Independencia, de guerras civiles y de cerrazón ideológica
encarnada en una iglesia cerril y malevolente, contradice contundentemente
semejante visión tan optimista e ilusa como maniquea).
Así, las luchas de independencia, glorificadas mediante un himno grandilocuente,

el cual compara la gesta independentista con los eventos más relevantes de la
Grecia clásica, aparecieron como los momentos fundacionales por antonomasia.
Los héroes nacionales fueron elevados a la categoría de entes míticos dotados de
todos los adornos físicos y morales, modelos con los cuales se tenía que identificar
todo ciudadano digno de serlo.
En la Nueva Granada, dos personajes progenies sobrevuelan inalcanzables,
cual majestuosos cóndores, el panteón de los proceres: Bolívar y Santander; el
brazo armado que conquistó la soberanía y el leguleyo que la dotó de personali-
dad jurídica (recuérdese la frase de Santander esculpida en el frontispicio del
palacio de Justicia de la capital de la República, precisamente en la plaza de Bo-
lívar: "Colombianos, las armas os han dado independencia, las leyes os darán la
libertad"). Para utilizar un lenguaje en sintonía con el espíritu de la época, los
podríamos llamar el Alejandro Magno de Boyacá y el Licurgo de la Sabana.
Y aunque en los manuales de historia aparezcan, más o menos furtivamente,
los nombres no tan prestigiosos de otros personajes, estos dos proceres no sólo
han acaparado para sí casi todo el lugar de la memoria, sino también han oculta-
do prácticamente a todos los demás: a los anónimos que cayeron en los combates
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THOMAS GÓMEZ
y a las víctimas de la represión de Morillo tras la primera tentativa fallida de eman-

cipación. Así, mientras se glorifica el mérito de los héroes patrios, quién sabe si
usurpado, se olvida -tal vez deliberadamente- la participación de las masas que
hicieron posible las hazañas que los encumbraron. Por elocuentes que fueran los
discursos y por incendiarias que fueran las proclamas de los caudillos, sin el sacri-
ficio del pueblo llano muy poco se hubiera alcanzado.
Por supuesto, los autoproclamados historiadores e ideólogos -a quienes in-
cumbía la tarea de crear los símbolos y la liturgia republicana, y que fijaron en la
historia con rasgos de epopeya estos acontecimientos, partícipes de ellos o a sueldo
de las élites criollas- incurrieron sin el menor escrúpulo en un "culto a la perso-
nalidad", valga el anacronismo, de una ramplonería que resultaría risible de no
haberse prolongado hasta nuestros días [Carrera 1987]. Para educar a las masas
redactaron catecismos y decálogos cívicos en los cuales había que creer con la
misma fe que reclamaban los dogmas religiosos.
Al respecto, resulta aleccionadora la indagación que la Unesco y Codecal hi-
cieron en 1984 sobre la enseñanza de la historia en los países del área andina,
incluyendo a Colombia. Rodolfo de Roux, quien fuera coordinador general y re-
dactor del informe final, escribía que en los manuales de historia destinados a los
escolares: "... la mitad de cada manual se consagraba a estudiar el periodo de la
Independencia y su cortejo de héroes; la otra mitad se dedicaba en buena parte a la
vida y obra de los presidentes de la república" [De Roux, 1999:39].
Esto ilustra cómo los grupos dominantes intervienen en la formación de la
memoria colectiva por medio de instrumentos tan eficientes como son los textos
escolares, que modelan la conciencia de niños y adolescentes inculcándoles una
historia oficial materializada en la estatuaria, en imágenes épicas y en lemas lapi-
d a r i o s . Se trata de u n a historia con muy p o c a fuerza analítica de los
acontecimientos históricos y que -reducida a una mera sucesión de hazañas y de
actos de heroísmo, las más de las veces exagerados o inventados- no invita a que
los ciudadanos ejerzan la crítica. Tan sólo es una mera hagiografía cívica que a la
postre revela su utilidad para legitimar el poder de quienes se reclaman deposita-
rios del legado de los proceres y sus dignos continuadores.
En Colombia, como en la mayoría de las repúblicas americanas, los grupos
dominantes instrumentalizaron la historia para infundir en las masas el culto de
un pasado hecho de creencias compartidas. La necesidad de forjar una Nación y
de crear conciencia nacional anclaron la memoria en el ámbito de lo sagrado. La
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nueva República echó mano de los caudillos más destacados mitificándolos y

ofreciéndole al pueblo sus vidas como modelos de un santoral cívico con el cual
identificarse en previsión de su posible sacrificio en aras de una incipiente Na-
ción cuya existencia podía ser amenazada. Se procedía como si la única alternativa
posible al infierno colonial fuera el paraíso criollo que proponía modelos y valo-
res foráneos completamente ajenos a su realidad social y cultural. Los paladines
de la Atenas suramericana, amamantados por la cultura clásica y empapados de
latín, no podían concebir una Nación de castas. De ahí su desfase con la Colom-
bia real y su incapacidad para pensar y, sobre todo, para aceptar la diferencia. Sin
la parafernalia simbólica forjada por la élite criolla, cuya hispanofilia seguía la-
tente y a flor de piel, ¿qué denominador común proponer para que la Costa, esa
isla del Caribe amarrada a los Andes, como se la ha definido a veces jocosamente,
se sintiera parte integrante de Colombia en la misma medida que Antioquia, Cun-
dinamarca, los Llanos, la Guajira y el Chocó?
Pero el culto a unos héroes omnipresentes y momificados no parece ser ya un
acicate identitario suficiente. El divorcio entre Nación y memoria y el proceso de
desacralización corresponden a la progresiva sustitución de la pareja Estado-Nación
por la de Estado-Sociedad. Un ejemplo de ello sería la degradación del significado
de las festividades en torno a las fechas fundadoras: el 20 de julio y el 7 de agosto.
Marcos González [2001], aboga por la reinvención de una verdadera fiesta nacional
que celebre valores patrios compartidos y restaure los símbolos nacionales
desgastados y sin sentido. Considera que las fechas tradicionales ya han perdido
su significado y su poder de convocatoria, y han sido sustituidas en las prácticas
colectivas por eventos de marcado matiz comercial. Dice él que: "La fiesta de la
memoria, de la historia, empieza a no serlo más y en su reemplazo se destacan los
actos aislados que hacen recreación o protocolo". Hace ya bastantes años, en Bogotá
fui testigo de la celebración de un 20 de julio en ia cual ante la estatua de Santander,
un anciano académico de la Historia se "desgañifaba" leyendo un discurso de estilo
"veintejuliero" en presencia de un puñado de peregrinos asistentes encorbatados y
en medio de una multitud de transeúntes indiferentes que le daban a la escena un
toque surrealista. Parece ser que los lugares de la memoria oficiales ya no son
operacionales si es que alguna vez lo fueron.
Pues bien, resulta sorprendente para un europeo acostumbrado a que espa-
cios públicos convertidos en lugares de la memoria histórica o social -ya sea
local o nacional- mediante la imposición de un nombre que plasma el recuerdo
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THOMAS GÓMEZ
de eventos o de personajes cimeros, en Colombia no existan o sean de tan ma-

yúscula indigencia. O tal vez sea más correcto decir que esos espacios fueron
confiscados por las mismas escasas figuras que pueblan la historia enseñada en
las escuelas.
El bautizar un espacio público con el nombre de una persona, una fecha o una
institución no es un acto inocente; es algo cargado de sentido y cuya intencionalidad
tiene una contundente dimensión ideológica y política. Basta con evocar algunos
episodios recientes en Europa para ilustrarlo. La mayor arteria de Barcelona, la
que cruza toda la ciudad cortando su trazado en tablero de ajedrez de una esquina
a la opuesta, se le ha conocido siempre bajo el popular y geométrico nombre de
"Diagonal". El régimen vencedor de la contienda civil de 1936 lo cambió para
imponer -para mayor escarnio de los catalanes- el de "José Antonio Primo de
Rivera", uno de los mayores opositores a la catalinidad. Para Franco, se trataba no
sólo de perpetuar la memoria de uno de los fascistas más emblemáticos del régimen
vinculándolo a un espacio urbano altamente simbólico, sino también de imponer
une molesta vejación a los catalanes. Por supuesto, adoptando una postura que se
emparentaba mucho más con la resistencia y la desobediencia cívica, los barceloneses
jamás renunciaron a llamar "Diagonal" a su avenida; y como era de esperarse, una
vez restablecida la democracia y reconquistada la autonomía política de Cataluña,
desbautizaron la arteria -que la gente sigue llamando Diagonal- para atribuirle el
nombre oficial de "Las Corts catalanas" apelación igualmente cargada de significado,
pero esta vez para anclar en el espacio la memoria de la institución de mayor
importancia nacional y que mejor representa la catalanidad.
El alto significado identitario que revisten los nombres de las calles, también
lo sabía el general serbio Mladic quien al entrar en la ciudad mártir bosnia de
Sbrecenitza, en la antigua Yugoslavia, ordenó: "¡Quítenme esos nombres de las
calles!". El callejero urbano -como escenario de lucha ideológica y como intento
de configuración de determinados lugares de la memoria- se ha vivido también
en Francia a través de controversias que pueden parecer epifenómenos y quere-
llas lugareñas pero que no dejan de tener trascendencia. A raíz del golpe de
Pinochet contra la Unidad Popular y el asesinato del presidente Salvador Allen-
de, numerosos ayuntamientos regentados por el Partido Comunista, en lo que se
llamaba el "Cinturón rojo de París", dieron el nombre de Allende a calles o cole-
gios públicos para homenajear al presidente desaparecido, y para marcar en el
espacio urbano un hito en la historia de las luchas del proletariado latinoameri-
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cano y mundial. Sin embargo, a medida que estos ayuntamientos fueron cam-
biando de signo político y pasaron a ser gobernados por la derecha, se comenzó
a desbautizar y borrar esas referencias. Pero, no porque se hayan hundido estre-
pitosamente casi todos los regímenes comunistas y que sindicatos y partidos
obreros se zambullan en una edulcorada socialdemocracia, se han de olvidar los
momentos álgidos del movimiento obrero.
Sin embargo, Colombia es el único país hispanoamericano que escogió para
la gran mayoría de sus ciudades el modelo norteamericano para nombrar las vías
públicas de las ciudades atribuyéndoles un número en vez de un nombre. Esta
decisión, de la que sería interesante conocer las motivaciones, implicaba pri-
varse de un medio cómodo de perennizar en la memoria colectiva, el recuerdo
de personajes locales o nacionales, de actividades económicas o culturales (lon-
ja, teatro, universidad, corporaciones, etc.) en beneficio de una manera neutra
e insulsa de designar los lugares. Si mal no recuerdo, en Bogotá sólo a la calle
13 se le conoce como la Jiménez y si se excluyen la Avenida El Dorado y las
plazas de Bolívar y Santander, prácticamente no existe ningún otro lugar por-
tador de un fragmento de memoria en la capital de la república. Con la salvedad
del casco antiguo en el que recientemente se ha intentado rescatar el alma his-
tórica de Santafé y su sabor colonial.
Son múltiples los espacios en donde la memoria puede encontrar soportes
cómodos y eficaces que, por ser de uso popular y cotidiano, mantienen vivo el
recuerdo en los ciudadanos. En Colombia, uno de los más interesantes es sin
duda el mapa administrativo del país con los nombres de sus distintos departa-
mentos y de muchas de sus poblaciones. Pero una vez más son los sempiternos
proceres quienes acaparan el espacio convirtiéndolo en lugares de la memoria
únicos y obsesivos. Si con Nariño, Bolívar, Sucre, Córdoba, Caldas y Santander
dos veces, Norte y Sur, la Independencia aparece ampliamente representada, y si
una buena porción de nombres remiten a la Colonia, por lo menos no se ha ocul-
tado del todo el pasado indígena del país que pervive a través de Cundinamarca,
Boyacá, Caquetá, Chocó, Putumayo y otros.
Sin embargo, este mapa refleja también la evolución ideológica y los cam-
bios en el poder. Resulta sintomático que la antigua provincia de Padilla en la
costa del Caribe, así bautizada en un principio para homenajear las hazañas ma-
rítimas del almirante José Prudencio Padilla durante las guerras de independencia,
desapareciera del mapa (sin juego de palabras) y contribuyera así a una merma
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THOMAS GÓMEZ
de la gloria y relativo olvido de quien también fuera un procer, y aunque se le

haya dado su nombre a la escuela Naval de Cartagena y a un pueblo en Venezue-
la, no tiene el mismo impacto ni el mismo significado que el otorgado por un
departamento colombiano. Obtuve la explicación de ello en un reciente artículo
de Jorge Conde Calderón [2001] quien muestra que, como el prestigioso mari-
no tenía el imperdonable defecto de ser mulato, sus rivales políticos no se lo
perdonaban y uno de ellos, el comandante general del departamento del Magda-
lena, avisaba en una correspondencia reservadísima al Vicepresidente Santander
de su recelo frente a la "pardería" a propósito de un incidente de orden privado
y de los peligros "de los bochinches de Cartagena que se reducen a especies y
dichos de los de color animados por el pasaje de Padilla que fue tan público
como escandaloso en la Popa, ofreciendo hacer la guerra a los blancos y a los
nobles." [Conde, 2001] ¿No darían estas cartas como resultado el intento de
apartar a Padilla del elenco de los proceres? No sería de extrañar si se tiene en
cuenta que como lo escribe Conde, "el creador del mito fundacional de la Na-
ción colombiana de blancos, mantenía su temor al ascenso de las castas y esperaba
una fuerte inmigración extranjera para evitar el riesgo de una guerra civil intesti-
na con los negros y mulatos que haría perder la república".
En realidad, la sociedad republicana siguió siendo una sociedad estamental
de escasa o nula permeabilidad, incapaz de digerir cualquier cambio sustancial
de sus estructuras. Los acalorados debates sobre la abolición de la esclavitud son
buen ejemplo de ello.
Y ¿Qué sucede con la bandera, el escudo y el himno, los signos más visibles
del Estado, elementos de innegable significado identitario y los que se supone,
cohesionan la Nación? Tanto la bandera como el escudo contienen representacio-
nes que remiten a realidades más ajenas que propias. Los colores más presentes
son el rojo y el gualdo, los mismos de la bandera del odiado enemigo, el de la horri-
ble noche española, igual que la granada que también figura en el escudo nacional
español. En cuanto al gorro frigio, remite a Francia, lo mismo que el lema encabe-
zado por Libertad pero en el que la Igualdad y Fraternidad del lema francés, se han
sustituido por el Orden. Aquí, la semántica también aparece preñada de significa-
do. En cuanto al ave imperial inicial, hubo que transformarla en cóndor para
andinizarla ya que evocaba más el imperio de la metrópoli que la recién nacida
república; y si los dos océanos evocan la doble fachada marítima del país, la reali-
dad política y territorial ya no justifica la presencia del Istmo en el escudo.
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Dos elementos de reciente incorporación al aparato simbólico de la colom-

bianidad, la orquídea y la palma del Quindío, parecen infinitamente más legítimos
que cualquier otro. Sin embargo, sorprende que, salvo ignorancia mía, no exista
ningún lugar de la memoria que recuerde a quien más hizo por descubrir, clasifi-
car y describir la suntuosa flora colombiana: José Celestino Mutis. No son menores
sus méritos que los de Agustín Codazzi y sin embargo se le ha honrado menos.
Estoy personalmente convencido de que Antonio Caballero y Góngora y José Ce-
lestino Mutis, muy a su pesar, obraron más por la colombianidad que algunos de
los proceres cuyos nombres tanto se nombran. La represión del levantamiento
comunero y el perjurio del Virrey ilustrado han ocultado para siempre en la histo-
riografía colombiana la magnífica obra científica del primero, mientras que el silencio
aprobador del segundo le ha condenado a una especie de purgatorio patrio a pesar
de haber dedicado su vida entera a la ciencia colombiana.
Y hablando de los Comuneros, ¿qué lugar de la memoria de resonancia na-
cional y no local está reservado para ellos cuyo movimiento revestía un
inconfundible cariz protonacional? Galán y sus compañeros de infortunio, leja-
nos antepasados de la familia liberal, se merecían más que una estatua en El
Socorro. Lo mismo se puede observar en relación con las mujeres. Su participa-
ción en la gesta de la Independencia es harto conocida, lo mismo que su tributo
de sangre, y por tanto Policarpa Salavarrieta y Mercedes Ábrego, entre otras,
también se merecen algo más que un busto en Bogotá y un nombre de plaza en
Cúcuta.
En cuanto a la Biblioteca Nacional, otro lugar emblemático de la identidad
cultural ¿quién sabe hoy que sus fondos antiguos proceden de las bibliotecas de
los Jesuitas expulsos, de la Expedición Botánica y de la biblioteca personal de
Caballero y Góngora donada antes de su regreso a España? ¿Qué lugar de la
memoria existe para la Expedición Botánica, ya que sus espacios físicos legíti-
mos han sido colonizados por los nombres de los proceres?
El himno nacional, otro lugar clásico de la memoria colombiana, con el cual
se suele identificar cualquier ciudadano porque le hace vibrar la "fibra patrióti-
ca", tiene una letra que parece harto trasnochada y bien merecería una profunda
remodelación. Sin pasar a valorar, por respeto, las dotes poéticas del presidente
Núñez quien la compuso, salta a la vista que la letra alude a lugares culturalmente
2. Véanse los nombres de las aulas en la antigua sede de la institución botánica en Bogotá.
[105]
THOMAS GÓMEZ
muy alejados de la historia colombiana (termopilas, centauros y cíclopes) y otros

que ya no forman parte de su geografía (Orinoco, Junín y Ayacucho), sin olvidar
que una vez más, aunque en ningún momento sea nombrado, la presencia de
Bolívar habita todo el texto. Por otra parte, al revestir de una dimensión religiosa
de un catolicismo que ronda con lo ultramontano, el himno adquiere forzosa-
mente un cariz excluyente y por tanto no se pueden reconocer en él todos los
colombianos , los no católicos, los ateos, los librepensadores, etc. Más legítima nos
resulta la evocación de Nariño y la alusión a los Derechos del Hombre, por ser de
alcance más universal. En cuanto a la música, la compuso un inmigrante italiano más
ducho en formas musicales europeas que en melodías de sabor granadino y salta al
oído que su tempo marcial recuerda furiosamente el de la Marsellesa.
En un sugerente artículo, Miguel Antonio Cruz [2001] muestra como las
tentativas para hacer del bambuco una forma musical inconfundiblemente co-
lombiana histórica y socialmente identitaria fracasaron. Sin embargo, el proceso
de su evolución desde una forma de expresión musical muy popular adoptada
por las élites y ennoblecida por compositores y poetas, pudo haber desemboca-
do en el alumbramiento de un himno que expresara una sensibilidad musical
genuinamente colombiana por ser emanación del genio creador anónimo y co-
lectivo del pueblo en su totalidad. José María Samper y José David Guarín le
reconocen una función política en la cimentación del imaginario de la Nación y
comparan su rol en la construcción de ésta con el que desempeñó la Marsellesa
en la Francia revolucionaria. Mientras que en su bello poema "El Bambuco",
Rafael Pombo le atribuye cartas de nobleza y le reconoce también una función
fundacional de la Nación, lo adorna con todos los atributos de la sensibilidad de
la gente del terruño y le atribuye legitimad histórica señalando su presencia en
los episodios fundacionales de mayor enjundia, entre ellos la batalla de Ayacu-
cho, el 9 de diciembre de 1824, durante la cual habría sido entonada la Guaneña,
el primer bambuco patriótico. Este tipo de pieza musical reunía todos los requi-
sitos para cumplir designios nacionales puesto que hasta los propios proceres lo
habrían refrendado con sus inclinaciones y gustos musicales ya que, según testi-
monio de Harry Davidson citado por Cruz, el propio Bolívar solía presenciar
bailes de bambuco en Ibagué mientras que, según el mismo autor, Santander
3. Recuérdese, a título de comparación, que el himno español carece de letra precisamente porque
cuando se compuso la música no hubo consenso sobre un texto en el que se reconociesen todos los españoles.
[106]
habría sido buen intérprete de tiple y aficionado a cantar bambucos [Cruz, 2001].
¿Qué más se podía pedir para que esa pieza musical fuera considerada como
legítimamente nacional? Nótese de paso, una vez más, la ubicuidad avasalladora
de los padres de la Nación colombiana que se asemejan a esos huéspedes que
uno saca por la puerta pero ellos vuelven a meterse por la ventana.
Son muchos los lugares en los cuales puede anidar la memoria y múltiples
los objetos portadores de representaciones nacionales, de símbolos que remiten
a una identidad compartida. Unos más nobles que otros, algunos de gran difu-
sión y otros de uso menos corriente. La onomástica, por ejemplo, es uno de ellos:
¿qué nombres con referencia nacional o patriótica se usan?, ¿en qué épocas flo-
recen?, ¿qué sectores sociales los cultivan? En México hay gentes que se llaman
Cuatéhmoc, y no es un nombre inocente, en Perú hay quien se llama Inü y Pa-
chacútec, en Bolivia hay señoritas que se llaman Bolivia, en Argentina hay quien
se llama Atahuallpa, Calfucurá, Catriel y Argentino o Argentina, en Chile hay
Caupolicanes y Nahueles que ni siquiera son indios. Conozco a colombianos
que se llaman Ibrahim, Ornar, Farid y Antanas pero no sé de ninguno que se
llame Bochica, Bachué o Nementequeba aunque si que hay mujeres que se lla-
man Colombia (negras o mulatas con frecuencia). Una vez conocí a una
colombiana que se llamaba Socorro pero no supo decirme si era por la Virgen o
por los Comuneros.
Otros espacios como museos, pinacotecas y libros de textos están plagados
de las mismas estampas de proceres y de batallas de la Independencia contribu-
yendo siempre a su endiosamiento. Ignoro si se pueden comparar los murales de
Tolima con los de Orozco, Siquieros y Rivera que tanto hacen para la cohesión
mejicana. ¿Qué ocurre con los nombres de los navios de la Armada, qué nombre
se da a colegios y universidades? ¿Qué representaciones contienen las estampi-
llas de correos, ios billetes de banco y las monedas? En Ecuador la moneda se
llama Sucre, en Venezuela Bolívar, en Panamá Colón, en Perú se llamó Sol y lue-
go Inti, en Guatemala Quetzal: cada uno de estos nombres tiene un profundo
sentido y constituye un lugar de la memoria, ya sea prehispánica o republicana o
remite a elementos singulares de la naturaleza de un país; en Colombia sigue
siendo el peso, otra poderosa remanencia colonial.
Para concluir diremos que la Nación necesita siempre héroes y mártires,
liturgia, escenificación y lugares de la memoria. Ya hemos visto cómo en Colom-
bia estos espacios fueron confiscados y siguen siéndolo por la élite criolla blanca
[107]
THOMAS GÓMEZ
y sus descendientes. Los demás actores aparecen como comparsas de una histo-
ria en la cual a pesar de haber sido y seguir siendo protagonistas son siempre los
olvidados de ella. En el artículo 7o. de la Constitución de 1991, se estipula que
"El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación co-
lombiana". Esta es una excelente declaración de principios. ¿Pero cómo definir
un futuro de convivencia para esa diversidad? Cabe preguntarse: ¿Existen el Es-
tado y la Nación? ¿No serán cascaras vacías de contenido?
Nuestra impresión es que, como ya hemos visto, una minoría se apropió de
los símbolos identitarios y los pocos lugares de la memoria denotan un déficit de
identidad nacional. Colombia es una Nación segmentada, inconclusa e inverte-
brada en la que todavía queda mucho por hacer. Retomando palabras de Jaime
Arocha, "el reto de la Constitución de 1991, la tentativa de sustituir el proyecto
nacional que idealizaba una Nación colombiana homogénea étnica y cultural-
mente por el de alcanzar una unidad nacional a partir de la diversidad histórica y
cultural de los pueblos colombianos" , constituye efectivamente una gran apues-
ta que exige una fuerte voluntad, una gran tolerancia, una amplia apertura de
miradas y, ante todo, mucha osadía política.
En lo relativo a los lugares de la memoria, que no precisan de inversiones,
que no inducen conflictos sino debates intelectuales pero que tienen un profun-
do significado simbólico, no le corresponde al observador forastero el hacer
sugerencias. Sin embargo, nos arriesgamos a proponer que ya es hora de que en
la lista de lugares que cristalizan la historia de Colombia y que configuran su
identidadjunto al memorial del Puente de Boyacá, la Quinta de Bolívar, la Casa
de Nariño y otros lugares de esta ralea se agregue el Archivo General de la Na-
ción, los Resguardos indígenas, la música como lugar de la memoria de los
Afrocolombianos y también el Alto de Lavapatas, el Parque de san Agustín y el
Tayrona, las fortificaciones de Cartagena, las plazas de Villa de Leyva y Zipaqui-
rá, los cascos antiguos de Mompox y Popayán, las casa de Manuela Beltrán y de
la Pola así como otros lugares y parajes naturales de los que habría que levantar
un inventario y analizar su significado. Y tal vez un nuevo himno para que cada
colombiano, cualquiera que sea su pertenencia étnica o regional, se sienta plena-
mente identificado como tal con la sola evocación de esos lugares que suenan a
historia patria porque de veras lo son.
4. Programa del seminario internacional "La nación multicultural. Primer decenio de la constitución
incluyente".
[108]
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REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE.
IDENTIDADES MÚLTIPLES
EN EL MUNDO DEL ATLÁNTICO*
JEAN STUBBS
L O N D O N METROPOLITAN UNIVERSITY
M e uno a esta conmemoración del multiculturalismo que legitimó la Constitu-

ción colombiana de 1991. Sin embargo, no vengo como estudiosa de Colombia,
sino de Cuba. Con seguridad, los colombianos ven a Cuba, como a Colombia, a
través de un prisma latino americanista, tal y como yo lo hice hace ya unos treinta
años. A comienzos de los años ochenta del siglo pasado el contacto con caribe-
ños en Londres y una primera visita al Caribe angloparlante en 1984 cambiaron
esa percepción. Mi familiaridad -cada vez mayor- con el Caribe y el pensamien-
to caribeño me llevaron a ver a Cuba desde una perspectiva diferente. En Cuba,
observé y fui parte de una identificación creciente con el Caribe.
Me reafirmé en esa idea a medida que llegué a conocer varias partes de la
región y comuniuaues carmenas en ios Estauos Uníaos y Canauá. Ai mismo
tiempo que mantenía mis vínculos con Latinoamérica y los latinoamericanistas,
ingresé a la Asociación de Historiadores del Caribe, AHC, y a la Asociación de
Estados del Caribe, AEC, cuyos miembros se reúnen cada año en lugares diferentes
de la región que se escogen de manera alternativa. También me uní a la Sociedad
de Estudios Caribeños, SEC, de Gran Bretaña, de la cual he sido presidenta, asi
como de la AEC, cuya conferencia de 1977 se realizó en Barranquilla y la de 2003
' Traducción de Antonio Posada
[111]
JEAN STUBBS
en Belice. Durante los últimos diez años he enseñado en el programa de Estudios

Caribeños en la que fue la Universidad del Norte de Londres (University of North
London), y que, en agosto de 2002, se unió a la Universidad de Londres Guildhall
(London Guildhall University) para formar la Universidad Metropolitana de
Londres (London Metropolitan University). Nuestro programa -el cual se nutre
mayormente de la c o m u n i d a d afrocaribeña en Gran B r e t a ñ a - funciona
paralelamente con un programa de estudios latinoamericanos y con el Centro de
Estudios del Caribe, que yo dirijo, cuyo propósito es desarrollar nuestro perfil
caribeño local, nacional, e internacional.
Toda esta experiencia ha desarrollado en mi el sentimiento de un pan-
caribeñismo, es decir, de un gran Caribe que contiene al Caribe insular y
circuncaribe, como también a las comunidades de la diáspora del mundo del
Atlántico. También, me ha llevado a comprender las profundas divergencias entre
las aproximaciones latinoamericanista y caribeñistas acerca del concepto de raza,
presentes en discursos incluyentes y excluyentes, históricos y contemporáneos.
Es sobre esto que deseo discutir aquí.
Para ello, realizo un seguimiento de las concepciones cambiantes sobre la
región Caribe, tomando como punto de partida un artículo del economista
jamaicano Norman Girvan [2001], actual secretario general de la Asociación de
Estados Caribeños, AEC. Luego, basándome en el trabajo realizado en la última
década sobre Afro-Latinoamérica y Cuba [Pérez Sarduy y Stubbs 1993, 1995,
1999, 2000; Stubbs 1995, 2002], repaso la conceptualización acerca de raza,
con referencia especial a los países hispánicos miembros de la Asociación que
pudieran considerarse afro-latinoamericanos y afro-caribeños. Finalmente, analizo
con más detalle la dinámica racial en la historia reciente de Cuba. Propongo una
comprensión situacional de la raza y doy prioridad a las voces afro-cubanas en
un llamado a la acción que hace eco a inquietudes suscitadas en Colombia. Porque
Colombia, al igual que Cuba y otros territorios hispano-caribeños, tienen la
dualidad de estar tanto en Latinoamérica como en el Caribe. Bogotá está
firmemente asentada en Latinoamérica, pero lo mismo no se puede decir de
Aracataca, Santa Marta, Barranquilla, Cartagena, San Andrés y Providencia.
Colombia también tiene sus propias y significativas -si bien dispersas- diásporas
del mundo del Atlántico.
Antes de continuar, dos advertencias importantes. Primero, este texto debe
leerse como una incitación a pensar. Doy por conocido el saber extenso acerca
[112]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE; IDENTIDADES MÚLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L Á N T I C O
de la raza en las Américas y, en lugar de hacer aquí mención específica a esos

textos, remito al lector a las bibliografías de los libros que cito aquí. Segundo,
dada la percepción generalizada en Colombia acerca del Atlántico como la re-
gión costera del norte del país, uso el término "mundo del Atlántico" para
referirme al mundo de Europa, África y América que bordea el océano Atlántico,
unidos por procesos de colonización, producción de mercancías y trata de hu-
manos. El inimaginable, vasto y tortuoso traslado de africanos de un lado a otro
del Atlántico ha sido un claro viraje en la historia universal: facilitó los comien-
zos de la economía capitalista del mundo moderno y el surgimiento de imperios
que abarcaban océanos enteros, uno de los cuales era el Atlántico. Por supuesto,
es por ello que los estudios del Atlántico son, por derecho propio, un campo
significativo.
D E F I N I C I Ó N DE LA R E G I Ó N
Permítaseme comenzar citando a Girvan:

¿Qué constituye el Caribe? La respuesta es a menudo asunto de perspectiva y contexto.
Es usual que los angloparlantes en la región hablen y piensen acerca del Caribe
refiriéndose a las islas angloparlantes, o los Estados miembros del Mercado Común de
la Comunidad del Caribe (Caricom). Algunas veces la frase 'el Caribe extendido' se
emplea para referirse a 'los otros'. En la literatura hispánica, el Caribe sólo se refiere a
las islas hispano-parlantes, o a toda la cadena de islas de las Antillas. Más recientemente,
se está haciendo una distinción entre el Caribe insular -las islas- y el gran Caribe -el
Caribe extendido, o toda la cuenca-. Entre los estudiosos, 'el Caribe' es una categoría
socio-histórica, que comúnmente hace referencia a una zona cultural caracterizada por
el legado de ia esclavitud y ei sistema de plantaciones. Incluye ias islas y partes de ia
tierra firme colindante -y puede ser extendida para incluir la diáspora del Caribe en
ultramar (...) Hay muchos Caribes. [Girvan, 2001:3].
La apremiante realidad económica de los años de 1990 ocasionó un movimiento

sin precedentes hacia una política pancaribeña. En 1994 se fundó la Asociación
de Estados del Caribe, la cual agrupó a tres de las más representativas organiza-
ciones de la región: Caricom, más que todo involucra países anglófonos, y desde
hace poco a Surinam; Cariforum, ampliación de la anterior, que incluye a Repú-
[113]
JEAN STUBBS
blica Dominicana; y el G-3, que incluye a Venezuela, Colombia, México más los
países centroamericanos. Los países que continúan con algún grado de depen-
dencia de Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña y Países Bajos, sólo pueden
tener estatus de miembros asociados, pero la mayoría sí son miembros del Comi-
té de Desarrollo y Cooperación para el Caribe el cual hace parte de la Comisión
Económica para América Latina y el Caribe. Cuba fue admitida en la Asocia-
ción, y, debido a ello, los Estados Unidos determinaron que Puerto Rico e Islas
Vírgenes (EE.UU.) no participaran.
Así es que el Gran Caribe podría ser definido según su organización, pero
además por su geografía, geopolítica, historia, cultura, idioma e identidad. El
término caribe, según se aplica a la región, fue un invento de los Estados Unidos
en su expansión hacia el sur a finales del siglo XIX, pero materializado en la Ini-
ciativa de la Cuenca del Caribe de los años de 1980. [Gaztambide-Géigel, 1996].
La perspectiva de "cuenca" ha sido apropiada como una perspectiva tercermun-
dista y caribeñista, siendo la manifestación más reciente la de la Asociación de
Estados del Caribe. En los años de 1960 el Grupo Nuevo Mundo, en el Caribe
anglófono, reinventó el término caribe y lo articuló como parte de la conceptua-
lización de la 'América de las plantaciones'. Las similitudes históricas y culturales
sirvieron de contrapeso a las diferencias en idioma o poder colonial, y esa etno-
concepción abarcó a la Afroamérica Central.
De esta manera, la noción del Caribe ha sido, y sigue siendo, redefinida y
reinterpretada dependiendo de fuerzas externas e internas. Esto es lo que sucede
ahora con la creciente importancia de las diásporas del Caribe, a tal punto que el
Caribe es visto transnacional, más allá de sus nexos coloniales y postcoloniales.
Sin embargo, como Girvan mismo señala, existe una entendible ambivalencia
cuando se trata de aceptar definiciones más amplias. Los hispanocentroamerica-
nos usan el término "el Atlántico" para referirse a sus costas orientales, donde
hay enclaves significativos de isleños que suelen hablar un 'criollo' inglés. Los
isleños hispanos se identifican con Latinoamérica en lo cultural, lo lingüístico y
lo histórico; para ellos, Caribe significa estar agrupados con islas no-hispanas,
algunas aún bajo dominio colonial, otras recién independizadas y mayoritaria-
mente de población negra: los no-hispanos "defienden con celo su identidad
como miembros de las 'Indias Occidentales' y parecen temerle a la dominación
de los países hispanos más grandes". [Bryan y Serbin 1990]. En resumen, se
puede decir con Girvan que:
[114]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MÚLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L Á N T I C O
Los Hispanos tienden a verse a si mismos como Caribes y Latinoamericanos, los an-
glófonos como Caribes y de las Indias Occidentales, que también pueden incorporar
elementos de pan-africanismo o pan-hinduismo, los cuales son débiles o inexistentes
en las sociedades hispanas. La identidad puede trasponerse en nombre pero contrade-
cirse en contenido. Así, en el mejor de los casos, el proceso de formación de una
identidad sico-cultural Caribe común que trascienda barreras de idioma y etnicidad es
lento y desigual.
Por su parte, las islas holandesas todavía se llaman 'Antillas' aunque ya forman parte de
varias organizaciones regionales. Los territorios franceses aún conservan el estatus de
Departamentos de Ultramar de la República Francesa y sus habitantes son ciudadanos
franceses. Aquí, la autodefinición de 'Caribe' no es común y cuando se usa puede tener
la connotación de una identidad cultural distintiva y, quizá, la exigencia de mayor auto-
nomía (Girvan 2001: 8).
Las aproximaciones de los estudios sobre el Caribe reflejan estas divisiones. Por
lo general, en el Caribe los programas docentes y de investigación tienden a es-
pecializarse en sus respectivas subregiones, lo cual se refleja por fuera de la región.
Con frecuencia, en los Estados Unidos, el Caribe no es más que los tres territo-
rios insulares hispanos, más Haití y quizás Jamaica -es decir, el Caribe occidental
o las Antillas Mayores-. Aunque pocos en número, los caribeñistas de los Países
Bajos probablemente van más lejos al conceptualizar al Caribe de manera bolís-
ima. En Francia, son pocos quienes se identifican como caribeñistas. En España,
Cuba es casi el único foco de estudio y en su calidad de hispanoamericana y no
de caribeña. En mi contexto británico, la percepción mayoritaria de la región
consiste en las Indias Occidentales Inglesas, y la academia tiende a dividirse en-
tre el Caribe anglo-africano y Latinoamérica, pero le presta poca atención a
n,epubiica jL^ominicana, Puerto Rico y a± v^arme francés y noianues. En ia uni-
versidad Metropolitana de Londres, nuestro programa es el único del Reino
Unido y de Europa en adherirse al pan-caribeñismo.
A lo largo de su historia, sin importar cómo se define y estudia, persiste el
hecho de que el Caribe se ha enfrentado, y sigue enfrentándose, a retos desalen-
tadores. A nuestra misma comprensión del término la marcan asimetrías
profundas en las agrupaciones lingüísticas, ingreso per cápita, tamaño poblacio-
nal, territorial, y de sus respectivas comunidades provenientes de las diásporas,
acompañadas de políticas disímiles de inclusión y exclusión racial.
[115]
JEAN STUE
LA C O N C E P T U A L I Z A C I Ó N DE RAZA
Visto retrospectivamente, la colección de estudios que en 1995 publicó la ONG

Minority Rights Group con el título de No Longer Invisible: Afro-Latinoamericans
Today. {Ya no más invisibles: afrolatinoamericanos hoy día), cuya introducción
estuvo a cargo del escritor afrocubano Pedro Pérez-Sarduy y quien subscribe,
recoge el clamor y la súplica simultánea de conocimiento y acción que los
ensayistas invitados expresaron en sus páginas. Su título implica que los afro-
latinoamericanos no han sido visibles, y que por lo tanto deben dejar de serlo.
Desde luego, hubo ocasiones y lugares cuando éstos constituyeron mayorías, y la
cuestión de raza alcanzó preponderancia y en consecuencia llegó a ser visible.
Sin embargo, lo más devastador es cómo este logro se ha desvanecido, y varias
generaciones de afro-latinoamericanos han tenido que redescubrir su historia y
recomenzar a luchar por sus derechos. Es por ello y otras razones que este libro
fue tan oportuno. El siglo XX se cerró -y el siglo XXI ha comenzado- demostrando
la urgencia de reabrir el debate acerca de raza y de acabar con el resurgimiento
del racismo en el mundo.
De país a país, a la colección la une el hilo de la historización sobre el some-
timiento a la marginalidad y la inferioridad. En algunos, la historia gira alrededor
del mito de la democracia racial que perpetúan las élites en el poder. En el con-
texto de una increíble mezcla de razas lo que más enfurece es la discriminación
persistente, el prejuicio, la negación y el silencio que aún envuelven a la presen-
cia afro-latinoamericana. La publicación deja entrever que un reto fundamental
continúa siendo el salvar la brecha entre la cantidad de estudios comparativos
que más que todo, aunque no exclusivamente, han llevado a cabo académicos de
fenotipo blanco, ya sean occidentales o latinoamericanos sobre la raza en Latino-
américa, con respecto a los que realizaron los propios afrolatinoamericanos acerca
de los conocimientos locales desde la base y la autopercepción. La colección
planteó áreas clave del debate conceptual: variantes de las relaciones entre razas,
África y el Mundo del Atlántico, auto liberación negra y culturas de supervivencia.
Entre los estudios clásicos menos celebrados sobre las relaciones raciales
comparadas están Two Variants in Caribbean Race Relations (Dos variantes en
las relaciones raciales en el Caribe) [1967] y Slavery and Race Relations in the
Américas (Esclavitudy relaciones raciales en las Américas) [ 1973] del antropólogo
holandés Harry Hoetink. Él identificó tres niveles o variantes de relaciones raciales
[116]
en las Américas: la más rígida es la de blanco y negro, que pertenece sólo a los
Estados Unidos; la caribeña no-hispana de blanco y negro con una capa intermedia
mulata; y un continuo racial latino. La línea divisoria entre las dos variantes caribeñas
se presenta entre el caribe hispano y el no-hispano. Su concepto de "norma de
imagen somática" resaltó las dimensiones sicológicas, socialmente interpretadas
con respecto a las percepciones y definiciones de raza: una misma persona podría
ser considerada blanca en República Dominicana, mulata en Jamaica, y negra en
Georgia. Para el Caribe, Hoetink previo escenarios divergentes. Por un lado, una
tendencia hacia la homogenización, especialmente en territorios anglófonos,
eliminando a largo plazo la minoría blanca o, por otro lado, una situación en la
cual las nuevas capas que crea la entremezcla gradual de grupos raciales y
culturales sembrarían de nuevo la división, conforme se ve con la profundización
de las divisiones indo-africanas en Guyana y Trinidad.
Las interrogantes acerca de la vigencia actual del trabajo de Hoetink [Oostin-
die, 1996] no señalan que en el Caribe haya un lugar donde parezca reducirse el
significado de raza. Los políticos negros (en el sentido más amplio del término,
incluyendo aquellos de descendencia africana, asiática y de raza mixta) ahora do-
minan en todos los países, excepto entre los hispanos. Sin embargo, persiste una
ambivalencia hacia el estado caribe-africano y su legado cultural: y el orgullo racial
coexiste con el deseo firme de pertenecer y mantenerse en la órbita occidental.
En los tres casos hispanos insulares, las élites blancas prevalecen en lo econó-
mico, cultural y político, pero no hay una delimitación rigurosa sobre quién es
blanco. Cuba es el único país en haber reconocido formalmente su herencia africa-
na y su ser afro-latino, aunque esto tiene sus limitaciones. Los conceptos de la
criollización caribe {transculturación en el Caribe hispano) están de moda (en opo-
sición a la anterior negritud). Las culturas caribeñas están en la vanguardia de la
globalización cultural y, sin embargo, a sus mismos cimientos los está minando la
globalización cultural estilo estodounidense. En los Estados Unidos y Europa las
diásporas han tenido que negociar dentro de un sistema más bien dividido entre
blanco y negro, y lo mismo pudiera llegar a imponerse en el propio Caribe.
A las relaciones raciales más fluidas de Iberoamérica y las más bipolares de
los Estados Unidos y el Caribe no-hispano las han explicado en términos de
culturas coloniales: se alega que los ibéricos instituyeron una forma más benigna
de esclavitud que la de los europeos nor-occidentales, debido a las fuertes in-
fluencias moriscas, a la naturaleza del sistema feudal y al catolicismo de la
[117]
JEAN STUBBS
península Ibérica. Un argumento en contra es que hay poderosas explicaciones

económicas subyacentes, ligadas con los estados de desarrollo económico, más
específicamente, al crecimiento de la economía de plantación. Por tanto, tiene
poco sentido comparar Cuba y Puerto Rico del siglo XIX. Si bien ambas fueron
colonias españolas, a Puerto Rico lo consideraban como un extramuro imperial,
sin desarrollo significativo de plantaciones o esclavitud, mientras que Cuba tenía
una pujante economía de plantación esclavista.
Tanto los enfoques de "culturas imperiales", como de "materialismo econó-
mico" se centran más en las estructuras de poder y pensamiento desde arriba
hacia abajo, que en la acción desde la base. Un tercer argumento destaca la "libe-
ración negra", en el sentido de hasta donde las personas han sido agentes activos
de su propia historia, construyendo o derribando la esclavitud, levantando y trans-
grediendo los intrincados códigos de color y clase. De hecho, en el campo de los
estudios del Atlántico, hay preguntas clave aún sin resolver: ¿hasta dónde con-
vergen las aproximaciones eurocéntricas y afrocéntricas en presentar a África y
los africanos como víctimas pasivas? ¿Qué tan involucradas con Europa estuvie-
ron las élites políticas y económicas de África en el comercio de esclavos? ¿Hasta
dónde se acomodaron o resistieron los esclavos africanos a la esclavitud en las
Américas? ¿Qué tan fuerte fue la cultura africana en la re-creación de las socieda-
des afro-latinoamericanas?
Después de la abolición de la esclavitud, ganó espacio un simplismo racista
por medio del cual se explicaba, entre otras cosas, la situación caótica en térmi-
nos de ser los negros el obstáculo al desarrollo. Culpar a la víctima, tal vez, fue el
resultado más abominable de la negación del pasado negro africano, y provocó
imperativas y subsecuentes revaluaciones de los valores negros a nivel intra-so-
cial y no como ejercicio de nostalgia, retirada o auto-segregación. Esto probó no
ser tarea fácil cuando los valores raciales constantemente reaparecieron codifica-
dos, recreados y reproducidos socialmente: preservando, alterando, reduciendo
o acentuando los rasgos físicos, fenotípicos, sicológicos o culturales que distin-
guían al blanco del negro y del mulato. En términos socio-sicológicos, es necesario
distinguir entre lo público y lo privado, entre las reglas reales de comportamien-
to que regulan las relaciones interraciales íntimas o personales y las que regulan
las relaciones entre grupos raciales. De hecho, la Iberoamérica difería de la no-
Ibérica mucho más en lo público que en lo privado.
[118]
Los estudios de Afro-Latinoamérica siguen reflejando la denigración racista

de los negros como seres primitivos, atrasados, y anti-intelectuales. Continúan
viendo al anti-esclavismo como un fenómeno más trasatlántico que local, con sus
propias bases filosóficas e ideológicas que involucran resistencia y conciencia
localizadas del problema. Y, sin embargo, cualquier noción significativa de de-
mocracia racial debe incluir la auto-liberación negra. El anti-esclavismo cuyos
adalides fueron negros representó un elemento crítico en el núcleo del abolicio-
nismo trasatlántico y se le puede ver como el primer movimiento político
internacional de los tiempos modernos. En el contexto actual del "Atlántico ne-
gro", las identidades y culturas negras se encuentran entre la afirmación de un
sentido absolutista de la diferencia y la conciencia doble de mirar simultánea-
mente en (al menos) dos direcciones, entre cerrazón y apertura, negociando lo
que se denomina como las "culturas de la mediación".
Una lección importante de la historia es que raza y etnicidad no encierran
valores inherentes o absolutos. Su definición puede fluctuar radicalmente con el
paso del tiempo y de lugar a lugar. Se puede decir que en ninguna otra parte se
ha evidenciado esto más gráficamente que a lo largo de las Américas. Las identi-
dades étnicas y raciales toman distintos significados en contextos y referentes
históricos diferentes, dependiendo de quién los usa y con qué fines. La compe-
tencia y el conflicto pueden ocurrir pero no necesariamente deben hacerlo, y
pueden o no ser institucionalizadas en la economía o el sistema político y social.
Los sistemas políticos y económicos pueden generar elevados sentimientos ra-
ciales o étnicos o, incluso, separatismo racial, pero también pueden canalizar
negociaciones y alianzas que permitan la acción individual y colectiva.
Solo para el siglo XX, basta contrastar el simbolismo café con leche y mulato
del discurso hegemónico venezolano y brasileño con la satanización del negro en
la República Dominicana (donde el negro fue equiparado con el haitiano) y la
negación del negro en Puerto Rico (donde el negro tiende a igualarse con el
dominicano). O, comparar también la relativa armonía de la racialmente pluralista
Belice con las divisiones intra-raciales y de clase de Haití y Jamaica, de mayoría
negra; las divisiones indo-afro de Guyana y Trinidad; indígeno-afro de la
República Dominicana; e indígeno-afro-indo de Surinam.
Aquí sería útil distinguir tres modelos de sistemas políticos: aquellos en los
cuales un segmento dominante de la población declara que su identidad racial o
étnica es la única legítima en la Nación; aquéllos donde las nuevas élites en el
[119]
JEAN STUBBS
poder buscan legitimidad promoviendo una cultura nacional sintética, intentan-

do desalentar el pensamiento étnico que pueda separar a los ciudadanos de la
Nación, y aquellos donde los grupos comparten, más o menos equitativamente,
la vida política de manera proporcional a su población, y en donde la ciudada-
nía, de diferentes identidades, constituye la Nación.
El primer modelo sucedía con mayor probabilidad cuando un grupo de
c o l o n o s relativamente grande lograba la i n d e p e n d e n c i a de la potencia
colonizadora sin una revolución social, -el modelo de los Estados Unidos- que
en menor escala podría aplicarse a Puerto Rico, la República Dominicana, México
y algunos países andinos. El segundo, quizás el más común, aplicable en Brasil,
Cuba, Colombia y Venezuela, por el número significativo de afrodescendientes.
Otros países de Centro y Suramérica, con sus enclaves afro-caribeños y afro-
latinos más pequeños, ocuparían un espacio entre los anteriores. El tercero,
albergando lo que pudiera ser la más cercana aproximación a la democracia racial
en la región, es posiblemente en parte atribuible sólo a Belice.
Los estudios de caso que aparecen en el libro No Longer Invisible: Afro-
Latinoamericans Today en algunas instancias fortalecieron y en otras desmintieron
conceptos comúnmente sostenidos. Los del G3 -Colombia, México y Venezue-
la- compartían una historia de negación. El estudio de México señaló la paradoja
de la presencia histórica negra y su participación en las luchas independentistas,
y la negación contemporánea del México negro. El estudio Venezolano proyectó
los orígenes heterogéneos de la población afro-venezolana en un proceso sin in-
terrupción de integración étnica, formación de familias y blanqueamiento de la
Nación café con leche. El estudio colombiano (por Nina S. de Friedemann y Jai-
me Arocha) destacó el problema común de invisibilizar la historia de la gente
negra, pero también el conflicto entre negros e indígenas, y los reclamos territo-
riales del decenio de 1980, el cual contribuyó a la reforma constitucional de 1991,
incluyendo el Artículo transitorio 55 sobre autonomía territorial. Algo similar se
comparte con Nicaragua, donde los afro-nicaragüenses de la 'costa Atlántica'
surgieron como "amortiguador" angloparlante entre las compañías estadouni-
denses, los latino-nicaragüenses de la costa del Pacifico y los indígenas de la 'costa
Atlántica' Miskitos, Suma y gente Garífuna (los Caribes negros).
Otras naciones centroamericanas demostraron una historia similar, asocia-
da con los enclaves de emigrantes afrocaribeños en sus regiones costaneras del
Atlántico. Panamá, debido al canal y Costa Rica, a causa de la United Fruit y el
[120]
ferrocarril de la costa de Puerto Limón siguieron un patrón de mano de obra de

enclave afro-caribeño fuertemente influenciado por el Garveyismo. De todos los
países centroamericanos, Honduras tuvo la población garífuna más significativa,
percibida como "los otros". En Belice -célebre por su democracia racial- donde
los afro-beliceños, o criollos, formaron el grupo mayoritario, todavía había dis-
criminación, prejuicios y estereotipos de los afro-beliceños y los Garífuna, y una
mayor movilidad ascendente de los mestizos de tez más clara.
Es evidente que hoy, República Dominicana es una Nación muy mezclada
racialmente. No obstante el que allí la esclavitud fuera menos prevaleciente, la his-
toria insular que comparte con Haití ha problematizado la cuestión racial. El
"anti-haitianismo" que surgió como satanización del "otro" negro fue la negación
hegemónica de raza más flagrante que se haya conocido. Alcanzó su punto máxi-
mo en el siglo XX bajo las administraciones de Trujillo y Balaguer, cuando la palabra
negro quedó reservada para los haitianos y el afro-dominicano, eufemísticamente,
se volvió indio. Fue en Puerto Rico donde los dominicanos fueron rotulados como
"negros". La paradoja se debe a que esa isla es la más blanca de las antillas hispa-
nas, donde han "racializado" el crimen y criminalizado a los negros.
Al repasar su historia de los siglos XIX y XX, el estudio de Cuba se inclinó
más hacia la bipolaridad. En el intento por desentrañar el difundido mito de la
armonía racial, juzga con rabia el estereotipo denigrante que yace por detrás de
la fachada de la armonía racial en el pensamiento nacional. También, cuestionó
hasta dónde la revolución de 1959 había logrado alguna diferencia real con res-
pecto a su compromiso con la igualdad racial. Expresó igualmente la preocupación
por el surgimiento de tendencias divisivas de prejuicio racial y discriminación a
partir de la crisis de los años de 1990, cuando cayó el bloque soviético y se au-
mentó la hostilidad de los Estados Unidos.
CUBA: RAZA, C O N V E R G E N C I A Y M E M O R I A
Tres años antes de que saliera No Longer Invisible, Antonio Benítez-Rojo había
publicado su libro La isla que se repite: el Caribe y la perspectiva moderna [ 1992],
resaltando el que, en Cuba, donde ya la mayoría de la población era negra y mulata,
llamaba la atención de que ni el gobierno, ni la gente, ni grupo alguno en el exilio
en favor o en contra del diálogo, parecían estar lo suficientemente preocupados
[121]
JEAN STUBBS
por diseñar un futuro para su país en el cual los negros pudieran ser de verdad
iguales en términos políticos, económicos, sociales y culturales.
Al examinar las relaciones de las razas subordinadas que tenían lugar duran-
te el período de transición de los decenios de 1980 y 1990, eran inocultables las
similitudes con las relaciones raciales de finales del siglo XIX. Frente a tal persis-
tencia era imposible no preguntarse por la respuesta que para entonces ofrecían
los cubanos negros. Preocupaciones similares nos motivaron a Pedro Pérez Sar-
duy y a mí a preparar la compilación que titulamos AfroCuba [1996]. Por mi
lado, profundicé en el enfoque sobre raza, género e identidad nacional en el siglo
XIX mediante una aproximación a la figura de Mariana Grajales Cuello, madre
del venerado general cubano Antonio Maceo. Mi análisis evidenció el papel cen-
tral que para esa época desempeñaron los libres de color [Stubbs 1995, 2003].
Nuestro temor expresado en AfroCuba fue que el racismo aumentara con la
crisis de los años de 1990; nuestra esperanza fue la de generar un nuevo debate
acerca de la marginalidad y la exclusión racial, el cual, a su vez, ayudara a nutrir
las políticas sociales. En efecto, nuestro temor y nuestra esperanza se hicieron
realidad. La raza se volvió un creciente tema a cuyo estudio más que todo se
lanzaron autores extranjeros blancos. Una excepción fue Carlos Moore [1996],
cubano negro y residente en la isla de Guadalupe, uno de los críticos más vehe-
mentes del régimen en cuanto a lo político y lo racial, quien optó por una política
de puertas abiertas hacia Cuba. Dentro del antiguo bloque comunista, hizo ex-
plícitas las diferencias que habían existido entre aquellos países homogéneos
(Modelo A) en lo racial, lo étnico y lo cultural, gobernados mediante institucio-
nes comunistas y los países heterogéneos (Modelo B), con una dirigencia
altamente personalizada. Sostuvo que la cubana era Modelo B, que no podría
generar un cambio profundo sin desatar fuertes corrientes reprimidas de nacio-
nalismo, etnicidad, y reivindicaciones raciales y culturales.
Para Moore, la revolución enfrentó un problema de enormes proporciones:
acomodarse a la nueva realidad etnodemográfica que ella misma había creado, al
convertir a los afrocubanos en población mayoritaria. Argumentó que la integra-
ción racial en la estructura política no sólo era probable, sino crucial para la
supervivencia del régimen de Castro, y que cualquier apertura política aumenta-
ría la vulnerabilidad de Cuba frente a los sectores racialmente insensibles y
antidemocráticos de la comunidad blanca en el exilio.
[122]
Afro-Cuban Volees [Pérez Sarduy y Stubbs 2000] fue la continuación de nues-

tro trabajo. Lo diseñamos para llenar el vacío desde una perspectiva afrocubana
de la isla, la cual contribuyera expresar la urgencia de poner fin al silencio y a las
distorsiones de la historia que le habían dado continuidad o habían permitido el
resurgimiento de la discriminación racial manifiesta en la Cuba de hoy. Mientras
trabajábamos en ese volumen y sintetizábamos nuestros pensamientos acerca de
Afro-latinoamérica y Cuba para Afropaedia [1999], era claro que durante los
años de 1990, el cambio en la dinámica racial de Cuba debía ser entendido no
sólo en su contexto nacional, sino también en el marco de un racismo cuya ma-
yor amplitud se debía a factores contemporáneos e históricos que causaban
diferencias y convergencias relativas a la primacía de la raza o de la clase dentro
de la Nación. Entonces, Cuba, Brasil y Estados Unidos surgieron como terrenos
sugerentes para el estudio comparativo.
En 1988, cuando se celebró el primer centenario de la abolición de la escla-
vitud en Brasil, g r u p o s afrobrasileños se m a r g i n a r o n de los eventos
conmemorativos de lo que para ellos fue la "farsa de la abolición". En 1992, a sus
actividades las describieron como un esfuerzo sin antecedentes para llamar la
atención nacional e internacional acerca de la desigualdad y discriminación ra-
cial que enfrentaban los negros brasileños dentro del hemisferio, los cuales
constituyen la concentración más alta de afro-descendientes. Esa efemérides oca-
sionó un conflicto y una movilización de razas que durante muchos años habían
estado ausentes del escenario brasileño. En consecuencia, se reabrió el debate
acerca de la dinámica racial brasileña, y el reexamen de las teorías del mestizaje
en calidad de puerta de escape para mulatos y mulatas. Para entonces se argu-
mentaba que en Brasil, la apertura o democratización de los años de 1980 había
hecho resurgir una sociedad civil en la cual la raza se había convertido en un
' terreno conílictual y contestatario , dentro uci cual ia politización ue las identi-
dades raciales había desembocado en los negros movilizándose como negros.
Este proceso le fue quitando vigencia al contraste entre un Brasil multirra-
cial y unos Estados Unidos bipolares. Se sugirió que las teorías que habían
aparecido en cada país estaban moldeadas por el contexto histórico de los años
de 1950, cuando se consideraba que la brasileña era una sociedad menos racista,
carente de la segregación formal y de la negrofobia que permeaban a la sociedad
norteamericana blanca, y dentro de la cual la élite blanca brasileña había conver-
tido el culto a la mulata en símbolo nacional. No obstante, investigaciones
[123]
JEAN STUBBS
adelantadas desde esa época demostraron que la "democracia racial" del Brasil
era un mito. Inversamente, pese a que el racismo continuaba, los Estados Unidos
dejaron de ser tierra de linchamientos, segregación y discriminación abierta,
donde, además, habían valorado el Movimiento por los Derechos Civiles, la ac-
ción afirmativa, el crecimiento acelerado de la población hispana racialmente
mezclada, y diferencias significativas de color y clase dentro de la comunidad
negra, diferencias que con frecuencia habían sido denegadas o descartadas.
Entonces se concluyó que entre Brasil y los Estados Unidos había señales
de convergencia y, por lo tanto, que las suposiciones subyacentes al estudio com-
parativo tenían que cambiar. Entre esos supuestos, los de mayor relevancia son el
de la multirracialidad brasileña, cuya esencia misma consiste en una categoría
intermedia, ambigua de mezcla racial, y el de la "hipodescendencia" norteameri-
cana, cuya aplicación consiste en que una persona sea catalogada como "negra",
si en su torrente sanguíneo tan sólo corre "una gota negra". Así, entre los aspec-
tos que requerían mayor estudio y debate figuraban el análisis sobre la forma
como se percibía e interpretaba la evidencia cuantitativa; la evolución de los
mecanismos mediante los cuales las dos sociedades reproducían la desigualdad
racial; el compromiso de abstenerse de hacer generalizaciones ahistóricas acerca
de las relaciones de raza en ambas sociedades, así como la comprensión de los
factores causales o determinantes de la creación y persistencia de los sistemas de
relaciones raciales y las ideologías subyacentes que interaccionan con la auto-
imagen de las élites y su proyección nacionalista.
Dentro de este debate, era lógico que nos hiciéramos la pregunta acerca de
la posición de Cuba. ¿Cómo se habían aproximado a este ámbito los estudios
recientes sobre los distintos contextos del pasado? En la historia moderna de
Cuba ha habido variantes en las políticas de raza e identidad étnica, con distintos
niveles de inclusión y exclusión. Dentro de la población hispana, hay sectores
dominantes quienes podrían proclamar que tan sólo su identidad es legítima.
Nuevas élites de poder con la misma afiliación podrían aspirar a legitimarse pro-
moviendo una cultura nacional asimilacionista que desalentara pensamientos
raciales y étnicos con el potencial para escindir a la ciudadanía de la Nación. O,
diferentes agrupaciones podrían participar en la formación nacional conforme a
su peso demográfico, y de manera tal que se consolidara una ciudadanía que
definiera la vida de la Nación alrededor de la inclusión de identidades diversas
pero compatibles.
[124]
Para el caso de Cuba, pueda resultar atractivo establecer correspondencias

lineales entre las tres variantes esbozadas y los contextos históricos: la primera
habría tenido lugar entre 1492 y 1898, a lo largo del período colonial español; la
segunda coincidiría con el periodo republicano pre-revolucionario del siglo XX,
y la tercera habría ocurrido durante el período post-revolucionario, iniciado en
1959. Empero, había razones poderosas por ver elementos de las tres variantes
en todos los períodos históricos y ciclos dentro de los cuales una variante sobre-
sale con respecto a las demás. Así, al período de 1868 a 1898, lo caracterizaron
30 años de lucha armada por la independencia política de España y la abolición
de la esclavitud; a los años de 1914 a 1945, los marcaron la lucha popular, la
revolución fallida de 1933; el populismo, y el frente unido de entonces tienen
mucho en común con el período revolucionario de 1959 a 1989. Durante los
tres lapsos, las razas forjaron una lucha que podría verse como un "pacto social"
que presagió la tercera variante más igualitaria y pluralista en lo racial.
Entre 1898 y 1914, hubo dos ocupaciones militares de Estados Unidos y se
desmovilizó el ejército de liberación. Al mismo tiempo, la inversión extranjera fue
masiva y creció la inmigración euro-americana. Entonces, resucitaron las barreras
raciales con tal fuerza que estalló la guerra racial de 1912 y consecuentemente se
fortalecieron el hispanismo y el norteamericanismo. Si bien menos dividido en lo
racial, se aprecia un proceso similar durante los años de la guerra fría, desde finales
del decenio de 1940, pasando por el golpe del general Fulgencio Batista de 1952, y
la represión que le siguió. En la Cuba posterior a 1989, la crisis que generó la caída
y salida de Cuba del bloque soviético, y una mayor hostilidad por parte de los
Estados Unidos, han ocasionado el retroceso racial consistente en la consolidación
de una idea de cubanidad excluyente, la cual privilegia lo hispano sobre lo afro-
cubano, y lo blanco sobre la negro. Frente a esta coyuntura, los cubanos negros
claman por un debate sobre esas nociones cada vez más excluyentes.
A lo largo de la historia, en los Estados Unidos, ciertos sectores de la comu-
nidad afro-norteamericana se han identificado con los afro-cubanos alrededor
de líneas raciales más que políticas, y se han involucrado en la construcción de
puentes raciales, económicos, humanitarios, culturales y religiosos. En el exte-
rior, no son muchos los cubanos quienes abogan por una política de hostilidad
hacia Cuba. Sin embargo, la excepción consiste en la Fundación Nacional Cuba-
no Americana. Con sede principal en Miami, ha demostrado ser muy efectiva
para montar poderosas gestiones de cabildeo, no sólo en Washington, sino tam-
[125]
JEAN STUE
bien en Moscú, Madrid y Bruselas. A muchos observadores independientes les

preocupan los efectos que podría desencadenar una política de hostilidad. Entre
las inquietudes que manifiestan está la de una explosión social que podría deve-
nir en guerra civil, dentro de la cual la gente se hundiría de manera implacable,
así coma la de otro éxodo masivo de cubanos, hoy estimado en unos dos millo-
nes de personas, quienes buscarían reunirse con sus familiares en el exterior, la
mayoría de los cuales se concentra en Miami.
Esos mismos cubanos les envían remesas a sus familias, las cuales -a mediados
del decenio de 1990- se calculaba que eran superiores a las ganancias del gobierno
cubano por concepto de turismo y exportación de azúcar, así como las cifras del
resto de las exportaciones. Sin embargo, el asunto de las remesas divide a los
cubanos dentro y fuera de la isla. Dada la composición racial de las poblaciones
exiliadas y emigrantes, la mayoría de las veces, quienes remiten y quienes reciben
son euro-cubanos. Esta composición demográfica explica porqué los afro-cubanos
en la isla y en el exterior -muchos de quienes tienen sus propias raíces afro-
norteamericanas y caribeñas- optan por una óptica radical.
Un análisis racial ayudaría a explicar la política proactiva del Caribe a la
hora de relacionarse con Cuba, con independencia de las diferencias ideológi-
cas, así como del hecho de que Cuba congenie con esa opción. Las naciones del
Caribe acogen en su seno a Cuba en el intento de ampliar y profundizar la inte-
gración regional. De manera bilateral y en conjunto se opusieron a la política de
los Estados Unidos y a que el comercio y la ayuda de los europeos estuvieran
condicionados. Organizaciones no gubernamentales del Caribe se han relacio-
nado de manera activa, como también lo han hecho amigos y familiares.
Al indagar el pasado, en Afro-Cuban Volees surgió una agenda muy con-
temporánea y consciente. Desde la óptica que legó el decenio de 1990, ¿qué se
recordaba, porqué, y con qué fines? Entre los temas recurrentes figuran la expe-
riencia pasada y presente de la esclavitud y la libertad truncada; los conceptos de
mestizaje, "blancura" y "negrura"; tipos y estereotipos; diferencia e identidad,
así como las nociones de africanía, hispanidad y cubanía. No obstante, también
se plantearon rupturas nuevas y significativas. Una de ellas confrontó la visión
dominante de la historia cubana, que dentro y fuera de la isla minimiza la tradi-
ción afrocubana de pensamiento y estudio. Justamente, los testimonios que
recogimos dieron por resultado la afirmación colectiva de esa tradición. Otra
ruptura se centró en la minimización, rechazo y replanteamiento de la esclavitud,
[126]
así como de su consecuencia post-emancipadora, la servidumbre, ambas en cali-

dad de referentes históricos fundamentales. Y la tercera se refirió a la búsqueda
en nuevos referentes del pasado, tales como la deconstrucción de la "blancura"
cubana y la reconstrucción de los logros que los negros alcanzaron durante y
desde la esclavitud. Con seguridad, estas posiciones confrontan el saber conven-
cional que retrata a Cuba como una democracia racial cimentada en su aclamado
mestizaje. La obra representa un giro significativo con respecto a las visiones de
hace diez, 20 ó 30 años cuando en Cuba el concepto de raza no se le percibía
como un problema tal, y al país lo caracterizaban como avanzando hacia, no ale-
jándose de, la democracia racial. En este contexto, deseo concluir este ensayo,
refiriéndome a dos puntos de ruptura que expresaron la escritora Nancy More-
jón y el etnógrafo Rogelio Martínez Furé, ambos familiarizados tanto con el Caribe
como Latinoamérica.
Morejón es experta en la obra del escritor cubano Nicolás Guillen, de quien
además fue su discípula. Partiendo del concepto de transculturación, localizó
raza e identidad nacional en el contexto del mundo político contemporáneo,
dentro del cual es fundamental el factor étnico. La escritora explicó que en la
historia cubana, la cuestión de racial ha estado extraordinariamente vinculada
con la búsqueda de identidad nacional. Aunque respeta el concepto de diáspora,
reconoce la experiencia y realidad concretas de la diáspora africana, ella afirmó
que de ninguna manera a ésta se la debe divorciar del fenómeno de la Nación y
argumentó en pro de un diálogo racial que sea de mayor profundidad y arraigo:
... yo creo que realmente es un fenómeno de finales del siglo, del milenio a cual tene-
mos que encontrarle respuestas urgentes, porque es un tema que ha renacido.
Evidentemente ha renacido. Creo que fatalmente, el tema ha renacido por razones de
un racismo a ultranza, que incluso yo creo que se ha precipitado después del desmoro-
namiento de los países socialistas, donde pensamos que las nacionalidades y el
establecimiento de sociedades colectivistas habían resuelto los problemas étnicos que
confrontaban ellos históricamente. Y no ha sido así... Entonces yo creo que hay que
desplegar una gran campaña antiracista y estudiar el racismo. Estamos abocados de
nuevo a un replanteamiento de unafilosofíade los países de color, de las culturas emer-
gentes, como se dice ahora en el lenguaje post-modernista de la periferia. Esa periferia
está condenada a ser siempre inmigrante y a ser otra, es la otredad con lo europeo.
[Pérez Sarduy y Stubbs 2000: 166-168]
[127]
JEAN STUBBS
Por su parte, Martínez Furé quien se formó con el etnógrafo cubano Fernando
Ortiz, retomó los términos "hispano-cubano" y "afro-cubano". Atacó a quienes
desean olvidar que Cuba es la síntesis de ambos, y quienes se refieren a lo afro-
cubano como si fuera otra cosa, y a lo cubano como si se tratara de algo
químicamente puro, hispánico o blanco. El declaró:
No hay una sola identidad cultural nacional. En todos los países del mundo existen identi-
dades pluriculturales y multiétnicas. En todos los países del mundo lo que predomina
es la pluralidad. Lo que debemos aceptar es la pluralidad del patrimonio, no esa mono-
manía homogeneizadora (...) un hombre mulato, de Baracoa, descendiente de emigrantes
haitianos en una zona de cultivo cafetalero, a un cubano descendiente de arará de la
provincia de Matanzas, una zona de cultivo cañero (...) Todos son cubanos, pero hay
diferencias en los hábitos alimenticios, en la manera de hablar, en la sicología, en las
creencias religiosas y además en los fenotipos (...) Yo creo que tenemos elementos co-
munes y elementos diferenciadores que es producto de nuestra experiencia histórica
en una isla en particular que se llama Cuba. Pero, ese concepto de lo nacional ha ido
cambiando (...) A cada época su identidad [Pérez Sarduy y Stubbs 2000: 157-8].
Conceptualizar raza y las diferencias raciales temporal y espacialmente, y repen-

sar los países caribeños y latinoamericanos de color en términos de su herencia
plural e identidad nacional cambiante, así como del reconocimiento y la legiti-
mación de las identidades múltiples, es donde yace la raíz de nuestra proyección
hacia el futuro. De ahí el sentido de la celebración que nos convoca, la Constitu-
ción colombiana de 1991, la cual hizo visibles a las comunidades negras y les
reconoció derechos históricos, culturales y políticos.
[128]
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[130]
ENCUENTRO DE LOS AFRODESCENDIENTES
E INDÍGENAS EN LAS ALTURAS ANDINAS.
T
O L I N D A C E; LI E S T I N O '
LAS-CNRS UNIVERSIDAD PARÍS vm
U n a sociedad se define por su actitud ante el pasado y el futuro, y sus recuerdos

son tan reveladores como sus proyectos. Para el caso de los afrocolombianos, la
Constitución de 1991 hace posible el reconocimiento de su historia, e introduce
los instrumentos jurídicos que pueden dar legitimidad a su porvenir. En este
sentido, la Carta Política, cuya promulgación celebramos, puede ser paradigmá-
tica para otros paises andinos, como el Perú. En efecto, aunque los peruanos nos
preocupamos por nuestro pasado, no tenemos una idea clara de lo que hemos
sido y, lo que es más grave, tratamos de no tenerla. Vivimos entre el mito y la
negación. Deificamos a ciertos períodos de la historia y a otros los olvidamos
voluntariamente pues padecemos tanto de una censura social como de una auto-
censura psíquica. Nuestra historia está escrita y repetida con la presencia y el
encuentro de sólo dos actores, puesto que el tercer actor, presente desde el ini-
cio, no sobresale porque está escrito con tinta invisible. Este actor -casi negado
hasta hoy- aparece disimulado, oculto o enmascarado pese a que desde el siglo
XVI ha estado en las alturas andinas, que pasaron de ser espacios de conquista, a
territorios de encuentros, de pugnas entre grupos de orígenes diferentes, de con-
frontaciones culturales, de mezclas, exclusiones, fusiones, articulaciones y, en
general, de mestizajes.
[131]
OLINDA CELESTINO
En los altos Andes, a partir de 1530 surgen tres etnónimos que imperan hasta
hoy: españoles o Wiracochas, africanos o Tatas, indios o Runasimis. Desde enton-
ces, comienza entre ellos una relación de dominación y dependencia. Como en un
abanico, la historia tradicional los une y separa, respondiendo al difundido régi-
men tradicional de castas que imperó formalmente en el período colonial, pero
perpetuado en la vida cotidiana hasta hoy. De todas maneras, estos grupos consi-
guieron establecer relaciones muy próximas, en especial negros e indígenas, quienes
forjaron alianzas en razón a su posición subalterna. Su diálogo provocó y estrechó
profundos nexos sociales, religiosos, económicos, políticos y culturales.
En particular, para conocer parte de nuestras raíces es indispensable admitir
y comprender la presencia de las culturas africanas y su contribución a la forma-
ción de las identidades en los países andinos, con el propósito primero, de refutar
la falsa idea según la cual los negros africanos, debido al supuesto grado de infe-
rioridad, fueron no sólo incapaces de habituarse a las tierras altas andinas, sino
refractarios a la civilización que encontraron; y segundo, reconocer todo lo que -
durante cuatro siglos y mediante el mestizaje- aportó su presencia al proceso de
formación de los pueblos andinos.
LOS A F R I C A N O S L L E G A N A LOS A N D E S C E N T R A L E S
La presencia africana en los Andes se inicia desde el momento mismo de la con-

quista. Como soldados que iban a la vanguardia de las huestes de los
conquistadores, hubo esclavos africanos quienes por primera vez pusieron el pie
en las alturas andinas. A su lado iban los perros y después, los caballos cabalga-
dos por jinetes españoles. Más atrás, los peninsulares de a pie y, finalmente, los
indígenas colaboradores u obligados. En 1527, en las costas del norte peruano,
cuando Pizarro se encuentra en Tumbes, el Señor o Curaca de la región le envía
un mensajero orejón con 10 o 12 balsas cargadas de alimentos y frutas, de cánta-
ros de agua y chicha y, además, una llama obsequiada por las vírgenes del sol. A
su vez, Pizarro le manda algunas baratijas europeas que porta un negro junto con
el español Alonso de Molina. Ambos tenían el encargo de informarse detallada-
mente acerca de la nuevas y atrayentes ciudades incas.
Es bien sabido que entre las regalías o sentido premial que el Rey de España
y el Consejo de Indias otorgaron a los conquistadores consta el de la esclavitud
[132]
E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D Í G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS
negra. Hernán Cortés y Francisco Pizarro, además del permiso para conquistar
México y Perú, fueron autorizados para introducir cantidades considerables de
esclavos negros en sus gobernaciones. Se les autorizaron licencias para pasar a
las Indias entre 3 y 8 esclavos, contrato que posteriormente también se extendió
a casi todos los funcionarios nombrados por el Consejo en el siglo XVI: virreyes,
gobernadores, oidores, contadores, fundidores, así como las dignidades eclesiás-
ticas y hasta simples párrocos. En alguna ocasión, Francisco Pizarro obtuvo del
Emperador Carlos V licencias para introducir al Perú 50 esclavos, privilegio ob-
tenido después por otros conquistadores de diferentes regiones de América.
Es así como durante los primeros treinta años de conquista y ocupación
española, los pueblos indios observan la incesante llegada de esclavos africanos y
de los "naborías" o esclavos indígenas del Caribe, Guatemala y Honduras, traí-
dos para reemplazar a los nativos que poco a poco iban desapareciendo . Tan
sólo en 1536, alcanzan a llegar 360 esclavos. Fue tal el aumento de la población
negra, que entre 1540 y 1560, africanos e indígenas participan en las guerras
civiles ocurridas en los valles interandinos ubicados sobre los 3.000 metros de
altitud. Tal es el caso del conquistador y encomendero Hernández Girón quien
formó su batallón con 300 libertos. En el primer tercio del siglo XVII según el
cronista Bernabé Cobo, Lima poseía ya una población aproximada de 30.000
negros .
Las regalías llegaron muy lejos. La Corona de España necesitaba que los
territorios agregados a su imperio colonial adquirieran una fisonomía económi-
ca y social apropiada, para lo cual dio garantías y franquicias especiales. El esclavo
negro llegó a ser un objeto normal de comercio y alcanzó regiones que hoy, por
lo despobladas de afrodescendientes parecen inverosímiles. Desde el Norte en
las huestes presentes en Tenochtitlan, así como al Sur, en Cajamarca y en las que
atravesaron las cumbres de los Andes para llegar al Cuzco, a Potosí, a los frescos
valles de Chile, todas se habían nutrido del comercio con esclavos negros.
Los promotores y capitanes de estas expediciones de descubrimiento y con-
quista incluían en sus menajes a los esclavos negros obtenidos por tales privilegios
1. Relectura de crónicas, revisión de la bibliografía etno-histórica y trabajo de campo.

2. En un estudio reciente, Fernando Romero [1987] señala que "durante el primer cuarto del siglo
XVII en Lima solo había 6,000 vecinos blancos, pero en cambio 5,000 indios y 30,000 negros y que la
capital llegó al año 1791 con un 60% de población de color". Corrobora así, los datos del cronista Cobo
[1958, original de 1653].
[133]
OL1NDA CELESTINO
reales, e incluso los vendían a precios elevados si el negocio resultaba económi-

camente provechoso. Por ello, en determinadas circunstancias, los negros eran
declarados bienes inembargables, como cuando eran indispensables para hacer
producir un trapiche o una mina. A los conquistadores era posible embargarles
todos sus haberes, excepto su cama, un caballo y dos esclavos. En el Perú y Chi-
le, una mina podía ser retenida por su actual usufructuario si estaba trabajada
por 8 indios o 4 negros [Klein 1986].
LAS RUTAS DE LLEGADA Y E N T R A D A D E L T R Á F I C O

DE ESCLAVOS A F R I C A N O S EN EOS A N D E S C E N F R A L E S
Y MERIDIONALES
Los esclavistas prefirieron las regiones a las cuales se podía llegar con facilidad y
con relación directa al comercio. Principalmente fueron las Antillas, México, y la
costa atlántica caribe de Venezuela y Colombia. Allí, en pocos años la saturación
del mercado esclavista provocó una sustancial disminución de los precios de los
esclavos; mientras que otras partes del Imperio colonial no tuvieron la misma
afluencia debido al paso obligado por Panamá lo cual significaba mayores gastos
y riesgos. Así, Ecuador, Perú y Chile, al no contar con un abastecimiento regular
de esclavos, lo hicieron por medio del contrabando organizado a gran escala des-
de el Río de la Plata. La llegada por el Cono Sur y después las largas rutas a pie
permitió la adaptación de los africanos de tal manera que después, cuando llega-
ron a Potosí, Cuzco, Huancavelica, villas que estaban entre 3.500 y 4.600 metros
de altitud, podían instalarse y de alguna manera compartir sus vidas con los indí-
genas y españoles que habitaban esos lugares.
Las principales rutas marítimas de llegada a los diferentes puertos abrieron
y tejieron una multiplicidad de rutas terrestres de penetración y articulación a
los Andes y la Amazonia. La primera, la vía del Océano Atlántico al Pacifico
partiendo de Cartagena a Portobelo en Panamá. Luego una travesía terrestre para
tomar después la vía marítima sobre el Pacifico hacia el Callao y Lima. La co-
nexión entre los dos océanos se efectuaba también por México, desembarcando
en Veracruz, atravesando a pie el territorio mexicano hasta Acapulco, para reto-
mar y transportar nuevamente por vía marítima a los esclavos en los barcos que
venían de Filipinas con dirección a Lima.
[134]
La segunda, una ruta clandestina estable y cada vez más floreciente hasta
fines del siglo XVIII, unía el África con el Brasil para dirigirse luego a Buenos
Aires, desde donde se trasladaban a pie hasta el Alto Perú, región de florecientes
mercados: Potosi, La Paz, Sucre, Cuzco, Puno, Ayacucho, Arequipa. Incluso,
muchas veces llegaban hasta Lima.
Una tercera ruta era la de los barcos cargados de esclavos que no se detenían
ni en los puertos del Brasil ni en Buenos Aires, o los que tenían excedentes después
de estas paradas. Atravesaban el Estrecho de Magallanes para desembarcar a los
africanos en los puertos chilenos de Valparaíso, Atacama, Arica y en varios puertos
peruanos que se encontraban antes de llegar al Callao en Lima. Desde allí, se
conducía a los negros hacia Potosi, Pisco, lea, Cuzco, Arequipa, Lima y a los
diferentes valles productores de Chile, Argentina, Bolivia y Paraguay.
La cuarta ruta, terrestre, cruzaba los valles interandinos desde Cartagena
hacia el Sur, llegando a Lima y a Potosi. Estas rutas servían para conducir tanto
los esclavos provenientes de África como los fugados o vendidos clandestina-
mente en el Brasil.
PRIMEROS ENCUENTROS, PRIMEROS DIÁLOGOS

Y CONTINUIDADES
EL INTERCAMBIO RELIGIOSO
Durante el siglo XVI, en tierras andinas, se encuentran y funden tres grandes religiones
definitivas en la formación de las cosmogonías afro-indígenas: la católica, la islámica y
la andina. La católica -que conquista y se apodera de América- trae impregnada con
ella la religión Islámica a través tanto de los esclavos africanos musulmanes como de
la mentalidad española heredera de 8 siglos de influencia árabe magrebina. Por
supuesto, llegan también en la memoria de los esclavos las múltiples cosmogonías
africanas, cuyos cultos particulares y diversas creencias se encuentran y cruzan con
las autóctonas. Así, en un lento proceso de intercambio, en santuarios v centros
religiosos, indios y negros entrecruzan sus miradas, se observan, atentamente miran
sus gestos y sus practicas rituales, y se trasmiten la historia de sus dioses.
Un ejemplo de este encuentro es el que se realiza a 30 km al sur de Lima, en
el señorío Ischma-Pachacamac, sede del santuario del dios Pachacamac - u n dios
[136]
0LINDA CELESTINO
panandino muy reconocido en el periodo pre-hispánico- y que a partir de 1538

fue sede de una encomienda entregada a un conquistador. En este lugar, ubicado
al borde del mar, se encuentran esclavos negros e indígenas que sirven al enco-
mendero usufructuario de tierras y hombres. La información arqueológica y
etnohistórica permite reconstruir la trayectoria milenaria y mítica de Pachaca-
mac como divinidad muy venerada del panteón autóctono peruano porque es
quien "controla los movimientos de la tierra y el que dice la verdad": es al mismo
tiempo, el eje de la tierra y el principal oráculo. Es el dios mas importante y re-
presentativo de la religiosidad de los indios yungas de la costa central del Perú
pre-incaico.
Con la desaparición a fines del siglo XVI de los indígenas de la costa central
y sur del Perú, el culto a Pachacamac fue salvado, protegido y sostenido hasta
hoy por los esclavos primero y después por los afroperuanos. Los esclavos ango-
leses integran su culto el del católico Señor de Pachacamilla, después conocido
como Señor de las Maravillas y, simultáneamente, Señor Negro, Morado o Mo-
reno y finalmente Señor de los Milagros. Con estos apelativos se convierte en el
dios tutelar de los indios y negros desde los albores del período colonial, y que
más tarde también convocará a mestizos, criollos y españoles.
A partir del siglo XIX su imagen y veneración alcanzan una extraordinaria
difusión nacional, al punto que en los últimos 30 años es el Cristo más popular
del catolicismo peruano. Su culto se ha extendido también a ciudades de países
con fuerte inmigración peruana y en lugares donde, particularmente, los terre-
motos son frecuentes. Así, los peruanos residentes en Estados Unidos y Japón
trasladaron, impusieron y desarrollaron su devoción en ciudades como Los An-
geles, San Francisco y en Tokio; y han ido creando asociaciones del Señor de los
Milagros con el fin de peremnizar, difundir su devoción y celebrar en estos luga-
res una repetición de los actos rituales sostenidos fundamentalmente por los
afro-peruanos en el Perú [Rostworowski 1992].
LA EVANGELIZACIÓN
Durante la conquista, tanto los negros practicantes de religiones africanas e islá-

micas como los indígenas fueron sometidos a un intenso proceso de
evangelización. Aun así, cada grupo tuvo el tiempo suficiente para informar al
otro de sus practicas y creencias. A ello, la España cristiana y católica respondió
[136]
con las llamadas Instrucciones o reglamentaciones, dadas por la Corona en 1501,

que prohibían la inmigración a las nuevas tierras descubiertas de esclavos, ju-
díos, moros y de nuevos convertidos, limitando la entrada a tierras americanas
sólo a cristianos nacidos entre cristianos, es decir, sólo a quienes nacieran en la
península. Sin embargo, la necesidad de mano de obra para todo "menester"
hizo que dichas instrucciones no fueran respetadas.
La parte norte de África, desde Mauritania hasta donde hoy empieza el actual
Senegal y las costas de Cabo Verde, fue una zona de importancia como fuente de
extracción de esclavos durante los primeros decenios del siglo XVI, pero no
prosperó debido a la fuerte influencia del Islam en sus habitantes. Los llamados
berberiscos o esclavos del Levante, que se embarcaban en esta región, no eran
totalmente negros y su introducción fue prohibida repentinamente por motivos
religiosos para que no contaminaran a la población indígena con sus ideas
heréticas. Al cerciorarse de su presencia en América, mediante las Cédulas Reales
se prohibió la introducción de estos africanos, medida no del todo respetada.
Así, por Cédula del 14 agosto de 1543 "Informado el Rey que habían pasado y
pasan cada día a las Indias algunos esclavos y esclavas y otras personas nuevamente
convertidos de moros e hijos dellos... se quitase toda ocasión capaz de sembrar y
publicar en ella la secta de Mahoma los echasen de todas partes bajo pena de 10 mil
reales para la Cámara..." [De Ayala et al. 1988]. Por obvias razones la Corona
española prefería importar "negros primitivos o verdaderos negros", de la Nación
Mandinga.
No obstante la presencia del Islam en los Haussa de Nigeria desde el siglo
XV, el trafico también había introducido algunos mestizos hamitas y algunos ne-
gros malé convertidos al Islam, que provenían de Estados africanos conocidos
como "bárbaros" o que eran prisioneros de las guerras islámicas que en Nigeria,
a principios del siglo XIX, habían provocando la caída del Imperio Yoruba. Es-
tos africanos testimonian la presencia de un tipo más elaborado de religión: el
monoteísmo. Por ello, se vuelven herederos del espíritu guerrero musulmán y
serán la encarnación de la resistencia negra. La administración española constata
su existencia ñor la Cédula del 13 de noviembre de 1550 oue dice "...en los
puertos donde desembarcaban los tomaban por perdidos, por pasar sin licencia,
(entonces) los oficiales de los puertos los vendían..." [ibid.].
3. Término derivado del yoruba imale o musulmán y no de Mali como lo afirma Bastide [1970].
[137]
OLINDA CELESTINO
LAS COFRADÍAS
Negros y mulatos se reunían en cofradías, con los blancos pobres y los indios
para preservar las tradiciones y mantener la continuidad de cada uno de sus gru-
pos. Para los actos de culto, tanto indígenas como negros tenían a su disposición,
además de los templos en los alrededores de la ciudad, numerosas capillas en las
Iglesias y conventos del centro de la ciudad. Las cofradías religiosas de los ne-
gros y de los indios son primero una creación institucional urbana, importada de
España, pero después se constituyen en los lugares de concentración de escla-
vos. También, se fundaron cofradías en los centros poblados y en las haciendas,
estructurándose sin mayores complicaciones . Todas estas cofradías son parale-
las, contemporáneas y simultáneas a las cofradías de españoles e indígenas.
El esplendor y la importancia del culto se manifestaba en las grandes procesio-
nes de las cofradías. Las celebraciones de la Semana Santa y del Corpus Christi se
convirtieron rápidamente en los acontecimientos y espacios en los que los africa-
nos se destacarán y competirán con indígenas y españoles. En 1619, en Lima ya
existían 6 cofradías de negros: Nuestra Señora de los Reyes, Nuestra Señora del
Rosario, Nuestra Señora de Guadalupe, Nuestra Señora de Agua Santa, Nuestra
Señora de Loreto, El Salvador. Las de mulatos eran 2: Nuestra Señora del Rosario,
San Juan Bautista. Los morenos libres tenían una: San Juan de la Ventura. Las de
grupos mezclados, negros y mulatos, eran 12: Nuestra Señora La Antigua, Nuestra
Señora de Las Victorias, Nuestra Señora de los Remedios, San Bartolomé, San
Antón, Santa Justa y Rufina, San Francisco, Nuestra Señora de Las Mercedes, San
Sebastián, San Antonio, Santo Domingo, San Pablo.
Los grupos estaban bien diferenciados y el dinamismo socio-religioso de
cada una de las comunidades de origen africano o mestizadas era evidente . Al-
gunas cofradías introducirán nuevos cultos y elementos simbólicos para atraer y
retener a la población negra e indígena. Los Franciscanos serán los primeros al
introducir el culto afro-católico de San Benito de Palermo en sus conventos de
España y Portugal e Iberoamérica.
4. Archivo Torre Tagle (ATT). Relación de las ciudades, villas y lugares, parroquias y doctrinas que hay
en este Arzobispado de Lima de Españoles y de indios y de las personas que las sirven, así Clérigos como
Religiosos del numero de feligreses que contiene así como de las Cofradías y Hospitales que hay en los
dichos lugares, sus rentas y advocaciones.
[138]
Indígenas y africanos fueron socializados y c a t e q u i z a d o s sutil y

obligatoriamente en la religión católica a través de las cofradías, muy activas en el
campo y la ciudad hasta el siglo XIX . Luego, sobrevivieron en el campo gracias a
que fueron sostenidas por los afroamericanos y los indígenas. Como resultado
de la implantación del catolicismo en los Andes, se debe destacar que su mejor
logro lo obtuvo entre la población negra, la cual originó el único santo negro del
continente americano: San Martín de Porras.
La aparición en la escena limeña de un mulato, hijo natural, pobre, sensible
y bondadoso que se ocupaba de los enfermos sin fortuna, abandonados y margi-
nados, articuló la vida urbana. Su temprana asimilación del saber medicinal
occidental renacentista traído por la conquista europea, añadida al conocimien-
to - d e tradición materna- de la farmacopea mágica tradicional africana y de la
medicina herbolaria andina precolombina -adquirida en su contacto con la po-
blación indígena de Lima y Guayaquil- fueron convirtiendo al joven mulato en
un hacedor de milagros y, más tarde, en un santo. Martín, al incluir en su acción
benéfica los conocimientos derivados del culto a los ancestros y practicas de adi-
vinación, compartidas por indios y africanos, hará que pronto su fama de
milagroso se difunda, y que negros, indios y europeos, mulatos y criollos, libres
y encarcelados, inocentes y delincuentes, ricos y pobres se beneficien de sus dones.
Durante el proceso de su santificación, que duró casi 3 siglos, se mantuvo
vivo su recuerdo como un fraile curandero y caritativo y su culto paso de ser
local, a andino, panandino, latinoamericano y luego universal. Beatificado en el
siglo XIX , fue finalmente santificado en 1962. San Martín de Porras, patrón y
médico de los enfermos, padre de los pobres, el mejor amigo y defensor de los
animales, en los Andes es una imagen sintética. Es un santo que como un crisol
une razas y culturas, y quien abre los caminos y las rutas como Elegguá el oricha
j „ i_. r c_: .„
uc 10» yoiuoas aincanos.
LA PRODUCCIÓN AGRÍCOLA
Los africanos fueron responsables de la introducción de los cultivos europeos y

quienes se encargaron de enseñarles a los indígenas todas las cadenas operato-
rias en la producción del trigo, cebada y las otras plantas que trajeron los
conquistadores. Las nuevas ciudades españolas como Lima se rodearon de gran-
jas, llamadas chacras, que abastecían a los pobladores urbanos de hortalizas,
[139]
OLINDA CELESTINO
frutas y hasta de granos. Todas estaban atendidas por familias de esclavos, aun-
que para las cosechas dependían de mano de obra estacional indígena. Otras
empresas agrícolas más ambiciosas surgieron en la costa y en los valles de rega-
d í o , dedicadas p o r lo común a la p r o d u c c i ó n mixta a u n q u e con alguna
especialización en caña de azúcar o viñedos. Las chacras del sur de Lima, em-
plearon como promedio 40 esclavos por unidad de producción, mientras las más
grandes podían llegar hasta 100. En el siglo XVII, entre Pisco, El Cóndor y los
valles de lea, principales zonas azucareras y viñateras, llegan a albergar 20.000
esclavos. Los Jesuítas tuvieron por todo el territorio peruano plantaciones con
más de 1.600 esclavos.
Otra ocupación propia de los esclavos africanos fue el cuidado del ganado euro-
peo. Así, la crianza de caballos, muías, asnos y de ganado caprino estuvo a cargo de
ellos -salvo las ovejas que los indígenas se apresuraron a adoptar y criar a la par de sus
manadas de llamas- al igual que la introducción y mantenimiento de los animales y
vehículos de carga. La vida cotidiana de la población negra esta ligada al caballo. En
las fiestas suena el cajón de los negros como una imitación de su rítmico galope, que
evoca a la vez un lejano recuerdo del tam-tam de sus tambores y su relación con el
animal en el continente africano. En su momento, a los esclavos se les confió la con-
ducción de yeguas y padrillos de yegüerizos desde Centroamérica por encargo de
Francisco Pizarro y sus compañeros de armas. En el Perú, a cargo de los negros, los
caballos andaluces descendientes de los bereberes siguieron un proceso selectivo
que con el tiempo aumentó su resistencia pues debieron galopar distancias enormes
a través de las heladas y exigentes alturas de los Andes.
Los negros aprendieron a cabalgar muy bien convirtiéndose en excelentes e
infatigablesjinetes. No hay que olvidar que hasta fines del siglo XIX el caballo fue
un esencial medio de transporte en todos los Andes y que incluso los días eran
definidos por jornadas a caballo. Así como en la conquista de América los caba-
llos fueron excelentes actores y auxiliares de guerra, años d e s p u é s sus
descendientes ayudaron a conseguir la independencia del Perú, siendo cabalga-
dos por los Granaderos, mayoritariamente negros, que acompañaron al General
San Martín en Argentina y Chile. También jinetes negros fueron los Húsares de
Junín quienes acompañaron a Sucre y a Bolívar en las batallas decisivas para
liberarse de la dominación española.
[140]
LOS ESPECTÁCULOS PÚBLICOS
La participación de los negros en espectáculos públicos gozaba de gran prefe-

rencia por parte de indígenas y españoles. También fueron espectadores, pero se
utilizaba su presencia como distracción o como una manera de llamar la atención
hacia un espectáculo determinado. Por ejemplo, para promocionar las lidias de
gallo y atraer la atención del público por las apuestas, se encargaba a dos o tres
negros para que recorrieran las calles de Lima pregonando. Uno de ellos tocaba
un instrumento parecido a un flautín que se conocía con el nombre de chirimía,
otro negro tocaba el tambor y el tercero llevaba sobre su cabeza una jaula con un
gallo en su interior. Una vez instalados en los coliseos de gallos, en las lidias
participaban españoles, africanos - q u e hacían apuestas en dinero- e indígenas,
que apostaban generalmente sólo al animal.
La corrida de toros es una distracción apreciada por todos los grupos sociales
desde que fue implantada por los españoles. Hubo casos en que los indígenas y afri-
canos no asistían a misa para ir a las corridas, al punto que las autoridades tuvieron
que cambiar sus horarios para continuar con la evangelización, y decidieron realizar-
las los lunes, día que el virrey y la administración colonial no trabajaba. Estas funciones
taurinas se anunciaban al publico mediante carteles, después por programas llama-
dos "listas" que se pregonaban y las entradas se vendían en las calles por muchachos
negros que los ofrecían a gritos. La población negra tuvo y tiene mucha afición a este
espectáculo, muchos de ellos tenían la obligación de mantener el lugar en buenas
condiciones y de ocuparse de la alimentación de los animales participantes en las
lides taurinas. Inclusive, se destacaron a lo largo del período republicano como tore-
ros y capeadores, compitiendo muy de cerca con los españoles.
En un grabado de Goya, que se encuentra en el Museo Taurino Limeño de
la plaza de toros de Acho, vemos un acto temerario: el valiente arrojo de un zam-
bo peruano llamado Zevallos, quien cabalga un toro negro con silla, estribos y
bridas, ataca provisto de una lanza corta a un toro blanco. Goya le llamaba el
"indio Zevallos", pero la historia de la tauromaquia dice que fue zambo y no
indio. Zevallos fue el primer torero peruano de color que actuó repetidas veces
en España. Un capeador genial fue el mulato Esteban Arredondo, a quien se le ve
en algunas acuarelas de Pancho Fierro sobre el mundo del toreo. Otro destacado
fue Ángel Valdéz, apodado por su peripecia "el maestro", moreno hercúleo, her-
moso, con unas piernas fuertes y un brazo capaz de contener a un león. Se hizo
[141]
OLINDA CELESTINO
célebre por su hazaña de despachar al famoso toro llamado "arabi pacha". Otra
de sus hazañas conocidas consistió en matar, él solo, doce toros en una sola tar-
de. Nació en Ingenio, lea el 2 de octubre de 1838 y murió el 24 de diciembre de
1911, dedicando 50 años de su vida al toreo. Otro relato impresionante nos ofre-
ce el cronista Tschudi cuando describe a los capeadores negros a caballo "...el
público recibe con gritos de alegría a las conocidas figuras de Esteban Arredon-
do, José Dolores Mendoza,Juan de las Rosas Asin" .
Algunas mujeres morenas también sobresalieron en las faenas taurinas, en-
tre ellas Juanita Breña una mulata gallarda, capeadora de gran fuerza y carácter,
conocida por todo el mundo con el sobrenombre de "Juana la marimacho" por
su comportamiento varonil. Otra mujer fue la zamba amazona Felipa Muñoz,
quien cuando cabalgaba en la arena se caracterizaba por su destreza a caballo,
por la osadía con que provocaba a los toros más bravos. Entonces la plaza se
llenaba de multitudinarios gritos y aplausos unánimes [Palma 1957]. En el siglo
XX, en los años 60 resalto a un torero negro, Rafael Santa Cruz, hermano del
decimista Nicomedes Santa Cruz y de la bailarina Victoria Santa Cruz, pero su
participación y brillo taurino duró poco ya que murió muy prontamente. Mien-
tras muchos negros dejaron huella en esta actividad, compitiendo abiertamente
con los toreros y capeadores españoles, los indígenas no se destacaron en ella a
pesar de tener una relación muy estrecha con el animal.
VIDAS PARALELAS, VIDAS C O M U N E S , RESPUESFAS C O M U N E S
TRATA Y COMERCIO DE ESCLAVOS NEGROS EFECTUADOS

POR LOS INDIOS
La posesión, trata y comercio de esclavos negros por indígenas durante el Virrei-

nato fue una facultad concedida al indio, artesano o simple vecino. El cronista
Bernabé Cobo cuenta que los indígenas vecinos del barrio de Santiago del Cer-
cado de Lima tenían unos 80 esclavos al "servicio de los indios". El cronista
indígena Guarnan Poma de Ayala se refiere al permiso que tenían algunos negros
5. Viajeros: El marino ingles anónimo de "Three years in the Pacific", 1833; Wilkes y Smith en 1839;
Radiguet en 1841; Grandidier en 1857; Wiener en 1877.
[142]
de portar armas, sobre todo aquellos que eran "acompañantes de los caballeros
hidalgos y de sus señores e indios principales".
Frente a esta posibilidad, las disposiciones contenidas en las Ordenanzas de
López García de Castro, 1565, y las de Toledo en 1580, para los corregidores de
indios y de los caciques, dictaban que ningún cacique ni principal, ni otro indio
pudieran tener esclavos negros ni mulatos por cuanto los naturales reciben mal-
trato por "la facilidad con las mujeres y las malas costumbres". Harth Terre
comprobó que tales disposiciones fueron letra muerta antes de fines del XVI,
porque ya era costumbre tenerlos desde los primeros años del Virreinato. La
práctica de la compra-venta era igual para los españoles, los indios principales y
otros indios descritos "como gentes que gozaban de privilegios legales y de me-
dios económicos que no tenían los demás". Toledo prohibía a los indios tener
esclavos negros en sus poblaciones, más como recomendación que como veda-
miento, y para evitar con esta convivencia los daños y perjuicios morales causados
en el común por negros y mulatos y zambahigos: "y porque la asistencia de los
negros, mulatos, zambahigos que residen entre dichos indios resultan algunos
daños a los que los mismos naturales reciben dellos, como por la facilidad de las
mujeres y malas costumbres, ordeno y mando que ningún cacique ni principal,
ni otro indio pueda tener negro, ni mulato esclavo, ni los horros puedan residir
en los dichos pueblos" [De Ayala et al. 1988].
Sin embargo, testamentos de indios, documentos de los escribanos indíge-
nas en los cabildos de indios y protocolos notariales de los siglos XVI y XVII nos
indican la cantidad de negros que poseían los indígenas, no sólo caciques, sino
indios del común. Los archivos de Lima tienen documentos que demuestran el
uso de licencias de compras de esclavos por indios vecinos de las diferentes ciu-
dades del Virreinato peruano: el caso de la compra de una esclava de casta angola
que hace Juan Quispe Tito, vecino del Cuzco con el oficio de cerero y confitero
en el año 1644; el hallazgo de un recibo de compraventa de un esclavo negro por
un sujeto indio menestral a mediados del siglo XVI; como resultado de estudios
en el campo de la artesanía, la adquisición de un esclavo por un artesano indio
iba acampanado de una licencia otorgada por el Corregidor [Harth-Terre 1973];
y en especial se destaca la compra de una esclava negra que hizo un terrateniente
indio, para luego liberarla y convertirla en su esposa. Este fue el inicio del descu-
brimiento de documentos que demuestran que los indios compraron negros y
que algunos llegaron a poseer varios esclavos.
[143]
0LINDA CELESTINO
Las indias casadas con españoles podían obtener licencia para tener escla-
vos. Tal es el caso de Catalina Rimuy viuda de Mateo Delgadillo, quien vende al
hijo de la esclava de su marido al español Gaspar Pardo. Tampoco hay que olvi-
dar que la posibilidad de acceso y adquisición también estaba abierta para los
negros libertos, para los mulatos y pardos, grupos que no se privaron de tenerlos
a lo largo del periodo colonial. El mismo San Martín de Porras compra un escla-
vo para que se ocupe de la lavandería del Convento de Santo Domingo de Lima,
y su hermana Juana poseía varias esclavas.
Es importante señalar por su significación histórica y social, el que los hijos
de esclavos nacidos en comunidades indígenas asimilaron hábitos, idiosincrasia
e idioma, manteniéndose más cerca de lo autóctono, como es el caso de los habi-
tantes de la región yunga en Bolivia, pues son negros que hablan aymará y están
vestidos a la usanza indígena. Pese a tener o no tener rasgos negros, reconocen o
asumen sin dificultad sus dos ascendencias.
LAS REBEEIONES INDÍGENAS
En el Perú, muchos movimientos populares tuvieron la participación de los gru-

pos sociales de base: los indios y los negros. Hasta hoy es desconocida la
participación activa de los negros en la revolución indígena de 1780. El Inca
Tupac Amaru II estuvo rodeado de estrategas y consejeros afroamericanos y fue
el primero, mucho antes que nadie, en conocer los resultados legislativos de la
revolución francesa de abolir la esclavitud en el Virreinato del Perú. Su esposa,
Micaela Bastidas era mulata, y uno de sus hijos se casó con una negra. Inclusive
su servicio doméstico desde cocineros hasta vigilantes y guardianes estaba inte-
grado por gente de color. Antonio Oblitas, mulato libre de 33 años -nació en el
Cuzco y creció en Arequipa-, casado con Pancha Valser del Cuzco, sirvió a Tupac
Amaru como pintor y cocinero. Pintó el cuadro del Inca enviado al Callao y fue
quien ahorcó al Corregidor don Antonio Arriaga, aludiendo que lo hizo por or-
d e n del Rey Inca. Admitió haber p e l e a d o en Sangara. Fue a h o r c a d o y
descuartizado: su cabeza fue colocada en Tinta, un brazo en Tungasuca y el otro
en San Sebastián.
Tres décadas antes, entre 1740 y 1760, el Inca Juan Santos Atahualpa se
rebeló en la Amazonia central del Perú. Unos años atrás había visitado el África,
en particular a Angola y prometió acabar con "obraje, talleres, panaderías y de-
[144]
más oficios y ... (con la) esclavitud". Se autodenominó Apu-Inca y proclamó la

restauración del Tahuantinsuyo. Esta rebelión nunca fue vencida militarmente y
contó con el apoyo total de los grupos amazónicos, de los andinos de la sierra
central y del norte, y sobre todo de los esclavos africanos -expertos en el manejo
de armas de fuego- que estaban al servicio de las órdenes religiosas que poseían
misiones en la Amazonia.
FORMAS DE LIBERACIÓN COMUNES Y SEPARADAS
Las unidades de residencia esporádica y el sistema de cimarronaje en los Andes

tuvieron siempre un fuerte apoyo indígena. Indios y africanos fueron cimarrones
durante todo el período colonial. En los Andes, los lugares de resistencia y de
rebelión se establecieron y desarrollaron muy cerca de ciudades, villas, pueblos,
comunidades, haciendas y centros mineros.
El negro tuvo una movilidad social permanente. A partir del siglo XVI se pro-
duce una forma de ascenso que con el tiempo se consolida: la manumisión. Fueron
varias las formas, pero la más importante fue la del cimarronaje, que contó con el
apoyo, la solidaridad y las alianzas con el mundo indígena. Las otras formas fueron
las testamentarias del amo y la auto-compra de su propia libertad, con una varie-
dad de matices interesantes; y el sistemático blanqueamiento, con la aparición étnica
de los grupos de zambos, mulatos y pardos.
Las formas de liberación crearon una población que se beneficiaba con al-
gunos aspectos del status jurídico de los virreinatos. Ante ello Felipe II promulgó
una Cédula el 27 de abril de 1574, en razón a que muchos esclavos negros que
habían pasado a las Indias "residían y habitaban con mucha riqueza se habían
venido a ahorrar y ser libres en que tenían mucha granjeria por lo cual y por otras
causas justas y particularmente por vivir en sus tierras (del Rey) y ser manteni-
dos en ellos en paz y justicia y ser al presente libres y tener en su naturaleza
costumbre de pagar a su rey y señores tributo y en mucha cantidad", señalando
que podían pagar un marco de plata cada año por persona y que los oficiales
reales lo cobraran cada año como hacienda Real.
Lo que debió ser una simple operación de cobranza derivó en grandes proble-
mas a causa de intereses particulares manifiestos en la interpretación y aplicación
de la referida cédula. Felipe II recurría a una imposición tributaria en razón de una
vieja práctica tribal inoperante en América y manifestaba su desconocimiento de la
[145]
OLINDA CELESTINO
etnogeografía virreinal. En el Perú, el virrey don Luis de Velasco mandó varias pro-
visiones referentes a la cobranza del tributo. Otorgaba poderes a los Oficiales Reales
o a los Corregidores de Indios y éstos a su vez podían encomendar a un alguacil -
que debía ser español- para que efectuase la cobranza. Este percibía un salario de
300 pesos o el 6% del total de la cobranza que efectuase. La tasa de tributación de
los negros libres, mulatos y zambahigos era de 4 pesos para los hombres de 18 a 50
años y 2 pesos para las mujeres solteras. Los pagos serán de 8 reales y en dos parti-
das: la primera para las fiestas de San Juan, 24 de junio y la otra en Navidad, 24 de
diciembre [Peralta 1990].
La tributación de las negras solteras es un aspecto de particular interés. En
la práctica, se observó un hecho contrario al espíritu de las cédulas de Velasco.
Los cobradores no distinguieron solteras de casadas y exigían a las dos la tasa del
tributo. Ante esta tergiversación de las disposiciones del Virrey, los negros libres
y mulatos de Lima se dirigen al Rey "debajo de cuyo amparo vivimos y como
Rey tan cristianísimo favorezca y ampare estos humildísimos vasallos", manifes-
tándole tres aspectos relacionados con la tributación que los afecta: a) agravios y
molestias que reciben de los Oficiales Reales y alguaciles, b) cobranza de tribu-
tos a las mujeres siendo casadas o solteras, y c) los indios con ser tributarios, sus
mujeres no pagan dicho tributo "por cuanto el marido y la mujer son una misma
cosa". Finalmente piden que se les exonere de esta tributación por cuanto la
mayoría de ellos están dedicados a trabajos mecánicos y ya pagan Media Anata
conforme a otra Cédula especial que ya había sido expedida.
PARTICIPACIÓN EN LAS INDEPENDENCIAS
En el período de las guerras de la Independencia, las tropas de élite que acompa-

ñaban y formaban los Granaderos, la guardia de honor del General San Martín, y
los Húsares de Bolívar estuvieron compuestas, más que todo por negros escla-
vos y afroamericanos. Desde 1820, San Martín sabe que puede contar con el
conjunto de pueblos indígenas y habitantes afro-americanos de los Andes cen-
trales y meridionales, y Bolívar con los pobladores de los Andes septentrionales.
No es arriesgado pensar que uno de los puntos principales de discordia entre
ellos se produjo por la posición opuesta que tenían frente a la legalización de la
manumisión de los esclavos, dada la presión que ejercían latifundistas, comer-
ciantes y grandes familias oligarcas que sostenían las tropas libertadoras.
[146]
En el Perú, corazón del sistema colonial español en América del Sur y últi-
mo territorio en liberarse, se dice que su independencia se debe a la intervención
de tropas libertadoras extranjeras. No hay estudios que destaquen sectores com-
pletos del pueblo peruano y sus élites locales participando activa y heroicamente
en la lucha armada por la Independencia. Pero en conjunto, la masa campesina
indígena y afro-americana aporta una contribución esencial. Las guerrillas indí-
genas no son una novedad en el período crucial de la Independencia, pero durante
mucho tiempo, por sí solas o por las armas, pusieron en jaque el sistema colonial
dominante. No se pueden olvidar las sublevaciones y la revolución conducida
por Tupac Amaru durante el siglo XVIII. Las partidas populares d e l 8 1 9 a l 8 2 1
tuvieron como apoyo logístico a las comunidades indígenas. Los guerrilleros son
los campesinos, también los afro-americanos de las comunidades y haciendas. A
ellos se unen muchos soldados desertores, mestizos, mulatos, pardos y negros,
quienes transitan con el status de guerrilleros antes de ser incorporados como
voluntarios a las tropas regulares del General San Martín y más tarde a las de
Simón Bolívar.
SERVICIOS OBLIGATORIOS
En las nuevas repúblicas andinas, los esclavos participaron en las guerras de cau-
dillos entre libertadores, presidentes y fuerzas armadas de cada uno de los nuevos
países. Con la Independencia se mantienen las causas de la agitación agraria, pero
agravadas por nuevas circunstancias. En la costa peruana, la economía de hacienda
prosigue su decadencia, participando plenamente del clima de marasmo económi-
co que persiste por lo menos hasta 1850. Esta crisis económica del latifundio costeño
acelera la descomposición espontánea del sistema esclavista. La mano de obra afri-
cana servil, mal controlada y mal empleada, relaja su disciplina, disminuye su
rendimiento e insurge contra el yugo de la servidumbre, que ya no se justifica,
inclusive para ciertos propietarios ausentistas, sino por el deseo de conservar el
capital invertido en su "rebaño" humano. Por ello, muchos de quienes han sido
esclavos, escapados de las plantaciones y agrupados en bandas, aprovechan el cli-
ma de anarquía política que impera hasta la época del gobierno de Castilla, para
convertirse unas veces en bandoleros y otras en militantes, o a su vez en soldados
de los ejércitos que luchan en las constantes escaramuzas civiles acantonadas en las
afueras de las ciudades y de la capital.
[147]
OLINDA CELESTINO
En las épocas de guerra, particularmente de luchas civiles, frecuentes en el

Perú durante las primeras décadas que siguen a la proclamación de la Indepen-
dencia, es común que en presencia de los mismos ejércitos se reclute a los jefes
de banda y a sus tropas de antiguos esclavos para formar cuerpos auxiliares, lla-
mados montoneras. Se diferencian del ejercito regular porque carecen de la
disciplina militar oficial y de los bandoleros porque gozan de un status oficial
que protege sus actividades. Por lo demás, bandoleros y montoneros son iguales,
quienes a expensas de los civiles realizan las mismas exacciones, tanto en tiem-
pos de guerra como de paz. En campaña, esos cuerpos auxiliares, generalmente a
caballo, sirven de exploradores, de tiradores, de tropas de cobertura y cumplen
funciones de información al servicio del ejercito de línea. No tienen uniforme y
su vestimenta esta formada por pantalones de algodón blanco, chaqueta, poncho
y sombrero de paja de alas anchas. Utilizan sandalias o van descalzos, y lo más
frecuente es que vayan armados con una carabina y una espada. Cuando su nú-
mero aumenta son puestos a órdenes de un general.
EL VÍNCULO A LA NACIÓN
En 1854, el general Rufino Echenique gobernaba el Perú, pero las fuerzas revo-
lucionarias del general Ramón Castilla amenazaban con derrocarlo. Sin embargo,
ni en la plataforma del gobierno ni en el programa revolucionario figuraba la eman-
cipación de los negros. Aun así, ambos bandos querían incrementar sus huestes. El
18 de noviembre de 1854, el gobierno de Echenique expidió un decreto cuyo artí-
culo cuarto decía: "todo esclavo doméstico o de hacienda que se presente al servicio
del ejercito obtendrá su libertad y su gracia se hará extensiva a la mujer legítima".
Sólo los negros enrolados en las tropas gobiernistas para combatir la revolución
obtendrían su libertad. Los otros negros, quienes no se alistaran o los indiferen-
tes seguirían siendo esclavos. Por su lado, Castilla neutralizó la oferta
gubernamental, aún persistente en el ánimo de los negros, al anunciar ingeniosa-
mente al país desde su campamento revolucionario, que si la revolución triunfaba
liberaría a todos los negros sin excepción alguna. De esta manera impidió a los
negros que acudieran a los cuarteles del gobierno y, victorioso en la batalla de La
Palma, lugar cercano a Lima, el Mariscal Ramón Castilla (él mismo de ascenden-
cia negra) al asumir el mando cumplió su ofrecimiento y desde entonces quedó
abolida la esclavitud. La proclamación en 1854 de la ley que libera a los esclavos
[148]
en el Perú, la hace en la ciudad de Huancayo, situada a 3.600 metros de altitud y

a 320 km de Lima. Fue el odio recíproco entre los dos caudillos militares el au-
téntico libertador de los negros.
Aunque liberada, la masa de 25.000 a 30.000 antiguos esclavos sigue pesan-
do en la vida social peruana. Evoluciona hacia el status de mano de obra libre,
peones y yanaconas en las grandes propiedades costeñas, o emigra hacia las ciu-
dades donde ocupa pequeños empleos en el artesanado, el comercio minorista,
el transporte y los servicios domésticos. De su rebelión antiservil original, la par-
te que permanece rural conserva una propensión a rechazar el trabajo asalariado
y a caer en los comportamientos individuales de insubordinación. Esto se obser-
va bien después del derrumbe nacional de la Guerra del Pacífico con el
relajamiento de la disciplina social que dura hasta fines de siglo. Nuevamente,
los criollos peruanos de ascendencia africana son reclutados esta vez por jefes
blancos de montoneras, quienes a partir de clientelas armadas en sus propios
latifundios, levantan la provincia contra la capital en favor de un caudillo ambi-
cioso, civil o militar. Se trata de otro tipo de montonerismo, de contenido más
político que social, que no tiene nada que ver con la ya desaparecida esclavitud.
Lo prueba bien el hecho de que en tales bandas armadas, asiáticos, indios y gen-
te sin mezcla sean ya más numerosos que los negros y los mulatos.
FIESTAS RELIGIOSAS AFRO-INDÍGENAS A FINES DEL SIGLO XX
A lo largo de los Andes, encontramos un componente africano íntimamente liga-

do a las actividades del calendario festivo ritual. El impacto y la presencia de lo
africano en las vastas tierras costeñas, serranas y amazónicas con sus diferencias
de costumbres intrínsecas correspondientes a cada uno de los pueblos de origen
está palpable y presente. La influencia negra en algunos bailes serranos es nota-
ble: los instrumentos musicales, el ritmo musical, la cadencia de sus danzas y los
interpretes que en su afán de preservar lo africano en los Andes usan máscaras
que reproducen el rostro típico pero exagerando de los rasgos de los africanos,
cubriéndose todas las partes visibles del cuerpo con telas, pinturas, polvos y con
aceites de color negro.
Capac o Qapaq es una palabra quechua que indica el rango de jefe, rico y
poderoso. Es el apelativo del primer fundador del Imperio de los Incas: Manco
[149]
OLINDA CELESTINO
Capac. Los negros y los indígenas lo adoptan y aparece en el baile del Capac
Negro en las principales fiestas del sur del Perú, y sobre todo en las peregrinacio-
nes consideradas como las más auténticas del mundo indígena. Se afirma que
representan al esclavo negro de los tiempos coloniales, aquellos que fueron lleva-
dos al Sur del Perú para trabajar en los ingenios de caña de azúcar, en los cocales
y en las minas. A partir de sus lugares de residencia y de su estrecho contacto con
los indígenas, poco a poco se volvieron devotos y soporte de los principales fes-
tejos religiosos. C u a n d o se mestizaron, los sureños habían c a p t a d o las
características de los negros, recopilaron sus dones, asociaron sus estilos y plas-
maron al mundo negro en el campo artístico y religioso.
La danza de Capac Negro es el resultado de una creación colectiva. Llevan
en la mano una doble mano en madera de color negro, el maqui o brazo con
puño cerrado. Éste en un principio tenía un látigo que representaba los azotes y
castigos de la esclavitud, pero más tarde fue suprimido. También llevan una ca-
dena atada en una pierna, recordando la esclavitud, las máscaras tienen lágrimas,
que evocan los rostros tristes de los negros esclavos.
En la provincia de Paucartambo, todos los de apellido Huamán, que signifi-
ca halcón, bailaban y bailan Capac Negro en el mes de julio. Este grupo cerrado
se ha abierto hacia empleados o profesionales residentes en el Cuzco, quienes
son considerados como "decentes" y su presencia realza y da prestigio a la fiesta
de Paucartambo y a la Mamacha Carmen o Virgen del Carmen, quien es patrona
de los negros en varios lugares del Perú, así como también patrona del criollis-
mo. En 1999, el caporal de los Qapaq Negro fue el Director de la Biblioteca
Municipal del Cuzco. En esta danza está presente la continuidad de los Huamán
prehispánicos, apropiados por los africanos en el período colonial y actualmente
como representación de la herencia afro-indígena.
En el antiguo Perú, en un principio los dioses y los hijos de los dioses, los
personajes míticos no tenían a menos tomar apariencias de animales, en especial
de aves. Estos Huamán o halcones tenían un papel esencial en la fiesta Inca del
Huarachico, cuando se armaba de caballeros a los jóvenes nobles. Los triunfado-
res en la carrera recibían el nombre de Huamán que tenía el significado de "veloz",
o "rápido", y como premios unos emblemas que representaban halcones hechos
de sal, tal vez en memoria de Ayar Cachi, uno de los primeros Incas. En caso de
guerra, quienes habían merecido el nombre Huamán iban rápidamente a ocupar
puestos importantes en el ejército Inca. El sustantivo Huamán interviene cons-
[150]
tantemente en la formación de nombres de fortalezas y ciudades importantes:

Sacsayhuamán, Vilcashuamán. También, como componente esencial de los ape-
llidos, legendarios e históricos, figura en el nombre de los Incas y sólo en los
nombres y apellidos masculinos. Etimológicamente, Huamán o Wamán, el hal-
cón, viene de Wa, tierra, de Ma partícula relativa a movimiento y de An, alto. Es el
que se mueve en la tierra, o que se lanza de la tierra hacia la altura. Nótese la
correlación con Manko, Ma partícula relativa a movimiento, An alto y Ko, agua.
Que se mueve en las aguas o que surge de las aguas. El fundador mítico del Im-
perio, Manco Capac, tenía como su tótem, su wauke, un halcón.
Cajabambay sus diablos danzarines es otra danza que data de la época colo-
nial, en la cual Luzbel y Lucifer sirven de inspiración. La vestimenta del diablo es
muy costosa y bien particular: una máscara tradicional con inconfundibles y exa-
gerados rasgos del Tuta negro, dios de la noche, con cuernos, ojos azules y un
fino bigote. Le cubre toda la cabeza otra máscara que representa a un arcángel
con rostro sonrosado. Usan blusón, pantalón-faldellín a la altura de la canilla,
bordados con hilos plateados o dorados, lentejuelas, perlas, chaquiras, rematan-
do con flecos que simulan el oro y la plata. Completan el atuendo un pañuelo de
cabeza bien trabajado y otro pañuelo pequeño de mano decorado. Un cinturón
con flecos, y un látigo cuyo trenzado en cuero es una verdadera obra de arte de la
talabartería, con adornos de plata y empuñadura de madera. Llevan medias de
seda, zapatos y guantes blancos. Espadín metálico de 60 cm y un ramo de flores
naturales, de preferencia claveles.
En este traje se plasma la habilidad de las principales costureras y bordado-
ras de la ciudad, así como en las mascaras el arte de los escultores de la región
central del Perú. Esta danza se realiza en octubre, en honor a la Virgen del Rosa-
rio quien se halla bien ataviada y a la espera en el templo de sus diablos devotos.
Más de 30 diablos se colocan en el atrio de la Iglesia, los acompañan una com-
parsa de galanes que son niños vestidos de blanco con cinturón rojo y una careta
negra de tela metálica. Los músicos, con guitarra y cajón ejecutan ritmos de ma-
rinera, en tanto que los diablos danzan con mucha habilidad y maestría, haciendo
estallar sus látigos contra el suelo. Después la banda de músicos toca un huayno,
mientras éstos zapatean alegremente. Hasta hoy, se cuenta que Simón Bolívar,
también descendiente de africanos, bailó marinera con una moza de aquel lugar
y los diablos se preguntaban porqué todos los que bailaban tenían el mismo co-
lor de piel, incluso Bolívar, que estaba sin mascara.
[151]
OLINDA CELESTINO
Otro baile bien conocido es el de los Negritos de Huanuco. Los africanos

llegaron y se instalaron en Huanuco, en los albores de la conquista. Ellos exterio-
rizaron la nostalgia de estar lejos de su tierra mediante el canto y la danza, y tanto
el ritmo como la vestimenta han ido sufriendo un mestizaje entre lo indio y lo
negro a lo largo de cinco siglos. Este baile, es conocido con el mismo nombre,
pero con distintas formas de danza y maneras de festejar, no sólo en Huanuco,
sino en los diferentes departamentos y provincias del Perú como en lea, Huanca-
yo, Apurimac. Aunque pueden ofrecerse espectáculos de esta danza en cualquier
época del año, el baile original es en navidad, en homenaje al Niño Dios, puesto
que uno de los reyes que lo adoraron fue el rey negro Baltazar, ilustre antepasado
de todos ellos.
La cofradía o cuadrilla de negritos, grupo de danzantes y músicos está cons-
tituida por los siguientes personajes: el turco o moro y la dama española, el primero
representa a un torero enmascarado, mientras que ella va en un caballo como una
elegante dama virreinal. En un determinado momento, ella desciende de su ca-
balgadura y los dos danzan tomados de la mano y del brazo cual romántica pareja,
el moro cortejando a la española sometida. El abanderado es un personaje con
una máscara de rasgos finos; porta una bandera de colores con pasos largos como
el guardián del español que controla al grupo de esclavos. Los corochanos, son
dos o tres; usan un gabán o levita, un sombrero de copa, una máscara blanca de
larga barba, de rasgos exagerados, pantalones con adornos, botines de cuero blan-
co, deambulan por las calles haciendo sonar su matraca y realizando pequeñas
pillerías en los comercios o piropeando a las bellas mozas. Por lo general, dos
caporales son los más hábiles de la cuadrilla y están elegantemente disfrazados
con amplios sombreros coronados con multicolores plumajes, una máscara ne-
gra con rasgos grotescos en la que destacan los ojos saltones y la boca de gruesos
labios. Anudado al cuello luce un pañuelo multicolor, el cotón o casaca con ador-
nos de espejuelos yfigurasbordadas en hilos dorados y plateados, con charretera;
el pantalón igualmente adornado de espejuelos y pañuelos; los pies calzados con
fines botines cubiertos de escarpines; una cadena de plata con gruesos eslabo-
nes, terminada en una sonora campanilla que hace sonar al ritmo del bombo;
una bombilla de plata que le cuelga al cuello con una fina cadena del mismo
metal para succionar líquidos sin necesidad de quitarse la mascara.
Cada dos o tres dias, se cambian esta vestimenta por otra de diferente color,
porque la danza comienza al iniciarse la segunda quincena de diciembre y con-
[152]
cluye el 18 de enero. Este par de caporales inician la danza, con la coreografía

correspondiente que los demás imitan. Se ejecuta en dos columnas y en parejas -
más o menos de veinte por columna- que tienen una vestimenta similar a la de
los caporales, aunque un poco menos lujosa para hacer notar la diferencia. De-
trás de la cofradía está la banda de músicos tocando el ritmo mestizo afroperuano
que se inicia con la adoración y concluye con el nostálgico ayhualla o despedida,
momento cuando los integrantes de la cofradía se desprenden progresivamente
de toda indumentaria o disfraz para quedar como el personaje conocido por to-
dos, porque mientras están enmascarados nadie debe conocerlos. Los curiosos
se forman detrás de los bailarines para ver. Todos los miembros de la cuadrilla
deben usar pañuelos muy finos de seda para bailar las marineras o cachuas. Los
curiosos siguen al grupo entonando:
"Negrito congo saca tu mondongo para el curachano cabeza de porongo.
Negrito viejo toca tu matraca y nos dormiremos sobre tu pellejo".
La negrería es otra danza que representa al negro en la sierra. Un hombre camina

vestido como una negra vieja luciendo una larga falda, un blusón y un sombrero
serrano, portando una canasta con diversos productos naturales como frutas y
verduras. El disfrazado baila al frente de una cuadrilla de bailarines que van ves-
tidos con elegancia, a la usanza española, y todos tienen una careta o mascara
negra que cubre sus rostros. Igualmente todos ellos cubren sus extremidades
superiores e inferiores con medias y mangas negras simulando el color de la piel
de los negros. Éstos se dicen caballeros porque representan a los negros que
eran protegidos y aliados de los españoles: los que cumplían la función de hidal-
gos negros y de caporales.
A M A N E R A DE C O N C L U S I Ó N
Los antropólogos hicieron notables trabajos, de preferencia sobre el pasado co-

lonial v el análisis de sólo dos temas: la esclavitud v la trata. De este vicio, aún no
podemos liberarnos completamente. Del negro como ente cultural, del negro de
carne y hueso, del negro de la calle, son pocos quienes han querido preocuparse,
y más bien, todos centrados en el mestizaje. En este sentido, la revaluación de
nuestro pasado remoto e inmediato requiere un conocimiento acabadísimo de lo
[163]
OLINDA CELESTINO
que hemos sido y de la continuidad del proceso de fusión intercultural para que
nuestros capitales culturales sean eficientes en el futuro. Al mismo tiempo, al
revaluar este pasado hay que pensar en la sociedad global en la que estamos in-
sertos todos los afrolatinoamericanos.
La ambigüedad de las categorizaciones raciales construidas durante el pe-
ríodo colonial y republicano fueron elaborando cada vez más el modelo del
mestizo. Un mestizo que obviamente no deseaba otra cosa sino alejarse progresi-
vamente de sus raíces africanas e indígenas. El mestizo vino a simbolizar la nueva
sociedad, a sintetizar todos los aportes, a personificar la integración, y el negro y
el indio junto a su cultura fueron desapareciendo como focos de interés propio,
fundiéndose en la idea de "populacho", de "criollismo", connotaciones que su-
gerían el mismo ideal del mestizo. Del abuelo negro parece que nadie quiere
acordarse. A la par que a lo largo del período republicano se fueron elaborando
y asentando tres grandes agrupaciones que definirían a la población del Perú
actual: el cholo serrano, el zambo costeño y el charapa amazónico.
En el seno de nuestra sociedad, se perpetúa un riguroso sistema de discrimi-
nación-explotación de segmentos "no-mestizos", y si el afronegrismo militante no
ha estallado entre nosotros en forma violenta, convendría saber bien cómo seme-
jante pauta de marginación no desencadena todavía la respuesta esperada. En
nuestro medio "el negro está integrado", "no existe discriminación", por lo mis-
mo no se conocen pruebas evidentes de africanización de nuestra cultura. Todo
está escondido en aspectos asociativos y de organización, costumbres y mecanis-
mos de control, formas de integración y de discriminación.
Cuando se importan hombres cualesquiera que sean sus condiciones hay
que contar también con la cultura y los valores que portan. Las culturas africanas
irradiaron con más facilidad donde la densidad de población era mayor: en el
caso del Perú en el campo y en la ciudad. Las explotaciones agrícolas y mineras
requirieron incesantemente de su mano de obra. Los bozales y luego sus descen-
dientes podían formar grupos de cierta importancia numérica, impregnando a
toda la sociedad con sus tradiciones. En su condición desnuda fue más fácil traer
consigo valores espirituales que se conservaron en grado máximo, mientras que
los aspectos materiales de la cultura fueron frágiles o inexistentes porque no trans-
portaron con ellos objetos propiamente dichos. Guardar el tesoro de sus creencias
y conocimientos fue para ellos una tabla de salvación. Los afro-americanos fue-
ron fieles a sus dioses y a sus antepasados.
[154]
Los países andinos comparten con los otros países Iberoamericanos una
herencia histórica: la importación entre comienzos del siglo XVI y a mediados
del XIX de millones de esclavos africanos y la explotación de esa mano de obra en
gran escala y en múltiples actividades. Por eso es necesario explicar la dinámica
cultural afroandina que dio origen a estructuras sociales específicas, como el sis-
tema de explotación de dos clases sometidas, donde la reproducción de una se
realiza mediante la adquisición -captura y compra- de seres humanos, y la indí-
gena que se reproduce por crecimiento.
El eje principal de referencia para la reproducción de la identidad colectiva
de una etnia estigmatizada como inferior e infantil, estuvo en la cofradía, en sus
imágenes, en su fervor religioso y en la defensa de sus derechos. Durante mucho
tiempo fue casi el único camino de dignificación y autoestima. También, la histo-
ria de la cofradía nos muestra cómo las mujeres "morenas", las afroandinas,
tuvieron un importante protagonismo, mayor sin duda que en otras cofradías
cuyos miembros pertenecían a sectores con una situación económica y social
más favorable. La historia de la cofradía nos refleja cómo en ella convivieron es-
clavos y libres, porque la discriminación racial y el estigma en que ésta se basaba
era común a ambos colectivos y no sólo una cuestión jurídica y de clase social.
Quienes llegaron como esclavos y formaron la cofradía son ejemplo de una vo-
luntad de integración social y, a la vez, de una afirmación de su identidad étnica y
de su dignidad humana.
La reforma constitucional colombiana, cuyo décimo aniversario celebramos,
afirma de manera concreta, simbólica y decidida la igualdad de culturas. Ade-
más, reconoce y peremniza tanto esa igualdad, como el proceso histórico de un
colectivo étnico, el de los negros en los Andes, establecidos en 5 países. Tam-
bién, legitima y le da visibilidad a su supervivencia, cuando hace un siglo y medio
fueron liberados y dejaron de existir como esclavos en las historias de los nuevas
repúblicas andinas. De ahí que en este ensayo, haya analizado el proceso sobre el
eje de las relaciones interétnicas y en el contexto sociopolítico de cada época
histórica concreta, para así resaltar su significación actual y hacia el futuro.
[156]
O L I N D A CELESTINO
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[157]
LEY 70 DE 1993:
UTOPÍA PARA AFRODESCENDIENTES EXCLUIDOS
JAIME AROCHA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
UNA COLOMBIANIDAD CON POCOS DOLIENTES
Hace doce años comenzamos a ilusionarnos con la colombianidad incluyente

que definió la constitución de 1991. Hoy en día, a ese ordenamiento jurídico lo
ridiculiza Fernando Londoño, ministro de Justicia y encargado del Interior, al
opinar que:
(...) El Estado Social de Derecho, esa entelequia que preside toda la Constitución de
1991, condena al país a la disolución (...) Nuestra Carta ha sido pieza fundamental para
fortalecer la subversión (...) A la Asamblea Constituyente se colaron (...) cuatro guerri-
lleros recién bajados del monte, que metieron en el articulado sus manazas inexpertas,
tintas todavía en la sangre de sus víctimas, (así como unos) muchachitos que no habían
acabado de aprender (...) y les dieron como laboratorio de clases la suerte del país
entero (...) [Rojas 2002].
Londoño hace caso omiso de aquellos constituyentes que ni acababan de aban-

donar la subversión armada, ni eran jóvenes inexpertos, sino académicos y
representantes de pueblos étnicos preocupados por corregir las exclusiones que
había instituido la Constitución de 1886 y contribuían a perpetuar la violencia.
[159]
JAIME AROCHA
Casi pasan dos siglos antes de que un artículo constitucional, el séptimo, por fin
reconociera que a la Nación colombiana la caracterizan diversidades culturales,
cuya salvaguardia es responsabilidad estatal. Ese y los demás artículos que apun-
talan el multiculturalismo representan la última utopía de los excluidos. En el
caso de los pueblos afrocolombianos, a esa ilusión le dio forma el artículo transi-
torio 55 , al cual la Comisión Especial de Comunidades Negras transformó en la
Ley 70 de 1993, ante todo para legitimar los territorios ancestrales de esas co-
munidades, mediante la titulación colectiva.
No obstante, durante estos dos lustros ha faltado voluntad política para apli-
car esa Ley, y todavía muchos funcionarios gubernamentales y de ONG no perciben
a las "comunidades negras" como pueblos étnicos [Arocha 1998]. Sin embargo, la
tenacidad de los consejos comunitarios formados en el litoral Pacífico logró que
entre 1995 y 2001 el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria expidiera títulos
colectivos por cuatro millones de hectáreas. De por sí significativa, esta reforma
agraria sienta los fundamentos para soñar que los universos simbólicos que han
albergado esos espacios puedan tener una proyección más cierta hacia el futuro.
Por su parte, otros artículos de esa misma Ley abren opciones de participación y
gestión democráticas, que en 1980 eran imposibles de pensar.
El artículo de José Jorge de Carvalho, que aparece en este libro, señala cómo
en toda América Latina han tenido lugar reformas comparables que admiten el
multiculturalismo. Empero, en Brasil durante el decenio de 1990 se llevó a cabo
una contrareforma que ha facilitado la conversión de la diversidad cultural afrobra-
sileña en fetiches de exotismo y sensualidad que consumen losyuppies del hemisferio
norte. En Colombia, testimonios como el ya citado de Londoño y la contrarefor-
ma constitucional que en 2 0 0 3 sigue t o m a n d o vuelo, indicarían que la
administración del presidente Alvaro Uribe Vélez podría fortalecer el monocultu-
ralismo, proceso antecedido por la proliferación de guerreros en todos los territorios
étnicos de la Nación, y cuya consecuencia lógica ha sido el destierro, siempre de la
mano con la expansión de la frontera agrícola. Hoy buena parte de los desplazados
1. Artículo 55 transitorio. Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente
constitución (4 de julio de 1991), el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial
que el gobierno creará para tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras que han venido
ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con
sus prácticas tradicionales de producción el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que ha de demar-
car la misma ley (...).
[160]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P Í A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS
por la fuerza son dueños tanto de territorios colectivos creados al amparo de la Ley
70 de 1993, como de entidades territoriales indígenas. Una vez en las ciudades, en
especial los afrocolombianos, se insertan apelando y exagerando los estereotipos
que existen sobre ellos, de tal modo que en la práctica pueden caer víctimas del
consumo fetichizado [Arocha 2002]. No obstante la importancia de deletrear los
efectos nefastos del monoculturalismo y de su respectivo modelo de moderniza-
ción económica, aquí insistiré en mirar el potencial de transformación que ha legado
y puede seguir legando la Ley 70 de 1993, en gran medida gracias a que los movi-
mientos afrodescendientes han cualificado su lucha política.
Entre agosto de 1992 y mayo de 1993,1a Comisión Especial de Comunidades
Negras logró diseñar el estatuto que le dio vida al artículo 55 transitorio de la
Constitución de 1991. El instrumento debe contribuir a reparar la ignominia que
comenzó hace 400 años con el cautiverio, desterritorialización y almacenamiento
de gente de África central y occidental, con destino a la trata transadántica. Continuó
en el período colonial equiparando a los esclavizados con bienes muebles; en el
republicano, catalogándolos como incapaces de ejercer dominio territorial por
pertenecer a las "razas inferiores", de acuerdo con los dictámenes del darwinismo
social y, en la actualidad, atribuyendo sus identidades no a la realidad de su historia,
sino a "(...) los imaginarios de los académicos y a su afán intelectual (...)"
[Alingue 1 9 9 9 : 2 4 6 ] .
TRES ÍES PARA LA G E N T E N E G R A
La innovación fundamental de la Ley 70 de 1993 consistió en convertir a los afro-

colombianos en sujetos de derechos comparables a los que definió el convenio 169
de la OIT para los pueblos étnicos del mundo. En mayo de 1991, un poco antes de
firmarse la nueva Constitución, el Congreso de la República ratificó esa conven-
ción y la incorporó a la legislación colombiana [Sánchez 2001] .Se logró así, que
las "comunidades negras" de Colombia tuvieran el carácter de "pueblos étnicos"
2. No obstante el que ni el artículo referido, ni la totalidad de la obra que lo contiene consideren a los
afrocolombianos como pueblos étnicos, su mención es útil para comprender parte de las transformaciones
que involucró la Constitución de 1991 en lo relativo al multiculturalismo.
3. "(...) Así mismo (la Ley 70) tiene como propósito establecer mecanismos para la protección de la
identidad cultural y de los derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo étnico (...)".
[161]
JAIME AROCHA
[Vásquez 1995] y, en consecuencia, pudieran legitimar el dominio sobre sus te-

rritorios ancestrales mediante una titulación consecuente con las formas de
producción polimorfas que sus antepasados habían ideado, a partir de sus afri-
canías [Beltrán 1998] y de las relaciones con indígenas y europeos. Todas las
comunidades afrocolombianas que puedan demostrar la formación ancestral de
sus territorios son susceptibles de la titulación colectiva , y por tanto no es cierta
la versión de que esa territorialidad haya quedado limitada a los pueblos del lito-
ral Pacífico [Cunin 2002:46].
La misma ley también permite que los territorios colectivos de los afrodes-
cendientes queden amparados por las tres íes: inalienabilidad, imprescriptibilidad,
e inembargabilidad . Sindicalistas han criticado la titulación colectiva al suponer
que se trata de un régimen atrasado que crea guetos negros en las áreas rurales .
Esos críticos parten de que todos los pueblos del mundo han pasado y deben
pasar por estadios de salvajismo, barbarie y civilización, sin comprender que ni
esa secuencia es infalible, ni que las tres íes son aplicables cuando la titulación es
individual, porque la partición espacial que requieren las leyes de herencia com-
promete el futuro de la territorialidad ancestral.
La última innovación a la cual da lugar la Ley 70 consiste en que las comunida-
des negras puedan reclamar mecanismos de consulta previa comparables a los que
los indígenas han exigido, cuando las multinacionales del petróleo y de la energía han
intentado iniciar explotaciones dentro de sus resguardos o entidades territoriales .
RAZA Y BALDÍOS
La Ley 70 de 1993 abrió una opción para combatir el darwinismo social que
desde mediados del siglo XIX impera como forma de explicar la evolución hu-
4. "(...) esta ley se aplicará también en las zonas baldías, rurales y ribereñas que han venido siendo
ocupadas por comunidades negras que tengan prácticas tradicionales de producción en otras zonas del país
(...)" [Vásquez, ibid].
5. Artículo 7. En cada comunidad, la parte de la tierra de la comunidad negra destinada a uso colec-
tivo es inalineable, imprescriptible e inembargable». [Vásquez, ibid.: 15].
6. "(...) Ninguna organización chocoana solicitó (...) la adjudicación de terrenos en forma de propie-
dad colectiva e inenanejable (...) Esta forma inferior de propiedad (...) sólo es aceptada por algunas
comunidades indígenas que permanecieron incomunicados (sic.) en resguardos (...)" [CGTD 1993].
7. Véase el capítulo V de la Ley 70 [Vásquez ibid.: 17].
[162]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P I A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS
mana y que, en particular, ha perjudicado a los afrocolombianos. De hecho, tal

explicación no fue una equivocación transitoria del pensamiento occidental. Por
el contrario, el supuesto de que la raza determina el progreso guió las reformas
constitucionales que desde 1850 dieron lugar a la consolidación republicana en
América Latina [Andrews 1996], y que aún hoy alimenta el estereotipo que más
difunde Hollywood: "el blanco rubio (y rico) es invariablemente el protagonista
del bien" {véase De Carvalho en este libro).
En el caso de la legislación de baldíos, el darwinismo definió a las razas infe-
riores como incapaces de manejar sus territorios, y concluyó con la ficción de
que esas áreas estaban vacías de personas y eran, por lo tanto, propiedad del
Estado (Comisión de estudios sobre la violencia en Colombia 1987). Como re-
sultado de ese razonamiento perverso, la gente negra se convirtió en invasora de
sus propios territorios. Para librarse se esa ignominia, podía contratar los aboga-
dos y agrimensores que demostraran que ella y sus antepasados habían
introducido "mejoras" [Palacios 1983]. Sin embargo, los damnificados ni tenían
los medios educativos y económicos para valerse de esos expertos, ni sus territo-
rios cabían dentro del concepto oficial de mejora, vigente hasta 1991. En el marco
de esa noción, introducir mejoras equivalía a sustituir la frondosidad de las sel-
vas tropicales húmedas por monocultivos. Los afrocolombianos persistían y
persisten en lo opuesto: sembrar policultivos que reproduzcan la selva, mante-
niendo la cobertura de los bosques [Gamboa 1990].
En 1959, la Ley 2 agravó la incertidumbre de los afrodescendientes al con-
vertir al litoral Pacífico en reserva forestal del Estado, y de la cual éste podía
desenglobar parques nacionales, resguardos indígenas y zonas de concesión mi-
nera o maderera, mas no territorios d e comunidades negras. Un intento
significativo para reversar esta tradición consistió en la solicitud que en 1985 el
abogado Adolfo Triana le hizo al gobierno para que les aplicara a las comunida-
des negras la legislación internacional que Colombia había suscrito en materia
de derechos étnicos [Triana 1989].
"El acuerdo (internacional) de la OIT de 1957, que se convirtió en ley (nacional) 31 del
67, define dos tinos de situaciones nara la posesión territorial: la de poblaciones que
tienen formas culturales diferentes a las de la sociedad nacional y la de grupos preco-
lombinos que viven más de acuerdo con estructuras políticas e ideológicas anteriores a
la Conquista. Con base en tal diferenciación, planteamos ante el Ministerio de Agricul-
tura la posibilidad de reconocer la territorialidad de las comunidades negras agrupadas
[163]
JAIME AROCHA
en la Asociación Campesina Integral del Atrato (ACIA). El Ministerio se pronunció en

contra (...)".
Por tanto, no debe causar extrañeza uno de los principales hallazgos de la primera
expedición etnográfica que en mayo de 1992 realizamos al alto Baudó con el aus-
picio de la Facultad de Ciencias H u m a n a s de la Universidad Nacional:
Preponderaba la incertidumbre territorial de los afrochocoanos, ajuzgar por la rei-
teración con la cual ellos nos preguntaban qué hacer para demostrarle al gobierno
que sus antepasados habían llegado a la región antes de 1959 y que, por lo tanto, a
ellos no podrían expulsarlos alegando que eran invasores. En otra publicación [Aro-
cha 1999], reseñé cómo los estudios de las genealogías de las personas y de los
objetos que legan de generación en generación, así como las cartas de libertad que
reposan en los archivos históricos comprobaban que aún desde la primera mitad
del siglo XVIII, descendientes de cautivos africanos habían comenzado a poblar ese
valle. En 1999, los consejos comunitarios de la región allegaron la documentación
que la Ley 70 de 1993 exigía para que el Incora otorgara los respectivos títulos
colectivos. No obstante el éxito de esa gestión, el alivio tan sólo duraría hasta no-
viembre de 2001, cuando las autodefensas de Córdoba y Urabá obligaron a la
diáspora.
RAZA C Ó S M I C A
Con respecto a la "raza", antes de 1991 los afrocolombianos tampoco podían

hacerse ilusiones, ni siquiera por parte de la izquierda política. En 1922, la Ley
114 facultó al Estado para fomentar "(...) la inmigración de individuos y familias
que por sus condiciones personales y raciales no (pudieran) o no (debieran) ser
motivo de precauciones (...)". Al mismo tiempo lo habilitó para prohibir "(...)la
entrada al país de elementos que por sus condiciones orgánicas o raciales (fue-
ran) inconvenientes para la nacionalidad y para el mejor desarrollo de la raza
(...)" [de Fridemann 1992: 25-38].
La intervención del Estado colombiano en el movimiento de poblaciones y
en la formación de parejas era el reflejo de doctrinas emanadas del Comité de
Eugenesia de la Asociación Genética Americana y La Oficina de Registros Euge-
nésicos [Tucker 1994: 54-139]. El gobierno norteamericano trató de imponer
[164]
esas doctrinas a todo el continente mediante el Código discutido en la Conferen-

cia Panamericana de Eugenesia y Homicultura, reunida en La Habana (Cuba) en
diciembre de 1927 [República de Cuba 1928].
A partir de ese pensamiento, a lo largo de la primera mitad del siglo XX,
científicos como Miguel Jiménez López importaron las teorías de Lambrozo y
Brocea y realizaron medidas antropométricas para demostrar la inferioridad ra-
cial de los colombianos [Sáenz et al. 1997]. Políticos, sacerdotes, médicos y
educadores reaccionaron proponiendo correctivos que incluían la importación
de vascos [Ibid.: 21 ], el traslado de antioqueños y la apertura de penitenciarías en
regiones de "salvajes" [de Friedemann y Arocha 1982: 130-135; Pineda 1984:
197-252], e inclusive experimentos con sustancias químicas y electrochoques
[Sáenz et al. 1997 II: 69]. Convertido hasta en panacea para la modernización
del sistema educativo [ibid.: 120], el determinismo racial contó entre sus adhe-
rentes más entusiastas al ideólogo liberal de la Revolución en Marcha, Luis López
de Mesa [Arocha 1984; López de Mesa 1949]. Sin embargo, Laureano Gómez
fue más explícito en su fervor eugenésico: "(•••) El negro es una plaga. En los
países donde ha desaparecido, como en Argentina, Chile y Uruguay, ha sido
posible establecer organizaciones políticas y económicas con bases fuertes y só-
lidas" [Cf. Arocha ¿ t ó . : 52].
Por fuera de la ortodoxia, durante ese mismo decenio de 1920, el Partido
Socialista Revolucionario, antecesor del Partido Comunista Colombiano, conci-
bió una utopía nacionalista que incluía a los indígenas [Pineda 1984: 211-220],
pero excluía a los afrocolombianos [de Friedemann 1984: 515-518], con todo y
que ellos ya hacían parte de la raza cósmica, para cuya conceptualización los
ideólogos de izquierda nunca abandonaron el determinismo genético. Más bien,
reemplazaron la noción tradicional de que el mestizaje mejoraba la "raza" por
blanqueamiento, por aquella que veía en la mezcla de "indios", "negros" y "blan-
cos" la potenciación de las cualidades de cada uno de ellos [Fals 1978]. Tiempo
después, en el decenio de 1980, el candidato a la presidencia por el Movimiento
19 de Abril reivindicó el mestizaje dentro de sus campañas políticas. N o exami-
nó con mirada crítica cómo las élites se habían valido de ese mito fundador para
ocultar las especificidades histórico-culturales de los afrocolombianos y negar-
les derechos étnicos que ya contemplaba la legislación internacional, conforme
lo he referido [Pizarro 1989].
[165]
JAIME AROCHA
LA LEY C O N T R A LA LEY DEL D E S T I E R R O
Hasta finales del decenio de 1970, afrocolombianos e indígenas del litoral Pací-
fico se habían escapado del régimen que ha dirigido la expansión de la frontera
agrícola en América Latina. La constitución de 1991 buscaba detener la aplica-
ción de esa ley implícita, cuyo sentido Alfredo Molano [2002] resumió así:
La gente (desterrada) me contó mil cuentos. En todos ellos había -y hay- un elemento
en común: el desalojo por razones políticas, pero confines económicos. A los campesinos
los acusaban los ricos de ser liberales, o conservadores, o comunistas, para expulsarlos
de sus tierras y quedarse con ellas. Siempre las guerras se han pagado en Colombia con
tierras. Nuestra historia es la de un desplazamiento incesante, sólo a ratos interrumpi-
do {el énfasis es mío).
Pese a las intenciones, la Ley 70 no impidió que en el litoral Pacífico los afroco-
lombianos también pagaran la guerra con sus territorios colectivos, y que hoy el
desplazamiento forzado sea el problema más grave que ellos enfrentan. En dis-
tintos foros, con reiteración, las ONG especializadas en ese campo señalan que las
comunidades negras ostentan las diásporas más numerosas [Organización de
Comunidades Negras y OIM 2002]. Entre los posibles frenos a estas violaciones
de derechos humanos, están las denuncias ante la comunidad internacional, así
como la respuesta que ella pueda brindar. Empero, la opinión de esas agencias
en torno a los afrocolombianos y sus derechos aún es muy tenue. Existiendo
comunidades que podrían enfrentar amenazas territoriales comparables a la que
los indígenas U'wa están combatiendo, hasta ahora, esas comunidades, y todo el
movimiento negro comienzan a figurar en las agendas, ya sea de instituciones y
O N G o de los medios interesados a defender el derecho de la consulta previa.
La ceremonia para que el presidente César Gaviria sancionara en público la
Ley 70 tuvo lugar el 27 de agosto de 1993, en la plaza Mosquera Garcés de Quib-
dó. En esa ocasión, Zulia Mena, adalid de la Organización de Barrios Populares,
Obapo, retó al mandatario para que hiciera historia con los afrocolombianos, y
no con representantes de los países de la cortina de bambú, los gremios y la clase
política. Para entonces, ellos presionaban la profundización de la apertura eco-
nómica y la consecuente oferta internacional de todo lo que abundaba en el litoral
Pacifico -oro, platino, petróleo, maderas, aguas para hacer electricidad, llanuras
para sembrar palma africana, manglares para talar y erigir criaderos de crustá-
[166]
ceos; en fin, mares de los cuales extraer atún-. Ese modelo de comercio implica-
ba construir nuevas carreteras, como la que iba rompiendo las montañas selváticas
del Baudó para unir a Pereira con el mar y convertir a Tribugá en puerto alterno
de Buenaventura [Arocha 1994].
Para entonces, no figuraban la totalidad de los megaproyectos de carreteras,
puertos, hidropistas, canales interoceánicos y zonas económicas especiales que
hoy están en la agenda presidencial de Alvaro Uribe Vélez [Sánchez, J. 2002].
Son proyectos de modernización diseñados a espaldas de las necesidades, aspi-
raciones y derechos de los pueblos étnicos de la región, cuyos efectos indirectos
por primera vez experimentaron los afrocolombianos de los ríos Truandó y Ca-
carica, afluentes del bajo Atrato. A finales de 1996, el presidente Ernesto Samper
anunció estudios de prefactibilidad para construir el canal interoceánico Atra-
tro-Truandó y la prolongación de la carretera Panamericana por la vía del Tapón
del Darién. Seis meses después su mismo gobierno les entregaba a los consejos
comunitarios de los ríos Truandó y Cacarica los primeros títulos colectivos para
comunidades negras del país. A los pocos días, grupos paramilitares asesinaban
al presidente del consejo comunitario del Truandó, y mediante formas de terro-
rismo, inéditas en esa región, iniciaban el éxodo de afrocacariqueños hacia Urabá,
Panamá, Quibdó y el interior del país [Arocha 1998b].
En el ámbito de los cultivos ilícitos, la guerra es uno de los efectos menos
evitable, cuando el modelo de desarrollo nacional profundiza la producción de
bienes primarios y les aumenta los privilegios a las multinacionales de la energía,
del agua, de la agricultura y la biotecnología [Collier 2001]. Hoy ya es incontro-
vertible que los gobiernos que sucedieron al de César Gaviria profundizaron la
globalización asimétrica.
CUATRO MILLONES DE HECTÁREAS
Recién aprobada la Ley 70, líderes del movimiento político de los afrocolombia-
nos calcularon que seis millones de hectáreas del litoral Pacífico tenían el potencial
de ser amparadas mediante títulos colectivos. Hoy, muy diversos consejos comu-
nitarios han recibido las escrituras de cuatro millones de hectáreas. Los procesos
requeridos para alcanzar semejante logro, escasamente fueron objeto de los aná-
lisis que aparecieron en prensa con ocasión del décimo aniversario de la
[167]
JAIME AROCHA
Constitución de 1991. Involucraron esfuerzos de gran relevancia, como los de

cartografiar las áreas que cada consejo consideraba de su comunidad. De esos
etnomapas, geógrafos y topógrafos dedujeron los mojones que aparecieron en
las escrituras. Este logro lo alcanzaron personas poco educadas en las competen-
cias académicas occidentales, quienes además carecían de la experiencia que las
organizaciones indígenas sí tenían, luego de años de luchar por los títulos sobre
sus resguardos, ya fuera que a éstos los crearan, "sanearan", ampliaran, o trans-
formaran en entidades territoriales. Por fortuna para los indígenas -desde que
existieron corregidores de indios, hasta que el Incora abrió oficinas especializa-
das en asesorar a las comunidades en los trámites que implicaba esa titulación-
mal que bien, el Estado les brindó oportunidades de ser competentes en los pro-
cedimientos necesarios para demostrar la ancestralidad de sus dominios
territoriales. Los afrocolombianos partieron de ceros .
Además de la cartografía, los expedientes étnicos necesarios para alcanzar la
titulación involucraron historias orales sobre poblamiento, conteos de los bene-
ficiarios, y descripciones de sus actividades productivas [Vásquez ibid.: 15]. Tanto
adalides, como miembros de las bases tuvieron que cualificarse en temas de his-
toria, antropología, geografía y derecho. Esos aprendizajes también eran difíciles
de predecir hace diez años, y hoy rebasan la lucha territorial y tienen efectos
sobre la autoestima.
Mientras que, por lo menos desde mediados del siglo XIX, los indígenas ar-
queológicos y vivos han hecho parte de la noción de colombianidad, los
afrodescendientes han figurado en los catálogos de las desgracias nacionales y en
los de las personas carentes de una identidad particular. Por si fuera poco, África
el continente de sus orígenes sigue apareciendo en textos escolares y en otros
documentos como el ámbito persistente de incivilización y violencia. Hasta hace
poco, algunos de los mismos dirigentes comulgaban con esas visiones emanadas
del sistema educativo y de los medios de comunicación de masas. Hoy, ellos co-
nocen y valoran las civilizaciones de sus antepasados, al punto de reemplazar sus
nombres y apellidos europeos por apelativos que hagan referencia a hitos geo-
gráficos o a héroes de ese continente. De esta búsqueda también hablan los collares
emblemáticos de los orichas que hoy se ponen varios miembros del Proceso de
Comunidades Negras, luego de que un santero identificara la paternidad espiri-
8. Una discusión más amplia de estos asuntos aparece en Arocha [1998a].
[168]
tual de los futuros iniciados. De ahí que esas personas invoquen a Changó o a
Elegguá antes de iniciar una intervención pública. La reconceptualización de sí
mismos y de su movimiento ha desembocado en que la gente d e los ríos y las
selvas haya tomado conciencia de ser portadora de una identidad rica y particu-
lar, la cual no ha sido ajena a la sostenibilidad de sus territorios.
En cuanto a la toma de conciencia sobre el valor político de la etnicidad, no
cabe duda del papel que desempeñará la Cátedra de Estudios Afrocolombianos
que también contempla la misma Ley 70 [Ministerio de Educación Nacional 2001].
Esa cátedra implica una reestructuración de todo el sistema educativo, debido a
que no consiste en cursos para estudiantes negros y negras, sino en u n instrumento
de auto representación y presentación que debe aumentar los márgenes de toleran-
cia étnica, y por lo tanto de inclusión social.
Los nuevos derechos políticos y de participación democrática completan
las opciones que abrió esta estructura jurídica excepcional. Los consejos comu-
nitarios y las comisiones consultivas se han convertido en ámbitos de expresión,
discusión y defensa de las disidencias étnicas, y en medios d e combatir el racis-
mo que oculta el mito fundador de la Nación, pero que atestiguan las estadísticas
sobre salud, empleo, vivienda, acceso a la educación y necesidades básicas insa-
tisfechas [Arocha et al. 2002; Urrea et al. 2000]. Los procesos hacia la acción
afirmativa o discriminación positiva aún son tímidos, pero tienen el potencial de
transformarse en mecanismos de reparación histórica.
Pero también, sin duda alguna, el movimiento político de los afrodescen-
dientes en pro de la aplicación de la Ley 70 de 1993 ha enfrentado la hostilidad
del unicultiralismo de las élites y de los guerreros de todas las tendencias. No
obstante, las ganancias que he reseñado, entre otras, le ponen freno al desdén e
invisibilidad a los cuales, por tradición y hábito han sido sometidas las "comuni-
dades negras".
Es inocultable la capacidad genocida de la guerra actual. En el litoral Pacífi-
co, luego de masacrar y asesinar civiles, combatientes de diversas afiliaciones
amenazan con castigar a quienes identifiquen y traten de recuperar los cadáveres
que flotan en los ríos [Molano op cit.]. Entre practicantes cuyo catolicismo equi-
vale al culto a los antepasados, prohibirles que les canten sus abalaos a los muertos,
o les recen su novena, es arrebatarles una razón fundamental de ser [Arocha 2002].
El etnocidio que las personas en armas están cometiendo tendrá que denunciar-
se con más frecuencia dentro los catálogos de violaciones a los derechos humanos.
[169]
JAIME AROCHA
A la amplia difusión internacional de estas ignominias, deberán acompañarla co-

municados que reiteren la trascendencia de aplicar la Ley 70 en esta coyuntura.
Hoy, más que nunca, los territorios que esa ley salvaguarda figuran como alterna-
tiva de supervivencia del género h u m a n o , ante la escasez de agua que en
veinticinco años hará crisis en los países del hemisferio norte [Montaigne 2002].
Pese a la agresión de la economía extractiva que ha imperado en el litoral Pacífi-
co, no se han extinguido esos refugios hidráulicos. Los universos simbólicos que
ellos albergan no han sido neutrales frente a la preservación de selvas y ríos.
HOLISMO
Por lo general, y como sucede en el valle del río Baudó, la gente practica más el
bricolage o cacharreo, cuando no tiene muchos artefactos y herramientas. El ca-
charrero modifica un objeto para que desempeñe funciones que no previo su
inventor. No parte de la racionalidad fría del ingeniero, sino de esa emoción de
arriesgarse a ver qué pasa, sin dañar -por ejemplo- el machete. El carpintero lo
dobla hasta juntar la punta con la empuñadura, y utiliza el lomo curvado para
reemplazar el cepillo que necesitaría para pulir u n trozo de madera. La integrali-
d a d entre inteligencia y corazón domina las s o l u c i o n e s que idean los
afrobaudoseños en su interacción con el ambiente. Debido a ella, los incluí en el
inventario de personas sentipensantes, cuya elaboración había iniciado Fals Bor-
da [1978] y continuado Eduardo Gaicano [1989: 107] . No obstante, el evento
más convincente de que esa gente era bolista fueron los velorios que presencié.
No dudo de que el trance es la esencia de esos ritos, ni de que es una de las
m á x i m a s e x p r e s i o n e s de la u n i d a d entre r a z ó n y e m o c i ó n . N o hablo
necesariamente de quien convulsiona a lo largo de la procesión fúnebre desde
donde velaron al difunto hasta el cementerio. Me refiero al estado de comunicación
con el m u n d o de los antepasados que provoca la confluencia de varios
acontecimientos: el ritmo repetitivo que hora tras hora, hasta el amanecer, les
imprimen cantaores y cantaoras de alabaos a sus voces y a sus cuerpos, en el
espacio abigarrado que ellos ocupan cerca del féretro, rodeados por los familiares
más próximos y luego la demás gente del pueblo y los de los pueblos vecinos. La
atmósfera -que puede ser asfixiante si llueve afuera y toda la concurrencia se
mete al salón- está impregnada de humo de Pielroja que da una modorra que la
[170]
espantan a punta de café, para que el biche lo vuelva duermevela, que se hace
trizas cuando viejas, viejos,jóvenes, todas, y todos comienzan a estirar las manos
al cielo y a gritar "no te vayas", porque los primeros rayos del sol hacen ineludible
el camino hacia el cementerio [Serrano 1998:241-262; Whitten 1974:243-262].
De ahí en adelante, las expresiones de dolor tendrán la irrefutabilidad que lleva a
la proliferación del trance espasmódico.
En noviembre de 1992, la historiadora africanista Adriana Maya reforzó nues-
tro equipo de investigación en el Baudó. Con base en sus experiencias entre los
fang del Gabón (África ecuatorial), escogió qué ponerse en el cuerpo y en la
cabeza para asistir a un velorio en Pie de Pato. Junto al féretro, derramó un cho-
rro del aguardiente que llevaba a manera de ofrenda, y se sentó detrás de las
cantaoras, quienes comenzaron a preguntar quien era esta persona que conocía
tan bien las tradiciones de allá. Después de comparar notas, nos fue indicando
las que parecerían ser pervivencias de una antigua memoria de los pueblos ban-
túes de la cuenca del río Congo: la recolección de fondos para el ceremonial, el
lecho de heliotropos que le hacen a quien agoniza, la procesión fúnebre por todo
el pueblo, cuando la gente se siente libre para hacerle toda clase de reclamos al
muerto, las cruces y demás marcas que los deudos se hacen en la frente con el
barro de la tumba que han cavado, antes de depositar el féretro, o la palma de
Cristo que planta, después de que ha sellado la rutura con la misma tierra que
escarbó antes [Arocha 1999:142-147].
Un árbol también señala el inicio de una nueva vida. Para ello, la madre se
prepara desde que sabe de su preñez. En su zotea planta una semilla, y cuando
da a luz, entierra la placenta y sobre ella siembra el arbolito que comenzó a crecer
allá. De ahí en adelante, a la criatura le enseñará a llamar "mi ombligo" a ese árbol
que crece al mismo tiempo que ella y se alimenta con parte de su ser. También le
mostrará dónde están los ombligos de sus padres y abuelos, para que cuando
pase junto a ellos los recuerde, y les ofrezca una plegaria.
Algo muy parecido hizo la madre de quien sería el nganga Mankunku Mán-
dala de los bantúes de Chad. Como nadie la acompañó en el alumbramiento y el
9. Plataformas de madera que las mujeres localizan frente a sus casas, a la orilla de los ríos, y sirven para
poner ollas o canoas viejas dentro de las cuales cultivan las especies para hacer sus comidas, las hierbas para
el buen menstruar o el bienquerer, y las semillas de los árboles que —al dar a luz— sembrarían junto con la
placenta en la cual viniera la nena o el nene.
10. Sacerdote.
[171]
JAIME AROCHA
niño tenía ojos verdes, las únicas evidencia fiables del nacimiento fueron la pal-
ma que ella sembró encima de la placenta, y el hilito de sangre que fue regando al
regresar a la aldea [Dongala 1996].
Son bantúes quienes hace tres mil años, en regiones de los bordes de Nigeria y
Camerún comenzaron a usar la voz muntu para decir persona, y hantu para decir
gente [Mwesa 1991: 249-261], y con sus herreros diestros se fueron hacia el valle
del río Congo, e inclusive más al sur y al oriente de África [ibid.: 249]. Son quienes
creen que el mundo de los vivos es impensable sin el mundo de los antepasados,
una de cuyas funciones es la de servir de intermediarios para comunicarse con
Dios, valiéndose de la música, a la cual los bembas llaman gnoma, que quiere decir
tambor o Iwimbo que quiere decir canción. No importa. Ambas palabras se refie-
ren a un todo de melodía, ritmo, danza, decoraciones del cuerpo y del lugar. A u n
lenguaje cuya pureza impide mentir, y acompaña todos los sucesos de la vida, -
nacimientos, iniciaciones, reiniciaciones, entierros, siembras y cosechas-.
A los bantúes fue a quienes los tratantes más capturaron [Maya 1998]. Su
influjo en América ha sido menos estudiado que el de los yorubás, quizás debido
a que su legado es menos espectacular que el que atestiguan las religiones de la
Santería cubana, el Vudú haitiano o el Candomblé brasileño [de Carvalho 2002].
Como los demás cautivos, a los bantúes se les obligó a migrar en la desnudez .
Así, al desembarcar no tenían más recurso que su memoria para rehacerse a sí
mismos, luego de haber experimentado los horrores de la captura violenta, el
almacenaje en las factorías, la travesía, el desembarco, el maquillaje de heridas y
lesiones para la buena venta y el traslado [Chandler 1972]. Ejercitaron su me-
moria para descifrar el medio al cual llegaban, comparando la vegetación y los
animales. Con una rapidez incomprensible ante su marginalidad forzada, rein-
ventaron sus culturas, y de inmediato comenzaron a producir para sus amos y
para sí [Mintz 1995]. De su memoria polilingüe también extrajeron formas gra-
maticales para nuevos modos de comunicarse con sus compañeros de infortunio,
quienes hablaban idiomas tan distintos como los de los captores y los indígenas a
quienes conocieron. Inclusive, los palenques de cimarrones que apuntalaron en
defensa de su libertad también tenían referentes en la memoria de cuando la gente
del Congo se alzaba contra el cautiverio. Tal fue el caso de imbagalas y yagas [Ma-
nuanga 1996; Serrano 1996].
11. Noción que introdujo el poeta martiniquefio Eduard Glissant.
[172]
No todo fue memoria. H u b o curas e indios, con quienes en los albores de la

colonia brujas y brujos africanos negociaron yerbas para hacer pócimas que ma-
taban hasta de amor [Maya 2 0 0 2 ] . Mestizólogos e hibridólogos quizás han
pensado demasiado en los misioneros e indígenas que influenciaron a los cauti-
vos, y menos en la memoria que estos últimos ejercieron en la desnudez del cuerpo
y del alma desterrada. Tal vez ella forme un sustrato profundo del holismo del
cual afrobaudoseños y otros afrocolombianos hacen gala, debido al lugar privile-
giado que ellos también le otorgan a la música. Habían cantado gualíes para
despedir a las criaturas que mueren antes de caminar, arrullos para recoger fon-
dos recorriendo las aldeas del río Sibira y así poder celebrar en Boca de Pepe su
fiesta a la virgen de la Pobreza. Faltaban por festejar con canto y ritmo los actos
políticos, y comenzaron por las sesiones d e la Comisión Especial de Comunida-
des Negras. Los miembros de las organizaciones marcaron el inicio de cada
reunión con un nuevo género, el de los alabaos políticos (¿de protesta?). Como
nunca figuraron en las agendas que la secretaría técnica elaboraba, las cataoras
tenían que tomarse el micrófono, lo cual molestaba a los funcionarios. Así suce-
dió con el presidente César Gaviria cuando Mercedes Porras se subió al escenario
que habían montado el 27 de agosto de 1993, en la plaza Mosquera Garcés de
Quibdó, y empezó a cantar Salve, salve ¡oh tierra madre!.
Más se frunció el mandatario, cuando -refiriéndose a la ley que reglamenta
el artículo transitorio 55 de la constitución de 1 9 9 1 - con el lenguaje de la ver-
dad, la cataora agregó,
lo mimito que la hicimo,
la ponemo a funciona
La literatura antropológica es rica en referencias al holismo de los indígenas. Entre

muchos otros etnógrafos, Gerardo Reichel-Dolmatoff mostró cómo los cazado-
res desanos celebran ceremonias propiciatorias para que la cacería no comprometa
la supervivencia de especies como el venado. En el caso de los bantuólogos que
he citado, Dongala narra como el río Nzandi estuvo a punto de tragarse a
Mankunku, cuando él trató de atravesarlo, sin antes haber hecho las abluciones
que esa masa de agua requería. Y en esa misma obra, ia irreversibilidad de las
disrupciones que acarreará el régimen colonial, la marca el momento cuando sin
previo aviso un funcionario de cara roja inicia a dispararle con su Winchester de
repetición a todo lo que se moviera, en especial gacelas y elefantes. Decenas de
[173]
JAIME AROCHA
cuerpos ensangrentados quedaron en un arrume enigmático para los de la aldea,

quienes atinaron a decir que tanta abundancia tan sólo se corrompería.
La irrupción de los grupos armados en el Baudó impidió que continuára-
mos explorando los efectos ambientales del holismo que hermana a la gente con
su entorno. Empero, sí constatamos que a la gente le enseñan a respetar los "om-
bligos" de sus antepasados. De ahí que cuando don Justo Daniel Hinestrosa iba
al arrozal que quedaba río arriba de la casa del finao Gregorio Ríos, se detuviera
junto a un sajo enorme, se quitara el sombrero y rezara una plegaria. Era el om-
bligo de su madre, localizado cerca de donde la familia había tenido su casa, y
donde ya había un monte alzao . Entonces, no es ilógico suponer que selvas con
ombligos de personas vivientes y de sus antepasados no puedan someterse a ta-
las indiscriminadas. Es posible que algunas formas de negociación espiritual
estuvieran involucradas en el uso de esos "recursos".
Tanto la cuenca del Congo, como el Chocó biogeográfico han sido escenarios
de industrias extractivas que han auspiciado europeos y norteamericanos. Con
todo y la agresividad de esas actividades, ambas regiones aparecen en el inventario
de reservorios hídricos de la humanidad. El que algo así como el holismo bantú
haya amortiguado los efectos estaría por estudiarse. Ello, en el caso colombiano,
dependería de que ese universo simbólico y su relación con el medio no
desaparecieran. Visto desde esta coyuntura, se trataría de una especie de milagro
que ocurriría tan sólo si el gobierno actual aceptara el reto que Zulia Mena le
formuló al presidente Gaviria: hacer historia con los pueblos afrocolombianos.
Semejante utopía será posible sólo si el mismo gobierno mantuviera la fortaleza
de la Ley 70, y no nos regresara a la colombianidad unicultural.
12. Monte: selva. En el Baudó, monte biche es aquel donde comienza a recuperarse la vegetación selvá-
tica, después de cultivar un plátano, y donde siembran frutales. Monte alzao es aquel cuya cobertura boscosa ya
es prominente y los frutales están allí sembrados en plena producción. Y monte bravo el que ya se ha recupera-
do y es similar a la selva virgen, a donde los campesinos tan sólo se aventuran a cazar de día, tomando las
precauciones necesarias para evitar los ataques de los espíritus habirantes de esa franja incierta.
[174]
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LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE 1991
Y LA INCLUSIÓN A M B I G U A
DE LAS POBLACIONES NEGRAS
C A R L O S EFRÉN A G U D E L O
INSTITUÍ DES HAUTES ÉTUDES DE L'AMERIQUE LATINE - IHEAL
E n un discurso conmemorativo de los diez años de la Constitución Política de

1991, Antonio Navarro, uno de sus gestores protagonices, aludía al pluralismo
cultural y la multietnicidad que reconoce el texto constitucional en los siguientes
términos: "Los cambios establecidos por la Constitución frente a las minorías
étnicas no tienen reversa y colocan la legislación colombiana delante de cualquiera
otra del continente. Aquí el subcomandante Marcos, de México, ya hubiera
encontrado satisfechas la mayor parte de sus reivindicaciones". Al considerar la
dramática realidad que viven las minorías étnicas en Colombia y analizando la
Carta Política al respecto, cabe preguntarse si en la actualidad hay lugar para
tanto optimismo.
En efecto, la agudización de la violencia crónica que atraviesa la sociedad
colombiana -con su secuela de muertes, desplazamientos forzados y demás trau-
mas- tiene en las poblaciones indígenas y negras unas de sus principales víctimas.
De otra parte, muchos de los derechos establecidos en la Constitución han que-
dado convertidos en letra muerta, arrollados por la dinámica de las múltiples
manifestaciones de la violencia y, especialmente, por el conflicto entre actores
armados que disputan el control territorial de las regiones rurales, incluyendo
aquellas pobladas por indígenas y comunidades negras.
(179]
CARLOS EFREN AGUDELO
Aunque la violencia no es el único factor que explica porqué buena parte de

los derechos establecidos por la legislación desarrollada desde 1991 no puedan
ser ejercidos total o parcialmente, y sus efectos -con todo su horror y todo su
dolor- sean sentidos por toda la sociedad, en este trabajo se trata especialmente
el caso de las poblaciones negras y de sus expresiones organizadas q u e
denominamos "movimiento social de comunidades negras" .
Ya es de uso corriente manifestar que las minorías étnicas en Colombia están
constituidas por los diversos grupos indígenas, las comunidades negras o
poblaciones de origen africano y los pueblos "rom", más conocidos como gitanos.
En todo caso, tal reconocimiento de la pluralidad étnica se debe, en gran medida,
a la Constitución de 1991 y a la coyuntura política que la rodeó. Al hacer un
ejercicio comparativo, resulta significativo que en cuanto al reconocimiento y
derechos para los grupos étnicos, la Constitución colombiana supera a sus
equivalentes en América Latina.
No obstante, habría que plantear que ese reconocimiento -aunque con sus
limitaciones- por fin superó el sentido fundamentalmente bipolar: la Nación
mestiza y los indios . El lugar de las poblaciones negras como minoría étnica
sólo se hace explícito, aunque de manera restringida, en un artículo transitorio
de la Constitución, el cual se desarrollará posteriormente en un proceso complejo,
y que discutiremos más adelante. E n cuanto a los pueblos rom, su reciente
reconocimiento institucional proviene, de igual manera, del marco constitucional
vigente.
Junto con el amplio abanico de derechos sociales y políticos que establece la
Constitución, la afirmación de la multietnicidad y pluriculturalidad d e la Nación,
1. No existen cifras precisas sobre el volumen total de las poblaciones negras en Colombia. La inexistencia
institucional de categorías de clasificación demográfica de carácter racial o étnica dificultan tener una certeza
al respecto. Diferentes aproximaciones estadísticas comportan estimativos que van desde 1.5% hasta 26%
de la población nacional. Actualmente, la estimación que nos parece más fiable es ia de 18.1% en Urrea,
Ramírez, Viáfara, [2001]. Estudios comparativos concuerdan en que Colombia es el tercer país de América
con mayor cantidad de población negra, después de Estados Unidos y Brasil. De todas maneras, en Colombia
su significación socio-demográfica es evidente: estamos hablando de unos 8 millones de personas de
ascendencia africana dispersas en todo el país, aunque cn territorios donde su presencia es significativa como
la región Pacífica, la costa Caribe, los valles interandinos y ciudades como Cali, Bogotá y Medellín,
Actualmente, 70% de estas poblaciones habita en concentraciones urbanas.
2. Sobre esre aspecto véanse los trabajos de Arocha [1992, 1998]; Friedemann [1984, 1992]; Arocha
y Friedemann [1993] y Wade [1994].
[180]
LA C O N S T I T U C I Ó N DE 1 9 9 1 Y L A I N C L U S I Ó N A M B I G U A DE L A S P O B L A C I O N E S NEGRAS
así ella implique ciertas limitaciones, constituyen la esencia d e su carácter

incluyente. Este reconocimiento de la diversidad deviene en el texto constitucional
una verdadera "ruptura ideológica" [Gros 1993] respecto al ideario de la "Nación
mestiza" y de la "raza cósmica", convertidos en el fundamento d e las naciones
latinoamericanas desde su conformación como repúblicas.
Sin embargo, la situación por la que atraviesan las poblaciones negras dista
mucho de la que la aplicación de la Constitución supondría. Para el estudio
específico de la inclusión de esas poblaciones, se deben tener en cuenta tanto las
limitaciones propias del texto constitucional y el proceso político que le ha
sucedido durante los últimos doce años, así como un marco histórico de más
largo plazo. En este, particularmente observamos una constante de discriminación
y negación y, al mismo tiempo, un proceso d e i n t e g r a c i ó n . J u s t o , esta
simultaneidad d e procesos -que continúan aún después de la Constitución de
1991 - es lo que definimos como la "inclusión ambigua" de las poblaciones negras
en Colombia . Tanto desde su condición de esclavos, como d e pobladores libres,
los negros y sus descendientes han estado integrados d e manera ambivalente a
los procesos económicos, sociales, culturales y políticos que han ido definiendo
históricamente los perfiles de esta Nación.
LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS EN LA C O N S T R U C C I Ó N N A C I O N A L
El aporte d e las poblaciones negras a la configuración d e lo que hoy conocemos

como Colombia, así como el análisis de sus procesos identitarios, está bien do-
cumentado en estudios históricos y antropológicos. Entre estos últimos, su
expresión pionera más conocida son los trabajos de Nina de Friedemann yjaime
Arocha, en los cuales se hace énfasis en la afrogénesis como elemento central de
análisis. Desde la historia, los más difundidos son los de Germán Colmenares
[1979,1983] y Jaime Jaramillo [1984]. A partir de los años d e 1990, e n el marco
de la coyuntura constitucional y p o r la notoriedad que adquieren las poblacio-
nes negras, los estudios pertinentes se multiplican expresándose asilas diversas
3. En otros términos, es el proceso de mestizaje y discriminación analizado por Wade [1997] en sus
trabajos sobre Colombia.
[181]
formas de interpretación de la problemática relativa al papel de estas poblacio-

nes en la sociedad colombiana .
En el transcurso del siglo XIX, con el advenimiento de la República y la
abolición definitiva de la esclavitud, fueron variados los caminos emprendidos
por los negros en la búsqueda de su pervivencia. Unos optaron por el repliegue o
la continuidad de sus asentamientos en las áreas ribereñas del Pacífico . Otros
ocuparon regiones hoy integradas plenamente a la dinámica económica y social.
La mayoría reside en grandes concentraciones urbanas como producto del
proceso migratorio iniciado desde la abolición de la esclavitud y que aún no
termina. Algunos, como esclavos o libertos tempranos y sus descendientes,
siempre vivieron en las ciudades. Desde su llegada al continente americano, el
negro participó en el basto proceso de mestizaje dando origen a las poblaciones
conocidas como mulatas .
Formalmente, las poblaciones negras devienen ciudadanos, pero el punto
de partida para la competencia con el resto de la sociedad fue desigual. No obstante
procesos individuales de movilidad social -por la vía de la adquisición de un
capital cultural, económico o político- una gran mayoría de poblaciones negras
ha sido víctima de la marginalidad, haciendo parte de las capas más pobres de la
sociedad; condición a la cual se le ha sumado el prejuicio racial vigente en las
prácticas de discriminación y segregación que subsisten en la cotidianidad de las
relaciones sociales.
4. Para una compilación bibliográfica completa dc los trabajos Friedemann y Arocha, así como de los
nuevos estudios que surgen desde los años de 1990, véase Restrepo [2000],
5. La llamada región Pacífica colombiana corresponde a los territorios comprendidos entre el pie de
monte de la rama occidental de la cordillera de los Andes colombiana y la costa del Océano Pacífico. Es un
área aproximada de 100.000 kilómerros cuadrados (el 8% del territorio nacional). Como conjunto
biogeográfico es una región baja mayoritariamente de selva húmeda tropical (77%) que se extiende hasta la
zona del Darién en Panamá y hasta Esmeraldas en Ecuador. Es u n ecosistema frágil, considerado como una
de las zonas del mundo con mayor biodiversidad. Administrativamente incluye la totalidad del departamento
del Chocó y la parte occidental de los departamentos de Antioquia, Risaralda, Valle, Cauca y Nariño. Su
población está compuesta por 90% de negros, 6% de blancos y mestizos y 4 % de indios pata un total de
T122.860 habitantes. Esta población representa el 3 % del total nacional. Los centros urbanos de
Buenaventura, Tumaco y Quibdó concentran el 50% de la población, y el resto habita poblados pequeños y
las regiones rurales fluviales. Pesea a que en la región del Pacífico las poblaciones negras son mayoría, no
representarían sino el 10%o del total de las poblaciones negras en Colombia [Rueda 1993].
6. Salvo especificación al respecto, cuando hacemos alusión en este trabajo a las poblaciones negras o
afrocolombianas estamos incluyendo las poblaciones mulatas.
[182]
LA CONSTITUCIÓN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIÓN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS
Ante la ambigüedad de s u relación con la sociedad -entre exclusión racial e

integración como ciudadano— el negro también tomó diversas opciones. Por una
parte, desde el autoaislamiento construyó formas propias de sociabilidad y cultura,
como es el caso del Pacífico rural. Por otra parte, optó por el escape al racismo
como búsqueda individual en medio de las ciudades y espacios e n donde la
convivencia con el resto de la sociedad generó otras formas d e expresión cultural.
Si bien es cierto que manifestaciones culturales como la música, la danza o la
tradición oral fueron incorporadas -tratando en lo posible d e blanquearlas- como
parte de la cultura nacional, este a p o r t e se hizo desde u n a c o n c e p c i ó n
inferiorizante .
N o obstante, el que la mayoría d e poblaciones negras se encuentren en
condiciones de segregación socio-racial, hay una presencia significativa en las
grandes ciudades donde forman sectores minoritarios pero visibles, ubicados en
las capas medias y en menor medida en las altas (Agier, etal. 2000). La movilidad
social y económica ascendente se puede percibir individualmente entre algunos
negros que - p o r acceder a niveles d e formación superior o por relaciones
políticas- entran a formar parte de élites locales en las poblaciones d e mayorías
negras y en algunos casos a integrarse a la burocracia estatal. Inclusive, otros
llegan a ocupar cargos medios en la empresa privada, y otros más alcanzan el
asenso social destacándose como músicos o deportistas. Los avances e n los niveles
de acceso a la educación, aunque siempre insuficientes frente a las necesidades y
comparados con la escala nacional, representan un progreso reflejado en una mayor
participación de los negros en distintos espacios d e la sociedad [Vanín 1996].
La relevancia de la identificación negra, como categoría de alteridad étnica,
se había iniciado por los antropólogos. Son ellos quienes empiezan a realizar
estudios sobre las especificidades culturales de grupos d e poblaciones negras
asentadas en espacios rurales, particularmente en el Pacífico. Algunos intelectuales
negros participan en esta dinámica haciendo énfasis en la diferencia cultural pero
sin llegar hasta las reivindicaciones territoriales. En los años de 1970 surgen
algunos núcleos de intelectuales negros politizados, los cuales enarbolan el
discurso contra la discriminación racial. De estos grupos, el movimiento
"Cimarrón" es el que alcanza mayor visibilidad y permanencia.
7. Para una discusión más amplia sobre las identidades negras en Colombia véase a Wade [ 1997].
[183]
CARLOS EFRÉN A G U D E L O
Es de esta manera como va transcurriendo la historia de la ambigüedad entre

inclusión y exclusión, entre integración y resistencia, entre mestizaje y
diferenciación. En estas circunstancias, las particularidades culturales que tienen,
o las que pueden seguir construyendo diversos grupos de poblaciones negras en
contextos rurales y urbanos, son difíciles de ser reconocidos por el conjunto d e
la sociedad, formada históricamente bajo u n modelo de Nación mestiza en la
cual, los auténticos "otros" -culturalmente hablando- han sido los indios.
EL C A M B I O C O N S T I T U C I O N A L Y L A I N C L U S I Ó N
DE LAS P O B L A C I O N E S N E G R A S
A mediados de la década de 1980 el movimiento negro no superaba su carácter mar-

ginal y restringido a u n p u ñ a d o de activistas estudiantiles, intelectuales y
profesionales, a pesar de la presencia nacional del movimiento "Cimarrón" y de la
existencia de algunas expresiones organizativas locales. Otras formas d e organiza-
ción -gremial, sindical, cívica o cooperativa, e n las cuales influyen algunos grupos
de izquierda, las ONG, la Iglesia y hasta el Estado- desarrolladas entre las poblacio-
nes negras no se han apoyado en la unidad racial y menos en un discurso sobre
identificación étnica, como elemento central e n la construcción de un movimiento
social fuerte. Sólo un avance cualitativo y cuantitativo se producirá a finales de la
misma década y principios de 1990 en virtud a una confluencia de factores que se
entrecruzan en lo que denominamos la "coyuntura constitucional" . Este salto se
inició con la presencia, en el escenario político nacional, d e un movimiento campesi-
no negro, al reinvindicar su alteridad étnica y sus derechos territoriales, y cuyas
expresiones más fuertes se localizan en el departamento del Chocó.
Se trata de organizaciones de campesinos negros cuya reivindicación
fundamental fue el reclamo por el reconocimiento de la propiedad del territorio
en el cual habitaban y desarrollaban sus actividades productivas y que, también,
8. La ley 2 de 1959 convierte las tierras bajas del Pacífico en tierras "baldías" o espacios vacíos de
propiedad de la Nación, desconociendo el proceso de poblamiento disperso y móvil de las poblaciones
negras ocurrido allí. Esta ocupación del espacio se había iniciado desde el periodo colonial, pero no estaba
legitimado mayoritariamente por títulos de propiedad. Entre otras razones, porque justamente las modalidades
de utilización del espacio adaptadas a las características del entorno natural implicaron una gran movilidad
que se diferenciaba mucho de las formas de apropiación territorial dc las regiones del interior del país. Era
[184]
LA C O N S T I T U C I Ó N D E 1 9 9 1 Y L A I N C L U S I Ó N A M B I G U A DE L A S P O B L A C I O N E S NEGRAS
reivindicaban como ecológicamente apropiadas, en correspondencia con su

tradición cultural. E s así como, en su discurso, se fue produciendo u n proceso
gradual d e articulación entre el derecho a la p r o p i e d a d d e la tierra, la
autodefinición como grupo étnico, los derechos campesinos y la preservación de
la naturaleza. Es preciso anotar que, esos grupos de campesinos negros inician
su proceso organizativo acompañados p o r el trabajo d e algunos sectores de la
Iglesia con la cual impulsaron las "comunidades eclesiales d e base" .
Es justamente desde estas comunidades que se orientó el trabajo comunitario
por la "defensa del territorio". Es el caso del avance de la explotación intensiva
de madera en la región, particularmente en la parte media del río Atrato, la cual
comenzó a percibirse como u n serio problema p o r la ocupación del habitat de
los campesinos negros y su sobrevivencia. Vale mencionar que, por esa misma
época, en la región se adelantaba por parte de la DIAR, Desarrollo Integral Agrícola
Rural, un proyecto d e cooperación técnica internacional en el cual se diagnosticó
que estas poblaciones desarrollaban un sistema de producción capaz de garantizar
la preservación del bosque nativo.
Por su parte, el discurso sobre el derecho a la propiedad d e la tierra se inspiró
en la reivindicación clásica campesina, pero e n este caso articulada a una
especificidad cultural, a su vez impulsada p o r u n proceso organizativo d e los
indígenas del Chocó. Precisamente, un sector del movimiento campesino negro
este esquema de propiedad de tierras el que regía según la legislación colombiana. Para que el Estado
reconociera la ocupación de los pobladores negros en el Pacífico, éstos debían adoptar u n modelo que les era
extraño y, sobre todo, inadecuado para la subsistencia. Así pues, los negros continuaron habitando estos
territorios sin un sustento legal. Mientras tanto, las áreas de ocupación de estas poblaciones comienzan a ser
seriamente amenazados por el avance de compañías madereras en expansión, que aprovechaban el carácter
de "tierras baldías y de bosques" de la Nación para obtener del Estado los permisos de explotación. (En otras
áreas del Pacífico la presión sobre el territorio toma diferentes dimensiones).
9. La Iglesia había iniciado este trabajo con los indígenas de la región ligando la reivindicación del
reconocimiento de sus territorios ancestrales y la constitución de resguardos indígenas. De hecho, cl Estado
comienza a reconocer como resguardos indígenas, territorios ocupados conjuntamente por negros e indios.
Este va ha ser otto factor estimulante para la organización de los campesinos negros a fin de legalizar su
posesión terrirorial.
10. La presencia de estos organismos internacionales se enmarcan en políticas de desarrollo que
comienzan a implementarse en el Pacífico con la cooperación de la Comunidad Económica Europea y el
gobierno de Holanda. El propósito fundamental de estos grupos era estimular formas asociativas, transmitirles
conocimientos tecnológicos para mejorar la producción agrícola así como ias condiciones de vida de las
poblaciones.
[186]
CARLOS EFRÉN AGUDELO
de este departamento desarrolló una estrategia conjunta de "defensa del territorio

bi-étnico indio y negro" . De esta manera, la legitimidad y el reconocimiento d e
la causa indígena se convirtieron en u n factor de apoyo para las reivindicaciones
de las poblaciones negras.
Es entonces como la Asociación Campesina Integral del Atrato Medio, ACIA,
por medio de su movilización y con el apoyo de la Iglesia y de organismos como
el DIAR, logra que el Estado, mediante los "Acuerdos d e Buchadó" [Sánchez et a l
1993], le reconociera el "derecho de manejo" del área ocupada; mas no así, la
identificación como grupo étnico, ni los títulos de propiedad sobre los territorios.
No obstante, tanto la experiencia organizativa, como el haber obtenido
algunas reivindicaciones territoriales, sirvieron como punto departida del proceso
que se iniciaría para que los derechos del conjunto d e las poblaciones negras se
incluyeran en la nueva Constitución, la cual comenzaba a perfilarse desde los
debates preconstituyentes.
Así p u e s , la c o y u n t u r a d e la elección de u n a A s a m b l e a N a c i o n a l
Constituyente, ANC y la perspectiva de una nueva constitución, generaron las
condiciones para que el movimiento negro con base social campesina que se
estaba construyendo en el norte del Pacífico alcanzara una dimensión regional y
nacional. A su vez, en el contexto internacional, p o r primera vez los movimientos
negros reivindicaron su derecho a ser incluidos como sujetos d e la convención
de la OIT para pueblos autóctonos al argumentar su origen africano y poner d e
relieve sus especificidades culturales.
11. Se trata de la Asociación de campesinos del río San Juan, Acadesan, y la organización indígena
Otewa que exigen del Estado reconocer "los derechos tradicionales de las comunidades negras del Pacífico,
en una forma similar a la que reconoce a las comunidades indígenas sobre sus rerritorios..." y demandan "la
titulación colectiva" para negros e indígenas en la cuenca del río San Juan. [Sánchez etal 1993]. Si bien es
cierto que históricamente la relaciones entre indios y negros no han estado exentas de conflictos de tipo
territorial y cultural, en el caso del Pacífico se han desarrollado relaciones interétnicas que han permitido un
nivel de convivencia importante. Además, es la matriz organizativa común generada por la Iglesia y algunos
asesores independientes y de ONG, el factor clave para explicar las alianzas políticas entre el movimiento
negro y el indígena en Chocó. Un trabajo muy completo sobre las relaciones interétnicas entre negros e
indígenas en el Chocó el el libro de Losonczy [1997].
12. Convenio Internacional del Trabajo, relativo a la protección e integración de las poblaciones
indígenas y tribales en los países independientes [OIT 1957]. El Estado colombiano aprobó este convenio
mediante la Ley 31 de 1967.
[If
EL PROCESO PREGÓN STITUCIONAL
Durante 1990, en Cali, Quibdó y Buenaventura se realizaron reuniones tendientes

a lograr la definición de unos acuerdos mínimos sobre las reivindicaciones funda-
mentales de las poblaciones negras y la creación de mecanismos de coordinación
que garantizaran su presencia a la Asamblea Nacional Constituyente. En estos es-
pacios de convergencia se hicieron presentes, además de ONG interesadas en
impulsar mecanismos de participación ciudadana, activistas negros militantes de
fuerzas políticas de izquierda y de los partidos tradicionales. En las "Mesas de tra-
bajo" y en las "Comisiones preparatorias" de la ANC creadas por el gobierno también
se presentaron propuestas provenientes de organizaciones negras y de académicos
-particularmente antropólogos- que defendían la inclusión de los derechos de es-
tas poblaciones como grupos étnicos [Arocha 1992].
Aparte de las organizaciones chocoanas, en la preconstituyente participaron
también sectores organizados de las poblaciones negras de otras áreas de la costa
Pacífica y de otras regiones del país. Aunque con menor envergadura que en el
Chocó, en la costa Caribe y en la región del Pacífico de los departamentos de Valle,
Cauca y Nariño, existían algunas organizaciones cívicas, cooperativas, culturales,
de jóvenes, de mujeres, con el acompañamiento de la Iglesia y de algunas ONG en el
impulso de procesos organizativos, particularmente en áreas rurales. Igualmente,
participaron activistas negros pertenecientes a movimientos de izquierda, así como
mibtantes de los partidos tradicionales, cuyo interés estaba más bien puesto en
cómo atraer a las nuevas organizaciones negras hacia sus propuestas políticas.
La Coordinadora Nacional
En este mismo período, las organizaciones del Chocó y Buenaventura ganaron

mayor visibilidad. Se creó entonces la "Coordinadora Nacional de Comunida-
des Negras" como una especie de ámbito federativo. Luego, a partir de la
experiencia de las organizaciones rurales del Chocó, consideradas como punto
de referencia en cuanto a procesos organizativos y de movilización, la Coordina-
dora definió como eje principal de su lucha la exigencia del derecho al territorio
para las poblaciones negras del Pacífico. También, hicieron parte de las reivindi-
caciones la denuncia de la situación d e marginalidad de la mayoría de estas
poblaciones en todo el país y la cuestión de la discriminación racial.
[187]
CARLOS EFREN A G U D E L O
En cuanto al discurso etnicista, con el cual se fue dotando gradualmente al

movimiento social negro, sus fundamentos fueron determinados por los estudios
antropológicos. Estos definían alas poblaciones negras, especialmente del Pacífico,
como grupos étnicos dotados de especificidades culturales diferenciadas del resto
de la sociedad nacional. En algunos espacios de discusión, previos a l a ANC, los
antropólogos defendieron este punto de vista frente a quienes sólo consideraban a
los indígenas como portadores de la alteridad étnica [Arocha 199 2 ]. Así, a lo largo
de este proceso, y al momento de legitimar la construcción política de la etnicidad
[Restrepo 1996,1998], la voz de los antropólogos fue escuchaday tenida en cuenta
por las organizaciones de las comunidades y el Estado.
Sin embargo, mientras la conformación d e u n discurso coherente d e
reivindicaciones no suscitaba grandes diferencias, cuando se quiso definir una
propuesta electoral conjunta para la ANC, cada sector asumió posiciones distintas,
impidiendo llegar a acuerdos generales. C o m o resultado, ningún candidato
representante de las comunidades negras resultó elegido. E n tal sentido e s
evidente el contraste con los candidatos indígenas electos, quienes s í contaron
con el respaldo electoral de algunas organizaciones chocoanas.
En el Chocó, la reivindicación étnica negra -impulsada por el ejemplo
indígena y por la movilización campesina negra— incorporó la exigencia d e una
territorialidad ancestral y unos rasgos culturales referenciados p o r lo rural. Así,
el discurso de la diferencia, desde el cual se reclamaban unos derechos, representó
la superación de las luchas del movimiento negro, hasta ese momento libradas
únicamente en torno a la denuncia de la discriminación racial y la exigencia d e
una inclusión social plena. De esta manera, el discurso p o r la inclusión s e mantuvo,
pero ahora desde la condición de una alteridad cultural y u n referente territorial.
En conjunto, estas exigencias son asumidas de distinta manera dentro del
movimiento negro. Para algunos sectores, se trata tan sólo de reinvidicaciones
locales o regionales. Para otros son el puntal d e un proyecto nacional. Para algunos
más, representan la posibilidad de conquistar espacios d e poder dentro de la
burocracia estatal, o un mejor posicionamiento en las redes de clientela o en la
estructura partidista, mediante la captación d e nuevos adherentes entre las
poblaciones negras para sus respectivos proyectos políticos. D e todas formas,
estas maneras de asumir el discurso étnico negro n o son excluyentes y los distintos
sectores pueden acumular fuerzas según las opciones señaladas.
[188]
LA C O N S T I T U C I Ó N DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I Ó N A M B I G U A D E LAS P O B L A C I O N E S N E G R A S
La Asamblea Nacional Constituyente
E n Colombia, la ANC logró una representatividad social inédita en los procesos

electorales. Allí hicieron presencia, además de ciudadanos de iglesias protestan-
tes, líderes sindicales, académicos, etc., miembros d e grupos guerrilleros
desmovilizados como resultado de los acuerdos de paz, e indígenas, quienes lo-
graron elegir a tres constituyentes incluido uno proveniente de un grupo indígena
armado .
La discusión dentro d e la ANC correspondió al espíritu de fórmula salvadora
a la crisis global de las instituciones y la sociedad, diagnosticada en ese momento.
E n general, los constituyentes y el gobierno estuvieron identificados con la
urgencia d e legislar en función de la modernización democrática. El eje central
lo constituyó la precisión de los derechos fundamentales d e los ciudadanos,
detallando sus aspectos sociales, económicos, culturales, ambientales, políticos.
D e igual manera, el texto constitucional se detendrá en los mecanismos de
participación y el funcionamiento del sistema político mediante disposiciones
especiales para las ramas del poder público (legislativa, ejecutiva y judicial), el
sistema electoral y la organización del territorio. Estas medidas afianzarán el
proceso descentralizador iniciado la década anterior.
Respecto a la institucionalización de nuevos actores políticos con base e n su
diferenciación étnica, desde su primer artículo, la Constitución de 1991 márcala
r u p t u r a c o n la a n t e r i o r al p l a n t e a r q u e : C o l o m b i a es una "República
independiente, descentralizada, con autonomía d e sus entidades territoriales,
democrática, participativa y pluralista", para luego agregar e n el artículo 7 que
"El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación". El
artículo 13 trata de la exigencia a "las autoridades" d e no infringir "ninguna
discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua,
religión, opinión política o filosófica" y más adelante en el artículo 7 0 : "La cultura
en sus diversas manifestaciones es fundamento d e la nacionalidad. E l Estado
reconoce la igualdad y dignidad de todas las que conviven en el país".
14. Producto directo de los acuerdos de paz firmados en el momento en que se inicia la A N C con tres
grupos guerrilleros. Estos adquieren el derecho de llevar representantes a la Asamblea sin participar e n las
elecciones. En cuanto al M-19, este ya se había convertido en movimiento político desde 1990, y e n las
elecciones para la ANC obtiene 19 de las 70 curules de la asamblea.
[189]
A partir de estas disposiciones surgirán otras en materia d e educación,

territorios y participación dirigidas a garantizar los derechos de esos "otros
culturalmente diversos" que para la gran mayoría de constituyentes y la sociedad
en general, representaban los indígenas. A pesar del trabajo realizado en el período
preconstitucional y durante las sesiones d e la ANC, el reconocimiento d e l negro
como representante también de la alteridad cultural colombiana, con derechos
específicos, no lograba aún trascender ciertos círculos restringidos d e la sociedad.
La alusión directa a las poblaciones n e g r a s quedó relegada a una de las
disposiciones transitorias: la 55 de las 59 aprobadas.
LA ASIMETRÍA INDIOS - NEGROS
Esta asimetría en el tratamiento a indígenas y poblaciones negras en el texto cons-

titucional tiene su explicación en varios factores. Básicamente, el indio es
reconocido históricamente como el verdadero "otro" desde que la República
decretó el carácter de ciudadanos a las poblaciones negras a mediados del siglo
XIX. Los indígenas, aunque diezmados por la colonización y p o r la dinámica del
mestizaje, lograron conservar núcleos que sobrevivieron al genocidio físico y cul-
tural. Así, estos grupos serán objeto d e legislaciones especiales y d e una mirada
diferente por el conjunto de la sociedad.
A comienzos de la década de 1970 surgirán expresiones organizadas del
movimiento indígena reivindicando derechos territoriales y culturales, apoyados
en su afirmación como comunidades étnicas. En los años d e 1980 este movimiento
se extenderá y consolidará contando por entonces con una legislación que les
reconoce derechos territoriales y culturales, los cuales serán reafirmados y
ampliados en la nueva constitución [Gros 1993 y Laurent 2001]. A su vez, una
corriente internacional favorable a los derechos d e las minorías será parte también
de un marco propicio para el éxito logrado por los indígenas e n el proceso
constitucional [Gros 1996, 1998],
Sin embargo, para las organizaciones de las poblaciones negras que habían
manifestado su interés en reivindicarse también como grupo étnico, y por lo tanto
reclamar unos derechos en la dirección del camino trazado por los indígenas, las
cosas no van a tomar el mismo r u m b o .
Algunas organizaciones negras del Chocó apoyaron al candidato indígena
Emberá Francisco Rojas, quien resultó elegido a la ANC. A partir de la experiencia
[190]
conjunta desarrollada en el Chocó, con el acompañamiento de la Iglesia y otros

asesores externos, Rojas se convertirá en el vocero de los intereses de las
organizaciones negras. Pero esta tarea no será fácil puesto que, como ya vimos,
mientras frente a la problemática indígena la actitud de la amplia mayoría de los
constituyentes era de apertura y aceptación, cuando se quiso articular y asimilar
los derechos de los negros al de los pueblos indios, siempre se presentaron
resistencias que bloquearon la posibilidad de alcanzar la simetría esperada por
las organizaciones negras.
Si bien los artículos genéricos que establecen el carácter de Nación diversa
culturalmente y el respeto a los derechos de los grupos de población que
representan dicha diversidad fueron la compuerta por la cual se logró incluir el
artículo transitorio 55, lo alcanzado en materia de derechos territoriales, políticos,
culturales para los indígenas es mucho más sustancial que lo referido para las
poblaciones negras [Arocha 1992]. Por ejemplo, en materia de derechos
territoriales, los resguardos indígenas alcanzarán en la Constitución el carácter
de "entidades territoriales" equiparables a los municipios, los departamentos y
los distritos. Esto representa el derecho a gobernarse por sus propias autoridades,
administrar recursos y establecer impuestos y participar en las rentas nacionales
(Artículos 286 y 287 de la Constitución). En cambio, la "titulación colectiva de
tierras" que se establecerá para las poblaciones negras, a partir de la
reglamentación del artículo de la Constitución correspondiente, no implica los
niveles de autonomía conferidos a los resguardos indígenas.
EL ARTÍCULO TRANSITORIO 55. UNA GANANCIA RELATIVA
Si la vía escogida por las organizaciones de poblaciones negras para reivindicar

sus derechos íue la de utilizar el referente de lo logrado por los indios, no había
otra manera que resaltar los rasgos culturales diferenciados de los grupos de po-
bladores del Pacífico y de pretender extender estas características como propias
del conjunto de poblaciones negras del país. Como en el caso de los indígenas,
se aspiraba a lograr el reconocimiento de una identidad genérica que agrupara al
conjunto de las poblaciones negras nacionales.
Las organizaciones negras y los sectores que las apoyaban, combatieron la
asimetrías aludida generando hechos de opinión quejugaron un papel de presión
ante la ANC para que incluyera sus reivindicaciones. En el Chocó se conformó
[1911
una "mesa de trabajo" con la participación d e varias organizaciones negras cuyo

propósito era estar en contacto con el constituyente indígena Rojas. Además, se
logró incluir en el grupo de asesores de los constituyentes indígenas a miembros
de organizaciones negras con el propósito de influir en las propuestas que
presentaran ante la Asamblea. La "mesa d e trabajo" desarrolló una acción de
presión llamada "el telegrama negro" instando a la población nacional a dirigir
telegramas a la ANC (llegaron 25.000) solicitando "la inclusión de los negros,
como realidad étnica, dentro de la reforma constitucional" . También se
impulsaron acciones como la ocupación de la catedral d e Quibdó y de la embajada
de Haití para exigir a la ANC que tuviera en cuenta las reivindicaciones territoriales
y culturales de las poblaciones negras.
Estos hechos, aunque significativos y que sin duda jugaron u n papel de
presión importante para lograr la inclusión del artículo transitorio, n o dejaban
de mostrar, sin embargo, que el reciente proceso organizativo de las poblaciones
negras interesadas en la inclusión de los derechos, era aún débil.
Con la presión externa y la gestión de algunos constituyentes -apoyados en
el marco de los derechos genéricos d e la diversidad cultural- se logró e n los
últimos momentos de discusión de las disposiciones transitorias que fuese
aprobado el artículo transitorio 55 (véase recuadro). Éste delega e n una comisión
conformada p o r el gobierno con participación d e representantes d e las
"comunidades negras", la elaboración de una ley d e reconocimiento d e los
derechos a la propiedad colectiva de las tierras ocupadas ancestralmente por estas
poblaciones en la cuenca del Pacífico y otras regiones del país con condiciones
similares y otras disposiciones referentes a la identidad cultural, y el desarrollo
económico y social.
Lo estipulado en este artículo respondía satisfactoriamente al modelo
indígena que como referencia habían asumido las organizaciones negras, como
bandera de lucha para su inclusión en la nueva institucionalidad inaugurada con
la Constitución de 1991. Este modelo podía extenderse, en términos generales,
del Chocó hacia el resto del Pacífico rural. Sin embargo, para otras regiones rurales
con presencia significativa de poblaciones negras n o era tan evidente identificarse
como de "similares condiciones" al Pacífico. Así, poblaciones negras urbanas
del Pacífico y de ciudades y pueblos del interior del país, los criterios del artículo
transitorio 55 estaban todavía más lejos d e responder a sus condiciones de
existencia.
[192]
LA C O N S T I T U C I Ó N DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I Ó N A M B I G U A DE LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS
Artículo Transitorio 5 5 : Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia

de la presente Constitución, el Gobierno expedirá, previo estudio de parte de una
comisión especial, que el gobierno creará para tal efecto, una ley que reconozca a
las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas
rurales ribereñas de ios ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácti-
cas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas
que ha de demarcar la misma ley.
En la Comisión Especial de que trata el inciso anterior tendrán participación en

cada caso representantes elegidos por las comunidades involucradas.
La propiedad así reconocida sólo será enajenable en términos que señale la ley. La
misma ley establecerá mecanismos para la protección d e la identidad cultural y
los derechos de estas comunidades y para el fortalecimiento de su desarrollo eco-
nómico y social.
Parágrafo primero. Lo dispuesto en el presente artículo podrá aplicarse a otras

zonas del país que presente similares condiciones, por el mismo procedimiento y
previo estudio y concepto favorable de la comisión especial aquí prevista.
Parágrafo segundo. Si al vencimiento del término señalado en este artículo el Con-

greso no hubiere expedido la ley a la que él se refiere, el Gobierno procederá a
hacerlo dentro de los seis meses siguientes, mediante una norma con fuerza de
ley".
Para los movimientos que plantean la lucha contra la discriminación racial y la

segregación social a la que son sometidas el conjunto d e ias poblaciones negras en
Colombia, este artículo representa apenas una conquista parcial. Si bien favorece a
las poblaciones del Pacífico rural, excluye a la mayorías negras ubicadas en los es-
pacios urbanos y sometidas mayoritariamente a situaciones d e segregación y
exclusión social en las que la discriminación racial juega un papel importante.
No obstante, y a pesar d e sus restricciones, el artículo 5 5 se convirtió e n una
herramienta fundamental para activar una dinámica organizativa sin precedentes
en la región rural del Pacífico. Se inició también el "malabarismo" d e los
movimientos negros por incluir reivindicaciones que cubrieran a la totalidad de las
[193]
poblaciones negras del país, apoyándose en los principios generales sobre diversidad
cultural y participación de la Constitución y en el propio artículo transitorio.
En este "periodo constitucional" las diferentes expresiones del movimiento
negro van a tener, por primera vez en la historia, un espacio en el escenario político
nacional. Mientras que para algunos se trataba d e ganar visibilidad y superar la
marginalidad política, luego de varios años de militancia y movilización por las
reivindicaciones de las poblaciones negras, otros actores políticos negros surgen
directamente de este proceso.
D O C E A Ñ O S DESPUÉS: UN C A M I N O I N C I E R T O
Es en este contexto de interacciones múltiples e n el cual los representantes de

organizaciones negras participan en la construcción d e la ley 70 de 1993 o "ley
de negritudes" y en el proceso de reglamentación e implementación d e sus dife-
rentes componentes [Agudelo 2000]. Si bien el eje central d e la ley lo constituye
la titulación colectiva de territorios para las comunidades negras del Pacífico,
existen algunos aspectos más genéricos dirigidos a resolver problemas del con-
junto de las poblaciones negras del país. En particular, lo referido a la elaboración
de un Plan Nacional de Desarrollo para las poblaciones negras. Pero de nuevo,
como en muchos casos de la Constitución Nacional, hay aspectos que aún no se
han reglamentado, y otros ya reglamentados pero que no se cumplen.
No obstante que dicho plan ya está elaborado y contar con el aval del DNP,
no se cuenta con el presupuesto necesario para su implementación. De los 5
millones de hectáreas proyectadas para la titulación en el Pacífico, se han titula-
do un poco más de la mitad, (2'695.475 ha). Esta es una cifra importante que ha
beneficiado a 618 comunidades, 27.338 familias y 144.053 personas [Incora
2001]. Sin embargo, más allá de estas cifras grandilocuentes, se esconde una
realidad que deja sin piso el balance optimista del gobierno. Con más de la mitad
de los títulos colectivos otorgados aún no se ha definido con claridad una políti-
ca global sobre: los "planes de manejo" de los territorios colectivos (proyectos
productivos, control ambiental, democracia interna, etc); la relación entre los
territorios colectivos, sus autoridades (los "consejos comunitarios") y las autori-
dades institucionales locales (concejos y alcaldías); y la regulación de los conflictos
intra e interétnicos que surgen alrededor de la titulación colectiva [IIAP 2000].
H94]
Con referencia a la política se debe resaltar que, además de la consolidación

de proyectos políticos alternativos y d e un marco global en el q u e la continuidad
de prácticas de corrupción y clientelismo bloquean las posibilidades d e procesos
más democráticos y participativos, también hay limitaciones internas de los
movimientos políticos negros, necesario de explicar.
Los movimientos étnicos que surgen e n el marco de la nueva Constitución y
la legislación para poblaciones negras han apelado a un voto étnico, sin que su
propuesta política haya podido hasta ahora despertar el interés del electorado.
Es muy difícil afrontar un elector cada vez más pragmático, que busca unos
beneficios materiales concretos, que los movimientos étnicos n o están e n
posibilidad de ofrecer en la transacción electoral. D e otra parte, el peso de la
tradición en las preferencias electorales aún mantiene una importancia n o
despreciable al momento de las decisiones d e los votantes. Las poblaciones negras
continúan votando mayoritariamente por políticos liberales .
Si a lo anterior agregamos la fragmentación organizativa y política, la falta d e
mayor experiencia política e n el terreno electoral y la dificultad para elaborar u n
discurso reivindicativo con el que se identifiquen sus potenciales bases sociales
y políticas, vemos más claro el por qué es tan difícil superar la actual marginalidad
política electoral.
La instrumentalización política d e la identidad étnica negra, si bien podía
ser representativa de los pobladores negros de la región rural Pacífica, se queda
corta para expresar el carácter dinámico y flexible que caracterizan las formas d e
identificación de las poblaciones negras colombianas en s u conjunto, sometidas
a múltiples procesos d e hibridación cultural, los cuales generan un abanico d e
autorepresentaciones diferentes. En u n primer momento la etnicidad política del
negro tuvo que hacer énfasis e n la matriz de los orígenes africanos y de su
implantación en Colombia, y e n el proceso mayoritario de poblamiento que
caracterizó estas poblaciones en la región Pacífica.
Pero, si de lo que se trata es de definir la identificación de estas poblaciones,
habrá que superar dicho punto de partida e indagar sobre los diferentes caminos que
ha recorrido v sescuirá recorriendo la construcción de, va n o la identidad sino, las
15. El respaldo político de las poblaciones negras al liberalismo tiene sus raíces en el hecho de haber
sido un gobierno liberal el que decretó la abolición definitiva de la esclavitud a mediados del siglo XIX, y en
la identificación con banderas libertarias y de igualdad social agitadas por el liberalismo en ese período [De
Roux 1991, Agudelo 1999].
[195]
identidades negras en Colombia. Esto no quiere decir que se renuncie a las

posibilidades de establecer categorías de identidad genérica en las cuales se puedan
encontrar las poblaciones negras colombianas en general y que pueden, incluso,
extenderse a escalas mayores (los negros de América Latina, los de todo el continente
americano, los negros del mundo occidental o hasta todos los negros del mundo).
Es posible, por tanto, la apropiación de una historia común que se origina
en la génesis africana y el drama del esclavismo y/o el reconocimiento del sesgo
racista presente en las relaciones sociales a escala global. Estos pueden ser
herramientas de cohesión política que posibiliten la convergencia de diversos
sectores de poblaciones negras a nivel nacional, continental o mundial. Pero las
identidades genéricas no pueden negar las especificidades de contextos históricos,
ni dejar de tener en cuenta que la identidad étnica es sólo una de las facetas d e las
múltiples identidades que asumen los individuos y los grupos. Las identificaciones
de clase o categorías socioeconómicas, de género, de generación, de actividad
profesional, entre otras, son también un componente a tener e n cuenta cuando se
proyecta una acción política .
Parte de las dificultades para hacer de la identidad étnica un motor de
organización que involucre sino al conjunto, sí a una parte significativa d e las
poblaciones negras colombianas, tienen su explicación justamente en q u e a
diferencia del caso de los indígenas, aquí nos encontramos frente a unas
poblaciones de mayor diversidad y complejidad en cuanto a sus formas de
inscribirse en el contexto de las sociedades contemporáneas, producto de
procesos históricos diferentes. La ambigüedad entre discriminación racial e
integración ciudadana en que han vivido la poblaciones negras, tampoco facilita
la construcción política de un actor social y político étnico que involucre porciones
más significativas de estas poblaciones a partir de sus reivindicaciones.
Con todo y las limitaciones anotadas del movimiento social de comunidades
negras, éste ocupa un espacio visible en el escenario político nacional. Las
ambigüedades de su proceso de construcción y desarrollo, son lógicos avalares
de una dinámica política compleja que ha seguido su curso.
16. Gilroy [1993] citado por Wade [1997: 20] hace una crítica al afrocenttismo del movimiento
negro norteamericano afirmando que apoyarse tan sólo en ese aspecto de la identidad da una base precaria
para proyectai una acción política entre las poblaciones negras.
1196]
LA CONSTITUCIÓN DE 1991 Y LA INCLUSIÓN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS
LA VIOLENCIA 17
Dada la situación colombiana, u n factor de orden estructural que bloquea las

posibilidades de consolidar reivindicaciones sociales, culturales y políticas de
las poblaciones negras, lo constituye la agudización d e los fenómenos de violen-
cia, particularmente los relacionados con el conflicto armado que enfrenta
organizaciones guerrilleras, fuerzas armadas del Estado y grupos paramilitares
por el control territorial.
Si el impacto de la violencia y el conflicto aunado tiene una cobertura nacional,
éste es especialmente grave en ciertas regiones del país. Aquí nos referiremos a la
situación del Pacífico colombiano, región habitada mayoritariamente p o r
poblaciones negras.
Hasta hace poco tiempo todavía se hablaba en Colombia del Pacífico, como
un ejemplo de paz para el resto del país, tan convulsionado por la violencia. Esta
región era considerada como un verdadero "laboratorio de convivencia
pacífica" , aludiendo especialmente a las formas no violentas de resolución de
conflictos interétnicos e intraétnicos de poblaciones negras e indígenas. En efecto,
lo que hoy conocemos como región del Pacífico colombiano, estaba prácticamente
ausente en los innumerables estudios sobre la violencia en Colombia.
En los trabajos que se han ocupado de lo que podemos llamar "la geografía
de la guerra" en Colombia, los mapas y estadísticas que muestran la expansión
territorial del conflicto armado y los índices de violencia, dejan ver cómo toda la
franja costera Pacífica colombiana se encontraba hasta los años 1990 al margen
de la dinámica del conflicto armado y con niveles mínimos de impacto de las
múltiples violencias que afectan la sociedad colombiana .
La marginalidad d e la región con respecto al interior andino (centro del poder
político y económico) es una realidad construida históricamente que lógicamente
no ha estado eximida de despojos, violencias, conflictos y tensiones pero que
nunca adquirieron las dimensiones de la confrontación de otras regiones del país.
17. Para un desarrollo detallado de este aspecto, véase Agudelo [2000a].

18. Este planteamiento es desarrollado particularmente en los trabajos sobre la región Pacífica y las
poblaciones negras en Colombia de los antropólogos Jaime Arocha [1996,1998,1999], Nina de Friedemann
[1989] y Anne Marie Losonczy [1996, 1997]. Se citan sólo algunos de sus trabajos sobre el tema.
19. Echandía [1998], Cubides, Olaya y Ortiz [1998], Reyes [2000], Para los índices de violencia en el
Pacífico ver Hoffmann, Pissoat [1999].
[197]
C A R L O S EFREN A G U D E L O
La extensión del conflicto armado a varias zonas d e la región y su impacto

más explícito, los desplazamientos forzados de población, han incorporado de
lleno al Pacífico en la cartografía de las violencias en Colombia.
Pero, aunque son factores exógenos los que alimentan la situación de crisis,
hay elementos de la situación regional que la inscriben como parte de los intereses
de los actores armados. La ubicación geográfica estratégica, las perspectivas de
macroproyectos de desarrollo, el potencial de recursos naturales explotables, son
entre otros, aspectos que explican el por qué de la transformación de la región en
un escenario principal del conflicto.
El salto de los niveles de violencia, si bien empezó en lo fundamental a partir
de actores externos a la región, hoy compromete cada vez más a pobladores del
Pacífico. En efecto, buena parte de los protagonistas de la violencia actual, ya no
sólo como víctimas sino como victimarios en las filas de los bandos enfrentados
son pobladores negros. Los desplazamientos forzados, los asesinatos y otras
violaciones a los derechos humanos se multiplican cotidianamente. Buena parte
de las poblaciones que cuentan por fin con su título de propiedad colectiva han
debido abandonar sus territorios huyendo del conflicto o expulsados p o r alguno
de los actores armados. Muchos otros han sido víctimas de masacres colectivas o
asesinatos de sus líderes o asesores pertenecientes a ONG y a la Iglesia. Otros que
se aprestaban a solicitar sus títulos de propiedad, luego de haber organizado sus
comunidades, han tenido igualmente que abandonar esta perspectiva por las
mismas razones. Las organizaciones se encuentran desprovistas de sus líderes
que, cuando no han sido asesinados, han debido refugiarse en las ciudades.
En algunos casos, sectores de las poblaciones negras han intentado desarrollar
estrategias de defensa de sus territorios y de sus vidas enarbolando el carácter de
poblaciones neutrales o "comunidades de paz" . La identificación étnica y
territorial se ha convertido también en instrumento para tratar de resistir a la
violencia. Algunas comunidades han podido retornar a sus territorios. Otras han
logrado quedarse. Pero estos pequeños logros son precarios y reversibles frente a
la agudización creciente del conflicto y a las características de los actores armados.
Las prácticas de los bandos enfrentados muestran un gran desprecio de la
voluntad expresada por la mayoría de población, de rechazar la violencia. Pero
20. Experiencia similar se ha presentado entre poblaciones indígenas y algunas poblaciones campesinas
en otras regiones del país.
[198]
LA C O N S T I T U C I Ó N DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I Ó N A M B I G U A D E LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS
estas dificultades que enfrentan iniciativas de resistencia a la violencia como las

que se presentan en el caso del Pacífico, no invalidan la continuación de este
ej ercicio que de todas maneras h a logrado efectos positivos, así sean parciales. El
proceso de construcción d e la identidad étnica y la institucionalización de los
derechos territoriales que se iniciaron en el Pacífico hace ya varios años - a pesar
de los problemas que enfrentan estas dinámicas- hoy se han convertido en una
herramienta legítima para resistir a la vorágine d e la guerra.
Además, resaltar los mecanismos de convivencia y las formas d e resolución
de conflictos no violenta que han caracterizado las relaciones entre poblaciones
indígenas y negras e n el Pacífico, así como la tendencia mayoritaria de l o s
movimientos de construcción y reconstrucción d e identidades étnicas o culturales
en América latina a no inclinarse hacia la violencia armada como mecanismo de
lucha por sus reivindicaciones [Le Bot 20OO, Gros 1998], puede significar otro
elemento más que utilicen los actores de la sociedad que hoy quieren encauzar
u n movimiento masivo de resistencia civil a la guerra en Colombia.
Así pues, el panorama que hemos presentado nos coloca lejos del optimismo
que en materia de derechos étnicos presentaba como balance Antonio Navarro y
al que aludíamos al principio de esta artículo. Con tal planteamiento, mucho nos
tememos que si el subcomandante Marcos estuviese en Colombia, s u situación y
la de las minorías étnicas que representa estarían lejos de la satisfacción. Tal vez,
p o r el contrario, es seguro que la violencia simbólica que ejercen los zapatistas
en México, en u n contexto como el colombiano ya estaría atrapada en la espiral
d e la guerra que vive la sociedad colombiana.
Pero, respecto a la situación de las poblaciones negras, no olvidemos también
q u e h a y otros factores d e b l o q u e o expresados en las limitaciones de la
Constitución y d e la legislación que se ha ido construyendo e n estos doce años
referidas a dichas p o b l a c i o n e s . L a continuidad de prácticas ambiguas y
simultáneas de inclusión y exclusión de las poblaciones negras, de integración y
discriminación, siguen siendo una constante que tiene sus raíces en el mismo
surgimiento de la República y la abolición definitiva de la esclavitud. Esta
ambigüedad también ha afectado el proceso de construcción de alternativas
organizativas y políticas más sólidas en el seno de las poblaciones negras.
A doce años de la "constitución incluyente" Colombia sigue lejos de ser u n a
Nación para la diversidad.
[199]
C A R L O S EFRÉN AGUDELO
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[203]
¿CUÁL AUTONOMÍA PARA LOS PUEBLOS
INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA?
*í
CHRISTIAN GROS
IHEAL - CREDAL
UNIVERSITÉ DE LA SORBONNE NOUVELLE, PARÍS III
E n América L a t i n a los años de 1990 fueron una década d e reformas

constitucionales. Comenzando por Brasil en 1988 y Colombia en 1991, muchos
países modificaron parcial o totalmente su Carta Magna para definirse en una forma
inédita como países pluriculturales y multiétnicos. Por la misma época, diez países
latinoamericanos -de catorce que lo hicieron en el mundo— ratificaron el Convenio
169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales. En el marco del derecho positivo
internacional, este convenio establece los derechos colectivos que los Estados
firmantes deben reconocerles a los pueblos indígenas que habitan sus territorios .
Este revisionismo constitucional coincidió con el auge de la globalización y
el colapso de los regímenes autoritarios, manifestación conocida en América
Latina como la "transición democrática". Esa transformación no se tiuede
1. Convenio 169 de la OIT: Artículo 1. El presente Convenio se aplica: a) a los pueblos tribales en
países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de
la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o
por una legislación especial; b) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por ei hecho
de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en
la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que,
cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas,
culturales y políticas, o parte de ellas.
[205]
C H R I S T I A N CROS
entender sin tener en cuenta la coyuntura que se caracteriza en lo económico por

la adopción forzosa del modelo neoliberal; en lo político por la aceptación
generalizada de la democracia representativa y de sus reglas como única alternativa
para la elección de dirigentes y, en la cultura, p o r la afirmación de nuevos
movimientos de identidad étnica, que parecen oponerse a un proceso de acelerada
homogenización cultural y cuestionan los fundamentos sobre los cuales se ha
construido la Nación en el subcontinente.
El modelo de gestión neoliberal imponía una revaluación del papel del Esta-
d o y de sus funciones frente al imperio d e u n mercado desocializado y
transnacionalizado. El imperativo democrático suponía organizar una competen-
cia política mediante elecciones honestas y aceptar la vigencia de los derechos cívicos
y políticos consustanciales al orden democrático. A su vez, el auge d e movimien-
tos étnicos de indígenas y afroamericanos mostraba la voluntad de romper con el
viejo modelo de Nación homogénea y mestiza, que las élites latinoamericanas tra-
taban de imponer desde la independencia [Gros 2000] y aceptar el carácter
pluriétnico y multicultural de esos países. En otras palabras, el campo político
reconocía una realidad social y cultural que la tradición constitucional había ne-
gado y la cual se había resistido a las políticas asimilacionistas que hacía más de
medio siglo seguían los diferentes gobiernos.
No cabe duda de que en los años de 1990, estos fenómenos -que coincidieron
con u n crecimiento inédito de las desigualdades sociales y d e la pobreza- les
plantearon, y les siguen planteando, a los gobiernos difíciles problemas de
gobernabilidad y legitimidad. ¿Cómo gobernar con Estados más débiles y
economías abiertas manteniendo una mínima legitimidad cuando se hacía
evidente que con el nuevo modelo de desarrollo "hacía afuera" la situación de
gran parte de la población empeoraría drásticamente? ¿Qué proponer para luchar
contra las crecientes fragmentación social y marginalización que afectaban cada
día más a sociedades que ya eran poco cohesionadas?
Las reformas constitucionales que tuvieron lugar durante esa década se pue-
den interpretar en función de la búsqueda d e soluciones institucionales a los
imperativos del momento, todos ellos muy diferentes y contradictorios: refor-
mar el Estado, renovar la democracia, abrir la economía, lograr u n desarrollo
"autosostenible", reconocer e institucionalizar la presencia de un "actor" étnico,
heredado de una historia bien particular, y formular un proyecto d e Nación co-
herente con estas nuevas situaciones.
[206]
1CUÁL AUTONOMÍA PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA?
Es así como, en las Constituciones recientes de Bolivia, Perú, Colombia y

México, esa combinación de democracia, multiculturalismo y neoliberalismo
resulta evidente. Por ejemplo, en México -que cuenta con la población indígena
más numerosa de toda América latina- no es casual que en el mismo año (1992)
se haya reformado el artículo 4 de la Constitución para reconocer formalmente el
carácter multicultural de la Nación mexicana, y el artículo 27 para clausurar la
reforma agraria, símbolo de la revolución, y así permitir la disolución de las tie-
rras colectivas (ejidos).
Dentro de este complejo contexto sobresale el problema de la autonomía de
regiones, comunidades y pueblos indígenas. No obstante tratarse de uno de los
aspectos más debatido y controvertido durante este período, y que aún no ha
sido resuelto de manera satisfactoria en ningún país de la región, señala bien el
carácter paradójico de la situación actual: justo cuando muchos países podían
pensar que había concluido el largo y difícil proceso de control de sus territo-
rios, ahora, a causa de la globalización se sienten de nuevo vulnerados por las
fuerzas del mercado, los flujos financieros, culturales y una nueva y formidable
dependencia tecnológica.
En tales circunstancias ¿hasta dónde se puede avanzar en la construcción
de un nuevo Estado descentralizado y en el reconocimiento de las autonomías
locales o regionales sin poner en peligro la cohesión social, la capacidad agluti-
nante del Estado, la independencia, la soberanía de la Nación y la posibilidad de
continuar una política de desarrollo -que supone una inserción cada día más
fuerte en el mercado internacional-? Además, si autonomía significa literalmente
"el ejercicio de la libertad para gobernarse bajo sus propias leyes", ¿quién puede
gozar legítimamente de este derecho, y hasta dónde puede ir esa libertad?
Las respuestas dependerán de quien conteste las preguntas: el Estado y los
grupos económicos y culturales hegemónicos , o los grupos y comunidades su-
bordinados que eventualmente reclaman el "ejercicio de esa libertad".
Nuestra hipótesis es que la cuestión de la autonomía no se puede analizar
aisladamente de la coyuntura y del contexto global y, además, no sólo como un
proyecto dirigido a la población indígena. En tal sentido, aquella se presenta
como un proyecto pluridimensional en relación con las diferentes exigencias de
2. Lo que R. Stavenhagen llama el "Estado etnocrático": cuando un grupo dominante decide que su
cultura tiene que ser la cultura de todos por ser naturalmente la cultura de la Nación.
[207]
C H R I S T I A N GROS
gobernabilidad y legitimidad señaladas. Para decirlo de otra manera, dado este

carácter, desde el Estado la autonomía se puede concebir como una propuesta
de reorganización político-administrativa favorable a un proyecto de democracia
directa -democratizar la democracia- que permita una verdadera participación
ciudadana. También, puede entenderse como parte de un modelo alternativo de
desarrollo "autosostenible" al alcance de las comunidades locales y al mismo
tiempo justificarse como condición para un reconocimiento concreto de dere-
chos colectivos de los pueblos y comunidades indígenas.
Para quienes proponen, desde el movimiento social, el reconocimiento de la
autonomía -en el ámbito local o regional-, el orden de prioridades puede ser diferen-
te puesto que la autonomía aparece aquí fuertemente ligada con un proyecto político
contra hegemónico. Así, puede plantearse cómo la reivindicación de un derecho liga-
do a la calidad de indígena, reconocido (o que tiene que serlo) en el marco de un
Estado-Nación que ha aceptado (o debería hacerlo) su carácter pluricultural.
Por lo tanto, es necesario analizar con más cuidado los contenidos de las
diferentes propuestas de autonomía, según provengan de organizaciones o co-
munidades indígenas o desde el Estado y el poder. Sin embargo, antes también
es necesario examinar la relación entre autonomía y territorio, puesto que difícil-
mente se puede pensar en una autonomía para los pueblos y comunidades
indígenas fuera de un espacio geográfico que la soporte.
TERRITORIO Y AUTONOMÍA
En términos generales, el reconocimiento de derechos colectivos no necesita que

una comunidad cultural o religiosa esté territorializada o, si es el caso, que su
territorio sea reconocido. Sin embargo, el asunto es diferente cuando se trata de
reconocerles derechos culturales a poblaciones indígenas o tribales para las cua-
les precisamente el reconocimiento de su territorialidad es un derecho esencial.
Ellas piensan y reivindican el territorio como inseparable de su cultura y base de
su reproducción, y lo visualizan como el ámbito desde el cual ejercer una posible
autonomía. Esta es la conclusión a la cual llegaron los redactores del Convenio
169 de la OIT, ratificado, ya se dijo, por diez países latinoamericanos. La parte 2
(art. 13 y 14), de dicho convenio, insiste en la necesidad que los Estados reco-
nozcan de una manera amplia la territorialidad de los pueblos indígenas y la
[208]
¿CUÁL A U T O N O M Í A PARA LOS PUEBLOS I N D Í G E N A S DE A M É R I C A LATINA?
protejan. E n este caso, el territorio es definido c o m o la totalidad del habitat d e las

regiones q u e los p u e b l o s interesados o c u p a n o utilizan d e alguna otra manera.
Convenio 169 de la OIT
Parte II. Tierras

Artículo 13
1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respe-
tar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos
interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los ca-
sos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos
de esa relación.
2.La utilización del término tierras en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto
de territorios, lo que cubre la totalidad del habitat de las regiones que los pueblos inte-
resados ocupan o utilizan de alguna otra manera.
Artículo 14
1. Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de pose-
sión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados,
deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a
utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan
tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A
este respecto, deberá prestarse particular atención a la situación de los pueblos nóma-
das y de los agricultores itinerantes.
2.Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las
tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección
efectiva de sus derechos de propiedad y posesión.
3. Deberán instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico na-
cional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos
interesados.
Artículo 15
l.Los derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus
tierras deberán protegerse especialmente. Estos derechos comprenden el derecho de
esos pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos
recursos.
[209]
CHRISTIAN GROS
De hecho, el examen de algunas Constituciones recientemente adoptadas en la

región muestra cómo en la actualidad estos derechos territoriales fueron incor-
porados en el derecho positivo de varios países. Presentamos aquí los casos de
Ecuador, Venezuela y Bolivia que le permitirán al lector ver con más claridad
cómo conciben este derecho y cómo, en la ley, por lo general el territorio está
asociado con el ejercicio de otros derechos colectivos, en particular con cierto
control sobre los recursos naturales y el reconocimiento de una autoridad indí-
gena. Estos ejemplos también indican la manera como hoy en día se reconoce la
relación entre la población indígena y su habitat, es decir, cómo se acepta la idea
de un territorio "étnico".
Veamos lo que dice el artículo 84 de la Constitución Política ecuatoriana de
1998:
Artículo 84. El Estado reconocerá y garantizará a los pueblos indígenas, de conformidad
con esta constitución y la ley, el respeto al orden público y a los derechos humanos, los
siguientes derechos colectivos:
(Resumen)
1. Mantener, desarrollar y fortalecer su identidad y tradiciones en lo espiritual, cultural,
lingüístico, social, político y económico.
2. Conservar la propiedad imprescriptible de las tierras comunitarias que serán
inalienables, inembargables e indivisibles, salvo la facultad del Estado para declarar
de utilidad pública. Estas tierras estarán exentas del pago del impuesto predial.
3. Mantener la posesión ancestral de las tierras comunitarias y a obtener su adjudicación
gratuita, conforme a la ley.
4. Participar en el uso, usufructo, administración y conservación de los recursos naturales
renovables que se hallen en sus tierras.
5. Ser consultados sobre planes y programas de prospección y explotación de los
recursos no renovables que se hallen en sus tierras y que puedan afectarlos ambiental
o culturalmente; participar en los beneficios que esos proyectos reporten, en cuanto
sea posible y recibir indemnizaciones por los perjuicios socioambientales que les
causen.
6. Conservar y promover sus prácticas de manejo de la biodiversidad y de su entorno
natural.
7. Conservar y desarrollar sus formas tradicionales de convivencia y organización social,
de generación y ejercicio de autoridad.
8. A no ser desplazados como pueblos, de sus tierras.
[210]
E n Venezuela, la c o n s t i t u c i ó n d e 2 0 0 0 e x p r e s a el m i s m o s e n t i d o :
Capítulo VIII. Derechos de los Pueblos Indígenas
Artículo 119. El Estado reconoce la existencia de los pueblos y comunidades indígenas,
su organización social, política y económica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas
y religiones, así como su habitat y derechos originarios sobre las tierras que ancestral y
tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas
de vida. Corresponde al Ejecutivo Nacional, con la participación de los pueblos
indígenas, demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de sus tierras, las
cuales serán inalienables, imprescriptibles, inembargables e intransferibles de acuerdo
a lo establecido en esta Constitución y la ley.
Artículo 120. El aprovechamiento de los recursos naturales en los ámbitos indígenas
por parte del Estado se hará sin lesionar la integridad cultural, social y económica de
los mismos, y está sujeto a previa información y consulta a las comunidades indígenas
respectivas. Los beneficios de este aprovechamiento por parte de los pueblos indígenas
están sujetos a la Constitución y la ley.
Por su parte, la Constitución de Bolivia y la ley 1715 de 1996 introducen el nue-

vo concepto de "tierras comunitarias de origen", TCO. En forma explícita, la ley
las equipara con el concepto de territorio tal como está definido en el Convenio
169 de la OIT [Marinissen 1998].
Artículo 171.
I. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos sociales,
económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el territorio nacional,
especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen garantizando del u so y
aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su identidad, valores, lenguas
y costumbres e instituciones.
II. El Estado reconoce ia personalidad jurídica de las comunidades indígenas y
campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
III. Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer
funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa
de conflictos, en conformidad a su costumbres y procedimientos, siempre que no sean
contrarias a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con
las atribuciones de los poderes del Estado.
[211]
Ley 1715 de octubre 18 de 1996

Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria
III. Artículo 3...;/...
La denominación de tierras comunitarias de origen comprende el concepto de territorio
indígena, de conformidad a la definición establecida en la parte II del Convenio 169 de la
organización Internacional del Trabajo, ratificado mediante la ley 1257 de 11 de julio de
1991.
Los títulos de tierras comunitarias de origen, otorgan en favor de los pueblos y comunidades
indígenas y originarias la propiedad colectiva sobre sus tierras reconociéndoles el derecho
a participar del uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales renovables
existentes en ellas.
Las tierras comunitarias de origen y las tierras comunales tituladas colectivamente no
serán revertidas; enajenadas, gravadas, embargadas ni adquiridas por prescripción. La
distribución y redistribución para el uso y aprovechamiento individual y familiar al
interior de las tierras comunitarias de origen y comunales tituladas colectivamente se
regirá por las reglas de la comunidad, de acuerdo a sus normas y costumbres.
En la aplicación de las leyes agrarias y sus reglamentos, en relación a los pueblos
indígenas y originarios, deberá considerarse sus costumbres o derecho consuetudinario,
siempre que no sean incompatibles con el sistema jurídico nacional.
TERRITORIO Y AUTONOMÍA: UNA PRIMERA APROXIMACIÓN
Todos sabemos que entre la realidad y las normas y principios establecidos por
la ley suele existir una brecha a veces abismal. Sin embargo, no podemos ignorar
que en menos de treinta años han tenido lugar cambios sustanciales con respecto
a la situación jurídica de las tierras ocupadas por pueblos indígenas en regiones
donde ellos nunca habían tenido una territorialidad reconocida. En particular
pensamos en la situación de los pueblos que viven en las húmedas selvas tropica-
les de la Amazonia, o del Pacífico colombiano, en la Orinoquia y en otros lugares
semejantes. Si el Perú del General Velasco Alvarado fue el primero en reconocer
ampliamente tierras colectivas para sus "comunidades nativas" , Brasil tiene ahora
una territorialidad indígena reconocida, bajo diferentes modalidades, en más de
3. Estas comunidades que viven en las tierras bajas del oriente peruano fueron organizadas por el
régimen militar mediante la ley de comunidades nativas.
[212]
100 millones de hectáreas de selva [Oliveira 95, Albert 1997] y, en Colombia, los
nuevos resguardos indígenas cubren más de 27 millones de hectáreas. Vale la
pena anotar que estos países no son casos únicos, puesto que Ecuador, Bolivia y
Venezuela se orientan en la misma dirección.
Si bien es cierto que la posesión legal de un territorio no significa en sí mis-
mo el reconocimiento de un cierto nivel de autonomía para sus habitantes, es un
primer e importante paso en esa dirección. En efecto, a esa posesión colectiva
por lo general la acompañan derechos específicos e instituciones ad hoc que re-
gulan el acceso a la tierra y a sus recursos, reconocen formas locales de
autogobierno, y le dan a la comunidad asentada personería jurídica y facultades
para realizar acuerdos y contratos con agentes externos.
Por supuesto, es muy diferente la situación de aquellas comunidades indíge-
nas que, aún desde la Colonia, se han incorporado al mercado mediante
economías campesinas. Se trata de una población cuya relación con la tierra se
reconoce por tradición, ya sea en forma de propiedad individual o colectiva, sin
que su tenencia corresponda necesariamente al concepto de "territorios" indíge-
nas con los derechos particulares asociados a ellos . No obstante, el que aquí sea
notoria la ausencia de un claro concepto jurídico de territorio -al contrario de lo
que ocurre en el caso de poblaciones indígenas no campesinas - de todos modos
se considera como un punto de inicio importante en la definición de una política
de autonomía. Se trata de que el Estado pueda reconocer, implícita o explícitamen-
te, la presencia de comunidades corporadas como la base de su política. De hecho,
a menudo la comunidad campesina constituye el primer eslabón de su ordena-
miento territorial sea bajo la forma de municipio o como subdivisión de éste .
4. El resguardo indígena de la época colonial tal como existe en Colombia es lo que más se aproxima
al concepto de territorio comunitario para una parcialidad indígena. En México, el ejido o las tierras comu-
nales reconocidas en el marco de la reforma agraria bien pueden ser habitados por poblaciones indígenas o
no indígenas y no están asociados por lo tanto a un reconocimiento de una especificidad cultural y a dere-
chos específicos (fuera del derecho de los ejidatarios a la tierra del ejido y el nombramiento por parte de ellos
de un comisario ejidal).
5. El caso de Perú es ejemplar en este tratamiento diferenciado operado por el mismo estado entre las
poblaciones indígenas de los Andes (de habla quechua o aymará) y las que viven en el pie de monte amazó-
nico o en las tierras bajas de esta región. Desde el gobierno de Velasco Alvarado, autor en 1969 de una
reforma agraria de gran trascendencia, la ley, apoyándose en diferencias históricas sustanciales y culturales
existentes entre ambas poblaciones, organiza la parte campesina de la región andina bajo la forma jurídica de
"comunidades campesinas" y tiene otro dispositivo que organiza a los pueblos amazónicos bajo la forma de
[213]
LA A U T O N O M Í A VISTA
D E S D E LAS O R G A N I Z A C I O N E S I N D Í G E N A S
La autonomía ha sido un reclamo permanente de las comunidades indígenas

campesinas, preocupadas por mantener cierto control sobre sus territorios y re-
cursos, sus formas de organización social, política y religiosa. Esta reivindicación
no es reciente. Fue reconocida y organizada por el poder colonial a cambio de la
conversión religiosa, de la lealtad política y del pago de un tributo. Se mantuvo,
no sin importantes modificaciones, después de la Independencia a pesar de los
fuertes cambios introducidos en la organización social y económica del campo
bajo la presión del Estado moderno y del mercado. Sin embargo, muchas de las
comunidades campesinas, indígenas y no indígenas, se mantienen todavía como
espacios económicos y sociales particulares, caracterizados por una "autonomía
relativa" [Mentiras 1969, Wolf 1977] 6 , consistente en la capacidad de controlar
muchos aspectos de su producción y reproducción.
Aunque este aspecto merecería un desarrollo mayor, el hecho es que ya en el
siglo XXI, parte de la población rural continúa viviendo en un ámbito comunita-
rio caracterizado por una forma particular de solidaridad interna y de articulación
al Estado y la sociedad nacional. Es un mundo donde la autonomía relativa que
defiende coincide con formas sui géneris de subordinación y dominación por
parte del Estado y la sociedad dominante [Rus 1994]. No obstante, un gran nú-
mero de estas comunidades se encuentran hoy en día en crisis, con una autonomía
cada vez más restringida, y con serias dificultades para responder a las necesida-
des básicas de sus habitantes .
Este mundo campesino bien particular constituye el terreno sobre el cual el
Estado tiene que intervenir con sus políticas agrarias e indigenistas, con el pro-
"comunidades nativas" asentadas en territorios establecidos por el mismo Estado. Esta dualidad de trata-
miento, bajo el pretexto de reconoce! las diferencias ente andinos y selváticos, contribuyó fuertemente a su
construcción.
6. Cf. el concepto de "autonomía relativa" en los trabajos de H. Mendras y de E. Wolf. La autonomía
relativa sería una característica esencial de las sociedades campesinas organizadas bajo la forma de comuni-
dades corporadas.
7. Las razones de esta situación son bien conocidas: la crisis económica afecta la pequeña producción
agraria por agotamiento de los recursos naturales y la presión del mercado, y aumenta la crisis social y
cultural con la introducción de la escuela, las nuevas creencias religiosas y la aparición de nuevos modelos de
conducta que se oponen a los "usos y costumbres" de la comunidad.
[214]
¿CUÁL AUTONOMÍA PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA?
pósito de acelerar la necesaria descomposición de su forma particular de exis-

tencia, o, al contrario, para tratar de encontrar en él, las fuerzas capaces de permitir
su recomposición y desarrollo.
Pero, más allá de las lógicas propias de las comunidades agrarias tradiciona-
les, proclives a mantener o ampliar su autonomía relativa, el tema de la autonomía
fue retomado y politizado como un elemento esencial de las plataformas reivin-
dicativas de las nuevas organizaciones étnicas surgidas hacia finales del siglo
pasado. Aunque este reclamo común no significa que las organizaciones que pro-
claman la autonomía tengan un modelo definido y único de referencia, de hecho,
como lo veremos, en el seno mismo de las organizaciones indígenas se da un
intenso debate sobre la naturaleza y el alcance del proyecto autonómico. Sin
embargo, más allá de las controversias, es posible identificar algunos puntos bá-
sicos comunes a los diferentes proyectos. Los "Acuerdos de San Andrés" pueden
ser utilizados como referencia e ilustración. Firmados por la Cocopa -después
de casi dos años de negociaciones entre representantes del gobierno, la "socie-
dad civil" (expertos y antropólogos) y representantes del Ejercito Zapatista de
Liberación Nacional, EZLN, ellos señalan los principales ejes alrededor de los
cuales se articulan las diferentes demandas de autonomía, como se puede apre-
ciarse en el artículo 4:
1. Decidir formas internas de organización social (política, económica y cultural)
2. Aplicar sistemas normativos internos
3. Elegir auto-gobiernos
4. Fortalecer la participación y representación política
5. Acceder de manera colectiva al uso y disfrute de recursos naturales de las tierras y
territorios
6. Preservar y enriquecer lenguas, culturales y identidades
7. Adquirir y operar medios de comunicación propios .
8. Cocopa: Comisión de Conciliación y Pacificación, organizada por el gobierno mexicano conjunta-

mente con el EZLN.
9. Lo que parece coherente con el mismo preámbulo del Convenio 169 de la OIT (ratificado por
México) que reconoce "las aspiraciones de (los) pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y
formas de vida y de su desarrollo económico, y mantener y fortalecer sus identidades, lenguas religiones
dentro del marco de los estados en que viven".
[215]
LAS D O S T E N D E N C I A S DE LA A U T O N O M Í A
Según como se interpreten y apliquen, cada uno de estos siete puntos es capaz
de alimentar un amplio y arduo debate, puesto que aluden a conceptos y conte-
nidos bien diferentes. De hecho, en México, notamos la presencia de dos
tendencias posibles del proyecto autonómico indígena.
La primera, privilegia la autonomía como un reconocimiento y una institucio-
nalización de formas de organización social, económica y política, que las
comunidades indígenas desarrollan hoy por hoy. Aceptar esta noción podría lle-
var a que se acaben el desconocimiento, el estigma y el rechazo a los cuales hoy
son sometidas, y a reconocer plenamente el derecho que tienen a seguir con sus
formas de gobierno, sus sistemas normativos, de tenencia de la tierra y de regula-
ción de sus vidas. Frente a la autonomía "relativa" y de facto propia de las
comunidades agrarias corporadas, en especial de las indígenas, esta primera alter-
nativa llevaría a que sea inscrita en el derecho positivo y, por tanto, tenga protección.
Por la misma razón, esta transformación supondría que la comunidad sea recono-
cida como base y sujeto de este derecho y tenga definida su territorialidad.
Por ejemplo, este es el caso de la autonomía que establece la legislación del
Estado de Oaxaca , el cual tiene la mayor concentración de población indígena
de todo México. La Constitución permite, y por tanto institucionaliza, la elec-
ción de los gobiernos municipales por "usos y costumbres"; reconoce la vigencia
de un sistema normativo interno, además de los derechos colectivos para las co-
munidades indígenas [Recondo 2002, Velásquez 2001]. En el caso de Colombia,
la Constitución de 1991 convirtió a los resguardos en entidades territoriales in-
dígenas con personería jurídica, que reciben transferencias de la Nación, pueden
elegir a sus autoridades según su tradición cultural y pueden decidir sobre sus
programas de desarrollo.
La segunda tendencia hace de la autonomía un proyecto político de otro
alcance que supone una reorganización más profunda del Estado. En este caso,
la autonomía se plantea como derecho a la autodeterminación por parte de "pue-
blos" o "nacionalidades" indígenas , términos que contemplan un nuevo sujeto
10. Cf. Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca. [Procuradu-
ría para la Defensa del Indígena 1998].
11. Utilizamos aquí los tétminos de "pueblos" y "nacionalidades" para dar visibilidad a las categorías utilizadas
por el movimiento indígena en Ecuador (la Conaie), categorías que apatecen en la Constitución de 1998.
[216]
de derecho que supera a la comunidad corporada (o al municipio) . Este pro-

yecto a u t o n ó m i c o reclama la creación de nuevas e n t i d a d e s políticas
administrativas autónomas que bien pueden tomar la forma de regiones, comar-
cas o provincias indígenas. Vale la pena decir que por su extensión, tales regiones
no suelen ser solamente pluricomunitarias -en el sentido que incluyen un nume-
ro no definido de comunidades agrarias "corporadas"- sino también multiétnicas.
En efecto, salvo excepciones (o en el caso de organizar una "limpieza étni-
ca"), lo más probable es que en las entidades territoriales "autónomas" que se
quieran poner en funcionamiento van a coexistir varios grupos indígenas y no
indígenas. Por lo tanto, es una propuesta de autonomía mucho más ambiciosa y
problemática que la anterior, debido a que supone crear algo totalmente nuevo
en el marco nacional. Defendida por varios intelectuales orgánicos del movimiento
indígena en México, Ecuador y Chile [Marimán 1992, Díaz Polanco 1996 y Re-
gino 2002], puede parecer utópica, mucho más difícil de aplicar y sin duda más
conflictiva. Desde luego, es la propuesta que más provoca el rechazo de quienes
la ven como una tentativa encubierta de construcción de fronteras internas peli-
grosas para la unidad nacional. Ésta, sin embargo, se fundamenta en experiencias
históricas de América Latina, como la de la comarca indígena Cuna en Panamá,
y la autonomía reconocida por el Estado sandinista a la Costa Atlántica en Nica-
ragua. A veces, se ha inspirado en el caso Español con la autonomía reconocida a
catalanes, vascos y otros.
Comparando estas tendencias, podríamos denominar al primer proyecto como
el de la "autonomía tipo pueblo" o autonomía "ligera", ya que se mantiene en el
ámbito de las comunidades locales o de los municipios, y al segundo como el de la
"autonomía tipo pueblos" o autonomía "fuerte", puesto que se trata de una pro-
puesta política de otra índole, basada en el reconocimiento y la organización de
fronteras culturales internas que demarcan grupos étnicos y señalan entidades terri-
toriales donde la población tendría establecido un derecho a la autodeterminación.
12. La convención 169 de la OIT, seguida en esto por todos los países de la región es cuidadosa en
explicitar en su artículo 1, linea 3 que "La utilización del término pueblos en este Convenio no deberá
interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que pueda confe-
rirse a dicho término en el derecho internacional".
[217]
EL ESTADO F R E N T E AL P R O Y E C T O A U T O N Ó M I C O
Al confrontar a estas dos tendencias, el Estado no tiene la misma posición, ni ofrece

la misma resistencia. Una cosa es incorporar en el derecho positivo las prácticas
"tradicionales" o "culturales" vigentes en las comunidades indígenas -si está claro
que no van en contra de los derechos del hombre- ; y otra es aceptar que pueblos
o regiones enteras tengan sus formas de autogobierno y que reclamen un control
directo sobre los recursos de sus territorios.
De hecho, otra de nuestras hipótesis es que el Estado, con su actual proyec-
to neoliberal y su imperativo democrático, bien puede estar interesado en el
reconocimiento de una autonomía "ligera" para la población indígena siempre y
cuando él sea quien define su modalidad y amplitud. Por el contrario, pensamos
que existe poca probabilidad de verlo negociar fácilmente en un futuro próximo
una autonomía tipo "fuerte", aun cuando la nueva normatividad vigente en va-
rios países no excluye esta posibilidad.
En cuanto a la actitud más abierta hacia el primer proyecto, tenemos que
considerar que, desde el punto de vista del Estado, la autonomía puede ser (y
debe ser) compatible con la manera como él mismo pretende reorganizar su es-
pacio y su modo de intervención. Para entender esto, hay que dejar de lado la
cuestión específica de la autonomía indígena y considerar, más bien, la impor-
tancia que desde hace algún tiempo se otorga en toda la región a las políticas de
descentralización y de democracia participativa. Veremos después cómo el Esta-
do puede considerar la propuesta "ligera" como una modalidad particular de
implantar una descentralización "participativa".
¿ U N A A U T O N O M Í A "PARTICIPATIVA"?
Las políticas de descentralización son la repuesta del Estado neoliberal a la crisis

del Estado autoritario heredado de la época nacional populista. Un Estado que
ha sido criticado como poco democrático, ineficaz y corrupto y, por lo tanto,
incapaz de llevar el desarrollo y la democracia a la base. A su vez, la descentrali-
13. Lo que es un prerequisito normalmente incluido en las constituciones que reconocen los sistemas
normativos indígenas (llamados usos y costumbres).
[218]
zación le apuesta a la iniciativa y capacidad de organización de la sociedad, y se

presenta como la condición de una democracia más efectiva y participativa. Con
ella son las mismas autoridades locales o regionales elegidas localmente quienes,
bajo el control directo de los ciudadanos, de la "sociedad civil" (y la supervisión
del Estado) controlan presupuestos públicos, están a cargo de la salud, de la
educación, de la seguridad, etc. y definen sus prioridades. Así, la descentraliza-
ción puede ser considerada como una nueva política de Estado orientada hacía
la introducción, a nivel local (y eventualmente regional), de una forma de gobier-
no indirecto. Permite, además, una intervención de "baja intensidad" cuya
finalidad es restaurar a bajo costo cierto nivel de gobernabilidad en la situación
actual de crisis de legitimidad del Estado [Habermas 1998, Castells 1997].
Se trata, en efecto, de una política fundamental que abre un "contrafuego",
dando la ilusión de compartir el poder, lo cual permitiría al Estado concentrarse
sobre su nuevo proyecto "macro" de desarrollo, caracterizado particularmente
por ser excluyente. Sería una manera de resolver la contradicción existente entre
un doble proceso de inclusión política -como resultado de la transición política-
y de exclusión económica -como producto de la apertura neoliberal-.
Si las políticas de descentralización asociadas con formas de democracia
participativa se pueden entender como la introducción de una autonomía relati-
va, pensada y organizada desde el Estado, esto no significa que tal proyecto, por
ser del Estado, sea rechazado por las "bases". Estas pueden ver en ella una forma
de articulación con el Estado más respetuosa de la voluntad colectiva; pueden
considerar atractiva la posibilidad de acceder directamente a nuevos recursos; y
pueden, incluso, ser muy perceptivas de lo que se presenta como una transferen-
cia de poder y de responsabilidad hacia la comunidad (lo que los expertos del
Banco Mundial llaman un proceso de "empoderamiento").
Dicho esto, con la descentralización participativa estamos frente a una pro-
puesta orientada indiscriminadamente hacia todos los municipios o comunidades
de base, y que puede hacer abstracción de la composición étnica existente en el
ámbito local. Pero, no hay duda de que esa política tiene un significado especial
cuando se aolica en regiones donde la ooblación indígena es mavoría. De cierta
1 O í O J
manera, señala la comunidad (indígena) como una forma legítima de organiza-

ción social capaz de recibir un apoyo del Estado y de manejar proyectos locales
de desarrollo. Se presenta, pues, como un paso significativo hacía un reconoci-
miento de autonomía local "relativa".
[2191
Sin embargo, el Estado puede ir más allá de una aplicación uniforme del
modelo de descentralización a lo largo y ancho del territorio nacional y tomar en
cuenta las diferencias culturales que son particularmente visibles en la base. Si
dejamos de lado el debate filosófico en torno al multiculturalismo y su aplicación
-debate que atraviesa al mismo Estado- para adoptar una posición más pragmá-
tica y utilitarista, la verdad es que a los Estados no le cuesta mucho, en particular
a aquellos que ya reconocen de jure la composición pluricultural y multiétnica
de la Nación , adaptar el proyecto descentralizador al caso particular de las co-
munidades indígenas.
Justamente esto es lo que hacen los Estados que combinan de facto neoindi-
genismo y descentralización. No sólo transfieren parte de sus competencias y
recursos hacia las entidades territoriales de base. También les reconocen a las
comunidades indígenas formas particulares de organización social y un conjun-
to de derechos colectivos a manera de derechos culturales que deben ser
defendidos o aprovechados. Es así como, el lenguaje de la autonomía relativa y
de la democracia participativa encuentran fácilmente, en el campo cultural, nue-
vos argumentos que parecen favorables ai reconocimiento de esta autonomía "por
abajo" (como pueblo), que constituye una de las tendencias de las demandas
indígenas.
Ahora bien, si de autonomía se trata, bien puede ser que, irónicamente, el
proyecto del Estado y de la clase dominante sea en realidad reconstruir su hege-
monía y encontrar una nueva forma, aparentemente consensual, de favorecer su
penetración en comunidades que se habían mantenido alejadas de su interven-
ción y habían funcionado de hecho en forma cuasi "autónomas". La generosidad
interesada del Estado puede tener sus limitaciones, en particular cuando se trata
de regular el acceso a los recursos naturales de los territorios sobre los cuales
están asentadas las comunidades.
Así, la nueva propuesta indigenista del Estado, con todas sus limitaciones y
ambigüedades, aparece coherente con un proceso de descentralización que tie-
ne por finalidad organizar a nivel nacional un nuevo ordenamiento territorial
racional y eficaz que, a bajo costo, permita un control a distancia sobre el territo-
rio y sus habitantes. Es lo que proponen, de cierta forma, las constituciones de
Bolivia, Ecuador o Colombia, o la del estado de Oaxaca en México, cuando defi-
nen la parroquia, el resguardo o el municipio como formas de organizaciones
político-administrativas descentralizadas y autónomas.
[220]
LA O T R A CARA DE LA A U T O N O M Í A
Con certeza, para el Estado es mucho más difícil pensar en una autonomía que
va más allá de lo local, o que pueda implicar un proceso de remunicipalización
siempre conflictivo (para la constitución de territorios municipales culturalmen-
te más homogéneos), o la creación de regiones autónomas. Colombia y Ecuador
son considerados países pioneros en materia de derechos colectivos para las po-
blaciones indígenas o afroamericanas. En el primero se cumplieron doce años de
la reforma constitucional de 1991 y en el segundo cinco de la de 1998. Sin em-
bargo, en ninguno de los dos hasta ahora se ha podido concretar la promesa
constitucional de establecer entidades o circunscripciones territoriales indíge-
nas, que de hecho podrían convertirse en la base de una autonomía de tipo
"pueblos". Tampoco, en el caso de México, donde el Congreso de la República
desvirtuó o vacío de contenido lo que había sido acordado por la Cocopa en San
Andrés Larrainzar cuando se trató de modificar la Constitución.
Este recelo frente a la creación de regiones autónomas se puede explicar por
la voluntad de mantener un estricto control del territorio y de sus recursos (tie-
rra, agua, bosque, biodiversidad, riquezas mineras) y, también, por el miedo
legítimo de crear nuevas fronteras internas que podrían debilitar aún más la frá-
gil unidad nacional. Pero más allá de estas razones, están las dudas a propósito
de como, concretamente, podrían funcionar estas autonomías en regiones que,
en su gran mayoría, serían de composición multiétnica y pluricomunitaria.
Ya hace tiempo que algunos antropólogos alertaban sobre el peligro de ver
tales autonomías desembocar en fuertes conflictos internos, o sobre la dominación
de un grupo étnico localmente mayoritario que no respetaría la voluntad autonómica
de los demás. Los conflictos ínterétnicos no son una fatalidad en las regiones
indígenas, pero si son frecuentes y a veces violentos. Díaz Polanco [1996] señala al
Istmo de Tahuantepec en México como un lugar que bien podría formar una región
autónoma debido a la magnitud de su población indígena. Sin embargo, Barabas
[1997] llama la atención de que esa autonomía favorezca la voluntad hegemónica
del m i n o zanoteco dominante sobre los Huave. Mixe. Totonaca. Mixteen, entre
otros, asentados en la región. En el caso de Ecuador, el movimiento indígena
aprovechó con éxito la reforma municipal y de la parroquia y supo ocupar estos
espacios de poder. Sin embargo, internamente no hay unidad de criterios frente a
lo que podrían ser las futuras circunscripciones territoriales indígenas, CTI, previstas
[221]
en la Constitución del 98. Algunos las ven como la base político-territorial que
debería corresponder a cada "pueblo" o "nación" indígena -lo cual implícitamente
supone desdibujar territorios culturalmente homogéneos-, cuando otros las
conciben como un lugar específico donde la autonomía debería asumir la
pluriculturalidad como principio central de organización social.
De otra manera, para el Estado y las fuerzas que lo controlan, este proyecto
de autonomía (regional y pluri-comunitario) es bastante problemático y goza de
poca legitimidad. Con o sin razón, aparece como producto de un etnonaciona-
lismo excluyente y conflictivo, relevando la cuestión sobre quien controla los
recursos naturales, que bien podría alimentar una ingobernabilidad contra la cual
se pretende luchar.
Este atolladero da argumentos a quienes -sin renunciar a la posibilidad de
organizar una autonomía a un nivel supra comunitario- se muestran favorables a
una vía más pragmática y menos ideológica. Para ellos, todo reconocimiento de
una autonomía supra local debería estar condicionado a acuerdos locales me-
diante un proceso gradual de acercamiento entre entidades, que se podrían federar
en forma voluntaria para formar mancomunidades alrededor de un proyecto co-
mún. Desde luego, es una vía difícil, sembrada de obstáculos que necesita una
fuerte voluntad política tanto por parte de las comunidades como de los actores
externos (empezando por el Estado) pero que está contemplada en varías legisla-
ciones en América Latina [Gros y Muñoz 2000].
¿Y Q U É PASA C O N LAS C O M U N I D A D E S ?
El debate entre autonomía "fuerte" (para los "pueblos" o las regiones) o "ligera"
(para los municipios o las comunidades infra municipales), en gran parte se de-
sarrolla sin tener en cuenta a los interesados, es decir a la población indígena que
trata, a diario, de solucionar sus problemas de supervivencia. Esto no significa
que ella sea indiferente a las amenazas que pesan sobre sus recursos naturales, ni
que no reivindique un mayor control de sus territorios (como espacio de identi-
dad necesario a su reproducción económica, social y cultural), o que no pretenda
14. Es el caso de Bolivia o de Colombia donde la figura del cabildo mayor representa un poder que
reagrupa a varias comunidades.
[222]
que se reconozcan sus formas de autogobierno y sus "autoridades" (cuando ellas

siguen funcionando en una forma consensual). Sin embargo, parece que por el
momento y salvo excepciones, estas poblaciones no otorgan a esas demandas el
carácter de un proyecto político de autonomía supra comunitario. De hecho, las
mismas comunidades que defienden un mayor control sobre su espacio territo-
rial, social y político a menudo también pueden reclamar, y con fuerza, una mayor
intervención del Estado: un Estado que se quiere al mismo tiempo lejano y próxi-
mo, respetuoso de la autonomías locales pero protector y dispensador de servicios.
Esto nos conduce a tres conclusiones sobre el proyecto autonómico tanto a
nivel local como regional. La primera se relaciona con la orientación global del
movimiento indígena en América Latina. Más allá de la retórica señala lo que está
enjuego tras las demandas de autonomía. Teniendo en cuenta esta orientación,
pensamos que bien lejos de significar para el mundo indígena y sus nuevas orga-
nizaciones una voluntad separatista, el proyecto autonómico plantea más bien la
necesidad de construir un Estado diferente, organizado bajo los principios de la
multiculturalidad establecidos constitucionalmente . Con la propuesta de au-
tonomía que promueven las organizaciones indígenas, obviamente no se trata de
un proyecto que quiera "autonomizar" la pobreza y favorecer la presencia de
ciudadanos de segundo rango mantenidos en sus territorios étnicos. Se trata de
un proyecto político que busca socializar en forma diferente la riqueza pública y
su control.
Por supuesto, en el mundo actual esto puede parecer una utopía peligrosa y
no deja de provocar fuertes resistencias en grupos hegemónicos y en quienes,
por razones filosóficas y morales, se aferran a una visión clásica de los derechos
individuales . Puede resultar, y es importante decirlo, que tal proyecto, si un día
se pone en marcha, llegue a un resultado no siempre positivo para quienes lo
reclaman, bien diferente a como se había pensado. Esto dependerá mucho de la
manera como se negocie y se aplique. Pero decirlo, no significa que para los acto-
15. Un Estado redistribuido!, que debería asumir la necesidad de una forma de discriminación positiva
para luchar contra un rezago histórico en el cual se había mantenido a la población indígena; un Estado que
reconoce los derechos colectivos y protege los derechos individuales, cívicos y políticos en el espacio nacional.
Es decir un Estado de derecho que no sólo cumple con todo su deber hacia sus ciudadanos sino que termina
con una forma bien concreta (pero no reconocida) de segregación y subordinación.
16. Cf. el debate propiciado por los libros de Kymlicka, [2001] y Taylor [1994].
[223]
CHRISTIAN GROS
res que hoy hacen suyo el reclamo de la autonomía, no tengan la voluntad de

buscar una nueva manera de participación en la comunidad nacional .
La segunda conclusión prolonga la primera y se hace más normativa. En mu-
chos países el proyecto autonómico -ya sea como "pueblos" o como "pueblo " -
representa una búsqueda de alternativas a las formas tradicionales de articulación
corporativa y de tutela clientelista típicas del modelo de organización nacional-
populista que entraron en crisis con la reorganización neoliberal. En principio,
se trata de llenar el vacío y de luchar contra una nueva forma de marginación y
subordinación. Pero, al cortar con lo que aún queda de los antiguos lazos de
dependencia y favorecer un nuevo proceso de "comunalización", la autonomía
no debe desembocar, inversamente, en la construcción de "fortalezas comunita-
rias" [Touraine, 1997]. El peligro evidente sería ver un proyecto que favorezca la
(re)construcción de un mundo bolista, intolerante, encerrado en si mismo, que
se resista al surgimiento de cambios y nuevas aspiraciones de una población
con la fuerza de querer organizarse bajo la forma de entidades "autónomas".
Ya he sostenido que el grueso del movimiento persigue el objetivo contrario.
Sin embargo, es comprensible la inquietud que manifiestan muchos sectores que
en América Latina cuestionan el reconocimiento dado a los sistemas normativos
de las comunidades o la aceptación de formas tradicionales de elegir a sus auto-
ridades [Sierra 1997, Escalante 1997] . El mundo de la comunidad no es el
mundo armónico que algunos imaginan y la llamada democracia indígena puede
encubrir formas autoritarias de poder o ser instrumentalizada por actores exter-
nos que ven sus intereses particulares ligados a la reproducción de estructuras
internas de poder . El faccionalismo y la violencia son males que frecuentemente
17. Lo positivo e interesante del caso latinoamericano, cuando se analiza el rumbo que toman las
reclamaciones étnicas en otras parte del mundo, es que aquí éstas no siguieron el camino de la violencia
[Gros 2001] y se combinan con demandas de igualdad y de participación a la sociedad global (la comuni-
dad nacional). El famoso lema zapatista "Nunca más un México sin nosotros", se combina con otro:
"Quetemos un mundo en que quepan varios mundos". Significa: "nunca más un Estado que nos ignora, o
nos excluye, o nos domina y nunca más una Nación que nos exige desaparecer como pueblos".
18. Se señala también la toma de decisiones por consenso o unanimidad en el marco de asambleas
comunitarias que son designadas como prácticas aún vigentes y típicas de muchas de las comunidades
indígenas campesinas.
19. Araceli Burguete [2002:302], después de señalar el carácter bien particular del caso de las autono-
mías en Chiapas que no se encuentra en otra parte de México, nos dice: "La disputa, el disenso, la confrontación
y el faccionalismo, constituyen el pan de cada día en las legiones indígenas, tanto en las autónomas, como
[224]
afectan a comunidades que no alcanzan a resolver pacíficamente viejas y nuevas

contradicciones. Todo esto está documentado, así como son bien conocidas las
limitaciones que afectan también las prácticas democráticas en el ámbito nacional.
Frente a tal situación la disyuntiva parecería ser la siguiente: o se termina
con la hipocresía actual y se institucionaliza y legitima lo que de hecho es una
práctica vigente en muchas comunidades -considerando además que se trata de
un elemento esencial de la identidad cultural que se pretendió reconocer en las
nuevas constituciones- o se prohiben estas prácticas por considerar que no res-
petan los derechos cívicos y políticos, niegan al individuo y están en contradicción
con el orden jurídico nacional. En este caso, evidentemente, hay que limitar es-
trictamente toda forma de autonomía o rechazarla de plano. Pero la realidad es
más compleja. No nos encontramos con comunidades indígenas frente a siste-
mas políticos y normativos inmutables: en realidad, observamos un proceso veloz
de cambios y adaptación que evidencia una capacidad sorprendente de integrar-
se a las transformaciones económicas, sociales y culturales que conocen la mayor
parte de las comunidades. El mismo proceso de movilización y organización de
la población indígena desde el plano local al internacional es una buena ilustra-
ción. Por lo tanto el problema es más bien cómo acompañar este proceso
favoreciendo los cambios que son necesarios.
¿Cómo asociar la defensa de los derechos individuales que fundan la repú-
blica a los derechos colectivos que fundan la comunidad? Desde una perspectiva
favorable a la autonomía se puede plantear que la respuesta debe hallarse en el
ámbito de cada comunidad, y que el reconocimiento de la autonomía por una
colectividad (local o regional) no supone necesariamente por parte de ella, el
rechazo de las reglas democráticas, del pluralismo político y de los derechos cí-
vicos y políticos en el espacio comunitario [Recondo 2 0 0 2 , Viqueiran
en las que no lo son. Más allá del romanticismo que promueve cierta prensa y textos simpatizantes con las
causas indias, la autonomía no se ha vivido de manera romántica. Detrás de cada declaratoria de autonomía
se esconden profundos dramas personales y familiares, que se viven a veces, como una gran tragedia. Las
regiones indígenas viven dolores de un latgo parto prolongado de más de 50 años de una democracia plas-
mada en Chiapas que no logra nacer. La gran tragedia es que en Chiapas lo viejo muere cada día y lo nuevo
se muere sin haber nacido".
20. Además, el hecho reclamar una autonomía como un derecho relacionado a la calidad de pueblo
indígena no presume como se va a utilizar. Para quedarse en un plan puramente político y considerar la
manera de nombrar a sus autoridades a nivel local, muchas de las prácticas «tradicionales» que se cuestionan
[225]
Sonnleitner 2000, Laurent 2001]. Y subrayar, también, que el ejercicio de la au-

tonomía, ya sea local o regional, no excluye la necesidad de cierto control por
parte de la sociedad mayor y de sus instituciones, ya que un país o una Nación
tiene que compartir algunos principios fundamentales y no puede ser una sim-
ple yuxtaposición de autonomías. No es casual que al reconocimiento de los
derechos culturales por parte de las constituciones latinoamericanas siempre lo
acompañe una serie de "candados" más o menos apretados que remiten a una au-
toridad superior, la del Estado nacional y de sus instituciones (Corte Suprema de
Justicia, Corte Constitucional, Defensoría del Pueblo, Onbusmen, etc.) con la mi-
sión de vigilar que se respeten, en todo el territorio nacional, una serie de normas y
valores considerados universales, como son los Derechos del Hombre.
El verdadero problema es saber hasta donde ir en el reconocimiento del
pluriculturalismo. Es un tema difícil que moviliza a académicos liberales y co-
munitaristas, partidarios o adversarios de la creación de una "ciudadanía cultural",
para retomar la expresión utilizada por Kymlicka [2001] o De la Peña [1995,
2000]. Sin embargo, con el reconocimiento de los derechos culturales y el pro-
yecto de autonomía, la cuestión no puede quedarse en un plano retórico, moral o
filosófico. Desde el Estado deben asumirse posiciones concretas cuando hay
desacuerdos ente sistemas normativos y se tenga que interpretar la Carta Magna
[Sánchez 1998, Cepeda 2002].
Finalmente, frente a las demandas autonómicas las dudas y los obstáculos
son muy grandes. Seguimos la reflexión de M. Bartolomé quien dice:
Las autonomías constituyen uno de los posibles modelos, aunque no el único, para
nuevas formas de convivencia interétnica. Su importancia hace necesaria una cuidado-
sa y profunda reflexión que parta del conocimiento de la realidad y no de
ideologizaciones apresuradas. Creo que todos debemos contribuir a la elaboración de
la esperanza; pero no podemos reiterar las confusiones del pasado que se tradujeron en
dramáticos errores políticos [Bartolomé 1997:183].
Como vimos, en el marco de su propia política, el Estado si puede aceptar y

organizar una autonomía por abajo (como "pueblo"), la cual podría tomarse como
como antidemocráticas (por ejemplo la exclusión del voto para las mujeres) están en desuso o en procesos
de cambio rápido y muchos analistas muestran como, hasta en los municipios que optaron por los usos y
costumbres como es el caso en el estado de Oaxaca, las formas de nombrar a las autoridades se hacen cada
vez mas próximas a lo que se entiende pot democracia electoral [Recondo 2002, Velásquez 2001],
[226]
una autonomía a medias ya que se presenta como un caso particular de su pro-

yecto descentralizador; una autonomía bajo control y con muchas limitaciones
que difícilmente se puede proyectar en un ámbito supracomunitario y no recu-
pera el concepto político de "Pueblos" o "Naciones" que defiende buena parte
de los intelectuales orgánicos de la causa indígena.
Un proyecto de autonomía a partir de la creación de regiones indígenas tie-
ne pocas posibilidades de prosperar en la América Latina de hoy. Necesitaría
condiciones históricas, territoriales y culturales muy particulares. Del pasado sólo
se conocen las experiencias en el Panamá de los Cunas y en la costa atlántica de
Nicaragua después de un conflicto armado desastroso que puso en peligro al
Estado mismo [Gros y Le Bot 1988, Hale 1996, Acosta 1996, Ortega 1997].
Algún día, en Colombia, se podría presentar esa forma de conflicto en casos como
el de la Guajira si el estado se aventurara a quitarle la autonomía de la cual disfru-
ta, o en San Andrés d o n d e la cuestión étnico-cultural la duplicaría una
reivindicación separatista. Algunos disidentes mapuches reclaman este tipo de
autonomía frente a un Estado chileno celoso de mantener todo el control sobre
su territorio. Pero tales casos no se dan en todos los países de la región.
Sin embargo, el modelo de Estado-Nación soberano que hace parte del ha-
hitus de los latinoamericanos ya no corresponde a la realidad económica, social y
cultural del momento, tanto por razones internas como por el proceso de globa-
lización. Las constituciones del decenio de 1990 fueron el ejemplo de un primer
intento de reordenamiento jurídico para tratar de adaptar las instituciones a esta
nueva situación. Sus ambigüedades e inconsistencias reflejan las perplejidades de
la época y el deseo de conciliar intereses divergentes. Los interrogantes de hoy no
son de menor importancia. Podemos estar seguros de que la cuestión planteada
acerca de qué tipo de autonomía puede y debe reconocerse a los pueblos indíge-
nas, o afroamericanos, no va a desaparecer; entre otras cosas porque es del interés
común definir las condiciones de un nuevo contrato social que permita vivir jun-
tos, bajo una misma ley, pero sin negar la historia y la fuerza de las identidades
culturales; y porque quienes la plantean y necesitan tampoco van a desaparecer.
[227]
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[230]
LA NACIÓN EN TRANSICIÓN.
DINÁMICAS SOCIOPOLÍTICAS
DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIVERSIDAD
CARLOS V L A D I M I R Z A M B R A N O
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
INTRODUCCIÓN
Según la convocatoria de este simposio internacional, nos reunimos para exami-

nar "las consecuencias de haber sustituido el proyecto que idealizaba el que en
Colombia todos llegáramos a ser de la misma 'raza', hablar el mismo idioma y
creer en el mismo Dios, por el de alcanzar la unidad nacional a partir de la diver-
sidad histórico-cultural de los pueblos colombianos". Para responder a esta
invitación se comienza por decir que todo cambio en la Constitución Política de
una sociedad es, en el fondo, una herramienta de cambio cultural. También, que
las sustituciones radicales -culturales o jurídicas- que en un momento cambian
las relaciones sociales y las representaciones de la sociedad son, francamente,
difíciles de encontrar. De hecho, las transformaciones suelen ser producto de
1. Este trabajo forma parte de la producción del grupo de investigación "Relaciones interétnicas y
minorías culturales (étnicas y religiosas) desde la Ciencia Política y el Derecho", COL/0015624, obtenida
gracias al apoyo de Colciencias, la Unión de Universidades de América Latina -Udual-, y el Departamento
de Ciencia Política y el Instituto Unidad de Investigaciones Sociojun'dicas de la Facultad de Detecho, Cien-
cias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia.
[231]
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
procesos y luchas, en las cuales un pacto constitucional es apenas el principio de

nuevos estadios. El caso es que al "detonar" el cambio cultural se liberan fuerzas
cuyas fricciones dibujan un proceso caracterizado por la aparición de hechos
inéditos, mejor llamados Fenómenos Político-culturales Emergentes, FPcE.
Al aceptar ese modo de concebir la situación, como cambio cultural en ex-
pansión, la Constitución Política se revela como el referente de análisis, y el lapso
transcurrido evidencia la transición colombiana hacia la multiculturalidad. Esto
conduce a preguntar: ¿qué efectos produjo y cuáles desarrolla el cambio cultural
promovido por la Constitución de 1991?; ¿cómo interpretar las nuevas deman-
das por la diversidad hechas en la última década y las no resueltas de años
anteriores, cuando por ejemplo, no se ha logrado dotar de tierras a muchos pue-
blos y aparecen nuevos reivindicándolas?
La misma convocatoria propone un punto de vista sugerente: la Constitu-
ción incluyente, el cual será e n t e n d i d o a q u í como la C o n s t i t u c i ó n del
reconocimiento de la diversidad en Colombia. En este artículo se llamará la aten-
ción sobre las dinámicas sociopolíticas del reconocimiento de la diversidad étnica
y cultural , algunas de las cuales no han sido detectadas a pesar de los esfuerzos
de la realidad por mostrarlas, otras han sido invisibilizadas en la acción política y
legal, y no pocas, excluidas definitivamente del análisis. A pesar de ello, dichas
dinámicas existen porque son expresiones concretas de la inclusión, aún cuando
muchas veces no se ajusten a las cómodas prenociones que tenemos de la reali-
dad, de los contextos y de los sujetos de la diversidad. Por lo tanto, más que
confrontar unos hechos, las dinámicas nos enfrentan a nuestros propios modos
de ver la realidad y de entender los cambios y las persistencias culturales.
De la misma manera, se considera que el paso del esquema unicultural de la
Constitución de 1886 al multicultural propuesto por la Constitución Política de
Colombia de 1991 no se hizo efectivo tan sólo con el cambio de la norma y su
promulgación. Así, se evaluarán los procesos intermedios que forjan lo
multicultural en el contexto de un cambio constitucional.
Según se esté o no de acuerdo con lo sucedido, se quieran entender o no las
distintas formas mediante las cuales se ha expresado la diversidad, los últimos
doce años no pueden pasar desapercibidos ni deben ser menospreciados. Las
2. En adelante, al usar el término diversidad, a secas, se entenderá a modo general las dos realidades. Se
utilizarán los calificativos cultural y étnico, según se hable de uno de los dos.
[232]
LA N A C I Ó N EN T R A N S I C I Ó N . D I N Á M I C A S S O C I O P O L Í T I C A S DE LA DIVERSIDAD
herencias buenas y malas -por valorarlas de alguna manera- constituyen una re-
ferencia para plantear los retos que permitan profundizar la convivencia cultural
entre los colombianos.
También, se sustentará que el proyecto nacional colombiano está en
transición, debido al propósito del constituyente de estimular un cambio cultural
en la sociopolítica de las relaciones entre el Estado y la diversidad étnica de la
población colombiana. El destino de esa transición dependerá de la lectura que
se haga de los FPcE, los cuales darán cuenta del camino que están siguiendo los
acuerdos y reconocimientos en materia de diversidad. Si bien el anterior
pronunciamiento es moderado, otras visiones señalan que la transición se orienta
bien hacia un Estado social de derecho con aportes multiculturalistas [cf. Uprimmy
2001:98], o bien hacia un régimen multicultural [Arocha 2000].
Cabe preguntar entonces, haciendo una paráfrasis a Norbert Lechner [1995],
¿para qué sirve la diversidad en la política y qué podemos esperar de ella? En
apariencia la diversidad no opera como instancia unificadora de la vida social
porque existe una herencia que impone la visión de reducir lo diverso a una
instancia cultural utópica y romántica, y antítesis del desarrollo, de la moderni-
dad y del progreso.
Sin embargo, si se tiene en cuenta que lo étnico y lo nacional son fenómenos
de la misma naturaleza, aunque de diferente magnitud, una concepción amplia-
da e histórica de la diversidad puede articular todas las diferencias -incluidas las
étnicas- y promoverlas con mayor dignidad. Esa cualidad se deriva de presupo-
ner que una concepción ampliada de la diversidad coadyuva a confrontar los
rezagos de la hegemonía cultural que aún persiste por igual entre los defensores
y detractores del respeto de las diferencias. Sobre todo, en aquellos que aún con-
funden los intereses emancipatorios de los discursos proteccionistas y
conservacionistas de la diversidad, con las prácticas efectivas de la dominación
imperante, las cuales reducen la diversidad al exotismo patrimonial de las políti-
cas de restauración -como si fueran inmuebles-, menoscabando las demandas
de inclusión social y participación política .
3. Según Uprimmy, la Constitución de 1991 es un texto "que se proyecta hacia el futuro (...), pues
más que codificar las relaciones de poder existentes, ese documento jurídico tiende a delinear un modelo de
sociedad a construir" [Uprimmy 2001:98],
4. "La hegemonía aparece esencialmente como el momento en que se realizan las alianzas, base social
necesaria de la (conquista multicultural), y la (conquista multicultural) como la forma política y estática en
[233]
CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO
Por último, en este artículo se sugiere una aproximación analítica a la lógica

del poder y de las identidades que se derivan de la producción social de la diver-
sidad . En ningún caso, se trata de desarrollar una fórmula para el ordenamiento
multicultural. Se insistirá, además, en prevenir la etnoinfalibilidad, por lo menos
desde tres aristas: la primera, consistente en que los procesos de diferenciación
de la diversidad poseen una historia. Ocultarla o negarla sencillamente conduce
a concebir a los sujetos de la diversidad como unidades ahistóricas, naturaliza-
das, fijas y absolutas. La segunda, referente a la complejidad de las relaciones
sociales internas entre la diversidad, las que derivan de ellas y sus vínculos con
las vidas singulares comunitarias, y las de éstas con la pluralidad de mundos
sociales y estatales circundantes. Ignorarlas induce a pensar en sociedades sin
dinámicas culturales y sociopolíticas, es decir, autárquicas, estancadas y sin inte-
racciones posibles. Y, la tercera, relativa a la dimensión política de la diversidad,
de los procesos de diferenciación y del desplazamiento de los rasgos culturales a
rasgos de poder. No hacerlo, propicia las concepciones románticas de socieda-
des armónicas, ajenas a los dramas de los intereses humanos, con ideas asépticas
de lo político.
El cuerpo analítico del presente artículo está organizado de una manera sen-
cilla. En primer lugar, se exponen el método de análisis y las ideas guía; luego se
aborda la cuestión de la transición nacional como transición multicultural. Se
finaliza con una descripción -sumaria- de ciertas dinámicas sociopolíticas del
reconocimiento de la diversidad y sus impactos en las reivindicaciones clásicas
de la diversidad.
DIVERSIDAD, R E C O N O C I M I E N T O Y T R A N S I C I Ó N
La diversidad étnica (realidad) y el reconocimiento (constitucional) son dos en-

tidades distintas, cuya interacción produce dinámicas sociopolíticas particulares.
Luego de una revisión conceptual, este trabajo enumerará una serie de FPcE que
tal relación ha suscitado en Colombia desde 1991.
que se realiza la hegemonía. En este contexto, la hegemonía se define como capacidad de dirigir y dominar"
[Gruppi en Díaz Salazar 1991:233]. Los paréntesis son fuera de cita.
5. Conceptos como el de producción social de la diversidad, sociopolítica del reconocimiento, fe?
fenómenos
político-culturales emergentes, etc., pueden consultarse en Zambrano [2000].
[234]
LA N A C I Ó N EN T R A N S I C I Ó N . D I N Á M I C A S S O C I O P O L Í T I C A S DE LA D I V E R S I D A D
La diversidad étnica da cuenta de la pluralidad de configuraciones sociales,

culturales y políticas concretas que presentan entre sí rasgos culturales, institu-
ciones sociales, concepciones de mundo, formas lingüísticas y organizaciones
políticas distintivas entre sí. Por su parte, el reconocimiento es una relación so-
cial entre dos o más individuos, colectivos o individuales, que produce efectos
de identificación, a partir de los cuales se generan comportamientos regulados
entre las partes que se reconocen. En tal sentido, es más que una cuestión ético-
moral y un concepto jurídico. Dado que las realidades sociales se originan
mediante la interacción permanente, el reconocimiento, como parte de tales in-
teracciones, es una relación social básica -estrictamente intercultural- para la
reproducción diferenciada de la sociedad y la cultura.
En tanto objetividad sociopolítica, la diversidad proporciona la continui-
dad, reproducción y diferenciación concretas (por ejemplo, los pueblos indígenas
seguirán existiendo). A su vez, el reconocimiento provee las regulaciones socia-
les de los comportamientos y prácticas específicos, derivados y dependientes del
tipo de relación de reconocimiento planteada (se producirán derechos). El vín-
culo de las dinámicas de reconocimiento es un proceso nacional (hablamos de la
Constitución Política de un país, que transita de un régimen unicultural a uno
multicultural) el cual se caracteriza por las actuaciones directas y transversales
de las personas que coadyuvan a la transformación de la sujeción de las colectivi-
dades frente a los otros (desarrollo político). En esencia, el reconocimiento
produce derechos; la diversidad, historia; y la política, la transición nacional.
Si la transición se define por la posibilidad de crear y organizar un orden
sociopolítico de diferencias, lo nacional coincidiría con el orden imaginado por
la diversidad, que es multicultural. Se trata pues, de dar cabida a las preguntas
sobre el nosotros, sin descuidar que seguiremos siendo los unos y los otros.
Así, la transición es un proceso complejo de luchas centrales y periféricas
que van desde el interés constitucional de sustitución del régimen anterior hasta
el afán comunitario de obtención de recursos diferenciales por las acciones posi-
tivas de reconocimiento social incorporado en el nuevo régimen que concierne.
El movimiento que se opere debe considerarse en la lógica de los conflictos que
describe el enfrentamiento entre lo tradicional y lo moderno, lo habitual y lo
6. Se sigue el concepto de nación que la describe como una fotma de cohesión social, independiente-
mente de la tradición histórica que se funde [cfr. Gellner 1995, Anderson 1993].
[235]
inusual, lo antiguo y lo nuevo, debido a la pluralidad de fuerzas puestas en esce-

na con la nueva Constitución (incluidas las disputas al interior de la propia
diversidad), las cuales forman el flujo de luchas por consolidar los acuerdos de
reconocimiento.
La transición se desarrolla mediante la movilización política de la diversidad
(lucha por el reconocimiento), la configuración del campo étnico (sociopolítico) y
la diferenciación de la diversidad misma (diversidad ampliada). En nuestro caso,
no se ha producido un orden multicultural stricto sensu, pero el país está en transi-
ción hacia él y por ello su encuadre como una construcción en desarrollo. Lo
demuestran las dinámicas sociopolíticas derivadas del reconocimiento de la diver-
sidad entre los pueblos indígenas y sus organizaciones políticas, entre las
comunidades afrocolombianas y sus luchas, entre el Estado neoliberal y sus aper-
turas burocráticas. Dicho cambio conlleva por igual, riesgos y oportunidades para
las manifestaciones de la diversidad y abre opciones novedosas para concebir una
reforma radical de la sociedad y del Estado. La virtualidad futura de esa radicali-
dad evidenciará la existencia o no de tal ordenamiento multicultural y, al mismo
tiempo, configurará la crítica necesaria para consolidar el cambio que se busca.
En materia de reconocimiento a derechos de la diversidad étnica y cultural, la
Constitución Política de 1991, ha incentivado una serie de cambios positivos en la
interpretación jurídica. Contrasta con la desatención que a esos cambios le han
prestado la acción política de algunos sectores del Estado y la sociedad (incluidas
las organizaciones sociales y políticas de la diversidad étnica y un sin número de
ONG creadas a instancias de ellas). Aunque es posible entender las jurisprudencias
desde el punto de vista de las acciones positivas a favor de los indígenas, sus alcan-
ces son limitados cuando se trata de otros actores como los afrodescendientes o los
gitanos o, en general para sectores diversos no indígenas. Si esto es así, cuando se
advierte que todos los colombianos debemos defender la propia diversidad cultu-
ral, la cuestión se complica, y el reconocimiento se desdibuja como un logro
meramente constitucional, el cual estaría por empoderarse en ámbitos sociopolíti-
cos de alcance nacional.
Además, si bien es cierto que progresivamente se consolidan programas y
presupuestos, sorprende que en materia de organización comunitaria, protec-
ción civil a comunidades y territorios, y defensa de las garantías ciudadanas en
zonas de conflicto, hayan sido los pueblos indígenas -unos con mayor suerte que
otros- quienes han dado ejemplo de cómo enfrentar a los actores armados para
[236]
evitar que en sus tierras se desarrollen acciones militares. Cabe entonces, de nue-
vo la vieja pregunta, aquí recontextualizada: ¿qué significado tiene la distancia
entre las interpretaciones jurídicas y la realidad política, cuando se habla del re-
conocimiento de derechos de la diversidad étnica y cultural en el marco de un
cambio constitucional y en medio de un conflicto armado?
Una respuesta se hallaría en la complementariedad entre el derecho y la po-
lítica; lo inadmisible es pensar que se sustituyan mutua y recíprocamente. Son
complementarios porque obedecen a estructuras y a naturalezas de distinto or-
den; y si bien tienen caminos diferentes, presentan el ideal común de encontrarse
en eso que se llama justicia. Para que no se piense en algo irreal, ni se pierda el
horizonte, el ideal de justicia ha de estar ligado a un sujeto colectivo diverso, mas
no difuso: si algo cabe decir en contra del cliché existente, es que los difusos son
los conceptos jurídicos , no los sujetos de la diversidad ni sus demandas.
Con lo dicho hasta aquí, queda definida la unidad al primer problema plan-
teado: al evaluar el lapso durante el cual se ha aplicado la Constitución de 1991
no se trata de entender un problemajurídico, sino fundamentalmente antropoló-
gico y político, la cuestión del sujeto. La Constitución introdujo el reconocimiento
de la diversidad étnica por el anhelo del constituyente de interpretar las realida-
des culturales preexistentes de nuestro país, las que coadyuvarían a incentivar el
ideal democrático sustentado en el respeto de los derechos humanos de la dife-
rencia. Pero no concibió que, al desatar las fuerzas históricas reprimidas por más
de 500 años, aparecieran otras diversidades en la escena política reivindicando
su inclusión, como han sido los procesos de indigenización campesina que están
exigiendo la revisión de las historias que los sustentan. Además, las negritudes y
los indígenas dejaron entrever complejas formas de diferenciación interna.
La sorpresa ha sido impactante porque las nuevas realidades presentaron
u ^ m c l i i c l a o d c i c c o i i v j d i i i i d i L C u a i a i a i c a l i u a u u i v c i o a u u p a i o , c i c ijiciiciiiSíiic» c i c
mocrático como corolario del orden sociopolítico ajustado a la realidad diversa,

y de paz, al mismo tiempo que las propias reivindicaciones culturales. Recuérde-
se el conflicto colateral que ocasionó la toma del episcopado colombiano por la
legitimidad de los líderes indígenas, cuando fue enfrentada su capacidad de con-
ducción política con la de las autoridades tradicionales, en una acción
7. Se hace referencia a la controversia jurídica sobre el estatus de los derechos humanos de la tercera
generación, los cuales dentro de algunas tradiciones jurídicas se piensan como difusos. Los defensores de los
derechos de las minorías, juristas, politólogos y antropólogos han hecho eco de ese debate.
[237]
gubernamental de "fortalecimiento étnico" que los descalificaba con base en un

culturalisrao excluyente porque los líderes ya no eran "verdaderos indios". Ese
evento demostró lo arraigados que se encuentran los viejos conceptos coloniales
que tras de un "fortalecimiento", en realidad negaban los cambios ocurridos en
la forma indígena de hacer política. Tenemos pues una Constitución incluyente
y una hegemonía de lo nacional excluyente.
El afán de legitimar la transición del país de "una sola raza" al país de "múl-
tiples culturas", ha hecho perder de vista cuando menos dos cosas: i) las
diversidades, étnicas y culturales, están en transición como lo está el resto del
país; se han producido cambios en todos los órdenes: ahora es más fácil entrevis-
tar a u n indígena en un avión que en el resguardo y, ii) al justificar el logro
constituyente se negó que el Estado neoliberal se servía de ello para legitimarse y
reproducir su hegemonía cultural sobre la diversidad. La incomprensión de am-
bas cuestiones -la diversidad en transición y la hegemonía cultural- obstaculizan
la reflexión sobre el proceso de cambio cultural que nació con la Constitución de
1991 e invisibilizan los conflictos y los sujetos históricos que surgen. Una vez
conquistados ciertos derechos a la diversidad, la lucha por ella se ha vuelto inex-
plicablemente inocua para dar cuenta de los nuevos retos que impone su realidad.
Todavía, funcionarios de algunos programas de gobierno vetan la autoridad de
los cabildos indígenas y de las organizaciones afrocolombianas. A su vez, en
ocasiones, unos y otros aceptan ese reto; y muchas organizaciones de negritu-
des se enfrascan en luchas contra los indígenas y sus propiedades, y viceversa.
En el paso de una Constitución a otra, se evidencia una tensión en la
complementariedad entre lo jurídico y lo político, lo cual bien puede ser tratado
como el complejo y conflictivo paso de un régimen unicultural a otro multicultu-
ral. El estudio de las jurisprudencias proveídas por la Corte Constitucional ha
demostrado ser útil para develar cómo el régimen va adquiriendo, de manera
fragmentada, cierta identidad discursiva y normativa, y cómo se va diferencian-
do, a medida que los sujetos también se diferencian. Por ello, se adopta la idea de
que la transición demanda entender el cambio cultural estimulado por la Constitu-
ción como una sucesión de identidades en el tiempo, dentro de una diferenciación
persistente . Aquí surge el segundo problema: cómo abordar al sujeto en un estado
8. Nisbet señala que "el cambio es una sucesión de diferencias en el tiempo en una identidad persisten-
te" [Nisbet 1993:12].
[238]
de transición o, si se quiere, de cambio cultural. Su conceptualización crítica

develará las formas que ha asumido la inclusión de la diversidad y su comporta-
miento. De esta manera, podemos establecer los alcances, las limitaciones y los
retos de una Nación en transición que reclama mayor inclusión.
T R A N S I C I Ó N M U L T I C U L T U R A L Y DIVERSIDAD RADICAL
No obstante el haberse producido avances conceptuales y definiciones que con-

trastan con la fácil distinción entre diversos modos de existencia étnica e incluso
de estilos de desarrollo económico, cultural y político, respecto a la diversidad
ha prevalecido una visión estática que ha hecho coincidir lo "racial" con lo étni-
co, o identificar "pueblos" con comunidades. No es lo mismo hablar del CRIC
que de Cimarrón, ni de arhuacos que de nukak. A partir de dicho enfoque se ha
puesto mayor atención a los cambios constitucionales que a los de la diversidad.
Es el momento de analizar esos cambios junto con la manera de hacer y de pensar
la diversidad; más exactamente, la diversidad en la política: las transformaciones
impulsadas por la Constitución de 1991 implicaron cambios recíprocos en la di-
versidad, y los derechos destinados a proteger las culturas generaron variaciones
profundas en las culturas que quisieron proteger.
La Constitución de 1991 reconoció la diversidad étnica y cultural de la
Nación colombiana y obligó al Estado a protegerlas, promoverlas y difundirlas
en igualdad de dignidad. En su artículo 7o., al declarar que "el Estado reconoce
y protege la diversidad étnica y cultural de Colombia", lo que hizo fue definir la
política estatal para la diversidad: reconocerla y protegerla, generando acciones
institucionales específicas en concordancia con el ideal constituyente de soste-
ner y mantener la diversidad de la Nación. Concibió, además, dos formas de
diversidad, la étnica y la cultural, que presuponen sujetos diferenciados.
9. "El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultutal de la Nación colombiana". Artículo 7,
Constitución Política de Colombia [Presidencia 1994:13].
10. El parágrafo segundo, Artículo 70, de la Constitución de 1991, indica; "...La cultuta en sus diver-
sas manifestaciones es fundamento de la nacionalidad. El Estado teconoce la igualdad y dignidad de todas
las que conviven el país. El Estado promoverá la investigación, la ciencia, el desarrollo y la difusión de los
valores culturales de la Nación..." [Presidencia 1994:29].
[2391
Si diverso es signo de variedad, es también expresión de lo múltiple. Recono-

cer la diversidad significó admitir la existencia múltiple, variada y concreta de la
población colombiana, por lo cual la norma afectó la definición del Estado y de la
Nación. La visión sobre la composición múltiple o plural de la sociedad derivó en
una política, o mejor, en un multiculturalismo de Estado: la protección. Si este
argumento es aceptado se puede entender, de manera simple, que cuando se habla
de multicultural se refiere al conjunto de expresiones culturales y étnicas diversas
dentro de un territorio determinado o jurisdicción particular. Por extensión, se
puede decir que lo multi o pluriétnico se entiende como el conjunto de la diversi-
dad de pueblos, en el sentido cultural de nacionalidad en desarrollo [Cfr. Herskovitz
1978], existentes dentro de un espacio política y administrativamente determina-
do. Lo multicultural incluye, para el efecto, lo multiétnico .
El multiculturalismo es la política que actúa sobre lo multicultural, y si éste
es la base real diversa de una sociedad, aquel constituye una política que afecta a
todo el sistema social, aunque -como lo hemos entendido- se dirija institucio-
nalmente hacia grupos particulares y diferenciados. El límite impuesto al
concepto, ya sea por el constituyente, o por los militantes de la diversidad, ha
dejado de lado la posibilidad de que se desarrolle una mayor inclusión. Si un
resguardo indígena es diferente con respecto a una vereda campesina, ésta tam-
bién lo es respecto a él. Ambos son polos diferenciados de la misma diversidad
nacional. Esa controversia, si bien es nueva en el debate académico, es muy anti-
gua en el escenario político. Precisamente, fue la que en el proceso constituyente
le permitió al movimiento indígena escindirse del campesino, y que el movimiento
de negritudes se lanzara diferenciado del indígena, encerrándose en sus propias
causas relegando la perspectiva nacional . El análisis no debe perder de vista
11. Esta definición práctica se ampara en la síntesis de algunas definiciones de lo multicultural,

multiculturalismo y multiculturalidad, planteadas por Kymlicka [1996], Waldman [1997] y Tylor [1993].
12. No se puede inferir del multiculturalismo de la Constitución del 91, una política desde la diver-
sidad, sino una política para la diversidad, aunque los indígenas hayan participado en la constituyente y los
afrocolombianos hayan intervenido decididamente en el desarrollo del Artículo 55 Transitorio. Se trata de
entender que la lucha por los derechos a la diversidad entró en un nuevo lance de confrontación por la
hegemonía cultural del Estado colombiano. El transitorio 55, señala: "Dentro de los dos años siguientes a
la entrada en vigencia de la presente Constitución, el congteso expedirá... una ley que reconozca a las comu-
nidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la
Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad
colectiva sobre las áreas que habrá de demarcar la misma ley" [Presidencia 1994:163].
[240]
esta consideración, útil para profundizar en los aspectos en los cuales la diversi-
dad hace posible la distribución de poderes y la cohabitación política, social y
cultural como principio para el orden social y la construcción de una identidad
nacional moderna. El multiculturalismo es una especialidad del pluralismo polí-
tico, fincada especificamente en la idea de que la diversidad es susceptible de
influenciar el sistema político .
La multiculturalidad es la cualidad de lo multicultural; es decir, la
significación y sentido otorgado al conjunto de las expresiones culturales diversas,
tanto por su cantidad como por su cualidad. Por un lado, da cuenta de la cantidad
de expresiones culturales étnicas, regionales, urbanas, etc., y por otro lado, de su
riqueza, potencialidad y capacidad de simbolizar y crear órdenes sociales y
políticos. Al mismo tiempo, la multiculturalidad, que no es meramente descriptiva,
plantea la cuestión de la identidad, no como una suma de identidades particulares,
sino como una construcción que las dispone estratégicamente, con el fin de
configurar una síntesis de ellas, y un orden social y político que redefine las
relaciones sociales. En resumen, lo multicultural es un hecho social y cultural, el
multiculturalismo una intención política, y la multiculturalidad una identidad
que conduce políticamente las relaciones sociales de la diversidad .
Si se coincide en situar el núcleo de la transición social en la promoción de una
diversidad radical, es decir, de toda la población nacional, se está pensando en la
capacidad de la diversidad para crear un orden social, cultural y político entre los
colombianos. Por eso, en este análisis se considera la necesidad de reconstruir, para el
13. No pensamos con Tylor y Kymlicka que es un asunto asistencial para integrar a los inmigrantes,
que dicho sea de paso, es el sujeto que ellos tienen en cuenta en sus reflexiones. En Colombia se tienen en
mente otros cualitativamente distintos, lo que obliga a reinterpretar las consideraciones de estos autores.
14. "La interculturalidad es el conjunto de relaciones sociales objetivas de los seres humanos diversos,
que admiten el reconocimiento recíproco de las diferencias culturales, para sustituirlas, asimilarlas o trans-
formarlas. Es base para los cambios culturales y la producción de identidades. Eventos que se desarrollan
mediante enconadas luchas políticas, por lo que la interculturalidad no resuelve la convivencia de modo
armónico, sino conflictivo. Produce y resuelve los problemas, porque es fuente y parte de la dinámica mul-
ticultural" [Cf. Zambrano 2000]. El tema intercultural obedece a la multiculturalidad, stricto sensu, por lo
que tratarlo conduce a otros problemas que no son de incumbencia en este trabajo. El debate tranzado entre
si es mejor lo multicultural o lo intercultural cae de su peso, si se entiende que, lo multicultural y lo intercul-
tural siempre han existido en la base de la relaciones interétnicas [Goodenought 1970]. Las sociedades se
desarrollan a partir del contacto, no del aislamiento cultural. Que no se estudien debidamente, no es argu-
mento de su inexistencia. Que las relaciones que impone estén replanteándose, es objeto de estudio.
[241]
caso colombiano, el concepto de hegemonía y sus implicaciones sociales y culturales,

con la idea de que ella coadyuvará a comprender el análisis socio-histórico de la tran-
sición nacional multicultural. Esta intención está determinada por la preocupación
de pensar una estrategia política que favorezca la consolidación de la diversidad como
estructuradora de la sociedad y del pluralismo como modo de hacer política. Se trata
de responder a la cuestión de ¿cómo analizar las vías y contravías que han aparecido
gracias a los movimientos indígena, afrocolombiano, gitano, raizal, confesional, regio-
nal, de género, discapacitados, y deudores de la vivienda?; ¿cuáles son las vías y
contravías producidas por las concesiones jurisdiccionales del Estado? "No olvide-
mos que la hegemonía es un concepto que define la ascendencia cultural dominante
que garantízala estabilidad del orden" [Cf. Godelier 1981]. Cabe entonces otra pre-
gunta: ¿la diversidad ha transitado en la dirección radical o ha mantenido las
reivindicaciones en el lado de las preocupaciones propias?
DINÁMICAS SOCIOPOLÍTICAS
Se ha mencionado que las dinámicas sociopolíticas del reconocimiento pueden

entenderse provisionalmente como Fenómenos Político-culturales Emergentes,
FPcE, mientras se madura el estudio de dichos procesos y se establece en defini-
tiva que la transición ha operado un cambio. Los FPcE son una manifestación de
la realidad política del país en sí; son políticoculturales porque obedecen a las
prácticas de los sujetos que tratan de posicionarse en la sociedad para actuar en
ella y generar nuevos ámbitos de representación y simbolización para legitimar-
se; y son emergentes por encontrarse en evolución, desarrollo y profundización,
por ser novedosos en el panorama de las luchas sociales y porque permiten la
aparición de nuevos sujetos políticos.
Este carácter emergente involucra una tensión que antes no existía entre la
legitimidad cultural y la racionalidad política. Los siguientes son ejemplos de
algunas de las dinámicas de reconocimiento.
LA CUESTIÓN DIVERSIDAD-NACIÓN Y LOS FPcE
Cuando al hablar de los derechos a la diversidad consagrados en la Constitución

de 1991 se enfoca exclusiva y unilateralmente la relación entre Estado y pueblos
[242]
LA N A C I Ó N EN T R A N S I C I Ó N . D I N Á M I C A S S O C I O P O L Í T I C A S DE LA D I V E R S I D A D
indígenas se escamotea el problema de fondo: la nueva relación entre Estado y

sociedad en la cual las relaciones de aquellos se redefinen. Esto es, ni más ni
menos, la comprensión de una diversidad ampliada y radical, que incluya no
sólo a los sectores específicos (afros, indígenas, migrantes, gitanos, confesiones,
movimientos sociales, etc), sino a todos los colombianos. Si bien las acciones
positivas renuevan las esperanzas de la diversidad y estimulan su participación
en la política, tienen dificultad para hacer posible el avance por los caminos de
las transformaciones sociales para ellas.
Esa dificultad radica en que es mucho más simple restringir las demandas de
diversidad a las etnias o a los inmigrantes (volverlos literalmente minorías), que
ponerse en la tarea de llevar a cabo la unificación (normativa, simbólica, lingüística)
de la vida social con base en la pluralidad de manifestaciones reconocidas -de he-
cho, un falso problema, como veremos en el siguiente ítem . Motivo más que
suficiente para insistir en que el tratamiento de los FPcE sea una fuente de trabajo,
estudio y reflexión de cara a un nuevo horizonte de cohesión social para los colom-
bianos. Será siempre fructífero asumir el estudio de las transformaciones en curso,
las dinámicas sociopolíticas del reconocimiento, en suma de los FPcE, como punto
de partida para reformular los objetivos de las políticas de la diversidad, o cuando
menos para vigilar y defender los logros conquistados hasta ahora.
EL SURGIMIENTO DEL CAMPO ÉTNICO
El campo étnico esboza el modo como la diversidad relaciona, vincula o dis-

tancia lo distinto (caras de la misma moneda). Es decir, cualifica contextualmente
la diversidad en función de las actuaciones dentro del mismo campo, por lo tan-
to unifica, lo cual no indica que homologue y borre las diferencias. Su razón de
ser son las relaciones, por lo tanto es un campo de fricciones en donde todos
buscan imponer su verdad, y la que impere será principio de unidad. En el cam-
po étnico es donde se materializa la fórmula de unidad en la diversidad.
Con la promulgación de la Constitución de 1991 se despejaron áreas muy
interesantes de relación entre los jueces constitucionales y los antropólogos. Ese
esfuerzo lo encaminó Esther Sánchez, una antropóloga no indígena, pero indige-
15. La noción de campo y su significado es tomada de Pierre Bourdieu; en cambio, el sentido asigna-
do, la explicación y los recursos que le configuran a efectos de explicar los FPCE son responsabilidad de este
trabajo.
1243]
nista a carta cabal. Varios magistrados, con Ciro Angarita (q.e.p.d.) a la cabeza,
se interesaron por trazarle un horizonte a la diversidad dentro del Estado, mate-
rializando constitucionalmente -por primera vez en América latina- las iniciativas
lanzadas por Jaime Arocha en su artículo Una Nación p a r a los excluidos, del cual
se debe hacer memoria en este evento. Esfuerzos intelectuales de no indígenas,
de no afrodescendientes, que hicieron avanzar las reivindicaciones de esas po-
blaciones. ¿Cómo entender esa participación en el contexto de una lucha por los
derechos a la diversidad?; ¿esas personas, tanto las visibles como las anónimas,
por no ser indígenas deben ser excluidas de la historia del movimiento por los
derechos de la diversidad en Colombia?; ¿cómo ponderar su aporte? Más que
un homenaje, observación y preguntas se convirtieron en un problema a investi-
gar que, junto con otras situaciones, llevaron a tomar conciencia y a delinear el
surgimiento del campo étnico .
El análisis del campo étnico amplía distintas perspectivas. Visibiliza a los acto-
res y las actuaciones, que como prácticas, dan indicios para analizar la génesis de
un sujeto -que es de esperar no sea abortado en el proceso- en ciernes para la
diversidad. Elabora con propiedad el modo de construcción del sujeto para la po-
lítica de la diversidad. Define en forma permanente la operación de las luchas por
el reconocimiento y la estructuración de las relaciones sociales en la diversidad.
Puesto que el campo étnico es estructurante del sujeto de la diversidad, éste al ser
estructurado, es resultado tanto de las luchas presentes, como de todas las del pa-
sado. La burocracia indigenista, por ejemplo, es herencia política del campo étnico,
como lo es un juez pluralista, un funcionario sensible, un académico, o un líder
indígena. A ninguna entidad del campo étnico le procede el calificativo de acultu-
rado. Hacerlo implicaría desconocer las conquistas históricas como producto de
las luchas. Un académico, por ejemplo, sin necesidad de ser militante indigenista y
sin ser indígena, en su cátedra configura las propiedades del sujeto de la diversidad
para sí, e interviene, aún sin proponérselo, en el campo étnico.
El campo étnico no es pues la "arena" política, propiamente dicha, pero está
completamente circunscrito por relaciones políticas, que tratan de pensar, criti-
car y actuar contra las formas de sujeción imperantes. Por tal motivo, dentro del
campo étnico un pueblo indígena es un sujeto para la política étnica, al igual que
16. El campo étnico reviste una complejidad mayor de la que aquí se expone, se trata de resaltar es la
despersonificación étnica para poderlo entender. Para ampliar más detalles Cf. Zambrano [2000].
[244]
una comunidad afrodescendiente. Igual lo puede ser el jefe de la oficina de Pla-

neación Nacional dedicada a los asuntos presupuéstales para los pueblos
indígenas, esté esa oficina en el BID en Washington o en Bogotá. Puede serlo un
indígena que no le interese reivindicarse como tal, oponiéndose a tal pretensión;
o, al contrario, un no indígena que reivindica la condición de indígena.
DIVERSIDAD DE LA DIVERSIDAD
La diversidad ampliada no es más que un fenómeno real de la diversidad étnica y

cultural. Ya bastante se ha dicho que cuando se habla de cultura es necesario refe-
rirse a ella en plural. De igual manera se p u e d e decir de los indígenas,
afrodescendientes, etc. Sin embargo, el problema más importante no es el de incre-
mentar los sujetos de derechos de la diversidad, sino más bien indagar por su
creciente ampliación. Se puede contrastar el hecho de que se está produciendo un
movimiento de reestructuración de la diversidad: por un lado, las organizaciones
indígenas se están enfrentando a un proceso complejo de nuevas demandas de
reconocimiento, señal de diferenciación interna de la diversidad, que por otro lado,
va acompañada de un redimensionamiento positivo de la diversidad.
Tal valoración ha permitido que aparezcan las demandas culturales en el
pliego de peticiones de los campesinos (las cuales las cohesionan en torno a nue-
vas demandas), y a pesar de ella, la gente sigue creyendo que la diversidad y sus
procesos de diferenciación plantean amenazas a la integración social. El campo
étnico explica cómo en la realidad ese temor se diluye, a la par que demuestra las
oportunidades que se abren para una profunda reorganización social. Existen
condiciones favorables (ignoro si necesarias y suficientes) para "multiculturali-
zar" la política esclareciendo las metas del cambio cultural promovido por la
Constitución de 1991 y apuntar con ellas a la consolidación de un proyecto con-
cebido como la comunidad de ciudadanos diversos.
LA DIVERSIDAD EN LA POLÍTICA
Una cosa es la diversidad como sistema plural de formas culturales y otra la com-
plicada arena de las interacciones con que se producen o no, las políticas de la
diversidad. El multiculturalismo basado en el reconocimiento y la protección no
concibió a la diversidad en la política. No se trataba de saber quién y cómo deci-
[245]
día, sino de saber cómo está organizada la intervención política en la vida social.
El énfasis cultural se desplazó al político y se enredó con las sutilezas de la hege-
monía. Con la Constitución de 1991 se abrió el camino para que las propiedades
del sujeto antropológico se modificaran, aunque no transformaron las formas de
observar los cambios generados al desatar todas las fuerzas que habían sido re-
primidas por más de 500 años. Las culturas étnicas entraron a la política por lo
que se readecuaron las nuevas estrategias de control y las luchas por obtenerlo.
En 1991 reconocer la diversidad fue un logro, hoy histórico, pero poco tiem-
po tardó para que la anunciada conquista democrática se enfrentara con la
sociopolítica de la propia diversidad. Se produjo desasosiego y desencantamien-
to con la causa en muchos militantes. Las tradiciones arduamente defendidas y
conceptualizadas fueron vulneradas por los mismos sujetos, los mitos ecológicos
transitaban los montes llevando motosierras en las manos. Las organizaciones
sociales indígenas se diversificaron para volverse electorales y avalaron candida-
turas de "déspotas ilustrados" no indígenas, los premodernos aceptaron a los
modernos, enemigos íntimos de su propia causa.
COMPLEJIDAD FUNCIONAL DE LA DIVERSIDAD
El cambio constitucional visibilizó el proceso de diferenciación, sectorización y

complejización de los asuntos gubernamentales y públicos de la diversidad, en
forma similar a la que señala Lechner [1995] para la política. A la diferenciación
étnica que marchaba desde años atrás con base en las líneas AICO y ONIC, se
añadió la diferenciación funcional de las actividades de los cabildos que se vie-
ron obligados a administrar recursos, pagar profesores, lidiar con pensiones,
formar empresas promotoras de salud, adecuar los sistemas de justicia, comprar
ambulancias, contratar maquinaria de obras públicas, y un largo etcétera, cuan-
do lo que tradicionalmente habían hecho era organizar mingas y resolver líos
entre comuneros.
Así, la protección de la diversidad resulta risible frente a las nuevas exigen-
cias de las reformas estatales y de reconocimiento. El efecto sobre el movimiento
social fue la consolidación sectorial de las demandas y la aparición de "encarga-
dos", suerte de gestores especializados en cada área: salud, educación, tierras,
justicia, etc. Se dinamizó una forma de lucha que demanda derechos segmenta-
dos, que han adquirido creciente autonomía -la cual viene desde antes de la
[246]
LA N A C I Ó N EN T R A N S I C I Ó N . D I N Á M I C A S S Ó C I Ó P O L l T l C AS DE LA D I V E R S I D A D
Constitución de 1991-, con racionalidades específicas y difícilmente compara-

bles entre sí. Se produjo una pluralidad de espacios nuevos, regulados por criterios
vinculados a los sectores nacionales de gobierno con los que interactuaban. Es-
tas sutilezas, si bien se traducen en logros para las comunidades, reactivan la
hegemonía y vuelven tristemente inocuas las críticas, pues al final los discursos
terminan defendiendo el proceso de reforma del Estado, que reactivó la diversi-
dad limitándole sus luchas históricas a batallas burocráticas .
DEMANDAS DE RECONOCIMIENTO
EN MEDIO DE LA ESTRATEGIA NEOLIBERAL
Lechner [1995] señaló que la política de los años 1990 descansaba sobre dos
ejes: la modernización y la democratización. Y en Colombia, la Constitución
Política de 1991 ha sido el instrumento para la consolidación de la moderniza-
ción neoliberal. Pero como ésta no era la solución a los problemas del país, sino
su verdadero problema, se produjo un incremento de las tensiones sociales au-
mentando la conflictividad, activando la guerra en los frentes militares y sociales,
aunque algunos todavía piensen que la modernización ha sido la herramienta
para la paz y la diversidad. Los tecnócratas pensaban que con lograr la paz, su
modelo de modernización allanaba el camino para la realización eficiente del pro-
yecto neoliberal. Por el contrario, los humanistas pensaban que la paz era el camino
para asimilar los cambios democráticos que el país necesitaba, relativizando así, en
cierta forma, los ajustes modernizadores. El Banco Mundial logró hacer el puente
entre los dos y por ahí se avanzó en liberalizar las economías tanto como se retro-
cedió en conservar las conquistas sociales. A pesar de la satisfacción de mucha
gente con algunas conquistas democráticas, el Estado neoliberal no ha resuelto los
problemas sociales heredados y mucho menos los que ha creado. En todo caso, se
produjo una paradoja. Al promover la paz, el Estado neoliberal se legitimó, a la vez
17. "Frente a la preeminencia avasalladora del mercado conviene recordar la paradoja neoliberal: los
casos exitosos de liberalización económica no descansan sobre un desmantelamiento del Estado sino, muy
por el contrario, presuponen una fuerte intervención estatal. Pero ya no se trata dei anterior tipo de Estado;
en mayor o menor medida tiene lugar una reforma del Estado sobre la base de reducir las empresas públicas,
reorientar las políticas sociales, descentralizar y desburocratizar al aparato estatal, racionalizar la gestión
pública y una reglamentación frondosa, en fin, incrementar la eficiencia económica de la acción estatal"
[Lechner 1995].
[247]
que suscitó ciertos cambios jurídicos, políticos y culturales útiles y necesarios

para reproducir su hegemonía, los cuales fueron leídos como conquistas sociales.
Justo, sobre tal situación, paradójica pero objetiva, es que se ha encaminado esta
reflexión, pues las herencias históricas de una época son necesarias a la hora de
pensar un escenario más realista de nuestra vida social y política.
LA DIVERSIDAD VIVA Y LA DIFERENCIACIÓN
Cuando una cultura está viva y activa, se ramifica, se bifurca, se expande y se

transforma. Hace 30 años se discutía la cuestión de la campesinización como un
proceso complejo de cambio en la sociedad rural. Pero hoy, en Colombia,
hablamos de una insinuante "indigenización". Esto es, que ciertos sectores rurales
se autodefinen como indígenas y reivindican derechos como tales. Independiente
de si los movimientos sociales, rurales y urbanos asumen o no esa autodefinición,
lo cierto es que muchos de ellos han incorporado a sus demandas tradicionales,
reivindicaciones culturales como la defensa territorial, la identidad, y el rescate
de las tradiciones. Han reaparecido pueblos como los Yanacona, Mokaná, Totoró,
Zenú, Pijao y Pasto, y aparecen movimientos regionales bastante serios como el
del Macizo Colombiano. Ese fenómeno -comúnmente llamado etnogénesis,
transfiguración cultural o indigenización, según la perspectiva de que se trate
[Bartolomé 1998]- parece extenderse por todos los países de América Latina y
del Caribe, como expresión de ciertas manifestaciones de la interculturalidad
contemporánea. Por la composición de los actores choca con las organizaciones
tradicionales de los movimientos indígenas, afros y campesinos. Forma parte de
movimientos sin protesta o de protesta social limitada, pero presenta mecanismos
de resistencia cultural consistentes y profundos, sutiles, silenciosos y eficaces
[Zambrano 2000a]. En general, participan en protestas campesinas e indígenas,
indistintamente. Además, una lectura más atenta del fenómeno, evidencia las
tramas complejas de los procesos de identificación colectiva, en lugar de las
elecciones racionales de la gente sobre los recursos que le disputan al Estado,
tramas a las cuales no se estaba acostumbrado en los análisis de los movimientos
sociales, indígenas o étnicos. ¿Corresponde esta situación a procesos de
reestructuración agraria?; ¿a transformaciones de la cuestión étnica?; ¿a los efectos
de la formación de comunidades políticas modernas?; ¿es continuidad histórica
del movimiento indígena o efecto de su crisis?
[248]
LIMITACIONES INTERPRETATIVAS SOBRE DIVERSIDAD

Y DIFERENCIACIÓN
La gente que ha optado por el camino de reivindicar una etnicidad, o identidad

étnica, que no es poca, se enfrenta a muchos obstáculos: la resistencia interna a
"volverse indígenas", la oposición de las organizaciones indígenas que tienden a
negar el reconocimiento, el rechazo de las entidades del Estado por considerar-
las oportunistas, el desdén académico ante una realidad que cuestiona sus
categorías. La opción nace y se desarrolla en medio de una situación altamente
discriminatoria. Entonces, si este camino es problemático, ¿por qué persiste la
lucha por la identidad?; ¿por qué la gente se compromete en la recuperación de
tradiciones perdidas? Urge además una solución teórica y práctica. Al enfocar la
transformación de la cultura en política, salta a la vista el desfase entre las imáge-
nes estáticas que se tienen de la diversidad y las nuevas modalidades de ella, lo
cual se ha llamado "diversidad cultural ampliada" [Zambrano 1999].
Tal desajuste es en parte inevitable y tiene efectos inconvenientes. Por un
lado, distorsiona las medidas tradicionalmente étnicas con las cuales se evalúa el
desempeño político. Por otro lado, como la acción política se guía por imágenes
obsoletas o criterios de orientación inadecuados, no está en condiciones de dis-
cernir los objetivos factibles y de ver las nuevas realidades. Es más fácil mantener
el discurso de la protección de la tierra, que cambiarlo; no se trata de eliminarlo,
se trata de no quedarse en él. Parece, como señala Giddens [1995] que el des-
concierto no está en la realidad social sino en los modos de interpretarla. No está
en los indígenas o en los afrocolombianos y sus "contradictorias acciones políti-
cas", sino en el modo de explicarlas. Y aunque los movimientos sociales son
altamente reflexivos, también ellos pueden reproducir las falencias interpretati-
vas, cuando no las someten a ía crítica. El debate semántico entre afrodescendieníe,
negro, raizal, afroamericano, afrocolombiano, es una prueba de ello. Son contro-
versias que descuidan lo fundamental; como las que llevaron a los etnolingüístas
a polemizar por los alfabetos, mientras se dejaba de alfabetizar a los niños. Por
supuesto, se trata de discusiones ubicadas en la lógica de los dispositivos de la
hegemonía como lo documentó Germán Colmenares [1989], a propósito de las
batallas decimonónicas sobre la gramática española que él describe en su libro
Las convenciones contra la cultura.
[2491
IMPACTOS DE LAS DINÁMICAS EN LAS DEMANDAS

BÁSICAS DE LA DIVERSIDAD
TERRITORIO
Modernización del Estado y el orden territorial
Existe una diferencia entre el "ordenamiento territorial" y la "descentralización".

El primero, se concibe como una estrategia que reconoce la cultura y la pertenen-
cia de los pobladores de un territorio, así como las luchas sociales que generan los
ciudadanos que redefmen el sentido y generan transformaciones sociales y redefi-
niciones espaciales. La segunda se concibe como una estrategia orientada hacia la
delegación de funciones administrativas del Estado y la distribuciónfiscal.Ambas
son cuestiones de competencia territorial, pero el problema radica cuando lo fiscal
se impone sobre las realidades culturales, desconociéndolas. Desde la óptica de la
descentralización se reconocieron inmediatamente los resguardos indígenas como
escenarios estatales y los cabildos indígenas como unidades administrativas y de
gestión del Estado. Los resguardos se sumaron a los departamentos y municipios
antiguos y a los nuevos departamentalizados . Al día siguiente de la promulgación
de la Constitución, los resguardos formaban parte del Estado colombiano, con
personería jurídica; y las intendencias y comisarías obtuvieron el status de departa-
mento. Esto es, la política de descentralización desdibujó de facto los contenidos
etnológicos de los resguardos, y les otorgó contenidos administrativos.
Esta situación no puede conducir a equívocos: si bien los resguardos indí-
genas no existían en el ordenamiento territorial precedente como entidades del
Estado, si eran una realidad socioeconómica con delimitación espacial específica,
18. "...una institución legal y sociopolítica de carácter especial, conformada por una o más comunida-
des indígenas, que con un título de propiedad colectiva goza de las garantías de la propiedad privada, poseen
su territorio y se rigen para el manejo de éste y su vida interna por una organización autónoma amparada
por el fuero indígena y sus sistema normativo propio" (Artículo 21 del Decreto 2164 de 1995).
19. Las comunidades afrocolombianas continentales tuvieron que ordenar y definir los territorios para
entrar en la órbita administrativa, peto no se produjo la regularización de los terrirorios ancestrales en
provincias o regiones, ni siquiera en el Chocó y San Andrés, Providencia y Santa Catalina, depattamentos
con población mayoritaria afrocolombiana. San Andrés, que se autodefine, raizal, protestante e isleño, pre-
senta todos los dramas de ese cambio; convertido en departamento, o sea, afectado por la descentralización,
ha tenido que ejercer controles severos sobre su población raizal y no raizal.
[250]
amparada por un título de propiedad colectiva sobre las tierras alinderadas en el

documento. El carácter e incidencia del Estado se mantiene: el nuevo rol no se
produjo bajo la óptica de la diversidad sino de su administración; se reconoció la
jurisdicción administrativa sobre las tierras, las cuales se concibieron por él como
territorio, pero no aquel que reinvidicaban los pueblos indígenas, y que el Esta-
do percibía como "reivindicación preocupante". Los proyectos de unidad de los
pueblos con muchos resguardos como los zenúes, paeces, yanaconas y arhuacos
se vieron afectados, porque cada resguardo trató de singularizarse al máximo
para obtener los recursos de las transferencias.
Varias circunstancias contribuyeron a que sin ordenamiento territorial, la
descentralización contemplara a los resguardos indígenas . En primer lugar, la
presión del movimiento indígena que logró la defensa de las tierras como inem-
bargables, imprescriptibles e inalienables; una sacralización de la propiedad, que
aunque colectiva, es concomitante con los principios liberales del Estado colom-
biano. En segundo lugar, porque el resguardo está dotado de autoridad y de
gobierno propio, que la misma Constitución obligaba al Estado a reconocer. En
sana lógica, tierras concebidas como territorio de una comunidad, junto con los
cabildos constituían los soportes necesarios para delegarles funciones estatales.
Entregándoselas daba la impresión de una reforma territorial y, a la vez, se otor-
gaba legitimidad al cambio constitucional. Con esto, el Estado quedaba bien: el
territorio no se reformaba y los intereses de la burocracia se obtenían. Por eso, la
descentralización reconoció los cabildos como órganos de administración y les
transfirió recursos como a las alcaldías municipales y a los gobiernos departa-
mentales. Pero este reconocimiento si bien fue un avance en materia de formas
plurales de gobierno estatal, no lo fue en la comprensión del significado de las
territorialidades existentes en Colombia.
Soberanía cultural transterritorial
Este fenómeno aparece con las interpretaciones que se le han dado a la Jurisdicción
Especial Indígena consagrada en la Constitución Política de 1991, por parte de la
20. La descentralización, para efectuarse tiene tres requisitos técnicos, sordos a las realidades sociales,
pero audibles al autismo estatal: verticalidad (un ente superior define a un inferior a quien delegar poder de
administración, sin que éste decida), estaticidad (sólo se delega funciones a entes predeterminados con perso-
nería jurídica) y homogeneidad (todos los entes son ¡guales en derecho), [cf. Londoño, En Zambrano 2001],
[251]
Corte Constitucional. Ese hecho es el que permite, garantiza y concede a un indíge-

na, la protección judicial de defensa de su cultura, cuando comete un acto jurídico
fuera de su territorio de origen étnico o de su resguardo de nacimiento, generalmente
concebido como entorno cultural. Así, la jurisdicción, si bien está territorializada, se
desplaza al individuo para protegerlo.
Patñmonio cultural y espacio urbano
Las dinámicas urbanas se concentraron en la definición de los Planes de Orde-

namiento Territorial, POT, con el fin de dar mayor bienestar a los habitantes de
las ciudades. Sin embargo, las políticas sobre el espacio público y la recupera-
ción de los bienes patrimoniales, se han convertido progresivamente en
dispositivos de segregación contra los ciudadanos con menores recursos. Si bien
la recuperación de los centros históricos de todas las ciudades, es loable, preocu-
pan los efectos generados sobre sus habitantes tradicionales, quienes están siendo
desplazados. Muchas de las noticias periodísticas al respecto muestran cómo se
movilizaban las territorialidades urbanas para agredir a los reubicados y cómo se
producían inestabilidades sociales. Estas fueron controladas con medidas poli-
ciales que en algunos casos produjeron muertos.
AUTONOMÍA Y JURISDICCIÓN
Conflictos jurisdiccionales
La descentralización en Colombia introdujo posibilidades de creación de for-

mas territoriales nuevas, como las regiones y las provincias. Se iniciaron
movimientos de organización territorial desde distintos frentes, bien desde la
Comisión de Ordenamiento Territorial, bien desde los municipios o, desde los
movimientos sociales. La tensión con las entidades preexistentes no se hizo es-
perar. Así mismo, en el plano local las disputas entre poblaciones vecinas se
agudizó; pueblos con densidad demográfica igual o superior a las cabeceras mu-
nicipales, aspiraron a convertirse en municipios. El reconocimiento de los
resguardos produjo problemas dentro de los pueblos indígenas y en la relación
de éstos con los municipios que ejercían jurisdicción sobre ellos. Se ha dicho
que, en materia indígena, las aspiraciones propiamente territoriales de las etnias
[252]
se vieron interrumpidas. El Estado redujo la potencialidad territorial y, en la prác-

tica, la descentralización de nuevo postró dichas pretensiones de los resguardos.
Vale decir, dejó a los indígenas sumidos en la misma realidad colonial. Por su
parte, las organizaciones indígenas mediante la estrategia de evitar la radicaliza-
ción de los resguardos en unidades, transformaron y diversificaron sus luchas.
Justicia de la diversidad
El reconocimiento de los derechos a la diversidad y la jurisdicción especial indí-

gena, generaron dinámicas transterritoriales. Tal es el caso de la necesidad de
saber quién tiene jurisdicción sobre los indígenas que cometen crímenes fuera
del territorio indígena. Las peticiones de amparo que solicitaron los indígenas
involucrados en ilícitos fueron sometidas a la justicia ordinaria, pues prevaleció
la idea según la cual sólo la jurisdicción indígena puede actuar en delitos cometi-
dos en el ámbito de su propio territorio. Es decir, se volvió a la ley 90 de 1890
que obligaba al indio a reducirse en su tierra. La Corte Constitucional se pro-
nunció al respecto generando un vacío sobre la identidad individual indígena y
sobre el hecho de que fuera del territorio, los indígenas pueden con mayor facili-
dad cometer delitos porque precisamente se mueven dentro de ámbitos distintos
a los de su cultura. Este es un debate aún abierto y pertinente tanto para los
abogados como para los antropólogos.
Convivencia interétnica
La Constitución de 1991 promovió la participación política de los afrodescen-

dientes, gitanos, inmigrantes y de los mismos indígenas. Así mismo, y por primera
vez en la historia colombiana, incentivó la titulación colectiva de territorios an-
cestrales y la promoción de los hábitos culturales afrocolombianos. Entre los
indígenas posibilitó hablar de los territorios continuos y discontinuos. Pero, como
muchas realidades territoriales, resultó que estaban compuestas por poblacio-
nes de distintos orígenes. Se suscitaron enfrentamientos que, incluso, rompieron
las formas rituales de uso del espacio, como por ejemplo, el sistema de compa-
drazgo entre emberas y negros en el C h o c ó , enfrentando a la vez, a las
organizaciones que los representan. En muchos resguardos los conflictos inter-
nos se judicializaron como en el caso de los arhuacos del cabildo vs. los de la
[253]
iglesia pentecostal de Colombia. Los luchadores por la tierra pagaban salarios a

los peones en fincas de su propiedad fuera de los resguardos. Las etnografías y
trabajos de campo debieron ser replanteados pues pueden vulnerar el derecho a
la intimidad colectiva, y un estudiante puede ser tutelado por su trabajo de inves-
tigación. Entre los yanaconas la integración territorial entró en reflujo y durante
los últimos 12 años se ha impuesto la política individual de los resguardos, aun-
que se mantiene funcionando el Cabildo Mayor.
IDENTIDAD Y ORGANIZACIÓN SOCIAL
Demandas de reconocimiento
El multiculturalismo del Estado se redefinió en la política, y las reivindicaciones

combinaron el reconocimiento con el ejercicio de la diversidad. La estrategia com-
binó la protección con la necesidad de organizar la diversidad. Se exigieron nuevas
formas de reconocimiento: las de las realidades históricas del país, las historias
sometidas, la definición de derechos y de sujetos. ¿Quién es indígena, quién raizal,
quién afrocolombiano, quién gitano, quién costeño, quién araucano? Así, redefi-
nió e impulsó nuevas formas de pertenencia, conflictos con campesinos, con negros,
con el Estado, y con las religiones. A los cabildos indígenas los están entutelando
por violar los derechos culturales de colombianos no indígenas que interactúan
con ellos. En San Andrés, Nariño y Cauca hay más tutelas promovidas contra los
indígenas que de ellos demandando el respeto de sus derechos. Se ha confrontado
con hechos el modo de interpretar la realidad indígena, ¿es legítimo avalar la for-
mación de un cabildo en áreas campesinas?, ¿esta realidad es comparable con las
rochelas coloniales? Modos de organización de los marginados en las fronteras de
los sistemas de dominación, ¿si uno tiende a valorar las formas de construcción
social plural que produjeron los arrochelados, porque no entender las formas de
organización que están produciendo hoy los colombianos? Ellas, como las roche-
las, forman parte de la historia que requiere la inclusión. Se descubrió que los
indígenas que habían perdido la lengua, tenían derechos frente a los que la tenían.
Hoy, la transición permite descubrir formas inéditas de resistencia que se deben
estudiar y explicar. Estas realidades exigen un nuevo reconocimiento y ejercicio
de la diversidad. El multiculturalismo también es histórico y no puede realizarse
legítimamente sin considerar las herencias de los últimos doce años.
[254]
Transhumancia política de la diversidad
La participación electoral ha lanzado a ciertos sectores de la diversidad a la lucha

por las alcaldías y consejos municipales, a las asambleas departamentales y a los
cuerpos legislativos del Estado. Aunque la contienda electoral prefigura una no-
ción para el ejercicio del poder, los éxitos electorales promueven cambios en la
lógica de hacer de la política local hacia una de alcance nacional. La capacidad
electoral desarrollada por las minorías debe propiciar reflexiones sobre tales impli-
caciones, que van más allá de las sesudas argucias electorales. Esa capacidad de
transhumancia política no es sólo indígena, si se tiene en cuenta que muchos de los
electores de las listas que encabezan los indígenas, no son indígenas.
Departamentos étnicos y municipios culturales
La presencia de los departamentos negros de Chocó y San Andrés, se ha quedado

en la lógica preexistente de su administración. No ha habido ningún intento claro
de promover una política territorial de corte étnico o fundada en la diversidad que
permita promover a los pobladores autóctonos y mejore la convivencia entre afro-
chocoanos y otros chocoanos luego de que se han exacerbado los problemas
territoriales, o entre san andresanos no afrocolombianos, siendo cuidadosa de las
posibles intromisiones segregacionistas. La falta de un concepto territorial basado
en lo jurisdiccional ha llevado al traste cualquier intento y ha producido -en cam-
bio- divisiones y enfrentamientos en el movimiento social afrocolombiano.
Existe una dimensión cultural en los municipios, que se manifiesta bajo la
forma de territorialidad, que puede llamarse municipalidad. Negar una existen-
cia cultural de carácter municipal, porque están quebrados fiscalmente o porque
no tienen 14.000 habitantes, es seguir el modelo que llevó en una época a conce-
bir como desechables a unas personas que por la condición de pobreza eran
eliminadas físicamente y convertidas en esqueletos para las prácticas de los estu-
diantes de medicina.
Visibilización de los emigrantes colombianos
Muchas de las teorías multiculturales, por lo menos las más traducidas, y en con-
secuencia las más leídas en el país [Taylor 1993, Kymlicka 1995], ponderan a los
[256]
inmigrantes. Cuando se habla de multiculturalidad en Canadá, Estados Unidos

y Europa, se entienden los derechos de los inmigrantes y la política para su asi-
milación e integración.
Colombia ha pasado a ser un país productor de emigrantes; cada día que
pasa los colombianos se acercan a la cabeza de la mayor población inmigrante en
Estados Unidos, España, Ecuador y Venezuela. La Constitución de 1991 pro-
movió la circunscripción electoral de los colombianos en el exterior. Las dinámicas
que tuvieron como fin ordenar el potencial electoral, permitieron hacer visibles a
los colombianos residentes en el exterior. Al respecto, pocas investigaciones se
han llevado a cabo sobre lo territorial, pues el inmigrante ha sido concebido como
votante, bajo la autoridad consular. Sin embargo, no es precisamente esto lo que
los hace importantes, pues muchos hogares colombianos subsisten de los dine-
ros que ellos remiten producto del trabajo en el extranjero. Pero además,
consolidan espacios con identidad nacional en un territorio no nacional que es
importante estudiar y analizar. El emigrante no es un apatrida. Es, por el contra-
rio, un sujeto sobre el cual descansa el peso del efecto de las políticas sociales de
nuestro país que lo expulsa y lo obliga a vender su fuerza de trabajo en un país
extranjero y, con ello, amortiguar el costo social interno producido por ellas.
CONCLUSIÓN
Se ha respondido a la pregunta central, junto con la descripción de varios efectos

producidos por la Constitución Política de 1991 en lo relativo a la diversidad
étnica y cultural de Colombia. A la vez, se ha planteado a grosso modo un modelo
de análisis e interpretación de las nuevas demandas por la diversidad producidas
hace ya más de una década. Se han dado argumentos, aunque de manera sumaria,
sobre las dinámicas sociopolíticas que el reconocimiento de la diversidad étnica
y cultural ha generado en Colombia, que concebidas como Fenómenos Político-
culturales Emergentes, FPcE, describen aspectos esenciales de la transición de
un esquema unicultural a uno multicultural.
De esta manera, el trabajo establece que el cambio de Constitución Política
introdujo una dinámica compleja de cambios culturales en distintos órdenes.
Así, se mostró la dificultad de lo ocurrido desde la promulgación de la Constitu-
ción Política de 1991 en materia de promoción de la diversidad en campos -tan
[256]
cercanos y a la vez tan distantes- como la descentralización y el patrimonio cul-

tural. Se continúa pensando en que las transformaciones ocurridas describen
una transición que, se espera, logre institucionalizar un proyecto ciudadano en el
cual la defensa de la diversidad sea central.
Se insiste en la necesidad de concebir a la Nación colombiana en transición
hacia lo multicultural, con el fin de redimensionar el papel político de la diversidad
en la construcción de la sociedad. Los aspectos sociopolíticos de dicha transición
se deben considerar como centrales en el camino por recorrer. Estos pueden ser
descritos mediante el modelo de surgimiento del campo étnico, cuyo análisis
tiene como responsabilidad describir las tensiones y explicar las paradojas que
generan los FPcE. También, se invita a pensar en la necesidad de transformar los
códigos interpretativos de la realidad, al asumirla en transición y cambio cultural,
lo cual prefigura la vía hacia la formación de una cultura política propia de la
diversidad, vale decir, multicultural.
Al concebir al reconocimiento más allá de lo moral, para ubicarlo en el campo
de la lucha sociopolítica, revela la tensión entre el sometimiento a los otros, y las
ataduras de los colectivos a la identidad propia. El objeto del estudio de éste en
el marco del campo étnico no son las relaciones de poder, sino la formación de
sujetos que mediante el reconocimiento construyen el poder que les subyuga y
les somete. Por ello, el estudio se puede situar en el ámbito de la antropología
política. Como la diversidad étnica se reproduce y diversifica por efecto de lo
que sucede en el campo étnico, un corolario del análisis es la investigación sobre
los cambios que este produce en la institucionalidad de cada pueblo, con lo que
las etnografías y antropologías culturales no dejarán de producirse.
Se precisa que es urgente la crítica de los conceptos coloniales para adecuar
y potenciar las luchas étnicas de la diversidad e incorporar a los procesos de la
diversidad como elementos modernos que producen la historia actual del país.
Igual, nos obliga a revisar la historia multicultural como memoria de las luchas
de la diversidad en el tiempo. Como señala Bourdieu [1995], quienes han sido la
mano izquierda en el Estado y observan el proceso son marginados. Hay funcio-
narios que pierden la perspectiva, porque ser la mano izquierda del Estado no es
un alinderamiento con la diversidad, sino una posición política, asumida como
crítica a la función del Estado dentro de él.
[257]
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[259]
INVESTIGACIÓN Y PLURALISMO ÉTNICO:
EL ENCUENTRO ACADÉMICO-INDÍGENA
JOANNE RAPPAPORT
GEORCETOWN UNIVERSITY
Manuel Quintín Lame, el líder nasa (páez) de principios del siglo pasado, difundía
su mensaje indigenista a través de "mingas adoctrinadoras", esto es, reuniones
mediante las cuales propagaba entre las comunidades nativas sus revindicaciones
sobre el derecho indígena, la tierra y la negativa al pago del terraje [Castrillón 1973:
91-92]. Estas reuniones constituían una adaptación de la "minga" tradicional,
institución andina basada en el intercambio recíproco de labores que une a los
miembros de la comunidad dentro de una red de prestaciones y obligaciones.
Desde la época de Quintín Lame, la minga ha servido como metáfora para
conceptualizar el diálogo de saberes desarrollado en talleres del cual se nutre el
discurso político y cultural del movimiento indígena. Esto es, el concepto se ha
redefinido y politizado de tal forma que, además de la reciprocidad en el
intercambio de labores físicas, abarca también la reciprocidad en el trabajo
intelectual. Por ejemplo, a la traducción de la Carta Política de 1991 al nasa yuwe
o lengua nasa, la cual realizó un equipo intercultural , Ramos la describió como
1. El equipo traductor estaba constituido por representantes del Cabildo Indígena de Mosoco (Tierra-
dentro), mayores mosoquefios y maestros bilingües de la comunidad, Abelardo Ramos (lingüista nasa del
CRIC, nacido en Tálaga, otro resguardo de Tierradentro) y Raúl Arango (asesor jurídico).
[261]
JOANNE RAPPAPORT
una minga [Ramos y Cabildo Indígena de Mosoco 1993]. De este modo, la

extensión de la metáfora a la esfera del planeamiento cultural y jurídico supone
no sólo el intercambio intelectual entre nasas, sino, además, la contraprestación
de saberes con la sociedad mestiza colombiana. Es decir, la minga es un espacio
generador de pluralismo no sólo por su composición étnica, sino porque su
producto final está dirigido a un diálogo intercultural:
Nosotros en nasa yuwe tenemos la práctica cotidiana, casi una práctica cultural, [de] la
minga en castellano, tal vez es una palabra quechua, supongo, en nasa yuwe nosotros
decimos casa de minga, pi'kx yat (...) En esto es interesante el trabajo colectivo, es
decir como la relación abogado-maestro era una minga: todos tanto contribuimos, todos
aprendemos, todos nos enriquecemos, todos nos beneficiamos, y cuyo resultado final
está dirigido a la sociedad nasa. Y también como pensábamos también para los
intelectuales que se interesen por estas cuestiones étnicas, también que estábamos
haciendo un trabajo que podía a la larga ser de doble vía, y en últimas nos sentíamos
contentos, nos sentíamos alegres trabajando, porque nosotros como indígenas siempre
pensamos más en la convivencia con el mestizo, con el ciudadano colombiano, en unas
relaciones de fraternidad.
En el caso del equipo traductor de la Constitución, este diálogo ha cobrado, por

tanto, un doble significado. Por un lado, como me informó Ramos, intentaron
traducir los artículos de la Constitución en nasa yuwe de manera que reflejaran
tanto las prioridades políticas nasas y sus significados culturales como el sentido
original del documento escrito en castellano [cf. Rojas 1997]. Por otro lado, el
hecho de reconceptualizar desde el pensamiento nasa los supuestos fundaciona-
les de la Constitución tales como "autonomía", "autoridad", "Estado", "Estado
de derecho", "soberanía" y la misma idea de "Nación" les planteó a los traducto-
res la necesidad de abrir caminos hacia la creación de una nueva Nación
multicultural que acepte la heterogeneidad, no sólo en cuanto a la representa-
ción electoral y los cargos administrativos, sino en el proceso mismo de redefinir
qué es un "Estado-Nación".
De este modo, la minga, entendida como un diálogo intercultural tanto hacia
adentro como hacia afuera, presupone el reconocimiento de diferentes
conocimientos. Constituye no sólo un espacio de tolerancia entre distintas formas
de pensamiento, sino un compromiso consciente y activo ante ellos, acto que
sitúa a la par el conocimiento indígena con el pensamiento jurídico o académico
[262]
I N V E S T I G A C I Ó N Y P L U R A L I S M O É T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D É M I C O - I N D Í C EN A
occidental, aceptando las verdades que ambos presentan [Vasco 1987, 1999].
Esas certezas no consisten en los conocimientos que los etnógrafos derivan al
aplicarle la teoría occidental a las conversaciones con sus informantes, sino
verdades que, encaminadas a la creación de un proyecto mutuo, tienen la
capacidad de generar convivencia y diálogo.
Muchos de quienes estudiamos y escribimos sobre el experimento pluralista
que surgió a partir de la Asamblea Constituyente y de la Constitución de 1991,
hemos señalado su carácter utópico y sus implicaciones para la sociedad nacional
y para los indígenas, así como sus deficiencias ante la imposibilidad de lograr
semejante Nación multicultural en las actuales condiciones políticas y
socioeconómicas y con la violencia que ha sufrido Colombia desde antes de 1991.
Sin embargo, ¿hasta qué punto hemos abrazado el ideal pluralista en nuestras
propias prácticas de investigación y asumido el compromiso de reconceptualizarla
dentro de un diálogo horizontal de saberes? Al hacerlo, los miembros de la
comunidad estudiada entrarían en la conversación como coinvestigadores y sus
interpretaciones deberían ser aceptadas con la misma validez que los análisis
académicos .
La colaboración entre indígenas e investigadores extemos puede tener conse-
cuencias políticas para el movimiento indígena, así como profundas implicaciones
intelectuales para los investigadores académicos. De manera inexorable, transfor-
ma las metodologías y posiciones teóricas de ellos. Como varios investigadores
han resaltado -y a diferencia del giro postmoderno en antropología y su énfasis
prioritario en el proceso de escritura- el cuestionamiento de la relación entre inves-
tigador e investigado permitiría prestar mayor atención a nuestra práctica en el
terreno [Riaño 1999, Vasco 1999]. De hecho, el diálogo siempre ha caracterizado
el quehacer etnográfico [Tedlock y Mannheim 1995] y la manera de interrogar a
los sujetos de investigación revela la forma que adopta el conocimiento interno.
2. En Colombia, uno de los ejemplos recientes de tal colaboración es el trabajo en torno al Comité de
Historia de Guambia, donde investigadores guambíanos trabajaron al lado de un etnógrafo, Luis Guillermo
Vasco y una arqueóloga, Martha Urdaneta, produciendo publicaciones en conjunto [Dagua, Aranda y Vasco
1998; Tróchez, Camayo y Urdaneta 1992; cf. Urdaneta 1988; Vasco 1997, 2000]. Esta empresa tiene sus
raíces en los planteamientos acerca de la investigación-acción participativa de Orlando Fals Borda [1979b]
y los resultados de su metodología, empleada en el litoral caribe colombiano [1979a, 1981, 1984, 1986],
Nuestro equipo intenta construir sobre los cimientos de esos experimentos.
[263]
JOANNE RAPPAPORT
Sin embargo, en una investigación basada en la colaboración, el diálogo uni-

lateral pasa a ser una exégesis mutua dentro de la cual interactúan los saberes
internos con los extemos. Esta transformación, desde una concepción basada en
un saber "exótico" y otro que intenta "dominarlo", hacia un verdadero diálogo
entre saberes provenientes de diferentes posiciones del sujeto, nos lleva a formu-
lar algunas preguntas fundamentales: ¿Hasta qué punto son compatibles las
agendas intelectuales y las metodologías intepretativas indígenas con aquellas de
los investigadores académicos? ¿Qué transformaciones deben ocurrir para que
sea posible un diálogo semejante? ¿En qué sentido se enriquece la investigación
académica mediante la interlocución con intelectuales orgánicos del movimien-
to indígena y viceversa? ¿Qué significa para el investigador externo asumir las
consecuencias que su investigación pueda tener para la comunidad estudiada,
algo que el investigador interno siempre ha tenido que asumir?
LA NATURALEZA DE UN EQUIPO PLURALISTA
En este artículo me propongo reflexionar sobre estas preguntas a partir de mi

experiencia de colaboración con investigadores nasas y académicos. Desde 1999,
en compañía de los investigadores nacionales Myriam Amparo Espinosa y Tulio
Rojas, de David Gow, antropólogo norteamericano, y de Adonías Perdomo y
Susana Piñacué, intelectuales nasas, he participado en una investigación centrada
en las transformaciones que la política étnica del Cauca ha experimentado durante
el último cuarto de siglo, cuando el movimiento indígena se insertó en la región.
Mediante la investigación nuestro objetivo consiste en lograr un diálogo que tome
en cuenta las posiciones del sujeto en el ámbito indígena, nacional e internacional,
y las distintas agendas intelectuales derivadas de esas posiciones. Hasta ahora,
sin embargo, nos hemos centrado casi exclusivamente en el estudio de la relación
entre investigador indígena e investigador externo, sin internarnos en la elusiva
dimensión nacional-internacional. Reconocemos, que estas tres posiciones son
en sí profundamente heterogéneas y que están mediadas por una serie de
circunstancias como los nexos institucionales de los participantes con diversas
universidades; sus diferentes vínculos con el movimiento indígena; las ideologías
y religiones que profesamos; y el impacto diferencial de las relaciones de género
en nuestros ámbitos.
[264]
N V E S T I C A C I O N Y P L U R A L I S M O É T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D EM I C O - 1 N DI C E N A
Nuestra metodología gira en torno a un complejo diálogo entre los diversos

investigadores, quienes a su vez tienen distintos proyectos de investigación:
Espinosa estudia el proceso político de diálogo interétnico en el Territorio de
Convivencia, Diálogo y Negociación de La María-Piendamó; Gow se dedica a la
investigación de discursos alternativos de desarrollo dentro del movimiento
indígena; Perdomo investiga la problemática de la autoridad indígena ante los
nuevos retos constitucionales, en las materias de administración pública y justicia;
Piñacué enfoca las relaciones de género dentro del movimiento indígena, en el
marco de la heterogeniedad de los papeles que desempeñan las mujeres nasas; la
investigación de Rojas examina la política lingüística del movimiento a partir de
los proyectos de educación bilingüe y la conformación de alfabetos unificados; y,
por último, mi investigación gira en torno al papel de los intelectuales indígenas
y de los colaboradores externos en la creación de una política cultural .
El equipo dialoga en reuniones periódicas para intercambiar análisis sobre
los escenarios coyunturales de política étnica y acerca de los planes investigati-
vos y los trabajos desarrollados por cada uno, aportando críticas constructivas.
Para nosotros, el hecho de que cada uno continúe con su propio tema de investi-
gación facilita el que las relaciones sean más horizontales. Si hubiéramos
emprendido una investigación unificada podrían haber aparecido jerarquías ba-
sadas en las trayectorias profesionales, las distintas experiencias de investigación
y el acceso desigual a la bibliografía dentro del grupo, como consecuencia de los
distintos grados de educación superior recibidos y de nuestra formación profe-
sional. Por el contrario, las "mingas metodológicas" nos permiten crear líneas
comunes de análisis dentro de procesos heterogéneos de investigación. Esto es
evidente en la reflexión que hacemos, por un lado, sobre la construcción de la
identidad, la inestabilidad de fronteras étnicas y la interacción entre "adentro" y
"afuera" y, por el otro lado, acerca del deseo mutuo de poner nuestra investiga-
ción al servicio de la comunidad mediante la colaboración en la educación bilingüe
y en los procesos de capacitación a resguardos y organizaciones. Por lo tanto,
nuestros coloquios están dirigidos hacia un diálogo más amplio con las diferen-
tes instancias del movimiento indígena.
3. Nuestro primer intento de reunir los resultados de nuestra investigación saldrá a la luz pública en
una próxima publicación [Rappaport s.f.b].
[265]
JOANNE RAPPAPORT
EL R E C O N O C I M I E N T O DE LOS SABERES
Después de la avalancha de 1994 que destruyó muchos resguardos en Tierra-

dentro, un grupo de líderes del resguardo indígena de Pitayó organizó la Escuela
del Pensamiento Nasa, un círculo de reflexión que buscaba aprovechar los sabe-
res propios articulados en nasa yuwe con el objetivo de forjar la unidad necesaria
para que los nasas se enfrentaran al desastre. En sus palabras: "Sabíamos que a
las ayudas materiales debían proseguirle las ayudas espirituales requeridas para
restablecernos del susto y la confusión reinantes, y en consecuencia era muy im-
portante repensar espiritual y culturalmente el futuro del pueblo NascC [Escuela
del Pensamiento Nasa 1997: 2; énfasis en el original]. La Escuela, organizada
por Adonías Perdomo, entre otros, buscaba tener un efecto a nivel regional, no
obstante, el que Pitayó siempre haya optado por la neutralidad frente a las diver-
sas organizaciones indígenas activas en el Cauca. Sin embargo, a pesar de la
distancia que los pitagüeños mantenían respecto al CRIC, su objetivo de recupe-
rar el pensamiento tradicional -en el marco de un nuevo pensamiento imbuido
de política identitaria- se asemejaba al discurso mantenido por la organización
regional:" ...en pocas palabras, un intento por construir "sentido" como sujetos
y como pueblo" [Ibid.: 7].
Las labores de la Escuela se han desarrollado por medio de la discusión en
torno a problemas fundamentales, como, por ejemplo, las formas de gobierno y
autoridad en las comunidades, su desarrollo socioeconómico y los retos que
presenta la construcción de una propuesta educativa superior [Ibid.: 19]. Para
lograr tal reflexión, se utilizó una clasificación propia de los saberes, hecha desde
el nasa yuwe, que agrupaba las áreas del conocimiento dentro de tres grandes
clases: cue'shfi'zeni o "nuestra vivencia", que abarcaba historia, lengua, educación,
diversidad, ciencias y cosmovisión; cue'shpecu'jni o "nuestros alrededores", que
incluía territorio, política y economía; y cues'sh üus dyij o "nuestro suspiro", que
comprendía pensamiento, socioculturalidad, religiosidad y sentimiento [Escuela
del Pensamiento Nasa 1996: 6-7; cf. Rappaport 1998] .
4. Nótense que en las publicaciones de la Escuela se empleó el alfabeto del Instituto Lingüístico de
Vetano para el nasa yuwe, ya que muchos de sus dirigentes son protestantes evangélicos. A partir de la creación
de un alfabeto unificado, en cuyo proceso participaron varios miembros de nuestro equipo de investigación
(Adonías Perdomo, Susana Piñacué y Tulio Rojas), los miembros de la Escuela se han acogido a la nueva
propuesta ortográfica. La ortografía nueva sería: kwe'sx, fi'zenxi kwe'sx peku jni y kwe'sx üus dxi'j.
[266]
INVESTIGACIÓN Y PLURALISMO É T N I C O : EL E N C U E N T R O A C A D E M I C O - I N DI C EN A
Esta filosofía nasa de una gran profundidad espiritual involucra un diálogo

entre la sabiduría endógena y la exógena. Está concebida a partir de una tipología
que reagrupa las áreas occidentales de investigación en torno a metáforas nasas,
pero desligándolas de sus referentes occidentales y abriendo sus significados a
esferas endógenas de reflexión.
Al mismo tiempo, en el corazón del Programa de Educación Bilingüe del
Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC, organización en la cual trabaja Susana
Piñacué, se profundizaba en u n p r o c e s o p a r e c i d o de c o n s t r u c c i ó n del
conocimiento, también a partir de una epistemología guiada por el nasa yuwe. El
trabajo del CRIC siguió la metodología desarrollada a partir de la traducción de la
Constitución, como cuenta el lingüista Abelardo Ramos:
No es una traducción literal sino (...) contextual. Esto significa, entonces, que el orden
de las ideas a nivel sintáctico, tanto sintáctico y tanto del orden del discurso del artículo
(Constitucional) de la lengua de origen, cuando pasa a la lengua indígena, la lengua
indígena hace sus preferencias y prioriza, para poner en relieve ese contentido, lo que
a la cultura le interesa.
La crítica de cine, Rey Chow, plantea que la traducción no es solamente un

movimiento unidireccional desde una lengua original a otra menos auténtica,
sino un movimiento en el cual se confunden las prioridades lingüísticas. Una
traducción está escrita en la lengua nativa del traductor. En este sentido, "lo
nativo es el punto original de referencia" [Chow 1995: 189]. Es decir, traducir es
más bien traficar entre idiomas [Ibid.: 183]. Siguiendo un texto de 1968 del
filósofo Walter Benjamin, Chow propone que traducir es el acto de suplementar
lo que dice el original [Ibid.: 186], liberándolo de sus limitaciones iniciales. Esto
es precisamente lo que buscaron los traductores nasas de la Constitución: en el
proceso, intentaron redefinir lo que constituye una Nación.
Los integrantes del equipo traductor lograron clasificar los conocimientos de
acuerdo con unajerarquía de valores muy diferentes a los occidentales. Por ejemplo,
llamaron a la Constitución el "libro principal" ne'hweV [Ramos y Cabildo Indígena
r\ « l\/I r \ c / - \ r > r \ I (_l(_í -4 • I I r\ I -vi s> n i t \ / > c cjiíin/^rv I Q * o i i f r ^ n H i r l n n n m T ^ n l TT l o r n n r i o e i n
U.V i U U J V ^ U í - u J u S ^ S . í í \ J j .| IVfj I V W f s J O I W I U U IO, C l U l U l U - i a U UilliV-lUCU V JLtl 1 U 1 Í , VA\^ OLÍ
traducción "de autoridad indígena" o nasasa ne'hweV [Ibid.: 115]. Sin embargo,
cuando se refieren a la autoridad del Estado, la traducen como c'hab wala kiwete
5. En la traducción publicada, se utiliza la ortografía del CRIC, un alfabeto previo a la conformación del
alfabeto unificado. La ortografía actualmente vigente sería: ec nehwé' sx; cxab wala kiwete npicthé; nasasa nehwe'sx.
1267]
JOANNE RAPPAPORT
npicthe, "mandatario(s) del territorio del pueblo grande". En esta construcción,

"autoridad" se traduce por la voz, npicthe, un mandatario o mandón, reduciéndola
en rango en comparación con la autoridad de la Constitución, o inclusive, la
autoridad del cabildo indígena. Como me explicó Ramos, tal distinción sirve
para diferenciar entre la autoridad adquirida por méritos de dignidad y saber, y
aquella autoridad de quien es simplemente elegido mediante formas politiqueras.
Es decir, desde esta perspectiva, la autoridad primordial de la Constitución, o la
autoridad permanente de un mayor exgobernador de cabildo, tienen más valor
que la autoridad transitoria de un alcalde municipal, un gobernador departamental
o un presidente. De este modo, la traducción al nasa yuwe "libera" al original,
dándole otro sentido.
En el campo de la investigación y la planeación educativa dentro del CRIC
surgió una metodología que modeló el proceso de traducción constitucional. Mi
primer encuentro con la aplicación de una teoría de la traducción como liberación
fue en un taller que dicté a cuarenta maestros bilingües que estaban cursando
una licenciatura en pedagogía comunitaria, programa que coordinaba el CRIC.
Mediante un proceso de traducción al nasa yuwe, interpretaban los conceptos
teóricos que yo les enseñaba, transformando profundamente su sentido
[Rappaport s.f.a]. En una reunión de organización curricular que formaba parte
de la licenciatura, analizaron en grupo varios conceptos claves provenientes del
p e n s a m i e n t o occidental, tales como " i n t e g r i d a d " , " p r o y e c t o de v i d a " ,
"interculturalismo" y "cosmovisión", traduciéndolos al nasa yuwe.
A partir de este tipo de ejercicio epistemológico, centrado en la traducción, los
integrantes nasas de nuestro equipo construyen su modelo de diálogo de saberes.
Por un lado, se fundamentan en el conocimiento de los mayores, fuente tradicional
de datos para los antropólogos. En vez de citar a los académicos, citan a los cabil-
dantes, a los médicos tradicionales, a los ancianos, validando su saber en el marco
de su investigación. Como reflexionaba Adonías Perdomo en una de nuestras re-
uniones, este paso epistemológico y metodológico se da por medio del diálogo
interétnico, guiado en este sentido por los miembros nasas del equipo:
¿Cómo validar el conocimiento de adentro? Ese problema de validar el conocimiento
que hay adentro siempre se hacía por los de afuera. Yo entré al equipo tratando de
construir un camino para los demás y demostrar que alguien de adentro podía valorar
ese conocimiento que hay adentro, pero gracias al apoyo de otros que no necesariamente
eran los de adentro. Porque quienes más se han dedicado a ver lo de adentro han sido
[268]
I N V E S T I G A C I Ó N Y P L U R A L I S M O É T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D ÉM I C O - 1 N D f C EN A
los de afuera, porque hay una confrontación entre la manera que va viendo ese alguien
de adentro sobre lo de adentro, acompañado por alguien que está acostumbrado a verlo
desde afuera, y que podría hacer un documento de credibilidad también. Esa era la
obsesión que yo tenía y sigo teniendo: ¿cómo alguien de adentro puede también
reflexionar y hacer de esa reflexión un producto que puede servir para seguir viviendo?
Perdomo hace énfasis en que los conocimientos endógenos son problemáticos

para los investigadores externos, pues no reconocen el origen de su legitimidad,
que, según él, reside en su posicionamiento dentro de "la historia de los mayores".
Este saber endógeno le lleva a preguntar: "¿Qué se podría tomar de ésto? ¿Se
podría tomar el conocimiento como objetivo? ¿O simplemente un conocimiento?
¿O enjuiciarlo como subjetivo?".
Por otro lado, los investigadores nasas intentan hacer "autoetnografía",
fundando su autoridad etnográfica en su carácter endógeno, tarea que, según
Rey Chow, no es simplemente una etnografía hecha por los propios sujetos, sino
una posición crítica frente a quienes por tradición han hecho etnografía y frente
a la misma sociedad del autoetnógrafo. Antes de considerar los planteamientos
de Perdomo y Piñacué, analicemos lo que sugiere Chow [1995: 180]:
(...) Desde la visión de quienes fueron etnografiados, los orígenes subjetivos de la
etnografía se manifiestan en una forma amplificada pero a la vez son substancialmente
redefinidos: lo que son los orígenes "subjetivos", ahora incluyen la memoria (...) de
haber sido objeto de la "experiencia de ser examinado" (...) Si la etnografía de hecho
es, autoetnografía una, "etnografía def yo y del sujeto", entonces la perspectiva de quienes
fueron etnografiados la suplementa irrevocablemente, con el entendimiento de que es
el estado-de-ser-mirado, y no el acto de mirar, lo que constituye el evento principal en
la representación intercultural.
Es decir, lo que investiga el autoetnógrafo siempre implica un reconocimiento de

su carácter simultáneo de ser sujeto y objeto, de tener que revalidar un conocimiento
interno en un contexto de subvaloración tanto interna como externa. Además de
esto, supone una traducción entre dos lenguas o dos epistemologías a pesar de la
incomensurabilidad que ello representa [Ibid.: 195-197].
La incomensurabilidad surge al intentar escribir como nasas, lo cual constituye
una empresa altamente ingenua dado el peso de las convenciones discursivas
que acompañan a la interpretación etnográfica. Como observa Perdomo:
[269]
JOANNE RAPPAPORT
Creo que ese término o esa cosa que encierra el término agenda muy seguramente está
untado dei contexto global que sucede en el territorio (...) Por otro lado, cuando uno habla
de todo ese quehacer y cuál es la diferencia entre lo nasa y lo no nasa, uno siente una lucha
muy tenaz por dentro. Aunque uno dice, "estoy escribiendo desde el pensamiento nasa",
que en una gran parte es cierto, pero que siempre no deja de estar ligado o dirigido por
modelos que vienen de afuera.
En los trabajos que escriben los miembros nasas del equipo, intentan corregir
las miradas etnográficas externas con una producción de tipologías que ponen
en primer plano las categorías y relaciones expresadas en nasa yuwe. Este proceso
está inspirado por los valores de la política de identidades, tal como aconseja la
Escuela del Pensamiento Nasa.
Por ejemplo, en su análisis de la heterogeniedad de los papeles de las mujeres
indígenas en el movimiento, Susana Piñacué [s.f.] categoriza a las mujeres según su
ubicación en relación a "la madre tierra" y al "silencio", es decir, en una frontera
epistemológica y práctica. Plantea una diferencia tanto cultural como política entre:
i) "las mujeres activistas de la organización regional" quienes desde una cotidianidad
no nasa manejan un discurso técnico, añorando nostálgicamente un discurso
cosmogónico nasa; ii) "las mujeres fronterizas activistas comunitarias" que discurren
entre el mundo de "adentro" y el mundo de "afuera", promoviendo una reflexión
colectiva interna; y iii) "las mujeres internas las portadoras de la cultura nasa",
muchas veces ancianas monolingües cuyo papel cultural se ejerce en silencio,
mediante acciones y sin palabras. Frente al silencio interno femenino, la
preocupación de Piñacué es sumamente política; deja expuesto el hecho de que la
autora escribe desde una posición de sujeto que se ubica en la misma frontera que
forma el eje de su interpretación.
En otras palabras, la investigadora nasa reconoce su posición y se vale de ella
para definir que significa, para ella, escribir como nasa. De hecho, varias veces en
nuestras reuniones, Piñacué expresó sus deseos de interpretar su participación como
un viaje de autodescubrimiento. A la vez, sin embargo, siente la imposibilidad de
escribir como nasa en el sentido más interno, puesto que ella muy claramente pertenece
a la primera categoría de las mujeres nasas extemas. Por ende en las reuniones se
preocupaba constantemente por la distancia entre los intelectuales indígenas y las
comunidades, en la inconmensurabilidad entre sus lenguajes, y no sólo entre los
discursos de los investigadores exógenos y endógenos. Es decir, el diálogo del equipo
[270]
INVESTIGACIÓN Y PLURALISMO ÉTNICO: EL ENCUENTRO AC ADÉM I CO-I N DlC EN A
sirvió para problematizar la ubicación de las fronteras étnicas: el investigador nasa

también se comporta como foráneo, y también tiene que regresar a la comunidad
para mantener un sentido de coetaniedad [Fabián 1983] .
Pero, ¿cuál es el impacto del proyecto de autodescubirimiento en el cual se
sitúan los investigadores nasas con respecto al resto del equipo? Por un lado,
creo que la problematización de las categorías culturales y deljuego de identidades
dentro del sector nasa, aspectos que ocupan el primer plano en las preocupaciones
de los investigadores indígenas, nos hicieron repensar nuestra propia caja de
herramientas etnográficas. En una coyuntura intelectual en la cual los antropólogos
hemos rechazado la noción de "cultura" como realidad esencial y de "grupo
cultural" como una entidad delimitada, el diálogo sobre cuan significativo es el
concepto de "adentro" nos abrió nuevos horizontes, obligándonos a reconocer
su existencia como una esfera tangible de transacción experimentada por los
actores mismos [cf. Gilroy 1993]. Ese "adentro" es a la vez un proyecto utópico
del movimiento indígena y la proyección de inquietudes sobre la relación entre
el liderazgo y las bases del movimiento, expresadas a través de un lenguaje cultural.
En mi propia experiencia [Rappaport, s.f.a], esto me llevó a explorar las metáforas
y significados que surgen en torno a esa frontera entre "adentro" y "afuera", a
problematizar mi noción de "adentro" al indagar el papel de los colaboradores
no indígenas en el proyecto étnico del CRIC y a repensar lo que inicialmente había
identificado como el esencialismo del discurso culturalista indígena (lo cual es
tema de otro ensayo). Me obligó a adoptar una actitud más abierta frente a lo que
antes me había parecido un discurso esencialista que enfatizaba los peligros de la
6. Estas inquietudes demuestran, además, que los intelectuales indígenas son tan construccionistas
como son los antropólogos contemporáneos, a diferencia de los analistas que recalcan el esencialismo que
tiene que manejar un movimiento indígena [Friedman 1994; cf, Edelman 2001: 300-301]. Sin embargo, el
discurso étnico indígena no es ni esencialista, ni construccionista, en un sentido académico: el activista
indígena enmarca su análisis cultural con una apreciación de los peligros y los beneficios que la mirada
esencialista externa siempre ha presentado [Field 1999]. Debo, además, añadir aquí que la apreciación esen-
cialista de la cultura que manifiestan intelectuales indígenas en varios países [Warren 1998] tal vez podría set
contextualizada históricamente. Desde que comencé a dialogar con los intelectuales nasas me he dado cuen-
ta de que su propia actitud frente a la cultura va cambiando hacia una apreciación más construccionista,
particularmente en torno a aspectos como la homogeneidad o heterogeneidad de expresiones culturales en
los ámbitos regionales y de género; la capacidad de transformación de formas culturales; la existencia de una
gramática cultural; y el reconocimiento del papel de los intelectuales en la creación de un concepto de la
cultura como un deber ser.
[271]
JOANNE RAPPAPORT
pérdida de la cultura [cf. Warren 1998], en vez de haber podido interpretar el

discurso de los intelectuales nasas como producto de una profunda y muy
sofisticada reflexión política.
Por otro lado, me obligó a transformar mi práctica etnográfica, a reorientar
mis prioridades investigativas a instancias de los participantes nasas, quienes veían
en mi investigación un campo de intervención sobre el dilema del posiciona-
miento de los intelectuales internos. En parte, tal transformación incluyó mi propia
reorientación hacia el trabajo de campo como un espacio de intervención y de
colaboración política desde la posición de investigadora [Riaño 1999, Vasco
1999]; a diferencia de los colaboradores en el movimiento, quienes intervienen
directamente en la construcción de propuestas políticas, los miembros no nasas
del equipo creemos que nuestro papel es el de interlocutor, basado específica-
mente en la experiencia investigativa, tanto en lo metodológico como en torno a
nuestras observaciones etnográficas concretas. Al adoptar este papel, me encon-
tré obligada a reflexionar sobre los riesgos que asumiría, riesgos que siempre han
asumido los intelectuales internos.
LOS RIESGOS DE LA INVESTIGACIÓN
La autoetnografía proyecta una crítica en torno a la propia sociedad del

autoetnógrafo, como demuestra Susana Piñacué [s.f.] en su anhelo por develar
las tensiones de género que agrietan el movimiento, frenando la participación
plena de las mujeres en la construcción de un proyecto político realmente
pluralista. Los investigadores nasas perciben su participación en el equipo como
una plataforma desde la cual podrían incidir críticamente en la vida cotidiana de
sus comunidades, mediante reuniones comunitarias y presentaciones de sus
trabajos a los cabildos. Ese objetivo les confiere a sus trabajos cierto tono de
urgencia que no tienen los trabajos de los otros miembros del equipo, pero que,
según los colegas nasas, sale a luz en nuestro diálogo.
Los ensayos escritos por Adonías Perdomo [1999] apuntan a un análisis de
la crisis de autoridad dentro de las comunidades nasas, debido a la llegada al
poder de una nueva generación escolarizada que facilita la comunicación con la
sociedad dominante y la administración local semi-autónoma, pero que complica
el proyecto de forjar formas propias de ejercer la autoridad, puesto que dicha
[272]
I N V E S T I G A C I Ó N Y P L U R A L I S M O É T N I C O ; EL E N C U E N T R O AC A D ÉM I C O - I N D Í G EN A
generación se ha distanciado de los usos tradicionales. Es decir, apropiándome

de las metáforas utilizadas en la traducción de la Constitución, las nuevas
autoridades se asemejan al npicthe (mandatario), antes que a los nehwe'xs
(autoridades principales). En consecuencia, según Perdomo la autonomía del
cabildo se vuelve imposible, particularmente en su ejercicio de la ley
consuetudinaria y su anhelo por introducir un sistema de justicia basado en la
armonía y no en el castigo,
Estos planteamientos críticos implican riesgos para el investigador interno,
quien se enfrenta a un recelo expresado por su comunidad o su organización.
Dado el neocolonialismo en el cual todos vivimos, ese investigador se expone
más a la crítica interna que nosotros, los investigadores externos. A medida que
el investigador interno recibe el reconocimiento de los sectores externos, su
posición dentro de la comunidad se vuelve aun más problemática:
Es que en la cultura también hay una cosa que hay que tener en cuenta, y es la forma de
decirnos a nosotros mismos. Por ejemplo, el que sabe no dice yo sé, sino que espera
que otros digan que uno sabe. Ese es más el manejo que hay que darle. Yo no puedo
llegar, yo "el intelectuaf", pero si fa comunidad demuestra que soy intelectual, lo soy.
En este aparte, Perdomo subraya la posición problemática fronteriza del intelectual

indígena [Rappaport s.f.a, Nelson 1999], lo que Piñacué acepta no sólo como
una parte necesaria de la vida intelectual, sino también como parte fundamental
de su proyecto de vida, que es "estar más de cerca con la comunidad desde otro
espacio más urbano". Para Piñacué, no se puede reflexionar sobre la cultura sin
arriesgarse. El mismo acto de arriesgarse sienta las bases para un diálogo interno:
"La urgencia que veo (...) es una urgencia de saber articular para poder cada vez
tener más riesgos profesionales. Mi urgencia es vivir y saber vivir y saber llegar a
la gente sobre la problemática cultural, específicamente la identidad, ya
directamente con la comunidad".
Los miembros externos del equipo también hemos sentido la necesidad de
asumir riesgos, un reto que irónicamente, a veces se nos niega en el seno de la
comunidad (y hasta en el equipo mismo), donde rara vez critican nuestro trabajo
en nuestra presencia. Piñacué señala que esta carencia de crítica se debe a la falta
de hábito de lectura dentro de las comunidades, lo que, sin embargo, no impide
que se critique a los investigadores endógenos quienes, a fin de cuentas, compar-
ten las normas de la comunidad. Esto no quiere decir que no asumamos riesgos
[273]
JOANNE RAPPAPORT
como investigadores externos. En cambio, Tulio Rojas sugiere que al asumir los
riesgos del diálogo de saberes, "nosotros estamos siendo observados por el pue-
blo nasa": compartimos c o n los a u t o e t n ó g r a f o s la s e n s a c i ó n del
"estado-de-ser-mirado" que genera la investigación interna, lo que impacta pro-
fundamente nuestra producción intelectual.
Dentro del contexto del trabajo etnográfico tradicional, Jean-Paul Dumont
[1992] ha destacado el papel generador de este paso intersubjetivo entre el in-
vestigador y el investigado. Para Dumont, la etnografía no es un simple proceso
de recolección de datos, sino un acercamiento progresivo entre las subjetivida-
des del investigador y de los investigados que genera el espacio en el cual se hace
posible el aprendizaje de elementos de la otra cultura. Sin embargo creo que en
una empresa colaborativa interétnica, el papel epistemológico de la intersubjeti-
vidad es aún más profundo que en una investigación tradicional.
En 2000, antes de presentar nuestros avances de investigación en el Congreso
de Antropología en Popayán, el equipo decidió compartirlos con líderes
comunitarios, maestros bilingües, trabajadores culturales de las organizaciones y
colaboradores no indígenas en el espacio de diálogo que proporciona La María-
Piendamó. Yo presenté un análisis del dilema del intelectual nasa, quien mira, como
unjano, hacia el mundo de "adentro" y el mundo de "afuera". Las conversaciones
posteriores me indicaron que varios dirigentes no aceptaron ser tildados como
"intelectuales" a causa de las connotaciones elitistas que este epíteto conlleva,
mientras que otros sintieron que mi análisis abría un espacio de reflexión sobre las
problemáticas relaciones verticales dentro del propio movimiento. Al abrir este
espacio, tuve que entrar en un diálogo dentro del cual tanto yo como mis
interlocutores nos vimos obligados a, en cierto sentido, " d e s n u d a r n o s " y
escuchamos unos a otros. Tuve que explicar mi actitud política de búsqueda del
reconocimiento de la sabiduría interna, no sólo de los saberes de los médicos
tradicionales quienes para mis interlocutores son los verdaderos intelectuales nasas,
sino de otros actores que abren caminos en las comunidades, lo que yo expliqué
recurriendo a Gramsci [1971]. Por su parte, mis interlocutores, que sentían la
picazón porque yo había tocado un nervio sensible, reconocían la importancia del
problema, pero a la vez siempre buscaban alejarse del mismo. Más tarde, el tema se
transformó en una chanza persistente un género muy característico del nasa yuwe,
lo que nos permitió profundizar en nuestra relación sin tanta desconfianza.
[274]
I N V E S T I G A C I Ó N Y P L U R A L I S M O É T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D ÉM I C O - I N D Í C EN A
INVESTIGAR EN R E L A C I Ó N C O N . . .
Es "verdad" que el conocimiento se construye en relación a un contexto especí-

fico institucional, ideológico y de poder. Sin embargo, dentro de nuestro proceso
investigativo, el reconocimiento de las múltiples trayectorias y conexiones sobre
las cuales descansa nuestro diálogo, ha sido un hilo constante en nuestras con-
versaciones. De hecho, la conformación misma de la identidad étnica ocurre a lo
largo del tiempo en relación con la sociedad dominante [Nelson 1999, Warren
1998] y a los diálogos con organizaciones internacionales [Brysk 2000]; así mis-
mo, la construcción de la identidad mayoritaria se desarrolla en relación con las
identidades minoritarias [Chandler 2000]. Nuestro equipo interétnico sirvió, sin
embargo, como un escenario que permitió que reflexionáramos a partir de nues-
tra experiencia sobre la heterogeneidad de estas categorías.
Más específicamente, la naturaleza compleja del movimiento indígena, con sus
múltiples facciones, grietas organizativas y alianzas [cf. Edelman 2001], incidió
repetidamente en nuestras conversaciones sobre la ubicación de los investigadores
indígenas como actores de "adentro" y "afuera". La conformación de una nueva
propuesta intercultural que surgió desde el corazón del movimiento indígena
(debido en parte a su carácter multiétnico), nos llevó a reflexionar sobre la
identidad de los colaboradores en relación al proceso de formación de identidades
indígenas, problematizando para los investigadores externos las categorías de
"adentro" y "afuera", por un lado, y de "nacional" y "extranjero", por el otro.
Aunque creamos el equipo con el propósito de abrir un diálogo entre
investigadores nacionales, internacionales e indígenas, a lo largo de nuestras
conversaciones nos dimos cuenta de q u e los integrantes mismos nos
caracterizábamos desde diversas representaciones. En la primera fase de la
investigación, un intento por trazar distinciones entre los miembros internacionales
y nacionales (cuya segunda categoría c o m p r e n d í a tanto investigadores
blancomestizos como a indígenas), se debió a una polarización entre dos campos
conceptualmente distintos "los antropólogos-académicos vs. los nasas", que
continúa vigente hasta hoy. De ahí nuestra dificultad para analizar el eje nacional-
internacional. La tipología que cobró más fuerza es significativa porque distingue
entre un grupo caracterizado por su vinculación institucional y su discurso
disciplinario, y otro demarcado por su pertenencia étnica. Estos dos polos tal vez
serían menos significativos en otros países latinoamericanos, como Bolivia y
[275]
JOANNE RAPPAPORT
Guatemala, donde la diferenciación de clase en el seno de la población indígena,

la creciente profesionalización de sectores nativos y la existencia de asentamientos
indígenas urbanos de larga trayectoria [Grandin 2000, Ticona 2000, Warren
1998] han producido un sector intelectual indígena muy ligado a las instituciones
externas y legitimado en ellas con sus títulos de posgrado.
Pero en el Cauca el entrenamiento profesional indígena es relativamente
nuevo y dentro de las organizaciones se presupone que la vinculación de aquellos
que hayan cursado carreras superiores sea con el movimiento. Es decir, los
intelectuales indígenas caucanos surgen dentro de un contexto contestatario que
les define más por sus lealtades étnicas y políticas que por una identidad
disciplinaria . Por lo tanto, los integrantes nasas buscaban en las conversaciones
del equipo un espacio diferente a aquel de la Universidad, en donde se sentían
excluidos e infravalorados y donde no percibían la existencia de una apertura a
nuevos modos culturalmente híbridos de pensar e investigar.
La distinción entre "académicos" y "nasas" nos llevó a una dicotomía que
habría podido desempeñar un papel destructivo si no fuera por las relaciones afec-
tivas y el respeto mutuo que desarrollamos a lo largo de nuestra experiencia. Los
nasas nos criticaron por nuestro carácter acelerado y nuestro apego a la regimenta-
ción, la competencia dentro de nuestros campos de ejercicio profesional y, como
mencioné arriba, las tendencias en la academia de tratar a los indígenas como infor-
mantes y de negar la validez de otras fuentes de conocimiento. Sin embargo,
señalaron que el espacio forjado por el equipo ha servido para frenar estas tenden-
cias, para lograr relaciones más horizontales y para canalizar la pericia de cada
integrante hacia el beneficio común. Subrayaron, además, que muchas de las mis-
mas carencias que presentamos los académicos se dan dentro del movimiento
indígena. De esta manera se manifiesta internamente un eje entre un "afuera" y un
"adentro" que no necesariamente concuerda con las fronteras étnicas.
Es precisamente en este punto que logramos profundizar en la heterogenei-
dad del movimiento indígena, un abanico de tendencias, organizaciones y
7. Me di cuenta de la profundidad de la diferencia entre las actitudes de los intelectuales aymarás en

Bolivia y mis interlocutores nasas cuando, en una conferencia en La Paz, el público aymará expresó muy
claramente sus motivaciones de ascenso social a través de la educación y cuestionó la apreciación opuesta de
los nasas. De acuerdo con estas diferencias, no es sorprendente que en Bolivia todos los investigadores
aymarás que conozco aprecien el hecho de ser intelectuales, mientras que entre los nasa se trate de minimizar
su pertenencia a un sector intelectual.
[276]
I N V E S T I G A C I Ó N Y P L U R A L I S M O É T N I C O ; EL E N C U E N T R O AC A D ÉM I C O - I N DI G EN A
posiciones del sujeto cuyas contiendas no siempre salen a la luz pública. Dada la
composición de nuestro equipo, se prestó más atención al sector nasa del movi-
miento, trazando las diferentes relaciones que los distintos integrantes tenían con
aquél: la colaboración de Myriam Amparo Espinosa con la cúpula dirigente de
La María; mi interlocución con colaboradores católicos en el norte del Cauca; la
pertenencia de Adonías Perdomo a un crecido sector protestante y un movi-
miento no alineado con el CRIC; el posicionamiento simultáneo de Susana Piñacué
en una poderosa familia de políticos y en el Programa de Educación Bilingüe del
CRIC; la participación de Tulio Rojas como profesor de muchos estudiantes in-
dígenas; y la relación que David Gow ha mantenido con las bases en varios
resguardos. En este sentido, todos nos movimos a lo largo de la frontera de "aden-
tro" y "afuera", constituyendo nuestra identidad como investigadores en relación
con determinados sectores.
No obstante, en última instancia, siempre se volvía a la distinción entre aca-
démicos cuya identidad se define por su disciplina y nasas cuya pertenencia es
de naturaleza étnica. Esta caracterización del equipo tiene su eco en Guatemala,
donde los intelectuales públicos mayas reivindican, desde sus puestos profesio-
nales, un campo de investigación no disciplinaria que llaman "Estudios Mayas",
trazando así una distinción entre su proyecto y el proyecto de los investigadores
externos [Warren 1998]. Dentro de nuestro equipo se formó un subgrupo com-
puesto por los investigadores nasas, de suerte que se creó una oposición entre
"el nosotros" del equipo y "un nosotros interno" compuesto por los investiga-
dores nasas, lo cual sirvió tanto para que los nasas socializaran sus ideas en un
círculo más familiar antes de atreverse a darles expresión dentro del equipo, como
para canalizar sus contribuciones a otros intelectuales indígenas. Es decir, en el
equipo se concretó la sugerencia de Chow en cuanto a la autoconciencia de ser
mirados como característica fundamental de ios autoetnógrafos. Se produjo una
autosegregación destinada a estimular una reflexión más profunda sobre lo que
significa investigar por fuera de las disciplinas académicas y por dentro de una
identidad ya investigada por otros. Además de demostrar una similitud con la
etnografía emanada del movimiento indígena, la cual sostiene aue la cosmovi-
sión nasa se caracteriza por una complementariedad entre las cualidades
masculinas y femeninas del universo, se explicó la necesidad de crear un sube-
quipo con el deseo de lograr una complementariedad entre las investigaciones
de Piñacué y Perdomo.
[277]
JOANNE RAPPAPORT
Nuestros colegas nasas sustentaron su acción a través de una profunda re-

flexión sobre lo que implica ser investigador indígena. Investigar como académico,
según Adonías Perdomo, significa un proyecto de descubrimiento, mientras que
investigar como nasa es un proceso más intuitivo de autodescubrimiento:
En ei caso de los de afuera, entran a conocer, tratan se saber y luego intentan explicar, y
en el caso de nostros -en el mío-, también entra ese método instructivo, explicativo, a
partir de la observación, pero creo que un elemento más es el proactivo, es el
experimental, el haber tenido experiencia precisamente en eso, como el niño que se cae
en un hueco y vuelve a pasar por allí (...) y no se cae porque sabe que allí hay un hueco.
E s decir, la p a r t i c i p a c i ó n d e P e r d o m o en la investigación conlleva u n a serie d e

s e n t i m i e n t o s y e x p e r i e n c i a s q u e la m i m e s i s etnográfica d e los investigadores
e x t e r n o s n u n c a p o d r á lograr [cf. Stoller 1 9 9 7 ] , n o o b s t a n t e el rigor d e n u e s t r a s
investigaciones y las c o n t r i b u c i o n e s reales q u e P e r d o m o n o s r e c o n o c e :
He pensado que prácticamente uno marca una diferencia. Tulio hace rato decía, "Yo
he trabajado hace rato entre los paeces", y todavía sigue diciendo. Nadie lo ha dicho,
pero el sigue diciendo, "Aunque no soy nasa..." Nunca te hemos dicho que no eres
nasa, sin embargo en algunas cosas has reflexionado muy bien en muchas de las
realidades en tu disciplina, por ejemplo. Pero yo creo que te queda una conformidad:
¿cómo sería si lo probaras siendo nasa? Esta conformidad está en cualquiera. Mientras
que (para) nosotros es distinto. Estamos reflexionando sobre el mismo tema pero
nosotros sabemos rodearlo, tocarlo, sentirlo prácticamente desde adentro, y luego
intentar explicar qué sentimos, los diversos impactos. Mientras que él que llega
queriendo saber de afuera no puede hacer eso. Entonces eso, como que sí nos da no sé
hasta dónde me atrevo, pero es un poquito más de autoridad para decir las cosas (...)
Y allí es donde se vuelve más arriesgoso el asunto, porque uno lo dice con certeza, y la
certeza puede ser la muerte o la vida del proceso.
Lo que sugiere Perdomo no es que los externos seamos incapaces de investigar

temas nasas, sino que sólo los nasa pueden teorizar desde su posición de sujeto,
produciendo una mirada intuitiva y centrada en la experiencia propia, una
perspectiva alterna que complementará a la mirada externa. Pero esta teorización
es aún incipiente y florecerá a medida que salgan a luz los estudios de
investigadores nasas sobre su propia epistemología. Requiere, además, un diálogo
sostenido con investigadores externos e internos. Por lo tanto, plantea que nuestra
[278]
I N V E S T I G A C I Ó N Y P L U R A L I S M O É T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D É M I C O - I N D Í C EN A
contribución más importante, como investigadores externos, es el diálogo. Según

esta mirada, nuestra tarea en el grupo sería la de escuchar lo que el mundo
académico siempre ha rehusado aceptar. Claro que esta interlocución presupone
una base previa, porque sin la experiencia y el conocimiento que tenemos los
externos no podríamos incidir eficazmente en la discusión. Es más: el acto de
escuchar a los investigadores nasas presupone una investigación en curso, la que
provee el terreno concreto sobre el cual se p u e d e dialogar. Y nuestras
interpretaciones como externos acerca de la naturaleza de este diálogo contribuyen
a profundizarla a lo largo del tiempo.
Pero, ¿hasta qué punto oímos lo que plantean nuestros colegas nasas? Se-
gún el filósofo y científico social afroamericano de la primera mitad del siglo XX,
W.E.B. Du Bois, los negros norteamericanos, como otros pueblos de color, experi-
mentan una doble pertenencia: simultáneamente reivindican el ser negros y
norteamericanos, pero se les niega la segunda identidad a través de la discrimina-
ción institucionalizada, lo que él llama la "doble conciencia" [Du Bois 1989]. Como
resultado, tienen una mirada alternativa (second sight) que, dadas las condiciones
propicias, permitiría una lectura privilegiada de la realidad. Los nasas, sostiene
Perdomo, también gozan de una mirada alternativa, pero una que se origina en la
experiencia cultural, en lo que él llama "los sentimientos" . Sin embargo, el giro
que los investigadores nasas le dan al concepto duboisiano lo transforma inexo-
rablemente. Según Susana Piñacué, la doble conciencia de los intelectuales nasas
no es meramente una doble pertenencia, sino una disglosia -la coexistencia de
dos lenguajes- [Bajtin 1981] que los nasas manejan a sabiendas de que solamen-
te pueden comunicarse con nosotros en uno de ellos, a saber, el lenguaje de la
sociedad dominante:
Es "bi" que es (...) la construcción que más se aproxima sin atrepellar la esencia:
bilingüismo, biculturalismo. Porque por fin como que (los antropólogos) entendieron
que era así como nosotros los indígenas funcionamos, de una forma "bi". Y esa palabra
bilingüismo o biculturalismo no fue gratis, fue una dura tarea de los estudiosos de la
humanidad, hasta que por fin entienden que oiga estos vergajos son "bi". Y así se
manifiestan: viven "bi" y se levantan "bi", duermen "bi" y construyen o se inventan
este significado para poder recoger ese significado que existe. Lo que nos dificulta mucho
8. Otros interlocutores nasas, con quienes discutí la noción de la doble conciencia, la aprecian como
el producto de un cruce entre una mirada cultural y una experiencia de discriminación [Chocué 2000].
[279]
JOANNE RAPPAPORT
conversar con ustedes, el querer compartir lo que pensamos. Porque como apenas es
obvio, ustedes tienen un código en la investigación, tienen un código en la presentación,
tienen un código en la reflexión, tienen código para ubicar el análisis, tienen un código
preciso para sistematizar y nosotros también. Solo que no podemos (...) dialogar en esa
parte. La única alternativa que hemos acogido, a la benevolencia diría yo de ustedes
mismos, (es) que nos admitan como "bi". Desde el punto de vista "bi" conversamos .
Interpreto simultáneamente la naturaleza "bi" de nuestra interlocución como el

producto del peso de nuestro discurso disciplinario y la intraducibilidad
epistemológica entre las dos culturas. Pero por otro lado, creo que a medida que
los investigadores nasas exploren su epistemología y construyan una teorización
propia, se producirá un conjunto de discursos y códigos de investigación nasas
más conmensurables con los códigos nuestros y por lo tanto, más susceptibles
de un diálogo no mediado por el "bi". Sin embargo, es desde el estado de "bi"
que podemos construir el diálogo.
CONCLUSIONES
El planteamiento de Piñacué me hace reflexionar sobre lo que era el objetivo de

nuestro equipo en el momento de emprender los trabajos. Pensábamos que la
tarea que enfrentábamos era la de fusionar nuestras agendas y metodologías, lo
que resultó imposible a causa de los diferentes discursos que manejamos y el
peso de nuestras posiciones subjetivas. Pero es más: tal fusión habría impedido
nuestro diálogo, exponiéndonos tal vez al riesgo de que al adoptar un discurso
común, los investigadores académicos volviesen, como antes, a hablar por los
nasas. En cambio, lo que aprendimos es que el diálogo de saberes no requiere el
abandono total de los objetivos y métodos de cada uno, sino su supeditación a
9. Plantearía yo que no es solamente en el campo de la investigación que opera ese bi, sino que en el
trabajo colaborativo de las organizaciones indígenas también funciona este doble discurso. En uno de los
talleres del Programa de Educación Bilingüe del CRIC a los cuales asistí, se conformó una comisión de
discusión en nasa yuwe paralela a otras comisiones en las que se habló en castellano. La conversación enér-
gica y perspicaz de los hablantes produjo una reacción confusa entre los colaboradores y los nasas no hablantes,
quienes al no entender el significado de sus planteamientos, respondieron que los hablantes no habían
profundizado suficientemente en sus ideas.
[280]
I N V E S T I G A C I Ó N Y P L U R A L I S M O É T N I C O : EL E N C U E N T R O A C A D E M I C O - I N D I C EN A
un intercambio horizontal y abierto en el que todos tienen voz. Tal interlocución

presupone que tanto los investigadores indígenas como nosotros pasamos por el
estado-de-ser-mirados, exponiéndonos al escrutinio de la contraparte, convir-
tiéndonos hasta cierto punto en autoetnógrafos. Esto, proponemos, es el
pluralismo que debemos llevar a la práctica de la investigación.
Agradecimientos
En primer lugar, agradezco a los miembros de nuestro equipo, cuyas reflexiones y experiencias están
plasmadas aquí: Mytiam Amparo Espinosa (Universidad del Cauca), David D. Gow (George Washington
University), Adonías Perdomo Dizú (Fundación Juan Tama/Resguardo Indígena de Pitayó), Susana
Piñacué Achicué (Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC) y Tulio Rojas Curieux (Universidad del
Cauca). Nuestra colaboración ha sido posible gracias al patrocinio de la Fundación Wenner-Gren para la
Investigación Antropológica, que en 1999-2000 y 2001-2002 nos otorgó una beca para fomentar la
colaboración internacional. Además, mi participación en el equipo ha recibido financiación por parte de
la Escuela de Posgrados de Georgetown University en 1999 y 2001. Agradezco a los miembros del
Programa de Educación Bilingüe del CRIC, particularmente a Graciela Bolaños, Abelardo Ramos, Pacho
e Inocencio Ramos por su constante diálogo y su voluntad de abrirme un espacio donde pudiera comenzar
a asumir los riesgos que acompañan a la interlocución. Mis agradecimientos a Magdalena Espinosa,
Stella Ramírez y Libia Tattay, por sus labores de transcripción de las reuniones del equipo. Agradezco a
Lucas Izquierdo, José Ramón Jouvé-Martín y Pedro Pérez Leal por su colaboración con algunas sugerencias
sobre mi castellano y por su diálogo en torno al tema.
[281]
JOANNE RAPPAPORT
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[286]
PROCESOS DE LA REGIÓN CARIBE
Y EL MOVIMIENTO DE MUJERES EN TORNO
A LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE 1991
-Paralelo de avances y retrocesos-
YUSMIDIA SOLANO SUÁREZ

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. SEDE DE SAN ANDRÉS.
Este texto muestra el comportamiento y las demandas del movimiento de mujeres

en la región Caribe frente a la Asamblea Nacional Constituyente. También, los logros
obtenidos, las dificultades de su reglamentación, los avances y también los retrocesos
que en los últimos doce años se han dado, parafinalmenteestablecer grosso modo las
lecciones que podemos extraer de todo ello. Para el caso del movimiento social de
mujeres, los hechos que se mencionan después de la Constituyente se relacionan
exclusivamente con las organizaciones de mujeres en la región Caribe.
LA REGIÓN EN LA CONSTITUCIÓN
LAS PROPUESTAS REGIONALES EN LA CONSTITUYENTE
Los antecedentes que llevaron a convocar una Asamblea Nacional Constituyen-

te en 1990 se refieren a la crisis de legitimidad del régimen, la descomposición
1. Esta ponencia es producto de la investigación "Regionalización y Movimiento de Mujeres: Procesos

en el Caribe Colombiano", cofinanciada por Colciencias y realizada por el equipo de investigación sobre
Mujer y Género del Centro Regional de Estudios, Asesorías y Monitoreo "Cream", compuesto por Yusmidia
Solano Suárez, directora e investigadora principal, Moñica Duran Scott, investigadora, y Jaidy Madera Cal-
derón, asistente de investigación.
[287]
social producida por la intromisión del narcotráfico en todos los ámbitos de la

vida colombiana, y la creciente presencia guerrillera, fenómenos que en conjun-
to llevaron a la generalización de la violencia. Ese estado de cosas, junto con la
presión y movilización de amplios sectores sociales por ampliar la democracia,
por el derecho a la vida y por la paz hizo necesario establecer un nuevo pacto
social, plasmado en la convocatoria popular de la Asamblea Nacional Constitu-
yente, ANC, a la cual se llegó después de intentos de orden legislativo, y que dio
origen a la Constitución de 1991, vigente hoy en el país.
En la región Caribe la convocatoria a una Constituyente se percibió como una
ocasión para lograr cambios institucionales pretendidos por lo menos desde 1981,
cuando se realizó el I Foro de la Costa. En palabras de Carlos Espinosa Faciolince:
Aprobada la convocatoria de la Asamblea Constituyente, tenemos ante nosotros la opor-
tunidad histórica, única e irreemplazable para el país, para reconstruir la legitimidad
perdida, estableciendo un punto de encuentro entre la sociedad colombiana y el Esta-
do Nacional, propiciando el tránsito de un Estado nacional centralista hacia un Estado
descentralizado (...) ¿Por qué entonces, no articular la causa de la integración costeña
al proceso constituyente, impulsando propuestas concretas de reformas políticas que
respondan a nuestras necesidades y aspiraciones de autonomía regional? [Espinosa
Faciolince 1990].
A pesar de la intención inicial de lanzar candidatos regionales y de haberle pro-

puesto al presidente César Gaviria la integración de la Constituyente sobre la base
de delegatarios de las regiones, la representación del Caribe se logró incluyendo
costeños en muchas listas que presentaron los partidos tradicionales y nuevas fuer-
zas, como la de la Alianza Democrática M-19.
Sin embargo, para librar la contienda por la legalidad de la región, los cons-
tituyentes del Caribe, Juan B. Fernández Renowistzky, Eduardo Verano De La
Rosa, Héctor Pineda Salazar, Orlando Fals Borda, Eduardo Espinosa Faciolin-
ce, José Matías Ortiz Sarmiento, Carlos Rodado Noriega, Carlos Abello Roca,
Raimundo Emiliani Román y Jesús Pérez González-Rubio se unieron indepen-
dientemente de cualquier concepción ideológica o de pertenencia a partido,
movimiento u organización política alguna.
Para ello resultó necesario acudir a Orlando Fals Borda, constituyente elegi-
do en la lista de la Alianza Democrática M-19, quien había sido precursor de este
proceso al proponer en la Historia doble de la Costa, "una teoría de la regionali-
[288]
PROCESOS DE LA REGIÓN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I Ó N
dad sostenida con investigación de campo y traducida a una propuesta de reor-

ganización territorial con provincias de naturaleza socioeconómica" [Fals Borda
1988], y que con la publicación de Insurgencia de las provincias, en coautoría
con Ernesto Guhl, dio inicio a la preocupación nacional sobre el ordenamiento
del territorio de Colombia.
La concepción de región que Fals Borda proponía se sustentaba en la "arti-
culación entre lo local y lo global, indispensable para entender las nuevas
realidades y proceder a transformarlas con eficacia y justicia" [Ibid.: 32], y en "la
concepción ecológica y sociocultural de región, como la que hemos concebido
para la depresión Momposina y sus entornos, plantea así, en el fondo, el proble-
ma práctico de la autonomía local, no sólo el de la autarquia" Ibid.: 39]. Estas
regiones podrían:
organizarse como un Estado, es decir, como un Estado-Nación regional o, si se quiere
como Estado-Región. Sin embargo, no sería un ente político estricto, sino más que
todo una unidad de manejo técnico administrativo. Diferente de las provincias políti-
cas que lo constituirían, el Estado-Región se dedicaría al manejo coordinado y global
de los recursos naturales y a la actividad y defensa ecológica y cultural de los habitan-
tes: en tierras, aguas, bosques, minas, pesca, agricultura, ganadería, educación superior
y tecnológica y otros aspectos generales [Ibid.: 48].
Con esta elaboración teórica de fondo -aunque no compartida en sus conse-

cuencias, pero sí utilizada por todos- y para sacar adelante las propuestas de la
Costa, se realizaron varias reuniones en Cartagena con los constituyentes oriun-
dos de la región, promovidas por el Corpes de la Costa Atlántica. Así, el 11 de
enero de 1991 tuvo lugar el I Encuentro de Constituyentes de la Costa Atlántica
a la Asamblea Nacional Constituyente, en donde se presentó el documento "Por
qué legitimar las regiones: la modernidad del Estado", en el cual los delegados a
la ANC se comprometieron con el llamado "Consenso de Cartagena", que conte-
nía las propuestas a defender en la Asamblea. A fines de enero se llevó a cabo el
Encuentro de Regiones y Provincias, organizado por el Corpes, la Universidad y
la Cámara de Comercio de Cartagena y en febrero de ese mismo año se publicó
el documento "Propuesta de un articulado para un Estado regional".
El primer documento [Corpes CA. 1991] está dividido en tres partes: la
primera, recoge una visión de conjunto que contextualiza la situación nacional e
internacional dentro de la cual se convocó la ANC; la segunda realiza un análisis
[289]
de todas las propuestas de la Costa a la ANC y la tercera plantea la regionalización

como propuesta de autonomía y eficacia de la descentralización. El desarrollo de
la segunda parte muestra cómo el Corpes hizo seguimiento a las propuestas que
fueron presentadas en las mesas de trabajo que el gobierno nacional estableció
para recogerlas. La Costa respondió conformando 123 mesas, aproximadamen-
te el 10% de las que funcionaron en todo el país. Presentamos a continuación la
síntesis de las propuestas de la región :
Se pedía que el Estado fuera unitario y el territorio se estructurara en unidades autóno-
mas que incluyeran la región; que el Estado protegiera los recursos naturales y la región
tuviera competencias para esto; que los partidos tuvieran estructuras democráticas
modernas en un sistema pluralista; que las listas en elecciones fueran uninominales
simples sin suplencias, con compromiso programático y revocatoria del mandato para
todos los funcionarios electos de las entidades territoriales; que el presidente fuera re-
elegible solo una vez, los contralores por el contrario que no lo fueran, que hubiera
moción de censura a todos los ministros y demás funcionarios y establecimiento del
referéndum por iniciativa del presidente.
T a m b i é n se p r o p u s o q u e :
los cambios constitucionales se hicieran por medio de Asambleas Constituyentes; que
el Congreso redujera el número de sus integrantes, quedando la Cámara para represen-
tar a las regiones; que la iniciativa legislativa correspondiera al gobierno, al Congreso y
al pueblo y que la planeación fuera regionalizada, dando participación a las regiones en
los órganos técnicos y en las instancias decisivas.
P o r su p a r t e , los indígenas d e la Sierra N e v a d a r e c l a m a b a n :

que el carácter pluricultural y multiétnico de la Nación colombiana quedara como prin-
cipio constitucional y que a las comunidades indígenas se les respetaran sus territorios,
su religión, su lengua, su forma de gobierno y educación.
Las iniciativas de las mesas, junto con los resultados de los Foros de la Costa, en
cuanto al tema de región propiamente dicho, recogían las siguientes propuestas:
2. El documento explica que en las 123 mesas se presentaron 4.311 propuesras. De este universo se
tomó un muestra probabilística, en la que cada departamento se consideró un estrato, escogiendo posterior-
mente al azar el 14% de las propuestas en cada uno, por lo cual se analizaron 602 propuestas de las presentadas.
[290]
El reconocimiento jurídico a las regiones y la entrega de órganos de poder; involucrar

a la región como instancia activa y decisoria de las políticas nacionales; dotarla de auto-
nomía para definir su estilo de desarrollo y mecanismos que permitan este desarrollo;
reconocer su papel decisivo y permitir su estructuración política, institucional, admi-
nistrativa, económica, fiscal, etc. como una forma de renovar relaciones estado - sociedad
civil y economía [Corpes G.A. 1991].
A partir de estos propósitos-demandas, las autoras del documento sustentaban

la viabilidad y los criterios a considerar para definir las regiones, planteaban las
formas de financiamiento y proponían un articulado de 12 puntos sobre su re-
glamentación y finalmente formulaban los ámbitos de su competencia.
Las propuestas de los constituyentes costeños buscaban básicamente garan-
tizar la representación de los intereses regionales en el ámbito nacional mediante
la presencia y participación en el proceso de preparación y formulación del Plan
Nacional de Desarrollo, es decir, participación en la gestación del presupuesto
desde la etapa de asignación de recursos hasta su ejecución, incluyendo la fisca-
lización y el seguimiento del mismo. Igualmente se pretendía asegurar el
funcionamiento regionalizado del país, lo que para Juan B. Fernández, se logra-
ría con la aprobación en la Constituyente de la Región Caribe entendida como
entidad territorial. También, se propuso que el Fondo Nacional de Regalías se
convirtiera en Fondo de Compensación Regional que permitiera una retribu-
ción a las regiones por la extracción y explotación de sus recursos naturales no
renovables.
RECONOCIMIENTO DE LA REGIÓN EN LA CONSTITUCIÓN DE 1991
Con ia contribución de muchas tendencias democráticas dentro de la Constitu-

yente, se logró establecer la Planeación Participativa (Capítulo 2 de la CN.) De
los Planes de Desarrollo, artículos del 339 al 344). Aunque hasta ahora esta no se
realice en forma ascendente o de arriba hacia abajo, como se pretendía, otros
logros fueron la participación en la elaboración y aprobación del presupuesto
(artículo 346), la distribución de recursos y competencias con las transferencias
de la Nación (artículos 356 y 357); la conformación de la Corporación Autóno-
ma del río grande de la Magdalena (artículo 331), que sin ser iniciativa de los
constituyentes costeños, se consideró un triunfo para la región.
[291]
Pero el máximo logro fue la posibilidad de que dos o más departamentos pudie-
ran constituir Regiones Administrativas y de Planificación RAP (artículo 306), junto
al reconocimiento de la posibilidad de conformar Región como Entidad Territorial
RET, (artículo 307), lo cual ha quedado en el limbo debido a que la potestad de
darles el carácter de entidades territoriales a las regiones y provincias (artículo 286)
se dejó abierta para que fuera plasmada en una ley que aún no se ha concretado.
Para los partidarios de la regionalización y para los constituyentes costeños,
los artículos logrados fueron un triunfo a pesar de todos los vericuetos por los
que debió pasar el proceso. No obstante, se reconoció que se hicieron concesio-
nes a una visión gradual del proceso para lograr los votos necesarios que
permitieron sacar adelante la idea. Verano De La Rosa afirma que los constitu-
yentes del Caribe se aliaron con los del Valle y los indígenas, para obtener los
escasos 37 votos, la mitad más uno, el mínimo posible en la Asamblea para apro-
bar ese articulado sobre región [Verano de la Rosa 1993].
La visión gradual concebía que la primera etapa de la regionalización fueran los
Corpes, entidades que quedaban relegitimadas en el artículo 285 de la Constitu-
ción Nacional, y que habían sido y seguían siendo instituciones para la coordinación
y dependientes del Departamento Nacional de Planeación. La segunda etapa con-
sistía en la de Región Administrativa y de Planificación, con funciones de
planificación y administración de actividades, y con autonomía, autoridades y pa-
trimonio propios. La tercera etapa, la de Región como Entidad Territorial, que
debía garantizar todos los derechos establecidos en el artículo 287: gobernarse por
autoridades propias, ejercer las competencias que le correspondan, administrar
los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus fun-
ciones y participar en las rentas nacionales. Además, se tendría un gobernador
regional y una Asamblea Legislativa Regional. "Seremos un Estado regional" pro-
clamaba Verano de la Rosa, al referirse a la concreción de la RET.
LAS MUJERES P O R U N A NUEVA C O N S T I T U C I O N A L I D A D
MOVILIZACIÓN Y DEMANDAS
Las iniciativas que desplegaron las mujeres en todo el país por una nueva consti-
tucionalidad permitió su reconocimiento público como protagonistas de los
[292]
cambios que se avecinaban. La participación en el proceso del Colectivo de Mu-

jeres de Bogotá, se manifestó desde el principio con la recolección masiva de
firmas para lograr su convocatoria y, después, cuando al final fue votada afirmati-
vamente por la mayoría de la ciudadanía, con la presión para ejercer su influencia
en el contenido a partir de las propuestas que en marzo de 1988 realizaran 17
organizaciones de mujeres en el encuentro de "Mujeres por la Reforma Consti-
tucional", en el cual se destacaron mujeres feministas y de sectores populares.
Posteriormente, se conformó la instancia Mujeres por la Constituyente que
contó con una amplia participación de casi todos los grupos existentes en Bogo-
tá y preparó la intervención de las mujeres en el I congreso Pre-Constituyente,
en julio de 1990, que fortaleció al Movimiento Nacional por una Constitución
Política democrática. Luego, se impulsó la mesa de trabajo de Mujeres por una
Nueva Constitucionalidad, instalada el 19 de octubre de 1990 .
En todo el país, la creatividad de las mujeres para promover sus ideas se
puso en evidencia y fueron múltiples las manifestaciones que se dieron en torno
al proceso. Entre el 16 y 17 de diciembre de 1989 en Medellín se realizó el taller
de capacitación "La Reforma Constitucional y la Ley 51 de 1981", con presen-
3. En la lista de asistencia a la reunión del día 18 de julio de 1990 de "Mujeres por la Constituyente"
aparecen firmando: Sonia Mahecha, de Ciproc; Elizabeth Pino, de Promujer; Beatriz Quiroga, de la Union
de Mujeres Demócratas; Elizabeth Uribe, de la Unión de Mujeres; Olga Amparo Sánchez, Nohema Hernán-
dez, Doris Ramírez, Denise Ramírez y María Eugenia Sánchez de la Casa de la Mujer; María Clara Plata de
la ADE; Gladys M. Cifuentes, independiente; MatthaTamayo, Sonia Camacho, Mattha Lucrecia Corrales,
y Mónica Consuelo González de Palabra de Mujer; Elizabeth Quiñonez; Yusmidia Solano de Ser Mujer;
Marisol Isaza, de "Manuela Sáenz"; Denise Moreno y Rocío Rodríguez de Tienda Ella Artesana.
4. En esta mesa, inscrita formalmente para presentar propuestas a la Asamblea, fueron nombradas Yus-
midia Solano Suárez, como presidenta, Martha Leonor Rivera y Martha Lucía Tamayo como parte de su ¡unta
directiva. El 19 de octubre de 1990, día de la instalación de la Mesa de Trabajo, se hicieron presentes: Clata
Eugenia Vega Rincón, Yolanda Cardona, Gloria Gallego, Rocío Rodríguez, Paulina González, Marie Domini-
que Desuremain, Elizabeth Quiñonez Toro, Juanita Barreto, Martha Ronderos, Beatriz Quiroga, Olga Díaz,
Zaida Salas, Martha Tamayo, Nancy Castro Leal, Rosa Emilia Salamanca y Fabiola Cardona. A la segunda
reunión se hicieron presentes; Francisca Arevalo, Janerh Mayorga, Luz Stella Mayorga, Rocío Rodríguez, Glo-
ria Gallego, Nancy Diva Colorado Rojas, Eucaris Olaya, Lina Teresa Bernal, Julia Páez, Aura Santacruz, Denise
Ramírez, Teodomira Hoyos, María Forero, Celmira A. de Alonso, Nadine Carmena, Ofelia Gómez, Martha
Leonor Rivera, Gloria De Los Ríos, Carmen Celina Moncayo, Norma Enríquez Ríaseos, Imelda Arana Sáenz,
María Clara Plata Adarme, Martha Lucía Tamayo, Yusmidia Solano, Elizabeth Quiñonez, Clara Eugenia Vega
Rincón, Norma Villareal, Diana Cecilia Gómez Cely, Nivia Salamanca, Leticia Navia y Adela Gamboa. (To-
mada de las listas originales, firmadas por las participantes).
[293]
cia de feministas de esa ciudad, Cali y Bogotá; el Comité de Mujeres por la Asam-
blea Nacional Constituyente de Pereira organizó el Foro "Las Mujeres y la
Asamblea Nacional Constituyente", el 6 de octubre de 1990; el Centro de Estu-
dios y Formación para la Mujer Ofelia Uribe, coordinado por Elizabeth Quiñonez
y Yusmidia Solano, realizó el Seminario "Movimiento de Mujeres y Nueva Cons-
titucionalidad", del 3 al 5 de octubre de 1990.
En Popayán, varios grupos de mujeres organizaron el 6 y 7 de octubre de
1990, el V Encuentro Caucano y el I Foro de Mujeres del Suroccidente, cuyo
tema principal fue "Derechos Humanos y Asamblea Nacional Constituyente";
en Manizales se conformó la Mesa de Trabajo por la Reforma Constitucional
sobre Mujer y Familia, instalada por la Red de Mujeres de esa ciudad. Así mis-
mo, diferentes grupos de mujeres organizaron en Montería el Primer Encuentro
Regional de Mujeres impulsado por el Comité de Mujeres de Córdoba, el 5 de
octubre de 1990, donde presentaron la ponencia "La Evolución constitucional
del país vista por las mujeres", en la cual manifiestan su decisión de apoyar a la
ANC una lista única de mujeres.
En una apretada síntesis del contenido de las propuestas de las mujeres a la
ANC se puede establecer que allí se formulaban alternativas no sólo para las mu-
jeres, sino para la sociedad en general. Presentamos a continuación, algunos
apartes del resumen que hizo Marta Tamayo al respecto:
(...) se partía de una nueva concepción de democracia, más allá de una forma de gobier-
no, relacionada con nuevos estilos de relaciones interpersonales basados en el respeto
por el otro - otra, en el diálogo, en la posibilidad de disentir y de ser diferente. Por ello
se levantó la consigna de "Democracia en el país y en la casa" y se promovió la partici-
pación equitativa de la mujer en las instancias de decisión política, económica, social y
cultural de la Nación con el fin de asegurar el ejercicio pleno de la ciudadanía. Igual-
mente se destacaba la necesidad de que el Estado promoviera la libre asociación y la
participación ciudadana.
Se incluyó también:
(...) la obligación del Estado de garantizar la integridad física y psíquica de todas las
personas y la prohibición de los tratos degradantes que lesionen la dignidad humana.
El reconocimiento del derecho a la objeción de conciencia y la separación de la iglesia
y el Estado". Se exigía incluir "el derecho de toda persona a la libre autodetermina-
ción; la función social que cumple la maternidad, la prohibición de la discriminación
[294]
por su causa y por lo tanto la prohibición de despido laboral por preñez, la libre opción
a la maternidad, y que ningún proceso de fertilidad humana originado por los avances
científicos podría vulnerar los principios universales de igualdad, respeto y libre deter-
minación de las personas y el derecho de toda persona a la protección de la salud y de
sus derechos reproductivos. Se demandaba el reconocimiento de la función social del
trabajo doméstico en la producción y reproducción de la fuerza de trabajo y la garantía
de seguridad social por parte del Estado a quien lo realice" . Igualmente se proponía
que "la realización del trabajo doméstico debía ser asumida equitativamente entre quie-
nes conformen la estructura familiar y se pedía el establecimiento de condiciones por el
Estado para lograr la socialización de dicho trabajo. Además se pretendía la prohibi-
ción a los medios de comunicación de difundir propagandas o mensajes que vulneren
la imagen o la integridad de mujeres y hombres. Así mismo, en la propuesta de "Muje-
res por la Constituyente", presentada ante el Congreso Nacional pre-constituyente, se
proponía explícitamente, como parágrafo transitorio, "la creación del Ministerio de la
Mujer y las Comisarías especializadas en la protección de los derechos de la mujer .
Todo ello no fue suficiente para mantener la unidad del movimiento de mujeres.
Entre las feministas agrupadas en el Colectivo de Mujeres de Bogotá se presenta-
ron fuertes divergencias en el "Encuentro amoroso por la vida", que se llevó a
cabo en Bogotá, en octubre de 1990, en torno a las candidaturas de mujeres a la
Constituyente. Allí se plantearon dos posiciones. De un lado, la corriente de mu-
j e r e s que estaba p o r una lista i n d e p e n d i e n t e de las feministas, y q u e
posteriormente adhirió a la candidatura de Rosita Turizo de la Unión de Ciuda-
danas de Colombia, residente en Medellín, con Norma Villareal de Ecomujer en
el segundo renglón. De otro lado, la corriente de mujeres que estaba por confor-
mar una alianza con otros movimientos sociales y que posteriormente apoyó "la
lista por la vida", que representaba a las principales organizaciones de izquierda
y al movimiento sindical, campesinojuvenil e indígena, en la cual figuró el nom-
bre de Yusmidia Solano, respaldada por mujeres independientes como Elizabeth
5. Folleto de propaganda de la Lisra por la Vida, 048: Mujer, lista por la vida, hacia una nueva cons-
titucionalidad, cuyo eslogan era: "Porque vivir con amor e igualdad sea la razón del Estado". En este folleto
se publica íntegramente la propuesta de "Mujeres por la Constituyente" y se invita a una mesa de ttabajo de
las mujeres con todas las candidatas de todas las listas, el 5 de diciembre, a votar por la lista de la vida el 9 de
diciembre y a una movilización nacional de las mujeres por sus propuestas en la Constituyente, el 8 de
marzo de 1991.
1295]
Quiñonez, grupos de mujeres de la Costa, y mujeres de los sectores antes men-

cionados.
De la lista Por la vida salieron elegidos como constituyentes Alfredo Vásquez
Carrizosa y Ayda Abella Esquivel -una de las cuatro mujeres que hicieron parte de
la Constituyente- y quien fue sensible a las iniciativas que las mujeres siguieron
presentando a la Asamblea y que incluyó reivindicaciones de éstas en sus propues-
tas. Las otras tres mujeres Constituyentes fueron María Mercedes Carranza
Coronado, María Teresa Garcés Lloreda y Helena Herrán de Montoya.
Durante el funcionamiento de la Constituyente se publicaron avisos con las
propuestas de las mujeres como el aparecido en El Tiempo [28 de abril de 1991 ],
"Sin los derechos de la Mujer la democracia no va" y se promovió un intenso
cabildeo con los Constituyentes. Pero lo más importante fueron los resultados
de toda la experiencia de trabajo previa, que permitieron un ambiente propicio
para que por iniciativa de grupos de mujeres de Cali, en mayo de 1991 se confor-
mara la Red Nacional "Mujer y Constituyente", integrada por 70 grupos de
mujeres de todo el país .
Esta red promovió las propuestas que habían sido ganadas en las fases ante-
riores durante el funcionamiento de la Constituyente, y permitió que en la nueva
Constitución se incluyeran varios artículos a favor de las mujeres, también gra-
cias a las presiones que ejerció el Cabildo Nacional de Mujeres, organizado por
6. Los grupos que conformaron la Red Nacional Mujer y Constituyente fueron: Colectivo de Mujeres
de Bogotá, Casa de la Mujet, Taller de Recursos para la Mujer, Área Mujer Servicio Universitario Mundial,
Promujer, Fedevivienda, Asociación de Afiliadas a la Federación Inrernacional de Abogadas, ATI, Palabra de
Mujer, Proyecto Mujer Foro por Colombia, Servicio Colombiano de Comunicación, Bemposta, Ecomujer,
Proyecto Mujer Colpaz, Asociación pata la Atención del Adoléceme y la Madre Joven, Unión de Ciudada-
nas de Colombia, Cine Mujer, Ciproc, Mujer y Sociedad, Viva la Ciudadanía, Enda America Latina, Yo
También Soy Mujer, Mujeres Siglo XXI, Amcolombia, Mujeres de Abril, Madres Comunitarias, Fundación
Social, Anmucic, Unión de Mujeres Demócratas, Programa Integración Femenina, Usa-Derechos de La
Mujer, Comisión de Asuntos de la Mujer de la ADE, Coordinación de Trabajo Voluntario, Colectivo Suro-
riente, De Mujer a Mujeres, Movimiento de Mujeres de Manizales, Mujer y Desarrollo, Cidesco, Organización
Femenina Popular, Si Mujer, Mujer Arte y Vida, Cami, Grupo Amplio de Mujeres de Cali, Cer Mujer,
Grupo Mujeres, Colectivo de Mujeres de los Lunes, Corporación Vamos Mujer, Casa de la Mujer de Pereira,
Contigo Mujer, Mujer y Futuro, Oye Mujer de Ibagué, Grupo 8 de Marzo de Pasto, Funcop, Anuc-Cauca,
Fanal, Asfades, Mujeres Sindicalistas de Popayán, Profesoras Universidad del Cauca, Asociación Las Gavieras,
Casa de Servicios Integrales para la Mujer de Barranquilla, Foro Costa Atlántica, Asociación de Mujeres de La
Guajira, Proyecto Mujer y Participación, entre otras. [Asociación de Mujeres de la Guajira 1991].
[296]
el Movimiento Popular de Mujeres (26 de mayo de 1991 en Bogotá), las movili-

zaciones de mujeres campesinas promovidas por Anmucic y el apoyo y las
negociaciones que mujeres de varios sectores hicieron con los constituyentes .
POR PRIMERA VEZ, LOS DERECHOS DE LAS MUJERES

EN LA CONSTITUCIÓN
Los artículos de reconocimiento de derechos a las mujeres hacen referencia al

principio de la igualdad (artículo 13); el reconocimiento expreso de que la mujer
no puede ser víctima de discriminación y la protección a la mujer cabeza de fami-
lia (artículo 43); el derecho político a tener acceso a una adecuada y efectiva
participación en las instancias de decisión del Estado (artículo 40); el reconoci-
miento a la igualdad de derechos y deberes de la pareja en la relaciones familiares,
la condena a cualquier forma de violencia intrafamiliar y el derecho de la pareja a
decidir sobre el número de hijos a tener (artículo 42); y la protección especial a la
maternidad (artículo 43 y artículo 53). Es notorio, que la Constitución no con-
templara la mayoría de las propuestas de las mujeres. Entre ellas, que tuviera un
lenguaje incluyente, usando el femenino y masculino en su redacción, ni que el
orden de los apellidos de los hijos en el registro civil se hiciera con la plena igual-
dad de madres y padres para decidirlo, como se pedía, pero los avances son
innegables.
La unidad de las organizaciones de la Red Mujer y Constituyente se fortaleció
y a partir del éxito logrado en el cabildeo en la Constituyente, se creó la Red
Nacional de Mujeres, como mecanismo de trabajo conjunto entre los grupos con
el objetivo de lograr la ciudadanía plena para las mujeres. Desde entonces algunas
organizaciones de mujeres de la Costa Caribe hacen parte de ella y posteriormente
todas las que conformaron la Red de Mujeres de la Región Caribe.
7. Marta Tamayo recoge el apoyo del Colectivo de Mujeres de Bogotá al Constituyente indígena
Francisco Rojas Birry, de otros grupos de mujeres (Unión de Mujeres) a Ayda Abella, y de Angela Cuevas,
presidenta Mundial de la Federación de Abogadas, FIDA y de la organización Mujeres por la Democracia de
Cali, a los constituyentes de las comisiones primera y quinta. Iván Marulanda presentó a la plenaria la
propuesta sobre el derecho a la libre maternidad solicitando que la votación fuera secreta y tuvo 25 votos a
favor, 40 en contra y 3 abstenciones. Sin embargo se logró si ningún voto en contra que fuera aprobado la
adecuada y efectiva participación de las mujetes en los niveles decisotios de la administración pública. [Ta-
mayo 1996].
[297]
R E T R O C E S O S PARA LA R E G I Ó N EN LA R E G L A M E N T A C I Ó N
DE LA C O N S T I T U C I Ó N
En la Costa Caribe en principio hubo mucha euforia y confianza en los avances

logrados en la Constitución, pero después de dos años de promulgada, se empe-
zaban a constatar problemas en la reglamentación de la misma, lo cual Uevó a la
convocatoria del 5 o Foro del Caribe Colombiano, realizado en Barranquilla del
11 al 13 de agosto de 1993 en plena coyuntura post-Constituyente.
LA FÍNANCIACÍÓN
Las preocupaciones que ocupaban a los deliberantes de este Foro eran los conte-
nidos de las leyes que se expedían para reglamentar la Constitución en materia
de finanzas, inversión pública, manejo de recursos y competencias y los pasos a
seguir para lograr la concreción de la legalidad de la Región. Se evidenciaban
distorsiones en el espíritu de la Constitución en los proyectos de las leyes Orgá-
nicas de Planeación, Presupuesto, de Recursos y Competencias, Ley de Regalías,
Transferencias de la Nación, Ley de Ordenamiento Territorial y Ley de Regio-
nes, como se señala a continuación.
Respecto al Fondo Nacional de Regalías, en la región se partía del criterio de
que las regalías les pertenecen a las regiones y no a la Nación, basado en el pro-
nunciamiento de la Corte Constitucional que estableció que "El subsuelo es del
Estado, que no de la Nación, como en tiempos de la Carta de 1886 (artículo.
332)" y por eso su distribución no podía seguir el mismo método que el resto
de transferencias de la Nación. La preocupación se daba porque el ministro de
Hacienda en ese momento, Rudolf Hommes, había manifestado que "si la bo-
nanza es mayor que la esperada, habrá que modificar la Constitución y la leyes
para limitar las transferencias a las regiones".
En relación con el proyecto de Ley de Competencias y Recursos, las diver-
sas intervenciones mostraban cómo la distribución de los recursos del Estado no
estaba cumpliendo con el mandato constitucional en materia del situado fiscal:
En efecto, la Carta establecía que la distribución del situado fiscal debía reflejar la diná-
mica en las coberturas de los servicios prestados, pero agregaba que dados los bajos
i. Corte Constitucional. Sentencia C-075/93 del 25 de febrero de 1993.
[298]
niveles de población atendida en la mayoría de los departamentos, se daría mayor im-

portancia en los primeros años a la población potencial. Al proyecto de ley presentado
por el gobierno se le introdujeron sustanciales modificaciones por parte de los 7 po-
nentes, todos oriundos del interior del país, que desvirtuaban el texto constitucional
porque desplazaba habilidosamente el énfasis de las personas con necesidades básicas
insatisfechas hacia aquellas que ya estaban siendo atendidas en sus necesidades funda-
mentales, transfiriendo más recursos a los departamentos más ricos, porque las mayores
coberturas en servicios de salud y educación las tenían la regiones más prósperas del
país y reduciendo sustancialmente la capacidad redistributiva implícita en el artículo
357 de la C N [Rodado 1993].
Respecto a la Ley de Planeación se decía que:

lo novedoso en la concepción de la planeación en la Constitución era la apertura hacia
una planeación concertada, descentralizada y participativa, pero en el proyecto de ley
se siente un sabor centralista por la preeminencia que seguía teniendo el DNP en la
coordinación de la elaboración del plan nacional, y la no inclusión de las regiones entre
los entes territoriales a considerar como instancias de planeación, por lo que se preveía
la necesidad de proponer la inclusión de mecanismos de representación de las mismas
(por ejemplo en el Consejo Nacional de Planeación) cuando surgieran a la vida institu-
cional y jurídica. El proyecto respondía a un sistema centralista y autocrático de la
planificación que más que regionalizar al país territorialmente, buscaba regionalizar al
DNP y al Ministerio de Hacienda, en razón de lo cual el Conpes seguía siendo especial-
mente importante y disminuía la democracia participativa que la CN le asignó al Consejo
Nacional de Planeación, el que pasaba a ser un ente de consolación para quienes esta-
ban por la planeación participativa, pero no un organismo decisivo en el proceso de
planeación.
LA LEGALIDAD
Otro punto central en el 5 o Foro fue el proceso de conformación legal de la re-

gión, resoecto a lo cual se discutía si era preferible loerar la expedición de una lev
_j ; L JC <_/ JI t
de regiones que instituyera a la Región Administrativa y de Planificación (RAP), o

si se pasaba de inmediato a la Región como Entidad Territorial (RET). La postu-
ra mayoritaria fue expresada en la ponencia presentada por Anuar Yaver Cortés,
director del Corpes C.A., en la cual consideraba que:
[299]
" (...) el ordenamiento territorial del país no era una simple distribución del territorio
sino un proceso profundamente político, esencialmente relacionado con la distribu-
ción y ejercicio del poder. Pero pasaba enseguida a plantear que la regionalización debía
asumirse como proceso gradual y ascendente, para lo cual era imperioso el trámite
oportuno y la entrada en vigencia de la Ley Orgánica de Ordenamiento, que debía
desarrollar los derechos derivados del artículo 287 de la Carta".
A pesar de que se concebía que para constituir la RAP bastaba con la declaración
formal y solemne de la voluntad de asociarse por parte de las administraciones
departamentales, para darle mayor solidez institucional se optaba por promover
una ley que les otorgara funciones y recursos suficientes y que las fusionara con
los Corpes, para evitar potenciales conflictos. Luego, se proponían los compo-
nentes mínimos del perfil institucional de la RAP: un componente jurídico y
jurisdiccional, uno administrativo y laboral, uno patrimonial y otro fimcional-
jerárquico. Después de esto, se manifestaba que tal paso no dejaba satisfechos a
los costeños y que la meta era la RET. A esta posición se adhirió Fals Borda,
porque:
(...) para llegar a la meta regional tenemos que proceder con decisión y energía, com-
prometiendo nuestro liderazgo, pero también tendremos que actuar con prudencia,
con realismo y con el conocimiento de nuestras realidades", en las cuales tendríamos
que "demostrarle al país que sí se puede regionalizar sin destruir a la Nación" y que
esta regionalización "es un proceso complejo y arduo en el que todos estamos implica-
dos, no solo los dirigentes; también las comunidades de base [Fals Borda 1993].
En síntesis, los proyectos de ley para reglamentar la Constitución tenían los si-
guientes problemas según la visión de Elvia Mejía Fernández [ 1993]:
Desarticulación institucional en su presentación, actuando cada entidad de acuerdo
con sus propios criterios, pautas y prioridades; manejo de criterios homogeneizadores,
sin contemplar la diversidad del país; no determinación previa de los costos financie-
ros, sociales y económicos de cada región referente al plan de acción que se le ordenaba
emprender a las regiones en torno a estos proyectos de ley.
[300]
LOS PROCESOS DE LAS ORGANIZACIONES

DE MUJERES SE FORTALECEN
SURGE LA RED DE MUJERES DE LA REGIÓN CARIBE
En cuanto al proceso vivido por organizaciones feministas en la región, encon-

tramos que en Santa Marta se creó el 8 de marzo de 1991 la Corporación de
Mujeres Orocomay, legalizada mediante Personería Jurídica No. 508 del 23 de
junio de 1992 de la Gobernación del Magdalena. Surgió por la necesidad de
promover la defensa de los derechos de las mujeres, transformar la situación de
desigualdad en que estas viven, apoyar con servicios de asesoría psicológicaju-
rídica y de formulación de proyectos a mujeres urbanas y rurales, y ofrecer
servicios cualificados de capacitación e investigación a la comunidad local, re-
gional y nacional.
La iniciativa de construir la Red de Mujeres de la Región Caribe es una de la
acciones más importantes de la Corporación Orocomay, lo mismo que la bús-
queda permanente de ligar las acciones de las mujeres de la Costa con las prácticas
políticas del movimiento social de mujeres a nivel nacional, especialmente las de
la Red Nacional de Mujeres. La Red de Mujeres de la Región Caribe nació con el
carácter de red de acción, el 26 de noviembre de 1994, y se propuso los siguien-
tes objetivos:
Re-crear la identidad de las mujeres de la Costa Caribe, mejorando su autoimagen;
hacer válidos y reconocidos nuestros protagonismos en los diversos escenarios; masifi-
car la conciencia sobre la problemática de la mujer en la Región; propiciar reflexiones
que permitan orientar y coordinar las acciones del Movimiento Social de Mujeres del
Caribe; ganar un espacio para las mujeres en el proceso de conformación de la Región
como entidad territorial; impulsar la participación de las mujeres en los Consejos Te-
rritoriales de Planeación y ser representantes de las mujeres en procesos de participación
y negociación en la Región [Red de Mujeres 1994].
En Barranquilla, después de la movilización ciudadana en tomo a la Asamblea Cons-

tituyente de 1991, varios grupos de mujeres, entre ellos la Revista Chichamaya y
Funvech, dirigida por Bibiana Restrepo, acuden a la convocatoria hecha por Cor-
padec, organizan un comité que formula y presenta el proyecto de creación de la
Oficina de la Mujer, aprobado por el Concejo Distrital durante la primera adminis-
[301]
tración de Bernardo Hoyos, mediante acuerdo No. 046 del 17 de diciembre de

1993. A partir de este triunfo, se convoca a otros grupos de mujeres para confor-
mar el Consejo Local de Mujeres, el cual se legaliza mediante Decreto 1066 del 25
de noviembre de 1994. Este Consejo, que durante un tiempo sirvió de dinamiza-
dor de las actividades del movimiento social de mujeres en la ciudad, perdió respaldo
debido a que la Oficina de la Mujer lo consideraba como un apéndice de esa enti-
dad y no como un espacio autónomo de las organizaciones [Solano 1997].
En el año 1995, se creó en la Universidad del Atlántico, por iniciativa de
Rafaela Vos Obeso y las demás mujeres agrupadas alrededor de la Revista Chi-
chamaya el Centro de Documentación para la Mujer "Meira del Mar", el único
en su género existente en la Costa. Los procesos impulsados por las mujeres que
conforman este centro han propiciado condiciones para la conformación del gru-
po de docentes e investigadoras "Mujer, Género y Cultura", el cual "tiene la misión
de consolidar, a través de sus publicaciones, viejas utopías, sensibilizando a la
comunidad universitaria barranquillera. El producto histórico lo constituye el
libro Mujer, cultura y sociedad (1900-1930) de Rafaela Vos Obeso, primer libro
sobre la historia de las mujeres que se edita en la Costa Atlántica [Vos Obeso
2000]". Hacen parte actualmente de este grupo, además de Rafaela, Luz Marina
Torres, Bibiana Restrepo, Julia Páez y Acela Gutiérrez.
Por esa misma época, se logró consolidar al interior de la Asociación de
Educadores del Atlántico, ADEA, la Comisión de Asuntos de la Mujer, la cual ha
mantenido una actividad en torno a los intereses de las mujeres maestras, reali-
zando eventos y p r o p i c i a n d o la organización de debates y foros en las
conmemoraciones del día internacional de la mujer y logrando la edición de una
revista el 8 de marzo de 1996. Varias de las mujeres que hacen parte de la Comi-
sión, entre ellas Eva Herrera, conformaron el grupo "Caribe mujer" [Solano
1997].
El auge de los grupos de mujeres en la Región era evidente: en Barranquilla
se habían formado alrededor de 84 organizaciones de mujeres populares en el
área urbana entre asociaciones, grupos comunitarios y grupos organizados por
las mujeres ediles, según datos de la Oficina de la Mujer de esa ciudad. En el
Atlántico existían 25 organizaciones de mujeres rurales que hacían parte de la
Red de Mujeres comunales. En Sucre los grupos de campesinas llegaban a 83 y
había 166 organizaciones de mujeres en total, entre urbanas y rurales, lo que
permitió realizar a principios de 1994 un evento con cien mujeres líderes. En las
[302]
elecciones a corporaciones públicas de 1995 habían apoyado como candidata a

la Asamblea a Ana Silvia María, quien obtuvo 5.366 votos, pero le faltaron 206
para ser diputada. En Córdoba se había organizado un comité interinstitucional
el cual agrupaba 20 entidades y había visitado 10 de los 26 municipios del de-
partamento, para impulsar el trabajo de las mujeres.
Estos procesos organizativos se acompañaban con acciones y eventos de todo
tipo, como el encuentro de mujeres desmovilizadas, realizado el 1 y 2 de septiem-
bre en Riohacha, el encuentro de mujeres de Barranquilla, y la marcha de
antorchas de las mujeres cartageneras, ambos el 25 de noviembre de 1994. Para
canalizar en parte esta dinámica se conformó la Red de Mujeres de la Región
Caribe, a nombre de la cual se asiste el 1 y 2 de junio de 1995, al Encuentro de
Grupos consultivos de la Región, organizado por la Secretaría de la Mujer de la
Consejería de Política Social de la Presidencia de la República, que se denominó
"Beijing de Cara al Caribe", en el cual se hacen presentes 70 mujeres de los 8
departamentos de la Región, donde se eligió una representante por cada uno de
estos para hacer parte de las coordinadoras departamentales de la Red Regional .
Ese mismo año, Yusmidia Solano Suárez, como representante de la Corpo-
ración de Mujeres Orocomay y de la Red de Mujeres de la Costa Caribe, asiste a
la IV Conferencia Mundial de la Mujer en Beijing. Los resultados de esta Confe-
rencia, el aprendizaje obtenido, y los compromisos de Colombia, hicieron permeables
las condiciones para plantear el tema de las mujeres en el Vf Foro del Caribe, por lo
que se le solicitó al Corpes y a la Consejería para la Costa, participación de las muje-
res en la instancias de planeación regionales que impulsaban estas entidades.
La Red se fortalecía al cumplir el mandato acordado en su fundación, de
"realizar una campaña por la vinculación de otros grupos y otras ciudades" y así,
a mediados de 1996, sus integrantes llegaron a ser 30 organizaciones de la Re-
gión . El trabajo de la Red consistía en suministrar información a las
9. Las mujeres escogidas fueron: Sonia Moscote Aroca, por el Cesar; Mónica Duran Scott, por el
Magdalena; Eva Herrera Sarmiento, por los grupos del área urbana del Atlántico; Yomaira Gaviria Morales,
por el área rural del Atlántico; Emilse Álvarez de Hoyos, por Sucre; Elfia Mitchel Wrigth, por San Andrés,
Lina Arriera, por Córdoba; Elena González Pérez, por Bolívar; Patricia Murillo, por la Guajira.
10. Estos grupos eran: Centro de Estudios Nueva Guajira; Unión de Mujeres de Bolívar; Corporación
María Cano de Montería; Comité Coordinador de Organizaciones de Mujeres de Sucre; Corporación de
Mujeres Orocomay; Red Local de Mujeres del Cesar; Consejo Local de Mujeres de Barranquilla; Asociación de
Mujeres de Sincerín, (Arjona, Bolívar); Fundimur de Sincelejo; Anmucic - Baranoa; Corporación Volver a la
[303]
organizaciones locales, preparar seminarios y talleres de capacitación, promover

la participación de las mujeres en los Consejos territoriales de Planeación; pro-
mover y coordinar la participación de las mujeres en eventos regionales y actuar
como interlocutora de las mujeres de la Región ante la Red Nacional de Mujeres.
La Red Regional de Mujeres fue la única iniciativa del Caribe colombiano que se
planteó articular las organizaciones de mujeres existentes y orientar su empode-
ramiento tanto a nivel regional como nacional. Se actuaba con la idea de promover
un movimiento regional de mujeres con identidad propia que, manteniendo la
dinámica de organización y trabajo por las necesidades prácticas, proyectara la
movilización por sus necesidades estratégicas.
LA APLICACIÓN DE LAS POLÍTICAS PARA LAS MUJERES EN LA REGIÓN
En cuanto a políticas públicas dirigidas a las mujeres en Colombia, se debe tener

en cuenta que a partir de 1984 se habían aprobado cinco de éstas, siendo la prime-
ra, "La Política para la Mujer Rural" en ese año, durante el gobierno de Belisario
Betancur. Después se promulgaron durante el gobierno de César Gaviria "La Polí-
tica Integral para las Mujeres Colombianas" en 1992; "Salud para las Mujeres,
Mujeres para la Salud" en 1992 y "La Política para el Desarrollo de la Mujer Rural"
en 1993. "La Política de Equidad y Participación de la Mujer" EPAM en 1994 en el
gobierno de Ernesto Samper. Durante la vigencia de la Política Integral, la institu-
ción encargada a nivel nacional de su aplicación fue la Consejería Presidencial para
la Juventud, la Mujer, y la Familia, creada mediante Decreto 1878 de 1990, la cual
estuvo a cargo durante varios meses de la costeña Ginger Marino.
Si bien es cierto que cada una de las cuatro primeras políticas propició avan-
ces significativos en el cuestionamiento de la situación de inequidad de las mujeres
colombianas en el desarrollo conceptual de los temas de equidad, mujer y género,
también es cierto que los logros son limitados y "no se ha perrneado la estructura
Gente; Coreducar - Gentío Cultural Afrocaribe; Mujeres de la Federación Comunal del Arlántico; Corpadec,
Área Mujer de Sincelejo; Unión de Ciudadanas de Colombia de Ciénaga; Fundación Nuevo Horizonte; Revis-
ta Chichamaya; Asociación de Mujeres de La Guajira; Asociación Femenina de San Pedro de la Sierra, Asofesan;
Fundación Familiar Cartagena; Mujeres Movimiento Madera; Mujeres de Fé y Alegría; Mujeres de Santa Rira;
Mujeres de Anthoc; Casa de la Mujer de Riohacha; Asociación de Mujeres en Acción de Valledupar; Orga-
nización Femenina de Córdoba, Orfedec; Fundación Foro-proyecto Mujer y Participación; la Asociación
departamental de Mujeres del Atlántico y Corpadec, Área Mujer de Barranquilla.
[304]
institucional estatal, ni las políticas macroeconómicas y sociales en su conjunto"

[Ministerio del Medio Ambiente 1995]. La llamada Política Integral, por ejemplo,
aunque creó oficinas regionales para la mujer en gobernaciones o alcaldías con la
función de incorporar la perspectiva de género en las políticas y planes de desarro-
llo local y regional, así como la interlocución con los ministerios, no cuestionó a
fondo el problema de la discriminación de la mujer y desconoció el aporte de las
luchas de las mujeres para mejorar su condición y posición.
No obstante, la política para la Equidad y Participación de las Mujeres -
EPAM- [Conpes 1995]), del gobierno de Ernesto Samper, fue la más avanzada de
cuantas habían existido en Colombia para la mujer. Estableció parámetros que
favorecían una comprensión más estructural, coherente e integral del tema de
mujer, género y equidad, así como el reconocimiento de que "sólo es posible un
desarrollo equitativo y sostenible si existe una política económica con perspecti-
va social y una política social con perspectiva de género" [Ministerio del Medio
Ambiente op cit.: 15].
Para la implantación de la EPAM se definieron como instancias responsables,
la Comisión Asesora para la Equidad y Participación de la Mujer, la Ministra del
Medio Ambiente como Ministra Responsable de la EPAM y la Secretaría de Mu-
jer y Género, adscrita a la Consejería Presidencial para la Política Social, y después,
como parte de la Ley 188 del Plan de Desarrollo 1995-1998, se creó el 2 de junio
de 1995 la Dirección Nacional de Equidad para las Mujeres, reglamentada a tra-
vés del Decreto 1440 de 25 de Agosto de 1995, como instancia encargada de la
planificación, seguimiento y coordinación permanente de las acciones en benefi-
cio de la equidad y participación de las mujeres.
Es a partir de las dos últimas políticas que surgen las oficinas de la mujer en
los departamentos y municipios de la Región. Este cambio en la institucionalidad
gubernamental obliga a los entes territoriales a incluir, por lo menos de manera
formal, la dimensión de género en los diagnósticos y planes de desarrollo y a crear
espacios con un cierto nivel de promoción y concertación con las organizaciones
de la Sociedad Civil: las mujeres tienen delegadas en los consejos territoriales de
planeación, las organizaciones de mujeres tienen la posibilidad de ser interlocuto-
ras y concertar con las oficinas de la mujer [Rodríguez y Madera 1998].
En Córdoba, a partir de la movilización de las mujeres y del interés de la pri-
mera dama, María Cristina de Buelvas, se conforma la Secretaría de la Mujer, única
en la región a nivel departamental con esa categoría, que junto con la Oficina de la
1306]
Mujer en Barranquilla, que ya existía, eran la expresión más avanzada de la institu-

cionalidad para ejecutar políticas para las mujeres en la Costa Caribe. En Sucre
también se desarrollaba un proceso de concertación entre el movimiento social de
mujeres y la gobernación, dada la tradición de organización de las mujeres de ese
departamento y el interés de la primera dama y del equipo de Asuntos Sociales,
que coordinaba Saray Pastor, por impulsar proyectos para la mujeres.
La actuación de las oficinas o consejerías de la mujer había abierto una posi-
bilidad de trabajo regional sobre la EPAM, que también contribuyó a generar las
condiciones para la atención de la temática en el Corpes. No obstante, la crea-
ción, desarrollo y fortalecimiento de las Oficinas de la Mujer en los departamentos
del Caribe estuvieron ligados a la iniciativa, interés y apoyo de las primeras da-
mas, lo cual permitió abrir espacios importantes. Sin embargo, esta condición
también provocó que, con los cambios de gobierno, el proceso se hiciera frágil y
terminaran estos organismos siendo desmantelados con facilidad, como ocurrió
en todos los casos, excepto en Barranquilla, donde todavía algo queda de la Ofi-
cina de la Mujer.
Pero es la combinación de cuatro procesos lo que posibilitó la introducción
de la temática de la mujer en el VI Foro: La existencia de la Red de Mujeres de la
Región Caribe, que se apropió de la temática regional y presentó en los escena-
rios d o n d e se discutía, la visión, situación y propuestas de las mujeres; la
expedición de la política para la participación y equidad de la mujer, EPAM, como
política de gobierno para las mujeres; la existencia de instancias promotoras del
trabajo con mujeres y responsables de impulsar la EPAM en los departamentos y,
finalmente, la coordinación y el trabajo de las primeras damas, que incluso se
reunieron como tales, paralelamente a la reunión de gobernadores en el Consejo
de dirección del Corpes, en Cartagena el 14 de agosto de 1995.
LA RED DE MUJERES FN EL VI FORO DEL CARIBE i i
La participación de representantes de la Red de Mujeres de la Región Caribe se

dio desde la Primera Jornada Preparatoria del Sexto Foro, realizada en Santa
Marta el 22 y 23 de marzo de 1996, donde Yusmidia Solano Suárez y Mónica
Duran Scott presentaron el documento "Las mujeres y el sexto foro", en el cual
11. Montería, del 9 al 11 de octubre de 1996.
[306]
expusieron la necesidad de abrirle espacio al tema de las mujeres, con la premisa

de no aceptar lo sucedido en los cinco foros anteriores, donde la condición y
posición de las mujeres de la región había sido desconocida, siendo que estas
aportaban a su construcción.
Con las solicitudes de las mujeres contenidas en el Documento "Mujeres y
Región: Primera parte de una historia en construcción" [Solano 1996], presen-
tado en la Segunda Jornada en Valledupar, el 24 y 25 de abril de 1996, la Red de
Mujeres pudo hacer las alianzas necesarias con otras organizaciones de mujeres,
con las oficinas de la mujer y con las primeras damas presentes , para elaborar
un documento por parte de una comisión que se formó allí y que debía presentar
resultados en Barranquilla en la Tercera Jornada Preparatoria . La construc-
ción colectiva del documento fue entonces una de las ganancias más importantes
del proceso de preparación del Foro, que permitió resumir las elaboraciones en
las mujeres de la Costa sobre el Desarrollo Humano Sostenible, manejar los in-
dicadores de Naciones Unidas como el índice de Desarrollo Humano, IDH; el
índice de Potenciación de la Mujer, IPM; y el índice de Desarrollo de la Mujer,
IDM. El documento, que el Corpes publicó como "Matriz para el Programa Mu-
jer" (Documento CDS- 04) y que las autoras prefirieron llamar "La Región desde
las Mujeres", requirió varias jornadas de trabajo adicionales a las programadas
12. Las participantes de la subcomisión Mujer y Género en la Segunda Jornada preparatoria al VI Foro,
llevada a cabo en Valledupar el 24 y 25 de Abril de 1996, fueron: Ángela María RodrígueZ, del Taller Prodesal;
Isabel Tavera, de Orfedec; Zulma Zequeira, de la Red de Mujeres del Cesar; Blanca Moreno, de la Red de
Mujeres Rurales; Luz María Tobio, del Comité Coordinador de Mujeres de Sucre; Sarai Pastor, de la
Gobernación de Sucre; Alexis Zapata, de la Gobernación de Córdoba; Mábel Granados, del Programa
Mujer Rural de Aracataca; Alba de Pérez, Primera Dama del Dpto. De Sucre; Sonia Moscote, de la
Oficina de la Mujer de Valledupar; Minerva Bonfante, de la Secretaría de la Mujer de Córdoba; Jaidy Madera,
de la Corporación María Cano; Lucila Barrera de Pimienro, Primera Dama del Cesar; Melba Benavides, de la
Alcaldía de Barranquilla; IdaJith Monroy, de la Oficina de la Mujer Rural del Ministerio de Agricultura; Maria
Del Rosario Eljaik, del Corpes; Divina Polo De La Rosa, de la alcaldía de Suán, Atlántico; Remedio Díaz
Martínez, de Asomuva; Jorge Iván Marín, de la Dinem; Milene Gutiérrez, de la Casa de Gobierno de Rioha-
cha; Elizabeth Peinado, de la Gobernación de la Guajira y Yusmidia Solano Suárez, de la Red de Mujeres de la
Región Caribe.
13. En Barranquilla, el 9 y 10 de Mayo, se hacen presentes además de la gran mayoría de las asistentes
a Valledupar, Acela Gutiérrez, por la Revista Chichamaya; Eva Herrera, de Caribe Mujer; Yomaira Gaviria
Morales, de la Red de Mujeres Comunales; Ana Silvia María, de la Red de Mujeres de Sucre; Cecilia Galea-
no, del Área Mujer de la Gobernación del Atlántico; Raquel Martínez, de la Oficina de la Mujer de Barranquilla
y Mónica Duran de la Corporación de Mujeres Orocomay y de la Red de Mujeres de la Región Caribe.
[307]
por el Corpes. La presión de las mujeres por la presentación en plenaria del do-
cumento garantizó que esto se diera a pesar de la oposición inicial de los
organizadores, y finalmente, el 10 de octubre de 1996, en una de las sesiones del
Foro, Yusmidia Solano Suárez, a nombre del equipo de trabajo de Mujer y Géne-
ro presenta en Montería la ponencia denominada "La Región desde las Mujeres",
en donde se llama la atención sobre la tesis de Agnes Heller respecto a que los
cambios propuestos y generados por el movimiento de mujeres es la tendencia
fundamental en los movimientos sociales y culturales del siglo XX, para pasar
enseguida a presentar datos sobre la situación de las mujeres en la Región, seña-
lando que el nivel de desempleo de las mujeres era de 19.04%, frente a 9.54% de
los hombres.
Se mostró que el porcentaje de mujeres desplazadas en la Región, en depar-
tamentos como Córdoba alcanzaba el 54% del total de estos. Se expusieron los
antecedentes que dieron lugar a esa ponencia en el VI Foro, y se explicaron los
contenidos del modelo de desarrollo humano sostenible que se proponía para la
Región, considerando no sólo los recursos naturales sino también la paz, un
ambiente social democrático, autonomía y derechos humanos, distribución equi-
tativa del ingreso, inversión social del Estado y la participación, la equidad y el
empoderamiento para las mujeres.
Finalmente se hicieron las propuestas que fueron acogidas como conclusio-
nes: necesidad de concertación entre las organizaciones de mujeres, la sociedad
civil y el Estado para canalizar esfuerzos, talento humano y económico para avan-
zar en la consolidación de las políticas que beneficien el cambio en la posición y
condición de las mujeres; institucionalizar programas de atención y reubicación
de mujeres desplazadas, que les garanticen vivienda, generación de ingresos, sa-
lud y educación; fortalecer las instancias de aplicación de la EPAM en los
departamentos, elevándolas a la categoría de secretarías de despachos en caso de
que fueran oficinas; creación de una escuela regional de capacitación y liderazgo
para mujeres y creación y fortalecimiento de centros de información y documen-
tación para las mujeres en las universidades públicas [Corpes 1996].
Con estas definiciones como ganancias en su primera incursión pública en
los Foros, la Red de Mujeres de la Región Caribe y sus aliadas, habían ganado
una batalla importante en el reconocimiento de las mujeres y del feminismo en la
Región. Se demostró que se tenía formación teórica y política, tradición de orga-
nización, conocimiento de los procesos del movimiento de mujeres, capacidad
[308]
prepositiva y de negociación y que de ahí en adelante, siempre se tendría que

contar y considerar los intereses de las mujeres en el proceso regional.
SE INSISTE EN LA REGIONALIZACIÓN
En 1998, se daban esfuerzos por retomar el proceso de regionalización en medio

de una creciente ola de violencia, la cual generaba su deterioro, pues para relan-
zarlo se requería la participación de la gente y esto se obstaculizaba por el cierre
paulatino de los espacios democráticos por causa de la guerra. Con estos antece-
dentes se realizó en Barranquilla, el 23 y 24 de julio de 1998, el Séptimo Foro,
que intentaba salvar lo que quedaba del proceso de construir Región, atacado
permanente y sistemáticamente en los debates con el centralismo, donde se adu-
cía que la figura de la región acarrearía aumento en los costos de transacción en
los territorios, podría generar una eventual burocratización, no tenía responsabi-
lidades claramente definidas, y su creación implicaba costos adicionales elevados
a la Nación y que lo que se requería era fortalecer los departamentos y los muni-
cipios [Verano de la Rosa 1998].
LA REGIÓN CARIBE SIN APOYO
Orlando Fals Borda, en la presentación de su documento "Presente y futuro de la

región Caribe" además de mostrar las razones históricas y culturales que le daban
validez a la región Caribe, proponía ideas del contenido del nuevo proyecto de ley
sobre Región Administrativa y de Planificación, RAP, y la aplicación de acciones
específicas para el desarrollo del proceso de regionalización que demandaba la
Costa. Pero sobretodo, insistía que debía haber responsabilidad y compromiso de
parte de los gobernadores primero y de los parlamentarios de la región, después,
para impulsar el mencionado proyecto de ley. Desafortunadamente, ninguno de
los dos apoyos llegó, porque en ambos casos los intereses y prioridades de estos
políticos eran muy distintos a empeñarse en ejercer la presión necesaria para lograr
hacer avanzar la regionalización. De nuevo, se puso en evidencia los limites de la
regionalización que se impulsaba, que era elitista, y la postura de los políticos tradi-
cionales, que no pasaban de asumir un regionalismo vacilante.
[309]
Frente a las objeciones a la región hechas por el centralismo, Verano De La

Rosa respondía que ésta no debilitaría los departamentos, porque su misión era
justamente su fortalecimiento, lo que se podía comprobar en la Costa con el fun-
cionamiento del Sipury del Corpes. Respecto a que el déficit Fiscal de la Nación se
profundizaría por la introducción de la Entidad Territorial Regional en las finanzas
públicas, manifestó que en el libro Estado y región publicado por la Consejería
para la Costa, había suficientes evidencias para demostrar que el costo de los Cor-
pes era absolutamente irrelevante para los problemas macroeconómicos del país y
que el efecto fiscal de la región tendía a ser neutro [Ibid.].
Por lo tanto, decía, "el problema por el que no se había podido avanzar en la
creación de regiones en Colombia era porque la organización del Estado era la
forma de expresar la distribución del poder social y político y por ello, a lo que se
asistía era a un problema de poder, que no quiere ceder el nivel nacional, a pesar
de los dictados constitucionales" [Ibid.]. Proponía que la región fuera tema del
proceso de negociación con los grupos en armas, para lo cual el recién creado
Movimiento Caribe se ofrecía como espacio para deliberar sobre la paz, hacien-
do como primera propuesta que la Región Caribe se convirtiera en Entidad
Territorial, sin el arduo proceso al que la Costa había sido sometida por parte de
los defensores del centralismo [Ibid.].
PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN EL VII FORO
Mujeres provenientes de todos los departamentos de la Costa se hicieron pre-

sentes en el VII Foro y, especialmente, se habían preparado para participar con
una ponencia las mujeres de Barranquilla, quienes habían conformado el comité
pro-participación al VII Foro, encabezado por Cecilia Gaicano de la goberna-
ción del Atlántico; Dorita Bolívar De Llinás, directora de la oficina para la
participación de la mujer y Acela Guitérrez González, profesora de la Facultad
de Ciencias Económicas e integrante del Centro de Documentación sobre la Mujer
"Meira del Mar", de la Universidad del Atlántico. De dicho comité también ha-
cían parte líderes comunitarias, amas de casa, ediles, maestras de escuela y
profesionales de diversas disciplinas.
Acela Gutiérrez, sustentó que "la Región que las mujeres visionaban era
aquélla en donde el trabajo reproductivo y comunitario que realizan las mujeres
fuese visibilizado mediante las cuentas nacionales y regionales; en donde las dis-
[310]
tintas expresiones de violencia fueran erradicadas, propiciando a mujeres y a

hombres la oportunidad de desarrollar plenamente su potencialidad, creativi-
dad, autonomía y autoestima; en donde el trabajo productivo de las mujeres fuera
remunerado y valorado al igual que el de los hombres y su rol fuera redefinido,
reconociendo su condición de sujeta política con derecho al libre ejercicio de su
ciudadanía" [Gutiérrez 1998]. La propuesta que presentó en torno al fortaleci-
miento de las oficinas y su respectiva financiación, se debía a que en la Región
desaparecieron paulatinamente las instancias encargadas de aplicar la política
para la mujer y los proyectos dirigidos a ellas eran sistemáticamente desfinancia-
dos por atender "otras prioridades". El Corpes había eliminado el cargo de
asesoría a programas de mujeres yjuventud, y por supuesto, ninguna de las con-
clusiones del VI Foro en esta materia se había aplicado. Pero el ímpetu, la fuerza
y el entusiasmo de las mujeres presentes en el VII Foro, eran indicativos de su
decisión de luchar por mantener el triunfo conquistado en el VI Foro: el recono-
cimiento del aporte de las mujeres al proceso regional.
LA R E G I O N A L I Z A C I Ó N EMBOLATADA
Después de realizado el Séptimo Foro siguió un proceso de crisis del proyecto

de regionalización que se expresaba en las siguientes condiciones:
• Nunca se aprobó el proyecto de ley sobre la Región Administraüva y de Planifi-

cación en el legislativo, a pesar de que nuevamente la Costa tuvo la presidencia
del Congreso en cabeza del Senador Guajiro, Amllkar Acosta Medina.
• El Corpes, era cada vez más un muerto insepulto, sobre el cual la Región ya no
tenía control y sobre el cual los gobernadores, políticos y demás funcionarios
echaron mano, haciendo un manejo clientelista de los pocos recursos que le
quedaban.
• La Consejería para la Costa Atlántica desapareció con el cambio de gobier-
no (de Samper a Pastrana).
• La estrategia Es Caribe, impulsada por Cecilia López, como directora de
Planeación Nacional, dejó de ser una prioridad para el nuevo jefe que llegó
con el cambio de gobierno.
[311]
• Las condiciones de intensificación de la guerra imposibilitaban la capaci-

dad de participación y movilización de los distintos sectores sociales en sus
iniciativas frente al proceso regional. Además de las mujeres y los ambienta-
listas, los otros que siguieron pronunciándose fueron los jóvenes que
organizados en la Corporación Caribe Joven, adelantaron desde mayo de
1998 hasta mayo de 1999, un programa piloto sobre la conciencia de Re-
gión en las comunidades del Atlántico .
• Las prioridades políticas se desplazaron al tema de la paz, sobre el que gira-
rían de ahí en adelante todos los demás asuntos.
• La polarización de todos los estamentos de la sociedad, que no permite
proyectos unificados por regiones sino de definiciones frente a los actores
armados.
• Las Organizaciones Sociales no Gubernamentales, entre ellas las de las
mujeres y sus redes empezaron a decaer en su dinámica como producto de
la falta de incentivos de la política social y de los efectos sobre sus integran-
tes de la recesión económica con su secuela de desempleo y la
desfinanciación de las agencias internacionales que pasaron a tener como
prioridad proyectos sobre la paz.
Después vino la aprobación en el Congreso de la extinción de los Corpes, a par-

tir del 31 de diciembre de 1999, lo cual ocurrió sin existir entidad que los
reemplazara en materia de organización regional. Terminaba así una etapa de 25
años continuos del proceso de regionalización de la Costa Caribe, contados a
partir del Sipur en 1974, sin lograr los objetivos que se propusieron sus protago-
nistas: El funcionamiento de la Región como entidad en el Ordenamiento
14. El Programa que adelantó la Corporación Caribe Joven se desarrollo en dos municipios del Adán-
rico, Malambo y Puerto Colombia, tenía como objetivo establecer el concepto de región en la comunidad y
sus implicaciones. Entre octubre y noviembre de 1998 aplicaron 440 encuestas (293 en Malambo y 147 en
Puerto Colombia), mecíante las cuales se supo que hay poco conocimiento sobre el tema, pero mucho
interés en trabajar por el desarrollo de la Región. Se estableció que el 52% de los encuestados desconoce la
Constitución y el 95% ignora los artículos 306 y 307 que tratan sobre la RAP y la RET. La experiencia se
replicaría en Soledad y Galapa, hasta cubrir todo el departamento del Atlántico y luego toda la Costa. La
Corporación recibió apoyo de la Gobernación del Atlántico, las universidades del Norte, San Martín, Libre,
Atlántico y la CUC. "Que pasó con el tema de Región?. El Tiempo Caribe. Barranquilla, 11 de Mayo de
1999. Pág.5.
[312]
Territorial Colombiano. Como consuelo quedaban dos artículos en la Constitu-

ción, que nunca pudieron ser puestos en práctica.
RETROCESOS EN LAS POLÍTICAS PARA LAS MUJERES
Con el cambio de gobierno también se presentó un retroceso en las políticas

públicas para las mujeres. La primera evidencia fue el desmejoramiento de la
institucionalidad para la aplicación de esas políticas, al reducírsele el perfil a la
Dirección Nacional de Equidad para las Mujeres, Dinem, la cual mediante De-
creto 1182 del 29 de junio de 1999, quedó convertida en Consejería para la
Mujer, por lo cual perdió toda autonomía administrativa y financiera; el patrimo-
nio y régimen presupuestal propios; toda capacidad de contratación y dejó de
ser ordenadora del gasto. Era lógico que sucediera. Si el gobierno de Pastrana no
tiene política en esta materia, ¿para qué una instancia que la coordinara?. El Plan
de Igualdad de Oportunidades que quedó aprobado dentro del Plan de Desa-
rrollo, no es una Política y a pesar de que fue formulado, nunca hubo plata ni
voluntad para ejecutarlo.
Así mismo fue eliminada la Oficina de Mujer Rural del Ministerio de Agri-
cultura, que coordinaba a las entidades sectoriales en la aplicación de políticas
con equidad de género en el desarrollo rural. Se debilitó el mecanismo del De-
partamento Nacional de Planeación creado bajo la dirección de Cecilia López,
para atravesar de manera transversal la incorporación de la equidad de género a
la corriente central de la planeación del país, a través de trabajos con las princi-
pales unidades de dicho departamento, relegando el tema a una oficina de bajo
perfil al frente de la cual se encontraba una sola persona. Lo mismo ocurrió en las
entidades territoriales, en las cuales, las Oficinas de la Mujer fueron cerradas casi
todas, a partir de la reestructuración del Estado que se impulsó en 1999 [Con-
fluencia de Redes de Mujeres 2000].
La Ley de Cuotas que se aprobó en junio de 1999, empezó su trámite antes
del gobierno Pastrana y se debe saber que después de aprobada el presidente
esperó hasta último momento para sancionarla, y cuando finalmente lo hizo, el
gobierno nacional no cumplió con claridad su mandato de garantizar el 30% de
mujeres como mínimo en todos los cargos de dirección de la administración
pública, incluidos los de máximo nivel decisorio del Estado.
[313]
También se retrocedió en la Ley 294 sobre violencia intrafamiliar porque su

reforma mediante la Ley 575 del 2000 es regresiva en la medida que trasladó la
competencia para el conocimiento de la medida de protección de los jueces de
familia a las comisarías de familia. Si bien la reforma no despenalizó la violencia
intrafamiliar sí traspasó la competencia a una autoridad administrativa lo que im-
plica una marcha atrás en materia de protección a los derechos humanos de las
mujeres víctimas de violencia intrafamiliar y un abierto desafío a las recomendacio-
nes de los organismos internacionales como Naciones Unidas [Ibid.: 22].
Pero de todos modos los avances de las mujeres en el país en sus prácticas
cotidianas y los reconocimientos legales son de alguna manera menos reversibles
que los del proceso regional, porque las mujeres lograron conformar un movimiento
social que fuera doliente de sus logros, organizarse de manera independiente de
los organismos del Estado y ganar capacidad de negociación y reconocimiento. En
la Costa, a pesar de que la Red Regional de Mujeres atraviesa por un estancamiento
a partir de no tener recursos para ejecutar sus proyectos, los procesos y dinámicas
de las mujeres en sus organizaciones siguen siendo crecientes y demuestran una
tendencia hacia la organización que es de las pocas respuestas efectivas que se ven
a la actual crisis de los movimientos sociales en la región.
PRINCIPALES LECCIONES
A manera de conclusiones presentamos las siguientes ideas como lecciones ex-

traídas de los dos procesos narrados:
1. En los dos temas que nos ocupan, los objetivos que se buscan se impulsan
desde movimientos policlasistas, atendiendo demandas democráticas de re-
distribución de recursos y de reconocimientos culturales: Equidad en el
manejo del territorio, desde el proceso de regionalización de la Región Ca-
ribe, y equidad entre los géneros desde el Movimiento de Mujeres.
2. Ambos movimientos tuvieron la capacidad de unir esfuerzos entre todas las

corrientes a su interior para sacar adelante sus principales demandas en la
Constitución, a pesar de que representaban posturas ideológicas y fuerzas
políticas bien diferenciadas. La capacidad de cabildeo de gestión fue desarro-
[314]
Hada excelentemente. En el caso de las mujeres con solo 4 de ellas entre 74

constituyentes, la principal labor se hizo por parte de los grupos que se pro-
pusieron influir para sacar los puntos claves mencionados. Es difícil creer que
se hubiera podido hacer más con la heterogeneidad en la composición de la y
los constituyentes, a pesar de lo cual María Mercedes Carranza decía que se
arrepentía de no haber dado la pelea por la despenalización del aborto [El
Tiempo 4 de julio de 2 0 0 1 : 1-9].
3. En el caso de la Región Caribe, los 10 constituyentes no se pusieron de

acuerdo sobre qué hacer con los departamentos y esto disminuyó las posi-
bilidades de poner en funcionamiento la entidad territorial regional. Así lo
reconoce ahora Eduardo Espinosa Faciolince, quien se arrepiente de ha-
berlos defendido [El Tiempo 4 de julio de 2001:1-8], pero para quien es
claro que no hubo la correlación de fuerzas necesarias para que las RAP
quedarán constitucionalmente definidas con competencias mínimas.
Los retrocesos en materia de reconocimiento de derechos siempre son po-

sibles. En a m b o s casos estos se p r e s e n t a r o n en los m o m e n t o s de
reglamentación de la CP, sobretodo por la demora o dilación permanente
de proyectos de ley decisivos o con trampas en la interpretación del texto
constitucional. Las fuerzas que permanecieron agazapadas durante el fun-
cionamiento de la Constituyente, empezaron a recomponerse y hacer difícil
la aplicación de los avances. El congreso que se eligió después de la ANC fue
en gran medida el mismo viejo congreso de antes. Esto demuestra la capaci-
dad de sobrevivencia del clientelismo pero también la debilidad estructural
de las fuerzas del cambio para lograr permanencia y credibilidad entre la
gente.
4. Los factores reales de poder deben ser considerados en sus dimensiones,

alcances y capacidad de reacción al promover los cambios. Si no se hace,
más temprano que tarde se manifestarán, cuando la vida vuelve al cauce
cotidiano de siempre. Es necesario contrarrestar el fetichismo legalista, la
creencia de que porque se logró un derecho o un reconocimiento legalmen-
te esto garantiza su ejercicio.
[316]
5. Un factor adicional a considerar, es la generalización de la violencia que

impide, retrasa o disminuye los avances democráticos. Si en Colombia no
se diera el escalonamiento de la guerra que hoy se vive, es de suponer que se
hubiera podido contrarrestar de mejor forma los embates que la reacción
propicia a los derechos adquiridos constitucionalmente.
6. Los derechos y logros internacionales de los movimientos democráticos,

impulsan o consolidan los nacionales, pero lo básico para mantenerlos es el
apoyo social de un movimiento en acción. Por ello se debe intentar mante-
ner la fuerza viva de los movimientos ejerciendo presión de manera
permanente.
[316]
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[318]
EL DIFÍCIL C A M I N O HACIA LA LAICIDAD.
La reforma religiosa de 1991
y el episcopado colombiano
RICARDO ARIAS
UNIVERSIDAD DE I O S ANDES
INTRODUCCIÓN
A comienzo de los años de 1990, la sociedad colombiana asistió al nacimiento

de una nueva carta política. En materia religiosa, la Constitución de 1991 signi-
ficó un giro radical: la confesionalidad del Estado, pilar fundamental hasta
entonces de las relaciones entre el poder temporal y el religioso, desapareció
para dar lugar a la neutralidad del Estado, base de la libertad y de la igualdad que
fundamentan las nuevas relaciones entre las autoridades públicas y el conjunto
de confesiones religiosas.
La laicidad introducida por la carta política no se hmitó a la separación entre
las dos esferas de poder. Fue mucho más allá, pues buscó una verdadera promo-
ción de las diferentes minorías hasta entonces excluidas (religiosas, étnicas, políticas,
sexuales, etc.), las cuales gozan ahora de los mismos derechos y libertades que el
resto de ciudadanos. Más aún: la igualdad no conduce a la homogeneización de los
diversos componentes de la sociedad, pues precisamente se reconoce que la plura-
lidad -y la diversidad que ella entraña- es uno de los elementos constitutivos de la
Nación colombiana.
[319]
RICARDO ARIAS
Este trabajo se desarrolla en torno a dos preguntas centrales: i) ¿cuál fue la

actitud de lajerarquía eclesiástica del país en relación con el nuevo régimen reli-
gioso que eliminó los privilegios tradicionales de la Iglesia católica? y ii) ¿cuál
puede ser la importancia de la laicidad en una sociedad como la colombiana,
atravesada por todo tipo de exclusiones y violencias? A su vez, estos interrogan-
tes plantean un problema esencial: ¿está dispuesto el episcopado a adaptarse a
una sociedad que ya no se encuentra regida por el "hecho católico"?
Para responder estas preguntas comenzamos haciendo una aproximación
conceptual del término "laicidad". En un segundo momento, situamos la laici-
dad en una perspectiva histórica, indicando rápidamente los intentos que, en el
caso colombiano, se dieron en el pasado tendientes a dotar al Estado de ciertas
bases laicas. Terminamos analizando el nuevo régimen religioso y el papel de la
Iglesia católica durante la última década, haciendo particular énfasis en su acti-
tud frente a la reforma religiosa.
LA L A I C I D A D
Su definición no es sencilla, pues se trata de un concepto que involucra muchos

aspectos y que, además, debe ser estudiado desde una perspectiva histórica. En
efecto, si en un comienzo los debates en torno a la laicidad estuvieron práctica-
mente centrados en las relaciones Estado-Iglesia, con el paso del tiempo su campo
se ha ampliado considerablemente a la par con las grandes transformaciones ocu-
rridas el mundo en general.
Estrechamente relacionada con la modernidad que se dio a partir del Siglo de
las Luces, la laicidad es un "proceso cultural identificado con lo que llamamos la
progresiva secularización de nuestra civilización" [Poulat 1997]. Como lo recuer-
da Emile Poulat, durante el Antiguo Régimen la sociedad francesa tuvo en el
catohcismo la solución a todos sus problemas. Esa solución apelaba a un principio
que trascendía la realidad social y hacía de la religión el fundamento de los lazos
sociales. Dicho principio era discriminatorio, pues todos aquellos que no profesa-
ran la religión establecida o que no se sometieran a sus prescripciones, quedaban
relegados a posiciones subalternas o marginales. Desde el siglo XVIII, esa situación
fue cada vez más cuestionada en nombre de una idea novedosa, la emancipación de
los espíritus, la cual conduce, no sin dificultades, a la plena libertad de conciencia y
[320]
EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O
de religión: "Ese camino accidentado, recorrido desde hace dos siglos, es la solu-
ción laica, que se substituyó paulatinamente a una solución religiosa incapaz de
hacer frente a la aparición de nuevos problemas" [ibid.: 8].
Contrariamente a lo que muchos creyeron, el desarrollo de la laicidad no
conllevó al fin de la religión. En realidad, no era cuestión de reemplazar una dis-
criminación, de tipo religiosa, por otra, laica. Lo que se buscaba era precisamente
suprimir esas formas de exclusión, pasando "de un espacio cerrado en virtud de
una verdad que excluye el error a un espacio abierto en nombre de las libertades
reconocidas a todos" [ibid.: 9]. Por lo tanto, el paso de la catolicidad a la laicidad
implica la búsqueda y la instauración de un acuerdo general: el entendimiento y
la armonía que aseguran la existencia de una sociedad plural [ibid.: 55]. Tenien-
do en cuenta estos objetivos y características, la laicidad no es tanto una doctrina
o una metodología que permita un debate permanente entre todos los indivi-
duos sin excepción alguna, pues se parte del principio según el cuál todos somos
iguales, y por lo tanto no hay sectores superiores ni ciudadanos de segunda cate-
goría. Precisamente, de acuerdo con E. Poulat, en eso consiste la "solución laica",
en el acceso a una sociedad abierta de la que nadie puede ser excluido: "...la
laicidad, antes que todo (...) es el fortalecimiento de la conciencia y de su liber-
tad (...). La laicidad no es el triunfo del Estado sobre la Iglesia en torno al control
de las conciencias. Es (...) una reconstrucción (refondation) de la sociedad por
medio del reconocimiento a todos de un derecho natural a la libertad pública de
conciencia" [ibid.: 102].
Entonces, la laicidad, hoy en día, se asemeja a una especie de a r t de vivre
[Bauberot 1990] y va mucho más allá del campo estrictamente religioso, pues
concierne a los grandes problemas de la sociedad, como el progreso científico en
sus relaciones con la sociedad, los problemas éticos propios al mundo moderno,
y la lucha por la igualdad social, puesto que las desigualdades conducen a todo
tipo de exclusiones.
En el caso colombiano, hablar de laicidad en ese sentido resulta bastante
comprometedor. Un rápida mirada a la historia del país permite comprobar que,
en efecto, ese a r t de vivre relacionado estrechamente con el pluralismo y con
espacios públicos de discusión se ha visto seriamente comprometido por una
larga historia de violencias y exclusiones de todo tipo. Veamos rápidamente los
intentos que, en el pasado, se hicieron para impulsar una política laica.
[321]
RICARDO ARIAS
EL LIBERALISMO RADICAL, A L F O N S O L Ó P E Z P U M A R E J O
Y LA LAICIDAD
El primer intento laico se remonta a la segunda mitad del siglo XIX: en ese mo-
mento, los liberales radicales, en nombre del "progreso" y de la "modernidad",
pretendieron limitar de manera sustancial el poder de influencia de la Iglesia
católica en la sociedad colombiana. Para lograr ese objetivo, recurrieron a una
política abiertamente anticlerical, inspirada en las experiencias de Europa y de
otros países de América Latina. La separación Estado-Iglesia, el fin de los privi-
legios fiscales y jurídicos del clero, la educación laica, la desamortización de los
bienes eclesiásticos, el matrimonio civil, el divorcio, entre otros, fueron parte esen-
cial del régimen religioso impuesto por los gobiernos radicales. Pero los esfuerzos
resultaron decepcionantes: a finales del siglo XIX, la "regeneración" puso fin a
esta primera experiencia laica mediante una nueva Constitución (1886) y un con-
cordato (1887) que, convertidas en las bases del Estado confesional, le permitió
a la Iglesia católica no sólo recuperar buena parte de sus privilegios sino que,
además, reconoció la utilidad social y moral del catolicismo.
Varias décadas después, el primer gobierno de Alfonso López Pumarejo (1934-
1938) enarboló nuevamente las banderas de la laicidad. La reforma religiosa
planteada perseguía objetivos cuya consecución era esencial en el marco general de
la "revolución en marcha". No se trataba de doblegar a la Iglesia, tampoco de rele-
gar al clero a los asuntos puramente espirituales. El gobierno buscó el progreso del
país impulsando una educación laica, inspirada en el espíritu científico y racional.
De otra parte, la laicidad también debía contribuir a la pacificación del país: un
Estado laico era, en efecto, el mejor antídoto para acabar con la politización del
clero, un viejo problema que a lo largo de la historia había provocado todo tipo de
enfrentamientos entre los liberales y los sectores clericales. Finalmente, la laicidad
también reflejaba el deseo de López de adaptar el país a los profundos cambios
registrados en la sociedad colombiana en los últimos años. Los resultados, una vez
más, no estuvieron a la altura de lo prometido: la oposición de la Iglesia y del Par-
tido Conservador, así como las contradicciones del liberalismo y del propio
mandatario, exphcan el pobre balance de esta segunda reforma laica [Arias 2000].
Después de estos dos intentos fallidos por parte del liberalismo, la Asam-
blea Nacional Constituyente elegida en 1990 sentó finalmente, en las postrimerías
del siglo XX, las bases de un Estado laico. Veamos de qué se trata.
[322]
EL CAMINO HACIA LA LAICIDAD. LA REFORMA RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL EPISCOPADO
LA L A I C I D A D EN EL N U E V O R É G I M E N R E L I G I O S O
UNA NACIÓN PLURAL
La Constitución de 1991 reconoció la pluralidad de la Nación, por lo que en

adelante las minorías y los grupos excluidos pueden acceder, al menos teórica-
mente, a la ciudadanía, sin perder sus propias especificidades. Los artículos 1 y
13 consagran ese nuevo rasgo de la Constitución:
Colombia es un Estado social de derecho, organizado en forma de República unita-
ria (...), democrática, participativa y pluralista, fundada en el respeto de la dignidad
humana (...)
Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y
trato de las autoridades y gozarán de los mismos derechos, libertades y oportunidades
sin ninguna discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, len-
gua, religión, opinión política o filosófica. El Estado promoverá las condiciones para
que la igualdad sea real y efectiva y adoptará medidas en favor de grupos discriminados
o marginados (...)
Estas disposiciones están dirigidas a las mujeres (Artículo 43), homosexuales, et-
nias, etc. El caso de estas últimas, en particular de los indígenas, ilustra el alcance
de las nuevas medidas. La población indígena corresponde apenas al 2 por ciento
del total de la población nacional, pero es mayoría en muchas regiones del país. De
acuerdo con la Constitución, el indígena es un ciudadano que goza de todos los
derechos y libertades reconocidos por las leyes; pero en tanto que miembro de una
cultura particular, sus costumbres, su lengua, sus valores y su concepción de la vida
son plenamente respetados: "El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y
cultural de la Nación colombiana", reza el artículo 7, lo cual se traduce en liberta-
des para que los indígenas ejerzan su propia justicia, administren sus resguardos,
preserven su tierra sin temor a que le sean expropiadas, etc.
La Asamblea Nacional Constituyente, ANC, también reconoció el oluralis-
mo religioso y, sobre todo, la libertad y la igualdad de todas las religiones ante la
ley. En este sentido, la nueva Constitución significó el paso de un Estado confe-
sional a un Estado que, en nombre de la igualdad y la libertad religiosas, adopta
una estricta neutralidad en materia religiosa. El artículo 19 es el eje central de la
[323]
RICARDO ARIAS
nueva política religiosa: "Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene de-
recho a profesar libremente su religión y a difundirla en forma individual o colectiva.
Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres ante la ley".
Una mirada al contenido de este enunciado y a sus numerosas implicaciones,
permite apreciar el alcance de la nueva norma. En primer lugar, se observa que dicho
artículo está inscrito en el Capítulo I de la Carta de Derechos, es decir, que en el
marco del nuevo ordenamiento constitucional la libertad religiosa es considerada
como uno de los derechos fundamentales, tan importante como el derecho a la vida.
Segundo, se trata de una libertad total, pues no se encuentra condicionada ni limitada
por ningún factor. Tercero, además de la libertad, se consagra la igualdad de todas las
confesiones religiosas ante la ley. Esto es, en nombre de la igualdad, no puede haber
una religión con mayores derechos que otras, por lo cual el Estado se ve obligado a
observar una rigurosa neutralidad frente a todas las Iglesias y confesiones religiosas,
no sólo para respetar la igualdad religiosa, sino también, para asegurar el pluralismo
de la Nación colombiana, reconocido en el artículo 1.
LA LAICIDAD DEL ESTADO
Aunque el término no se menciona explícitamente en la Constitución, se puede

hablar del nuevo carácter laico del Estado colombiano, sustentado justamente
en el pluralismo, la libertad y la igualdad religiosas, la neutralidad estatal en tor-
no a lo religioso y la separación de poderes. No obstante la nueva Constitución
comienza "invocando la protección de Dios" en su preámbulo , ello no resulta
incompatible ni con la igualdad religiosa ni con la laicidad del Estado. En efecto,
no se trata, en ningún caso de una divinidad particular que legitime la suprema-
cía de un credo en detrimento de los otros, ni de un Dios que, provisto de atributos
específicos, sea fuente de autoridad o de dignidad. Además, la Constitución es
proclamada "en nombre del pueblo de Colombia". Por lo tanto, la invocación de
este Dios abstracto, que no se identifica con una religión particular, no le confie-
1. El texto del preámbulo dice así: "El pueblo de Colombia, en ejercicio de su poder soberano, repre-
sentado por sus delegatarios a la Asamblea Nacional Constituyente, invocando la protección de Dios, y con
el fin de fortalecer la unidad de la Nación y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la
justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurídico, democrático y
participativo que garantice un orden político, económico, social, justo, y comprometido a impulsar la inte-
gración de la comunidad larinoamericana, decreta, sanciona y promulga la siguiente Constitución...".
[324]
EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A R E L I G I O S A DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O
re ningún nivel de confesionalidad al Estado colombiano. Se trata, más bien, de

reconocer que las creencias religiosas hacen parte de los derechos fundamenta-
les de los ciudadanos y que, como tales, son un derecho reconocido y protegido
constitucionalmente.
El deseo de consagrar y de proteger este derecho se ve claramente reflejado
en otros artículos. Por ejemplo, en el 18, que "garantiza la libertad de concien-
cia", se afirma que "nadie será molestado por razón de sus convicciones o
creencias ni compelido a revelarlas ni obligado a actuar contra su conciencia"; se
trata por lo tanto de un derecho que permite "observar una conducta externa
coherente y consecuente con las convicciones internas, sin que por ello el indivi-
duo pueda ser discriminado, perseguido o sancionado" [Cepeda 1992:166]. De
la misma manera, el derecho explícito a difundir este tipo de creencias constitu-
ye una "libertad pública fundamental inseparable de la dignidad humana, que es
importante proteger tanto en el mundo interior del individuo como en sus mani-
festaciones externas, para permitirle a éste actuar de manera coherente con sus
convicciones religiosas" [ibid.: 183-184]. Por esa misma razón, la libertad reli-
giosa -así como la de conciencia- reconoce el derecho que tiene el ateo de no
creer ni en divinidades ni en religión alguna.
Para garantizar una verdadera igualdad religiosa, se hace igualmente necesa-
rio establecer la libertad de enseñanza y asegurar la autonomía de la educación
respecto a la religión, cualquiera que ella sea. Es decir, no puede haber un Estado
laico sin una educación igualmente laica. Los artículos 67 y 68 de la Constitu-
ción fijan los objetivos de la enseñanza, determinan las cualidades que deben
tener los maestros, establecen el rol que le compete al Estado, afirman los dere-
chos de los padres y defienden los modelos de formación que fortalezcan la
identidad cultural de las etnias. De esta manera, la enseñanza religiosa en las
escuelas es una materia optativa que se escoge o se deja de acuerdo a las creen-
cias del estudiante, o de sus padres, en caso de hijos menores de edad.
Con los mismos objetivos, los constituyentes también abordan los temas del
matrimonio, el divorcio y la familia e introducen cambios importantes, como lo
expresa el artículo 42: "Los hijos habidos en el matrimonio o fuera de él, adopta-
dos o procreados naturalmente o con asistencia científica, tienen iguales derechos
y deberes (...). Los matrimonios religiosos tendrán efectos civiles en los términos
que establezca la ley. Los efectos civiles de todo matrimonio cesarán por divorcio
con arreglo a la ley civil. También tendrán efectos civiles las sentencias de nuli-
[326]
RICARDO ARIAS
dad de los matrimonios religiosos dictadas por las autoridades de la respectiva

religión, en los términos que establezca la ley" .
El contraste, o mejor, la ruptura, con el régimen anterior es evidente. No sólo al
poner fin a los privilegios del catolicismo y abrir el camino a la libertad e igualdad de
cultos. En primer lugar, porque la reforma religiosa reconoce un hecho incontestable,
como lo es la diversidad religiosa existente en la sociedad colombiana: después de los
fracasos experimentados por el radicalismo liberal en la segunda mitad del siglo XIX
y por el gobierno de López Pumarejo en los años 1930, asistimos a un nuevo esfuerzo
que busca darle cabida a unas minorías rehgiosas que, históricamente, han sido
discriminadas y, en ocasiones, perseguidas. Segundo, porque la libertad religiosa
pretende abrir un espacio, en igualdad de condiciones, a todos los credos y a sus
seguidores en el seno de la sociedad colombiana. Finalmente, el giro radical que da
la nueva Constitución en la percepción del hecho religioso es también prueba de
ese ideal pluralista. En efecto, el principio que orienta sus decisiones no está deter-
minado ni por los intereses de la religión dominante ni por los derechos de las
mayorías. Por el contrario, "la libertad de religión es concebida desde la perspectiva
del individuo y de todas las comunidades, y no desde el punto de vista de lo que sería
más conveniente para la Iglesia católica" [Cepeda op. cit.: 183].
Este enfoque, inédito en la historia del país, parte de una nueva concepción de
la unidad nacional: si durante la mayor parte de nuestra historia se pretendió sub-
sanar la falta de integración nacional haciendo de la religión católica el instrumento
privilegiado para lograrla, con la Constitución de 1991 esta unidad ahora "se fun-
da en el pluralismo y es el resultado de la convivencia igualitaria y libre" [Pérez
1998: 6 6 ] . De ahí la importancia que se le concede a las "minorías", reconociendo
el carácter "pluralista" del Estado colombiano y la igualdad de todos los indivi-
duos ante la ley, sin discriminación de ninguna índole.
LA R E F O R M A RELIGIOSA Y EL E P I S C O P A D O
En el mismo momento en que se toman y se ponen en práctica las reformas rehgio-

sas, se observa que la Iglesia católica intenta adoptar un mayor liderazgo en la
2. Más adelante, cuando el Congreso avala las determinaciones de los constituyentes, amplía las causas
para obtener el divorcio: consentimiento mutuo, infidelidad, ultrajes, trato cruel, embriaguez habitual, etc.
[326]
sociedad, en particular, colaborando de manera activa en la resolución de los con-

flictos armados. Sin embargo, frente a los cambios introducidos en materia religiosa
por la nueva Constitución, el episcopado da muestras de su intransigencia tradi-
cional. Esa misma ambigüedad -que muestra un clero favorable a profundos cambios
en las estructuras del país, pero hostil a todo aquello que atente contra el "hecho
social católico"- se aprecia en la Santa Sede: si Juan Pablo II aparece como un
firme defensor de la democracia, su enseñanza moral, en particular lo relacionado
con la sexualidad y la familia, es juzgada como muy tradicional .
Para el episcopado colombiano, los principios cristianos sobre los cuales
reposa la sociedad colombiana no pueden ser alterados. La moral cristiana, la
familia, la educación, la dignidad de la vida, el "hecho católico", la invocación de
Dios en la constitución, temas que desde el siglo XIX ocupan un lugar central en
el discurso episcopal, siguen siendo presentados como los pilares de un orden
que debe ser preservado a toda costa. Por tales razones, advierte el clero, el pue-
blo colombiano debe exigir a la ANC que "los cambios y reformas tengan muy
presentes los principios que han hecho posible la estructuración del país, y pre-
serven el patrimonio cultural, ético y religioso que configura la identidad propia
de Colombia"[Conferencia Episcopal de Colombia 1990]. En la Asamblea epis-
copal extraordinaria de febrero de 1991, los obispos hacen "un llamado a la
conciencia de los Delegatarios de la Constituyente para que recuerden que son
representantes elegidos por un pueblo mayoritariamente católico y que recibie-
ron un mandato de llevar a la Asamblea, por encima de opiniones personales, la
voluntad del pueblo que los eligió y que exige respeto a sus creencias" [Asamblea
Episcopal Extraordinaria 1991]. El hecho de ser mayoría, dice Pedro Rubiano,
presidente de la Conferencia Episcopal Colombiana (1990-1996), no sólo le per-
mite al catolicismo exigir sus derechos, sino afirmar su supremacía. En otras
palabras, por ser una abrumadora mayoría, los católicos no pueden ser puestos
en el mismo nivel que los creyentes de otras religiones: "Es un hecho que los
católicos son la mayoría del pueblo colombiano, por consiguiente tienen que ser
respetados sus derechos y no pueden ser tratados como si fueran miembros de
una secta" (Ibid.: 4-5).
A pesar de su fuerte oposición, la Iglesia católica no logró impedir el vuelco dado
por los constituyentes. Sin embargo, el episcopado no se ha dado por vencido, pues
3. Para un mayor desarrollo sóbrelos temores de Roma frente a la secularización véase Luneau [1989].
[327]
RICARDO ARIAS
las nuevas orientaciones constitucionales aún deben ser reglamentadas por el

Congreso y el Senado, a los cuales la Iglesia permanentemente acude para invi-
tarlos a acatar los derechos de las "mayorías".
FE Y CULTURA
En el fondo, la lucha de las jerarquías eclesiásticas pretende frenar el avance del

"pluralismo", proceso que, según la Iglesia, puede conducir al "indiferentismo"
y luego a la "inmoralidad", y el cual se encuentra en el umbral del mal por exce-
lencia: el "ateísmo".
Para los jerarcas de la Iglesia, el alejamiento de la sociedad en relación con
los "valores evangélicos" es producto de una "ruptura entre fe y cultura"
[Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 11], la cual ha conducido a vastos sectores
de la población a llevar un tipo de vida ajeno a los postulados del cristianismo.
Esta ruptura ha abierto el campo del "secularismo", que se debe entender - d e
acuerdo con la definición que el mismo clero proporciona- como "la organización
de la vida al margen de Dios; es decir el pensar o vivir como si Dios no existiera"
[Celam 1991 ]. La respuesta a esta grave situación la da el propio papa Juan Pablo
II [1992]: la Iglesia debe "impregnar con los valores cristianos las raíces mismas
de la cultura (...) adveniente' y de todas las culturas ya existentes". Los obispos
colombianos retoman esta recomendación al pie de la letra: "(ante la ruptura de
la fe y la cultura), debemos esforzarnos en la inculturación del Evangelio para
que la sociedad recupere los valores perdidos y los encarne en su cultura"
[Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 11].
CONCORDATO Y RELAJAMIENTO MORAL
El episcopado colombiano ha intentado impedir que el desarrollo de la Constitución

lleve al desconocimiento del concordato, en el cual se encuentran regulados los
derechos de la Iglesia en materia matrimonial y educativa. De igual manera, el clero
también ha desplegado una gran ofensiva para oponerse al "relativismo moral" que
ciertos sectores muestran frente al aborto, a la eutanasia, a la inseminación artificial
y a otros problemas éticos, los cuales empiezan a ser debatidos públicamente.
Respecto al proyecto de ley que busca modificar o anular el concordato, los prelados
han sostenido que no sólo viola los pactos internacionales, sino que, además,
[328]
desconoce los derechos jurídicos y naturales de la Iglesia. Es por ello que el clero
no ha ahorrado esfuerzos para condenar una política que podría generar -como en
una oportunidad se lo hizo saber al entonces presidente César Gaviria- "una
controversia religiosa de proporciones imprevisibles" .
En torno a los debates sobre la educación, no obstante los prelados se mues-
tran favorables a la libertad de enseñanza reconocida en la nueva Carta Política,
insisten en que una educación adecuada debe sustentarse en la moral y en la
religión; es decir, la libertad de enseñanza no permite prescindir de la formación
religiosa: "Si bien la Constitución tutela el derecho de los padres para escoger el
tipo de educación para sus hijos de acuerdo con sus convicciones, es importante
que en la legislación posterior quede muy claro el derecho que los niños yjóve-
nes tienen a la enseñanza religiosa y de aprender con verdad y certeza la religión
a la que pertenecen" [Rubiano 1991].
As así como, en 1992, el episcopado manifiesto su gran preocupación ante
el proyecto de educación presentado por el gobierno, en el cual el área moral y
religiosa figuran como una materia optativa -y no obligatoria- dentro de la ense-
ñanza primaria y secundaria. Las advertencias del monseñor Rubiano son bastante
elocuentes: "Los católicos no pueden permitir que con el pretexto del pluralis-
mo religioso y de la no confesionalidad del Estado, en sí legítimo, caiga el país en
un secularismo que ignore y rechace a Dios y pretenda sacarlo de la familia y de
la escuela" [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 8].
Las pretensiones de la Iglesia no se limitan simplemente a exigir la inclusión
de la religión en el curriculum escolar, pues no se trata, por supuesto, de impartir
cualquier religión. Por el contrario, en la medida en que la enseñanza cumple
una función determinante como "formadora de personas", resulta "lógico" que
la educación "tiene que responder a la identidad y a la cultura de los pueblos y,
por consiguiente, la educación religiosa y moral en Colombia tiene que corres-
ponder a la identidad y a la cultura de la mayoría del pueblo colombiano" [ibid. ].
En nombre no sólo del derecho de las mayorías, sino también de la armonía
social, los obispos ya le habían advertido al presidente Gaviria -en la carta citada-
que el Estado no puede desconocer la importancia de este tipo de enseñanza:
(...) una formación integral, concebida dentro del marco de la identidad de la Nación,
debe ser respetuosa de la voluntad de los padres de familia. Es más antidemocrático ceder
4. Carta de todos los obispos de Colombia al doctor César Gaviria Trujillo (11 de julio de 1992).
[329]
RICARDO ARIAS
a las exigencias injustificadas de las minorías cuyos derechos, por otra parte, garantiza la
Constitución, que desconocer las justas exigencias de las mayorías del país cuya volun-
tad, en esta materia, estamos seguros de interpretar. La paz y la armonía del presente y del
futuro están íntimamente vinculados con la garantía de la educación religiosa.
Estas declaraciones reflejan la enorme dificultad que tienen las jerarquías ecle-
siásticas para adaptarse a un nuevo orden constitucional, en el cual los privilegios
históricamente reconocidos a la Iglesia católica han desaparecido. Y más allá de
esto, lo que resulta significativo es la lucha enconada que adelanta el clero para
evitar que el catolicismo deje de ser el elemento unificador de los colombianos.
El otro punto del concordato que preocupa al episcopado es el del matrimo-
nio. Tan pronto la ANC reconoció los efectos civiles para los matrimonios religiosos,
monseñor Rubiano dirigió un comunicado a los "fieles católicos" recordándoles
que "la Iglesia no aprueba el divorcio ni ha derogado sus principios doctrinales";
por lo tanto, quienes se han casado por la Iglesia católica no pueden divorciarse ni
mucho menos, si no quieren ser adúlteros, volver a contraer nupcias, "aun cuando
el Estado disuelva o anule los efectos civiles" del matrimonio [Rubiano 1991:33].
Por entonces, las encuestas señalaban que "más del 72% de los colombianos
respaldan el divorcio" [El Tiempo 22 de marzo de 1991], haciendo explícito el
creciente distanciamiento entre la Iglesia y la población. Tiempo después, el epis-
copado manifestaría: "Si para algunas personas se ha dado solución civil a
problemas de convivencia matrimonial o material, para otras se abre un abismo
de inseguridad. Las vidas de los cónyuges y sus hijos menores y, en no pocos
casos, de los padres ancianos quedan a la merced de la fragilidad de un vínculo
debilitado por la nueva ley" [El Tiempo 28 de septiembre de 1991], evidencian-
do así la preocupación de cómo la legalización del divorcio sería la causante de
serios daños para la estructura familiar.
En el mismo sentido, en la citada carta al presidente Gaviria, los obispos
señalaban que los graves problemas que afectan al país se explican por el
"deterioro moral", el cual, a su vez, se halla "indudablemente vinculado a la
pérdida de valores cristianos tradicionales". Por tal razón, los prelados se muestran
preocupados porque "en esta hora de caos", el Estado, "por iniciativa del gobierno
o con su colaboración indispensable", insiste en herir "mortalmente, con una
fácil legislación divorcista, la familia, célula fundamental de la sociedad", abriendo
así el camino "a males irreparables para el pueblo colombiano".
[330]
EL ABORTO
En su lucha contra lo que ha denominado "cultura de la muerte", el episcopado

colombiano libra uno de sus más intensos combates. Frente a los diferentes pro-
yectos que buscan legalizar el aborto en caso de violación, de malformación del
feto o de peligro de muerte para la madre, el clero colombiano encuentra una vez
más en las posiciones de Roma, una fuente para legitimar su rechazo a cualquier
forma de aborto, así como al "permisivismo sexual" .
Hacia finales de la década de 1990, las declaraciones del presidente de la
Conferencia Episcopal Colombiana, monseñor Alberto Giraldo, resumen clara-
mente la posición del episcopado frente a esta problemática. El alto prelado afirma
que los proyectos "contra la vida" obedecen a "presiones abortistas que nos vie-
nen de fuera" para impulsar, como en otros países, la "danza de la muerte de
seres inocentes"; y agrega que:
alegar derechos de la madre sobre su propio cuerpo es desconocer que desde el momen-
to de la unión de las células que originan la vida humana, existe un nuevo ser que ya no es
ni puede llamarse parte del cuerpo de la madre (...) Invitamos a los políticos, legisladores
y gobernantes a comprometerse con la defensa de la vida humana, desde la concepción
hasta la muerte, así lo manda la Constitución Nacional al declarar que el derecho a la vida
es inviolable [Giraldo 1997].
Pero, por sí sola, la oposición de la Iglesia católica no explica el fracaso de las

iniciativas favorables al aborto. Otros sectores también rechazan esos proyectos.
La Confederación Evangélica de Colombia, que agrupa aproximadamente a 90
entidades cristianas, así como los partidos cristianos, han rechazado el aborto
con la misma vehemencia que los jerarcas del catolicismo [El Tiempo 25 de agos-
to de 1994]. Las cuatro mujeres que hicieron parte de la ANC, si bien declaraban
5. En particular la encíclica Veritatis splendor [1993]. Esta también condena, con la misma energía, la
eutanasia, los métodos anticonceptivos, el sexo prematrimonial, la inseminación artificial, la masturbación,
el homosexualismo, todos ellos males del mundo moderno y de la crisis moral. Pocos días después de darse
a conocer la encíclica, una encuesta realizada entre católicos de las cuatro principales ciudades colombianas,
muestra que el comportamiento sexual de los encuestados se aleja de las noratas establecidas por la Iglesia: el
44% revela que ha tenido relaciones prematrimoniales, el 59% utiliza métodos anticonceptivos y el 55% se
muestta en desacuerdo con las disposiciones tomadas por el papa en Veritatis splendor, [cfr. El Tiempo, 13 de
octubre de 1993].
[331]
RICARDO ARIAS
a favor del aborto en casos extremos, no impulsaron ninguna medida en ese sen-
tido, como tampoco lo hicieron sus colegas hombres .
Por su parte, los candidatos a las elecciones presidenciales de 1998 -liberales,
conservadores, militares e "independientes"- abordaron el tema con mucha incomo-
didad y ninguno respaldó algún tipo de iniciativa a favor del aborto. Incluso,ponentes
de un nuevo proyecto concluyeron que, "después de recibir cartas firmadas por mi-
les de colombianos, (...) el país todavía no está preparado para la despenalización del
aborto en algunos casos", por lo que decidieron excluir de su propuesta varios pun-
tos que inicialmente habían contemplado [El Tiempo 7 de diciembre de 1998]. Y, en
el marco de una sesión especial de la Asamblea de las Naciones Unidas, realizada en
junio del 2000, en la que diferentes gobiernos, entre ellos el de Colombia, debían
ratificar un tratado que buscaba eliminar las formas de discriminación de la mujer, los
representantes colombianos declararon: "Ante el dolor (...) del pueblo colombiano
por causa de la violencia generalizada tenemos un compromiso inequívoco con el
derecho a la vida. Por lo tanto, rechazamos enérgicamente toda acción que signifique
su amenaza, incluyendo el aborto provocado" [El Tiempo 11 de junio de 2000].
EL PLURALISMO RELIGIOSO
Pese a sus reiteradas declaraciones a favor de la libertad y de la igualdad religiosas,

el episcopado no ha estado dispuesto a aceptar las implicaciones derivadas de
tales principios. De otra manera no se entiende su empeño en seguir invocando
el "hecho católico" como fuente de privilegios o, si se prefiere, de "derechos"
para la institución eclesiástica y para el catolicismo. Y es que igualdad "no es
uniformidad", matiza el episcopado [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 14].
Respecto al "trato especial" que debe amparar al catolicismo, resultan muy
ilustrativas las declaraciones del obispo de Garzón, Libardo Ramírez -miembro
de la comisión episcopal encargada del seguimiento a los avances de la reforma
constitucional- cuando en una instrucción pastoral sobre libertad religiosa se
pregunta si "da lo mismo ser católico o ser de cualquiera otra confesión religiosa".
Después de insistir en que el episcopado ha reiterado su apoyo a la libertad
religiosa, lo que demuestra "la gran apertura de nuestra Iglesia", el prelado afirma:
6. De las cuarto mujeres, —entre un total de 74 miembros— dos hacían parte de la Alianza Democrá-
tica M-19, una de la UP y la otra pertenecía al partido liberal. [El Tiempo, 16 de abril de 1991].
[332]
La Iglesia Católica no reclama privilegios, pero sí que se respeten sus derechos, se apre-
cien los grandes servicios que por siglos ha prestado en lo cultural y social a las diversas
regiones de Colombia, y se tenga en cuenta el innegable hecho de la fe y tradiciones
católicas de nuestra Nación. (...) no podemos caer en un relativismo religioso que ter-
mina por pensar que da lo mismo profesar cualquier religión".
Esta crítica por una supuesta relativización de la libertad y de la igualdad religio-

sas que impregna el discurso del episcopado, en muchas ocasiones se acompaña
de posiciones abiertamente despectivas respecto a los otros movimientos reli-
giosos. En efecto, hay claras connotaciones peyorativas al sugerir que el
catolicismo y los católicos no pueden ser comparados con las "sectas" [Asam-
blea Plenaria Extraordinaria 1991: 4-5] y con los "adictos" a otras religiones .
Términos como "sectas", algunas de ellas "fanáticas" [ibid.: 28] y "fundamenta-
listas" [Asamblea Plenaria Extraordinaria 1991: 7], reafirman la voluntad del
clero en subrayar la "inferioridad" -numérica, moral, doctrinal, etc.- en la que se
encuentran todos los movimientos religiosos frente al "hecho social católico".
Otro ejemplo de las dificultades del episcopado para respaldar el pluralismo y
la igualdad religiosos se encuentra en la polémica suscitada por monseñor Castríllón,
cuando, en 1994, al denunciar que una "alianza" entre Ernesto Samper y algunos
representantes de las Iglesias protestantes vulneraría la "unidad de nuestro país",
solicitó a los liberales abstenerse de votar por dicho candidato. No obstante que el
monseñor reconoce que "ama a sus hermanos protestantes", dentro de los cuales
tiene muchos amigos, "el problema no es de amistad, es que no hay dos verdades,
hay una sola, y si hoy la tenemos yo no quiero que se rompa". Al desenterrar los
enfrentamientos partidistas en torno a la cuestión religiosa, sostuvo que es la lucha
por conservar esa unidad lo que evita que "cosas tan grandes como las que han
ocurrido en la historia atribulada" del país vuelvan a ocurrir.
UN GOLPE AL CONCORDATO
El Procurador General de la Nación, al considerar la inconstitucionalidad de bue-

na parte del concordato de 1973, le solicitó, en agosto de 1992, a la Corte
7. Monseñor Ramírez (1992), en su "Instrucción pastoral sobre libertad religiosa y educación", se

refiere a los no católicos como "a personas adictas a confesiones e iglesias distintas a la Católica [que] tienen
derecho a practicar en privado y en público su fe".
[333]
RICARDO ARIAS
Constitucional invalidar todos aquellos artículos violatorios de las nuevas disposi-

ciones. Según el concepto del ministerio público, el concordato está fundamentado
en "la monopolización de lo religioso por una sola iglesia, a la cual se le reconocen
una serie de privilegios exclusivos y, a la vez, excluyentes de las demás religiones y
comunidades" [El Tiempo 16 de agosto de 1992]. Tales disposiciones, sostiene el
alto funcionario, no sólo rompen el principio de igualdad rehgiosa, sino que, ade-
más, vulneran normas internacionales suscritas por el Estado colombiano,
relacionadas con la libertad de conciencia, de enseñanza, de culto, etc.
En febrero de 1993, la Corte Constitucional al aceptar el concepto del Pro-
curador, invalida once artículos del concordato y otros cinco son considerados
parcialmente inconstitucionales. En virtud de ese fallo, la Iglesia católica perdió
varias de sus prerrogativas: la educación católica ya no es obligatoria en los esta-
blecimientos oficiales y los colegios de la Iglesia dejan de ser financiados por el
Estado; el fuero eclesiástico desaparece y su intervención en asuntos matrimo-
niales se ve ampliamente reducida, así como su papel en la evangelización de los
indígenas; y la asistencia espiritual a los militares deja de ser su monopolio .
Las reacciones no se hicieron esperar. La prensa nacional liberal y conserva-
dora se unió a las protestas de la Iglesia. El periódico El Colombiano sugirió que
la actitud del Procurador es influenciada por "la presencia de la mano oculta de
la masonería, lo cual no sería de extrañar porque no es la primera vez (...), mien-
tras el país se destruye por inmoral, el mismo Estado se suma y de alguna manera
pretende violar legalmente los derechos délos católicos" [Bermúdez 1996: 26].
El Espectador, por su parte, al referirse a la indebida intervención de la Corte en
tratados internacionales -"el veneno anticlerical de los magistrados"-, cree per-
tinente recordar que "la doctrina de la revisión de tratados tuvo en Adolfo Hitler
su campeón más dedicado" [ibid.: 26]. La investigación de Bermúdez [op cit.:
33-34] muestra cómo El Tiempo publicó sobre el tema del concordato treinta y
seis artículos, la mayoría de ellos favorables a los puntos de vista de la Iglesia:
mientras que los comunicados episcopales aparecieron en primera página, las
opiniones de los movimientos cristianos ocuparon las páginas interiores; y cuan-
do se conoció el fallo de la Corte desfavorable para la Iglesia católica, El Tiempo
no aceptó la decisión de los magistrados, a quienes les negó el derecho a la répli-
8. La vicaría castrense existe desde 1949. Dado el monopolio del catolicismo, los miembros de la
institución militar sólo podían contar con la asistencia espiritual del clero católico.
[334]
ca en sus páginas, y abogó, por el contrario, por el restablecimiento del concor-

dato. Por su parte, Monseñor Castrillón afirmó que:
hay que cambiar la Constitución porque ésta fue hecha apresuradamente y con el pro-
tagonismo de las minorías. Por eso, el voto católico tendrá que apoyar a los hombres
públicos que nos representen a los católicos y que reconozcan que la Iglesia Católica
está cocida a la nacionalidad colombiana [El Tiempo 11 de febrero de 1993].
Con razones muy similares a las que legitimaron el desmonte del concordato, nue-
vamente, tras una solicitud del Procurador, la Corte constitucional, en 1994, puso
fin a la consagración del país al Sagrado Corazón. A los lamentos tradicionales de
lajerarquía eclesiástica, se sumaron los de El Tiempo', el cual abrió sus páginas a la
Sociedad colombiana de Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad, TFP [ 1994]
que pronosticó la reanudación de las guerras de religión, que han estallado cada
vez que se ha atacado a los sentimientos católicos del país [ibid. ]. Según la senten-
cia de la Corte, la consagración a un símbolo religioso obliga al jefe del Estado a
hacer manifestaciones públicas en favor de un culto determinado, es decir que se
trata de una forma de "colectivizar una fe" [El Tiempo 5 de agosto de 1994],
EL "CONCORDATO EVANGÉLICO"
A finales de 1997, el gobierno de Ernesto Samper y los representantes de las

diecinueve Iglesias, confesiones y denominaciones reconocidas por el Estado
firmaron un convenio que ambas partes no dudaron en calificar como "históri-
co". El acuerdo, al regular aspectos relacionados con la asistencia religiosa, la
educación, el matrimonio y el régimen tributario, fue un paso más hacia la igual-
dad religiosa basada en el pluralismo.
Con dicha sentencia quedó establecida "la obligatoriedad de asistencia es-
piritual cristiana, en condiciones de igualdad, en cárceles, hospitales e
instalaciones de las Fuerzas militares y de policía, hasta ahora en manos de los
sacerdotes católicos". Se reiteró la "libertad de cultos en los establecimientos
educativos oficiales", de manera tal que, si hay un "número razonable" de estu-
9. Anteriormente, las páginas editoriales de este diario habían manifestado su molestia porque se
querían desconocer "costumbres y tradiciones que se deben respetar porque calan ya profundamente en los
sentimientos de la ciudadanía" [El Tiempo, 18 de abril de 1994].
[336]
RICARDO ARIAS
diantes de una confesión determinada, el plantel educativo estará en la obliga-

ción de ofrecerles una formación acorde con sus creencias; y, en ningún caso, un
estudiante podrá ser obligado a recibir educación religiosa contraria a sus prin-
cipios. Por otra parte, el matrimonio celebrado por cualquiera de estas Iglesias
tendrá efectos jurídicos ante el Estado. Hasta entonces, evangélicos y pentecos-
tales tenían que recurrir al matrimonio civil para legalizar las uniones realizadas
en sus iglesias; ahora, los pastores pueden celebrar la ceremonia religiosa y luego
registrarla ante una notaría (El Tiempo 3 de diciembre de 1997). Finalmente, se
estipula que todas las Iglesias quedan cobijadas bajo un mismo régimen tributa-
rio, es decir que los templos de evangélicos y pentecostales quedan, como los
católicos, exentos de impuestos .
MORAL CIVIL, MORAL CATÓLICA
Algunos de los debates que hemos mencionado en los últimos párrafos remiten a
un problema de gran importancia, la moral. Es frecuente escuchar, por parte de
la Iglesia católica, que las diferentes crisis por las que ha atravesado el país tienen
todas un origen común: la sociedad, las instituciones, el individuo, se han alejado
de las pautas morales trazadas por el cristianismo. La solución, por lo tanto, está
en volver a esos valores. Eso es precisamente lo que dice el episcopado en los
años d e l 9 9 0 , cuando el país atraviesa por momentos particularmente críticos:
su interés por la educación religiosa, su rechazo a una serie de prácticas asociadas
con la "secularización" y cada vez más extendidas en la sociedad, hacen parte de
esa lucha que libran los obispos para implantar una moral que responda
plenamente a los preceptos que ellos defienden y que llaman "cristiana".
Otros sectores, sin embargo, señalan que los valores morales que ha buscado
imponer la Iglesia no resultan ya adecuados para los nuevos tiempos y en lugar
10. Esta última medida fue adoptada pot el siguiente gobierno. Podemos mencionar otras dos decisio-
nes, tomadas a finales de la década de los años de 1990, que ilustran el deseo de la Procuraduría y de la Corte
por adaptar la legislación al espíritu laico de la Constitución. Se acepta que los jóvenes mayores de 18 años que
realizan estudios en algún establecimiento religioso pueden aplazar la prestación del servicio militar obligato-
rio, independientemente de la religión que practiquen. Hasta entonces, los únicos que se beneficiaban con esta
medida eran los estudiantes que siguieran estudios en centros católicos. En el mismo sentido, una sentencia de
los magistrados prohibe que los homosexuales, considerados hasta entonces jurídicamenre como delincuentes,
sean rechazados como maestros y como miembros del Ejército por sus orientaciones sexuales.
[336]
de una moral cristiana o religiosa, proponen una moral "laica" o "civil". Hacia
finales de los años 80, el entonces director del Cinep sugiere dos hipótesis para
explicar el vacío ético que caracteriza a la sociedad colombiana. En primer lugar,
el padre Francisco de Roux recuerda que las jerarquías eclesiásticas centraron
todo su interés en el desarrollo de una "civilización católica" o de una "comunidad
religiosa", relegando a un segundo plano la construcción de una "civilización
estatal" o de una "comunidad civil"; es decir, "lo importante para la Iglesia era
hacer buenos católicos y eso no coincidía necesariamente con hacer buenos
ciudadanos". De Roux sostiene que el progresivo declinar de la moral religiosa,
más notoria a partir de los años 60, no se ha visto acompañado por el surgimiento
y consolidación de una ética cívica "que sustituya lo que antes se cumplió como
mandamiento divino" [De Roux 1987].
En 1991, en un informe sobre los derechos humanos, el entonces Procurador
Arrieta sostiene que la crisis que vive el país no es ajena a una "falla en la moral
cristiana" y, de manera muy rápida y vaga, lanza la propuesta de crear una "religión
civil" o una "ética laica", inexistente en el país, concluye el alto funcionario. La
propuesta no merece mayor debate por parte de la Iglesia, como tampoco por
parte de otros sectores de la sociedad: el presidente de la CEC, Rubiano, rechaza
las acusaciones y la iniciativa del Procurador, afirmando que "su propuesta de
construir la religión civil o la ética laica parte de un supuesto falso: que los valores
de la moral católica perdieron vigencia". Y termina cuestionando la utilidad de
una nueva ética laica, si finalmente ésta también tiene que reconocer los mismos
principios que siempre ha defendido el cristianismo: "el valor de la vida humana,
de la dignidad de la persona, de la unidad de la familia, del respeto a todos los
Derechos Humanos" [El Tiempo, 4 de octubre de 1991] 1 1 .
La elaboración de ese tipo de "moral civil" o "laica" no es tarea fácil. Por una
parte, la Iglesia católica sigue oponiendo una férrea resistencia a los proyectos
estatales que buscan la "modernización ética", como se aprecia en los casos del
aborto, del divorcio, de la eutanasia, etc. . La propia Corte Constitucional,
11. Monseñor Castrillón sostiene que una ética basada en el consenso, en lo que "la mayoría cree que
está bien, puede set manipulada y muy peligrosa". Los horrores cometidos por Hitler, sostiene el prelado,
tuvieron como base una ética compartida por muchos alemanes...; cfr. El Tiempo, 20 de septiembre de
1992.
12. Para conocer la reacción del episcopado frente a la aprobación de la eutanasia para los enfermos
terminales. Véase El Tiempo, 22, 24 y 28 de mayo de 1997.
[337]
RICARDO ARIAS
organismo encargado de velar por "la integridad y supremacía de la Constitución"

(artículo 241), no comparte una misma posición frente al desarrollo de la moral
laica. Varios ejemplos confirman esta falta de consenso. La aprobación de la
eutanasia, en 1997, se funda en una argumentación a todas luces favorable a la
laicidad , pero no todos los magistrados piensan igual. Por el contrario, varios
de ellos no dudan en continuar evocando el "hecho social católico" como criterio
determinante para sentar jurisprudencia. El magistrado Vladimiro Naranjo
considera que el fallo de la Corte se aparta de la "moral general del pueblo
colombiano" y aclara que se opone a la eutanasia, entre otras razones, porque es
contraria a "la concepción personalista cristiana de la vida y de la libertad (que)
proclaman que el hombre no es absolutamente libre, toda vez que la libertad
humana debe ser entendida como la facultad de autodeterminación conforme
con las finalidades naturales del hombre, dentro de las cuales no se contempla su
propia destrucción, y el dominio humanos sobre la propia vida no es mirado
como un dominio absoluto, sino como un dominio útil" .
Otros debates sobre la moral no menos transcendentales dejan igualmente
al descubierto la ausencia de consenso en el seno de la Corte. Los magistrados
que basan parte de su argumentación en el "hecho católico" logran imponer sus
puntos de vista en torno al aborto [Sentencias C-133 de 1994 y C-013 de 1997]
e incluso en torno a la moral, apoyándose, en este último caso, en una ley de
1887 [Sentencia C-224 de 1994] . Como se aprecia, no existe consenso alguno
al interior de la Corte Constitucional sobre el tipo de moral que debe regir el
comportamiento de la sociedad colombiana. Es decir, al parecer no todos sus
miembros están convencidos del carácter laico de la nueva carta política, lo cual
resulta inquietante, pues la Corte, como ya lo dijimos, es la encargada de proteger
"la integridad" de la Constitución". En otras palabras, los debates y las sentencias
13 . El fallo definitivo afirma que el Estado no puede exigirle a nadie "conductas heroicas, menos aún
si el fundamento de ellas está adscrito a una creencia religiosa o a una actitud moral que, bajo un sistema
pluralista, sólo puede revestir el carácter de una opción (...). Quien vive como obligatoria una conducta, en
función de sus creencias religiosas o morales, no puede pretender que ella se haga coercitivamente exigible a
todos; sólo que a él se le permita vivir su vida moral plena y actuar en función de ella sin interferencias"
[Sentencia C-239 de 1997].
14. Salvamento de voto del magistrado Vladimiro Naranjo, 11 de junio de 1997; cfr. Sentencia C-
239/97.
15. Se trata de la ley 153 de 1887, artículo 13, según el cual "la costumbre, siendo general y conforme
con la moral cristiana, constituye derecho, a falra de legislación positiva".
[338]
de esta institución pueden reafirmar u obstruir el desarrollo de la laicidad, pues los

fallos de la Corte sientan un precedente, establecen una "doctrina", que debe ser
respaldada por el Estado para hacerla cumplir por todos los ciudadanos .
Finalmente, las discusiones recientes en torno a los derechos de las parejas
homosexuales también demuestran que la Iglesia no es el único obstáculo para el
desarrollo de una sociedad fundada en los principios de la laicidad. El proyecto
que buscaba recientemente ampliar algunos derechos sociales y prestacionales
en las parejas de un mismo sexo fue derrotado en el Congreso. Para amplios
sectores de la clase política, ese tipo de uniones, a pesar de ser reconocido por la
nueva constitución, constituye una amenaza para la "familia", para las "buenas
costumbres", para la "sana educación de los niños", etc. Es decir, en nombre del
"hecho católico", una vez más los valores laicos son rechazados.
CONSECUENCIAS DEL PLURALISMO RELIGIOSO
CRECIMIENTO DE LOS MOVIMIENTOS "PROTESTANTES"
Pese a los diversos obstáculos, la laicidad, al menos en algunas de sus facetas, ha

logrado desarrollarse de manera satisfactoria. Jurídicamente, el espíritu laico de
la Constitución ha encontrado un decidido apoyo por parte de algunas institu-
ciones estatales, de manera que la separación de poderes parece un logro que, al
menos por el momento, ya nadie cuestiona. Los resultados son también positi-
vos en materia de pluralismo y de igualdad religiosa: aunque las pretensiones
hegemónicas no hayan desaparecido del todo en el discurso oficial del catolicis-
mo, es evidente que la situación ha mejorado notablemente. Las discriminaciones
y la exclusión por criterios religiosos carecen dc toda legitimidad y en la vida
diaria esas prácticas, tan comunes hace apenas pocos años, son cada vez menos
frecuentes. Al margen de algunos incidentes, fruto del desconocimiento de algu-
nos funcionarios en materia de igualdad y libertad religiosas, y no de una política
en contra de esas medidas, las minorías religiosas se han beneficiado con la nue-
va Constitución, como ellas mismas lo reconocen.
16. La abogada Ana María Niero me prestó una gran ayuda en el tema de las sentencias de la Corte
Constitucional.
[339]
RICARDO ARIAS
La importancia cada vez mayor del pluralismo religioso plantea un interro-

gante: ¿qué resultados ha arrojado esa diversidad, que parece estar adquiriendo
carta de ciudadanía en la sociedad colombiana? En primer lugar, se observa un
crecimiento de los nuevos movimientos religiosos y de sus seguidores, tendencia
registrada desde mediados del siglo xx, pero que ha adquirido mayor dinamis-
mo durante la última década. Según estudios hechos por la CEC,para 1990 había
62 movimientos religiosos cristianos [El Tiempo 14 de marzo de 1993]. Hacia
finales de ésta década la población "protestante" se sitúa entre los 3 y 4 millones
de practicantes, es decir, cerca del 10 por ciento del total de la población colom-
biana; y según el nuncio, cada día 200 creyentes abandonan las filas del catohcismo
colombiano [El Tiempo 13 de julio de 1997].
PLURALISMO RELIGIOSO Y DEMOCRACIA
En ese sentido, se podría afirmar que el pluralismo religioso ha contribuido a

afianzar el proceso democrático del país. Sin embargo, la respuesta quizá no ha
sido tan sencilla. Los estudios realizados por Jean-Pierre Bastían sobre el papel
de las minorías religiosas en el desarrollo de la democracia latinoamericana indi-
can que el balance es negativo. De acuerdo con Bastían [ 1 9 9 4 ] , en un comienzo
los nuevos movimientos religiosos -"evangélicos" y "pentecostales", principal-
mente-, centraron sus esfuerzos en su expansión numérica, en detrimento de las
reivindicaciones políticas y sociales con las que se había identificado el protes-
tantismo histórico en las décadas anteriores. En el contexto de Guerra fría, estas
asociaciones, conscientes de la importancia que representaba el número crecien-
te de votos de sus fieles, se olvidaron de la fórmula que definía su criterio sobre la
vida política - " n o te metas"- y se identificaron rápidamente con los sectores
anticomunistas, colaborando en muchas ocasiones con los gobiernos militares,
como sucedió en Brasil y Chile. Cuando ese movimiento religioso fue suficiente-
mente fuerte, no se contentó con servir de simple "aliado" de los gobiernos;
aspiraba, por el contrario, a convertirse en actor independiente, para lo cual fun-
dó partidos confesionales [Bastían 1997: 157-167].
Sin embargo -concluye categóricamente Bastían- todo este proceso no ha
permitido consolidar la democracia en América Latina. A pesar de que las con-
diciones políticas y socioeconómicas permiten explicar las conversiones al
pentecostalismo, estos movimientos, lejos de romper con las prácticas tradicio-
[340]
nales, reproducen el mismo sistema que han defendido tanto el Estado como la
Iglesia católica: representación corporativista (negación del sujeto), jerarquiza-
ción (ausencia de igualitarismo) y autoritarismo (ausencia de consenso y de
participación). En otras palabras, no ofrecen nada para la construcción de la de-
mocracia. La aparición en el escenario político de estos nuevos partidos de tipo
confesional y la competencia que han desatado en el frente religioso cuestionan-
do el monopolio ejercido por la Iglesia dominante, no se han traducido en el
ofrecimiento de nuevas alternativas sociales que remedien la situación de injusti-
cia y de exclusión de los fieles [Ibid.: 170-174].
CONCLUSIONES
Desde su proclamación en 1991 hasta nuestros días, el pluralismo, la igualdad reli-

giosa, la separación de poderes y otros principios que sustentan la laicidad, han sido
respetados por los diferentes gobiernos, incluso por el de Andrés Pastrana, de talante
conservador. Más aún, diferentes entidades estatales han realizado un trabajo orienta-
do a fortalecer y a ampliar las bases de un régimen laico. Pero, a pesar de estos esfuerzos
y de los resultados obtenidos, el balance de la laicidad arroja un saldo bastante pre-
ocupante, cuya responsabilidad no recae únicamente en la Iglesia.
Es imposible pensar en una sociedad plural, ajena a las posiciones excluyen-
tes, a los discursos hegemónicos, en un contexto perrneado completamente por
todo tipo de violencias que reflejan de una u otra manera la profunda intoleran-
cia de la población. Desde el guerrillero que defiende su causa asesinando a la
población civil, hasta el paramilitar que combate a la guerrilla recurriendo a una
estrategia de terror aún más indiscriminada, y sin olvidar al Estado y a innumera-
bles actores intermedios que recurren a ios mismos procedimientos, lo que se
observa es la preponderancia de una lógica que resulta absolutamente incompa-
tible con los ideales más elementales de la laicidad: discusión, debate, pluralismo,
tolerancia, en medio de un espacio público en el que nadie puede ser excluido en
razón de sus convicciones.
Pero la violencia no es el único factor que ha impedido el desarrollo de una
verdadera laicidad. Además de otros elementos que ya señalados, la actitud del
episcopado colombiano tampoco ha ayudado a consolidar ese proceso. En efec-
to, si bien es cierto que el clero ha replanteado su posición frente a una serie de
[341]
RICARDO ARIAS
problemas "sociopolíticos", su discurso permanece prácticamente inalterable

cuando se trata de abordar temas como el pluralismo religioso, la moral y la secu-
larización. Es decir, el mundo, la sociedad, el individuo, deben estar regidos por
una serie de normas y de valores que nadie mejor que la Iglesia católica está en
posición de señalar, lo cual constituye la antítesis de un modelo laico basado en
la libertad pública de conciencia.
Los cambios producidos en la sociedad colombiana y en el mapa religioso
del país plantean una pregunta central: ¿qué rol debe jugar la Iglesia católica en
una sociedad secular, en la que además el Estado ha adoptado los principios
laicos de separación de poderes y reconocimiento y promoción del pluralismo?
El desafío, para la Iglesia católica, es inmenso.
[342]
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U T O P I A P A R A L O S E X C L U I D O S

E IDENTIDAD NACIONAL EN COLOMBIA

UNIVERSIDAD DE PARÍS X- NANTERRE

existencia y la materialidad de dichos lugares de la memoria rompía con las

Naturalmente, como era de esperarse, aunque no fuera ese su propósito, la

Tras lo dicho, podemos arriesgar una primera aproximación en clave comparativa.

y ya trasnochada teoría carlyliana según la cual el pasado obedece a la acción de

Así, las luchas de independencia, glorificadas mediante un himno grandilocuente,

y a las víctimas de la represión de Morillo tras la primera tentativa fallida de eman-

nueva República echó mano de los caudillos más destacados mitificándolos y

de eventos o de personajes cimeros, en Colombia no existan o sean de tan ma-

de la gloria y relativo olvido de quien también fuera un procer, y aunque se le

Dos elementos de reciente incorporación al aparato simbólico de la colom-

muy alejados de la historia colombiana (termopilas, centauros y cíclopes) y otros

CARRERA DAMAS, Germán

M e uno a esta conmemoración del multiculturalismo que legitimó la Constitu-

' Traducción de Antonio Posada

en Belice. Durante los últimos diez años he enseñado en el programa de Estudios

de la raza en las Américas y, en lugar de hacer aquí mención específica a esos

Permítaseme comenzar citando a Girvan:

La apremiante realidad económica de los años de 1990 ocasionó un movimiento

Visto retrospectivamente, la colección de estudios que en 1995 publicó la ONG

península Ibérica. Un argumento en contra es que hay poderosas explicaciones

Los estudios de Afro-Latinoamérica siguen reflejando la denigración racista

poder buscan legitimidad promoviendo una cultura nacional sintética, intentan-

ferrocarril de la costa de Puerto Limón siguieron un patrón de mano de obra de

Afro-Cuban Volees [Pérez Sarduy y Stubbs 2000] fue la continuación de nues-

Para el caso de Cuba, pueda resultar atractivo establecer correspondencias

bien en Moscú, Madrid y Bruselas. A muchos observadores independientes les

así como de su consecuencia post-emancipadora, la servidumbre, ambas en cali-

Conceptualizar raza y las diferencias raciales temporal y espacialmente, y repen-

1999. "Latinoamérica" y "Cuba". En: Afropaedia, Cambridge. [Microsoft Encarra 2000],

1995. "Introduction". En: Minority Rights Group, (ed.). No LongerInvisible: Afro-Latinoamericans

U n a sociedad se define por su actitud ante el pasado y el futuro, y sus recuerdos

La presencia africana en los Andes se inicia desde el momento mismo de la con-

1. Relectura de crónicas, revisión de la bibliografía etno-histórica y trabajo de campo.

reales, e incluso los vendían a precios elevados si el negocio resultaba económi-

LAS RUTAS DE LLEGADA Y E N T R A D A D E L T R Á F I C O

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panandino muy reconocido en el periodo pre-hispánico- y que a partir de 1538

Durante la conquista, tanto los negros practicantes de religiones africanas e islá-

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