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1] De Signis: los Orígenes del Signo como Pensamiento Inferencial

escrito por Jesús O. Elizondo

Profesor Investigador de Departamento de Comunicación

Universidad Iberoamericana Ciudad de México
jesus.elizondo@uia.mx

ENSAYO

“La palabra o el signo que el hombre usa es el hombre mismo.”

C.S. Peirce

“Todo pensamiento humano puede reducirse a inferencias.”

K.-O. Apel

Mi intención al presentar este trabajo es señalar el origen de una teoría de los signos
basada en la definición de signo y su intrínseca relación con la inferencia. He podido
rastrear – con gran sorpresa para mí -, en el texto de Filodemo, conceptos clave para la
fundamentación de una doctrina de los signos y de la teoría pragmatista de Charles
Sanders Peirce (1839 – 1914), tales como sentimiento (feeling)y prueba (test),así como
la argumentación básica sobre lo incognoscible o inconcebible. Estos elementos serán
retomados por Peirce en sus textos de 1868 “Cuestions Concearning Certain Faculties
Claimed for Man” y “Some Consecuences of Four Incapacities” , y constituyen el punto
de partida de la teoría de los signos peirciana. Ha sido motivo de gran asombro y
satisfacción para mí, descubrir en el texto introductorio a De Signis, en la parte en que
se da cuenta de las diversas traducciones de las que ha sido objeto el texto, de la
existencia de una traducción incentivada por Peirce:una traducción al inglés fue hecha
en 1880 por Allan Marquand, un discípulo estudiante de Peirce.

Resulta sorprendente comprobar que tanto los epicúreos como los estoicos, no separan
la lógica de la semiótica; para ellos, como para Peirce, la semiótica es, otro nombre de
la lógica. La semiótica es para Peirce, como para los epicúreos, la teoría de la semiosis o
inferencia a partir de signos. Cabe anotar que en el caso de los epicúreos, centran su
argumentación sobre la base de que sólo es posible pensar en signos en tanto se sustente
este proceso en la inferencia empírica. El texto que presento a continuación discurre
como una argumentación epicúrea frente a la contraargumentación de los estoicos y
viceversa.
La edición inglesa de este trabajo se titula On Meths of Inference y es un estudio basado
en la lectura del papiro original hecha por los editores Phillip Howard De Lacy y Estelle
Allen De Lacy. He investigado este documento y he querido presentar aquí una sucinta
recuperación de los contenidos de dicho texto con el fin de incentivar a colegas
helenistas y latinistas a indagar sobre el texto de Filodemo para trabajar entre otros
aspectos, en una traducción del griego original, al castellano. Cabe mencionar, a modo
de contextualización, que De Signis es tan solo, un fragmento de un gran texto
encontrado en un papiro, que bajo el nombre de Papiros Herculeanos, ha sido objeto de
múltiples traducciones del griego original, al latín, y posteriormente, a otras lenguas
occidentales. De la traducción al latín se debe el vocablo Signis, y es de ahí de donde
parte el estudio de los signos en términos occidentales.De las copias existentes, la que se
encuentra en Oxford es una de las mejor conservadas y probablemente, la más
estudiada. Para realizar la traducción del inglés al castellano, me he basado en la
traducción del latín al inglés que ofrecen los editores De Lancy, así como en algunos de
sus doctos comentarios ya que resultan muy ilustrativos.

El papiro número 1065 es uno de los papiros mejor conservados del texto original de los
llamados Papiros Herculeanos. Treinta y ocho columnas de texto están precedidas por
una columna muy dañada (la columna Ia), y también hay ocho fragmentos cuyo lugar en
la totalidad del trabajo no ha sido determinado del todo. Se desconoce la extensión
original del tratado, ya que las columnas existentes forman parte solamente de la última
sección del rollo del papiro que contiene este trabajo. La fecha exacta del papiro
también se desconoce. No puede ser posterior al año 79 d. de C., e inclusive, pudo haber
sido escrito durante la vida de Filodemo. Es, de cualquier manera, una copia mas bien
pobre; contiene muchos errores de los escribas: borrones y tachaduras, y algunos
pasajes han sufrido transformaciones al haberles sido escrito encima. Una copia del
texto del papiro fue publicada en Volumia Heraculensia, Series II, Vol. IV, fasc. 1
(Nápoles, 1864).Hay, también, una copia sin publicar en la biblioteca de Oxford
(Bodlein). El texto fue editado primeramente por T. Gomperz en 1865 a partir de las
copias que hay en Nápoles y en Oxford. El tratado fue subsecuentemente objeto de dos
disertaciones germanas, y Philippson, el autor de la segunda, ha publicado en el
Rheinisches Museum dos artículos sobre el texto. Como lo he mencionado supra, una
traducción al inglés fue hecha en 1880 por Allan Marquand, un discípulo estudiante de
Peirce, por sugerencia de Peirce mismo, pero la traducción nunca fue publicada. Más
recientemente, un estudiante polaco, K. Lesniak, hizo un estudio sobre el tratado. Este
trabajo fue publicado con una traducción al ruso y con un sumario en inglés, en Studia
Logica II, Varsovia, 1955. El título del tratado esta dañado y la restauración es incierta,
y ya que al menos cinco traductores han dado una sugerencia de titulo diversa. En esta
edición, se toma el título griego y su traducción latina: De Signis. El texto con el que
aquí he trabajado, esta basado en la lectura del papiro hecha por los editores Phillip
Howard De Lacy y Estelle Allen De Lacy. Ellos se apoyaron en las copias de Oxford y
Nápoles, ya que cuando estas se hicieron, el papiro estaba en mejores condiciones que
en la actualidad. De las dos copias existentes, la copia de Oxford es la más reciente y la
más completa, y, en general, la más precisa.

EL ARGUMENTO Y EL ORIGEN DE DE SIGNIS.

Filodemo parece haber escrito De Signis en un papiro a modo de libro. Las treinta y
ocho columnas de texto continuo, contienen al menos, cuatro diferentes discusiones
sobre la inferencia empírica; la primera de Zeno, la segunda de Bromius, la tercera y tal
vez también la cuarta, de Demetrio. Estas cuatro discusiones, se sobreponen, y donde
abordan el mismo tema, no resultan del todo consistentes las unas con las otras. Hasta
donde sabemos, Filodemo no incorpora nada de su propio pensamiento; él simplemente
reporta a sus lectores de lo informado por sus fuentes. Los cuatro informes defienden el
método epicúreo deinferencia empírica frente a los ataques de los estoicos. Los
epicúreos sostienen quelas relaciones del signoson descubiertas empíricamente, y, que
si la investigación empírica es apropiadamente dirigida, la relación del signo con la cosa
significada, resulta ser una relación necesaria. Por otro lado, los estoicos argumentan
que la investigación empírica no es capaz de establecer una relación necesaria entre el
signo y la cosa significada. Ellos sostienen que la inferencia a partir de signos sólo es
válida si supera la prueba (test) de la contraposición. La naturaleza de esta prueba se
revela en la distinción entre el signo común y el signo particular. El signo común existe
aunque el objeto no percibido y que es significado, exista o no; aun así, no es una base
fiable para una inferencia. El signo particular existe sólo cuando el objeto no percibido
existe, de tal manera que, si la existencia del objeto significado es negada, la existencia
del signo ha de ser negada también. Así, los signos particulares, que proveen la única
base fiable para la inferencia, son establecidos únicamente mediante la prueba formal de
la contraposición. (De Signis, col. i.1-19). Los epicúreos defienden su posición
señalando que la relación entre signo y cosa significada es aprendida únicamente por la
percepción sensorial, mediante el método de la analogía. A menos que una conexión
constante entre objetos haya sido establecida empíricamente, la prueba estoica de
contraposición no es posible. Los objetos en nuestra experiencia son los signos de los
cuales inferimos, por analogía, la naturaleza de los objetos imperceptibles. Los
epicúreos coinciden con los estoicos al rechazar la inferencia a partir de signos
comunes, pero difieren en aquello de que los signos particulares se establecen sólo
mediante la prueba de la contraposición. Desde su punto de vista, una inferencia es
válida si es inconcebible que el signo debe existir cuando la cosa significada no existe.
Pero la incognocibilidad (inconceivability) es un criterio empírico, basado en
similitudes observables; por lo tanto, los signos particulares pueden ser derivados
empíricamente. Diversos aspectos de esta diferencia básica entre las dos escuelas son
explorados en el resto del tratado. De las cuatro secciones que constituyen el trozo de
papiro existente donde ha sido plasmado este texto de Filodemo, las dos primeras
proporcionan una lista de los argumentos estoicos que atacan a la inferencia empírica,
seguidos de las respuestas epicúreas a estos argumentos. En la primera sección, que fue
tomada de Zeno, los dos argumentos iniciales se perdieron en el tiempo, pero las
contestaciones que han sido preservadas, muestran que ambos trataban sobre
losrequerimientos formales para una inferencia válida. La respuesta epicúrea es que el
método de analogía satisface estos requerimientos formales (col. xi29-xii.36). El tercer
argumento estoico intenta refutar la analogía aduciendo inferencias inválidas, por
ejemplo, dado que hay higos en nuestra experiencia, debe haber higos más allá de
nuestra experiencia. En respuesta Filodemo apunta que la discriminación es requerida
en la construcción de inferencias analógicas (col. Xii.36-xiv.2). A continuación viene el
argumento de los signos particulares (mencionados anteriormente), y el problema de las
cosas únicas o raras. Los estoicos argumentan que el método de analogía en inválida por
el hecho de la existencia de cosas únicas y raras en nuestra experiencia. Estas cosas
excepcionales quedan fuera del rango de las similitudes observables; y, ya que puede
haber cosas excepcionales fuera de nuestra experiencia, no estamos justificados para
suponer que lo que es verdad en nuestra experiencia, es verdad en cualquier sitio (col.
i.19-ii.25). A este argumento los epicúreos responden que las cosas mencionadas por los
estoicos no destruyen la analogía, sino que, por el contrario, la sostienen. Las
diferencias son tan importantes como las similitudes para la inferencia, siempre y
cuando, las diferencias sean constantes; y el argumento de que hay cosas únicas el
cualquier otro sitio, es, en sí misma, una inferencia analógica. La misma respuesta será
dada para el argumento de las cosas raras. (col. xiv.28-xvi.4). El siguiente argumento
estoico es que la contraposición es el único método de inferencia que es formalmente
válido. (ii.25-iv.37). Los epicúreos contienden en oposición, que los argumentos por
contraposición son válidos, sólo y siempre y cuando, sean supuestos por analogía. Los
principios formales son derivados empíricamente (xvi.4-xvii.28). Los estoicos alegan
que la física epicúrea es inconsistente con el método empírico, ya que las cualidades que
los epicúreos asignan a los átomos no son las cualidades de los objetos en nuestra
experiencia (iv.37-v.7). Lo epicúreos defienden su atomismo al sostener que es posible
determinar empíricamente las cualidades de los cuerpos como cuerpos (xvii.28-
xviii.17). Los estoicos preguntan sobre qué bases las inferencias entre algunas clases de
cosas se prefieren a las inferencias entre otras clases (v.8-36). Los epicúreos responden
que la inferencia ha de ser entre clases que sean lo más similar posible, y que, tal
similitud se puede encontrar en clases muy amplias así como en aquellas muy
restringidas (xviii.17-xix.4). A continuación hay una interrupción en el orden simétrico
en la secuencia de las objeciones y sus respuestas (1ª-v.36) y (xi.29-xix.4). Filodemo
procede a dar dos objeciones estoicas que no son contestadas en la primera sección
(v.37-vii.5), y tres objeciones que son contestadas inmediatamente (vii.5-xi.26). En la
primera de las objeciones sin contestar (v.37-vi.36) los estoicos introducen un dilema.
La inferencia empírica no puede ser entre objetos idénticos, ya que, si los objetos son
idénticos, ¿cuál es el signo de cuál? Aún así, si la inferencia se hace entre objetos que
son meramente similares, la diferencia presente debe ser tal que destruya la inferencia.
En el segundo [argumento] (vi.36-vii.5), que es poco más que un apéndice del primero,
el argumento es que, ya que la inducción no es capaz de determinar la naturaleza de las
cosas como tales, es siempre incompleta. Filodemo presenta ahora – y responde -, a tres
argumentos de Dionisio , que él, por otra parte, considera sofísticos. El primero versa
sobre la ambigüedad de la palabra “similitud”; la segunda sostiene que la cualificación
“cuando nada entra en conflicto” (when nothing conflicts) es innecesaria, ya que no es
posible determinar empíricamente que nada entra en conflicto; y, la tercera tiene que ver
con las inferencias en casos de similitud parcial.

La segunda sección del tratado, de xix.9-xxvii.28, da la versión de Bromius sobre la

enumeración y refutación de los argumentos contra la inferencia empírica sostenidos
por Zeno. Suman ocho argumentos en total. Primeramente, los oponentes dicen que es
imposible examinar todas los aspectos y que es insuficiente examinar solo algunas
(xix.12-19). A esto Bromius replica que es suficiente con examinar varios aspectos – o
apariencias - homogéneas y variadas (xx.31-xxi.16). En segundo lugar, los oponentes
señalan a la amplia gama de variaciones en nuestra experiencia y se preguntan si no es
que puede haber variaciones mas allá de ella (xix.19-25). La respuesta es que siempre
hay un limite a las variaciones (xx.16-xxii.2). El tercer argumento es que ni los objetos
idénticos ni los no idénticos proveen de una base para la inferencia empírica (xix.25-
36). Bromius responde diciendo que en ciertas condiciones específicas, algunas
inferencias pueden hacerse a partir tanto de los objetos idénticos como de los no
idénticos (xxii.2.28). Cuarto es el argumento que dice que la inferencia es válida
únicamente si la conclusión es asumida en la premisa (xix.36-xx.4). Bromius contesta
aseverando que las inferencias empíricas no presuponen sus conclusiones (xxii.28-
xxiii.7). La posibilidad de peculiaridades fuera de nuestra experiencia provee la quinta
objeción (xx.4-10). Bromius replica que la inferencia empírica toma nota de ambas
diferencias y las similitudes en las cosas (xxiii.7-xxiv.10). El argumento sobre los casos
únicos es el sexto (xx.10-11). Bromius dice a esto, que las diferencias en los objetos
fuera de nuestra experiencia debe ser análoga a las diferencias encontradas en nuestra
experiencia (xxiv.10-xxv.23). Siguiente es el argumento a cerca de las cosas inusuales
(xx.11-12). La respuesta de Bromius es que la experiencia muestra lo que es inusual y
que no lo es (xxv.24-xxvii.9). Finalmente, los oponentes acusan a los epicúreos de
inconsistencia al mantener que tanto los dioses como los átomos son cosas distintas en
nuestra experiencia (xx.21-30). La respuesta está en xxvii.10-28. Con esto concluye la
sección extraída del Bromius.

En un pequeño párrafo transitorio (xxvii.28-xxviii.14), Filodemo dice que se encargará

a continuación, de establecer los errores más comunes de aquellos que argumentan
contra el método de la analogía. Así, Filodemo da dos registros de estos extendidos
errores. El primero, tomado del trabajo de Demetrio, conforma la tercera parte del
tratado. Los errores son cinco:

- Los oponentes no reconocen la inconcebibilidad como un criterio de inferencia distinto de la

contraposición (xxviii.15-25).

- Ellos fracasan al reconocen que ninguna posibilidad de similitud sea usada para la inferencia (xxviii.25-
29).

- No reconocen que tanto las variaciones y los objetos únicos en la experiencia son revelados por las
apariencias y apoyan la inferencia analógica (xxviii.29-37).

- Ellos no reconocen que hay caminos para probar (testing) la inferencia analógica (xviii.37-xxix.4).

- No reconocen la posibilidad de establecer empíricamente la naturaleza de las cosas como tales (xxix.4-
16).

El segundo recuento de los errores comienza en la muy dañada columna xxix y continua
hasta xxviii.22. Debido a la fractura del papiro, el origen del texto es incierto, aunque
bien puede pertenecer a Demetrio. Filodemo dice que aquellos que atacan el método de
la analogía han fracasado en entender los siguientes puntos.

- Los argumentos que emplean para refutar el método de la analogía son ellos mismos, argumentos
analógicos (xxix.24-xxx.15).

- Inferencias erróneas no desacreditan el método de la analogía; más bien, su error es puesto de manifiesto
en el adecuado uso del método (xxx.15-30).

- Si la analogía es rechazada, lo no percibido es convertido en incognoscible, ya que no hay otro método.

La contraposición no tiene validez aparte de la analogía (xxx.33-xxxi.36).

- No toda analogía es antecedida por signos. (xxxi.36-xxxii.8).

- Cuando decimos que hay tres tipos de signos, esto no significa que haya tres tipos de inferencia. El
método de la analogía es el único tipo. (xxxii.8-13).

- Los signos son tomados de nuestra propia experiencia y de la experiencia de los otros (xxxii.13-21).

- Una inferencia por analogía es razonable únicamente si no entra en conflicto con otras apariencias o con
aquello que ha sido previamente demostrado (xxxii.21-31).
- Inconcebibilidad (Inconceivability) es la mejor prueba (test) de una proposición hipotética (xxxii.31-
xxxiii.9).

- El origen del cosmos puede ser descubierto por el empleo adecuado del método de la analogía
(xxxiii.9-20).

- Los términos “tal que”, “en tanto que”, “según el cual” tienen cuatro significados. En todos ellos hay
una relación necesaria, que es descubierta empíricamente (xxxiii.21-xxxvi.7).

- El método de la analogía requiere que sea establecido mediante apariencias, que no hay evidencia de lo
contrario (xxxvi.7-17).

- Hay una gran diferencia en los diferentes tipos de signos (xxxvi.17-24).

La palabra signo tiene más de un significado (xxxvi.24-xxxvii.1).

- Hay más de una manera en que una cosa se sigue de otra, pero la inconcebibilidad es la misma en cada
caso (xxxvii.1-xxxviii.8).

- Los oponentes a la analogía emplean invenciones y falsedades para apoyar su posición (xxxviii.22-32).

Los fragmentos de De Signis están íntimamente relacionados con el tema del texto mas
extenso, pero han sido escritos desde un punto de vista más general. Ahí se incluyen
problemas epistemológicos así como de la inferencia lógica. Entre los tópicos
mencionados están los cuatro criterios epicúreos de verdad: Percepción, Preconcepción,
Percepción mental, y Sentimiento (feeling). Percepción mental es definida, y su empleo
con referencia al conocimiento de los dioses es indicada en los fragmentos VI y VIII.
Hay también indicaciones generales a cerca de la posibilidad del conocimiento más allá
de la experiencia inmediata y sobre varios usos de signos en los fragmentos II y III. Es
posible que Filodemo haya escrito este trabajo a modo de Órganon, incluyendo una
teoría de la percepción, una teoría epistemológica y una elaboración del método
empírico.

NOTAS

“Cuestions Concearning Certain Faculties Claimed for Man” fue publicado

originalmente en Journal of Speculative Philosophy, Vol. 2 pp. 103 –114 en 1868 y ha
sido recopilado en Peirce, C.S. Collected Papers 5.213 Al citar a Peirce de los Collected
Papers se suele hacerlo indicando el número del volumen y luego del punto, el número
de parágrafo. De la lectura de este texto, Peirce habría de escribir en el siguiente número
del Journal, “Some Consecuences of Four Incapacities” Cfr. Peirce, C.S. Collected
Papers 5.249

Marquand publicó un articulo “The Logic of the Epicureans”, en Studies in Logic by

Members of the Johns Hopkins University (Boston, 1883), pp. 1-11. Los editores De
Lancy agradecen a M.H. Fisch por la información acerca del interés de Peirce y
Marquand en el trabajo, y sugieren Cfr.: Fisch, M.H., “Peirce´s Arisbe” en Transactions
of the Charles S. Peirce Society 7 (1971), pp.-190-192. Nota en Philodemus, On
Methods of Inference. Bibilopoli, Napoli, 1978 p.12
La semiosis (ShmeiwsiV) es un proceso del razonamiento inferencial y es además, el
objeto propio de la semiótica. Por semiosis Peirce se refiere a una acción que involucra
a tres elementos: el signo, su objeto y su interpretante. También nos dice que la semiosis
–en griego- ya en el período romano de Cicerón, quería decir la acción de casi todo tipo
de signo. En sus propias palabras: “By ‘semiosis’ I mean an action, or influence, wich
is, or involves, a coöperation [sic] of three subjects, such as a sign, its object, and its
interpretant, [...]ShmeiwsiV in Greek of the Roman period, as early as Cicero’s time,
meant the action of almost any kind of sign” Peirce, C.S., Collected Papers 5.484 La
semiosis es una experiencia que hace cada uno en todo momento de la vida, pero la
semiótica, que es su teoría, es, en un sentido amplio, otro nombre de la lógica, la
“doctrina cuasi necesaria o formal de los signos” como la llama Peirce: “Logic, in its
general sense, is, [...] only another name for semiotic (ShmeiwsiV) , the quasi-
necessary, or formal, doctrine of signs.” Ibídem, 2.227

La palabra semiótica se remonta a la tradición griega para la cual era una de las tres
ramas de la medicina y comprendía el diagnóstico y el pronóstico por medio de los
signos. Los estoicos concedieron a la semiótica el rango de una división de la filosofía,
coordinada con la física y la ética, e incluyeron en ella la lógica y la teoría del
conocimiento. Los estoicos argumentaban que había signos (indicativos) capaces de
proporcionar conocimiento sobre las cosas más allá de la observación. Los epicúreos
sostenían que si bien los signos adquieren un significado a partir de la experiencia,
algunos signos (como “átomo” o “vacío”) pueden potencialmente, referirse a lo que
escapa a la observación directa. Los escépticos cuestionaban toda la estructura de la
metafísica fundándose en que los signos sólo pueden referirse a lo observable, puesto
que sirven para recordar (como signos conmemorativos) lo que ha sido observado,
aunque no esté presente en el momento de la referencia. Charles Morris nos dice que “la
evolución helenística de la semiosis fue preparada por los análisis de Aristóteles, que a
su vez, aprovechó el material acumulado por Platón, los sofistas y los médicos. No
escaparon a Aristóteles varios aspectos de la semiosis: hallamos en el Organon la
semántica y la sintáctica del lenguaje de la ciencia: en la Poética diversas tendencias al
discurso estético; en la Retórica varios problemas de la pragmática.” Cfr. al respecto
Morris, C., Signs, Language and Behaivor. New York, Pretice p. 274 Existe una
traducción al castellano de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1962

Cfr. el anexo del texto en griego de esta columna, en la edición del matrimonio De
Lancy, y donde se aprecia el título original en griego equivalente en latín a De Signis.

Sobre este tema, Cfr.: Marquand , A., “The Logic of the Epicureans”, en Studies in
Logic by Members of the Johns Hopkins University (Boston, 1883), pp. 1-11 y: Fisch,
M.H., “Peirce´s Arisbe” en Transactions of the Charles S. Peirce Society 7 (1971), pp.-
190-192. Philodemus, On Methods of Inference. Bibilopoli, Napoli, 1978 p. 12

Se pueden encontrar fotografías de las columnas XXXVI y XXXVIII del papiro en

Waldsen, C. y Shoobridge, L. Herculaneum, Past Present and Future. London, 1908,
placa 3, reverso de la página 8. Ver también el Proyecto Philodemus de la UCLA bajo la
dirección de David Bank (UCLA, Los Angeles, CA.), Richard Janko (University
College, London), Dirk Obbink (Christ Church, Oxford) publicarán de los Papiros
Herculeanos On Poems I, II. Y de On Rhetoric I, II y III.
Es interesante reconocer aquí, la idea de “test”, que Peirce retomará para su
fundamentación del método científico de fijación de la creencia. Cfr. Collected Papers.
5.385

Sobre la apelación a la “inconceivability” Cfr. De Signis, col. xiv. 17-27, (con la nota)
En la edición citada supra.

La respuesta epicúrea a estos dos argumentos puede ser conjeturada (“surmised”) de los
apartados xx.31-xxi.16 y xxii.2-28. En Filodemo, op.cit. p. 159

Ya que Dionisio era estoico, parece probable que los argumentos básicos contra el
empirismo epicúreo también tengan una raíz estoica. En Filodemo, Ibídem. (Nota).

Esta burda traducción de la palabra “inconceivability”, la he realizado yo, y podría

equipararse con inconcebible, incognoscible o insondeable.

“Feeling” será otro de los conceptos que Peirce recuperará en su teoría de los signos
para argumentar a cerca de la importancia de la intuición como condición previa al
análisis formal.