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Resumen
Naturaleza y sociedad son dimensiones complementarias del ser humano, que remiten
básicamente a su condición de ser corporal, finito y necesitado. Sin embargo, la
cosmovisión hegemónica las enfrenta como dos realidades opuestas. Esta oposición es
deudora de la antigua idea de la filosofía occidental acerca de la conformación dual (cuerpo
y alma) del ser humano, y de la superioridad del espíritu respecto del cuerpo.
Iinteresa explorar las consecuencias políticas, como también las razones antropológicas y
epistemológicas de la persistencia del dualismo cuerpo/alma en la modernidad, a partir de
la crítica formulada por algunos pensadores y pensadoras de Nuestra América.
Abstract
Nature and society are complementary dimensions of the human being, which basically
refer to their condition of being bodily, finite and needy. However, the hegemonic
worldview confronts them as two opposing realities. This opposition is indebted to the
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ancient idea of Western Philosophy about the dual conformation (body and soul) of the
human being, and the superiority of the spirit over the body.
It is interesting to explore the political consequences, as well as the anthropological and
epistemological reasons for the persistence of the body / soul dualism in modernity, based
on the criticism formulated by some thinkers of Nuestra America.
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“Naturaleza” y “sociedad” son dos dimensiones complementarias del ser humano, que
remiten básicamente a su condición de ser corporal y, en consecuencia, finito y necesitado.
En tanto corporales somos seres naturales, que pertenecemos a la naturaleza y necesitamos
establecer un metabolismo vital con ella para seguir existiendo. Y somos seres sociales
porque, también en tanto cuerpos, la supervivencia de cada uno requiere de nuestra
integración en la sociedad, dentro de la cual la división y especialización del trabajo nos
asegura la provisión de los bienes y servicios producidos por el trabajo colectivo, que son
necesarios para la reproducción de la vida.
Esta verdad de Perogrullo no ha conseguido conmover, sin embargo, la cosmovisión
moderna de la vida, desde la cual nos asomamos a la interpretación del mundo e intentamos
proyectar cualquier transformación posible. Esa cosmovisión asume una vieja herencia de
la llamada “civilización occidental” y, como esta última, se muestra sistemáticamente ciega
y sorda frente a la evidencia contundente de la corporalidad humana, permeando con esta
mirada sesgada toda la filosofía producida dentro de esa matriz de pensamiento.
Este escrito intenta explorar las razones de esa sordera y ceguera modernas ante la
realidad corporal, vulnerable y necesitada del ser humano.
El prejuicio que opone naturaleza y sociedad, cuerpo y espíritu (o cuerpo y alma), nace con
la filosofía occidental misma, animada, desde sus más remotos orígenes, por la idea de la
superioridad del espíritu, el pensamiento, el logos, en relación con la corporalidad. El lema
platónico: “el cuerpo es cárcel del alma”, sintetiza magistralmente esa supremacía, que
atraviesa la historia de la filosofía con pocas excepciones.
Esta concepción, que podemos sintetizar en la categoría “dualismo antropológico”,
marca, con fuerza de impronta cultural y social, la estructura cognitiva, consciente e
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1 Guillermo BARÓN, “Reactivando la raíz utópica de las identidades populares latinoamericanas. La crítica al
dualismo antropológico en la Filosofía y la Teología de la liberación”, en Estela FERNÁNDEZ NADAL (coord.),
América Latina pensada desde Mendoza. Estudios sobre cultura, filosofía y arte. Mendoza: EDIUNC, 2017,
pp. 55-78.
2 Enrique DUSSEL, El humanismo semita. Buenos Aires: EUDEBA, 1969.
3 Enrique DUSSEL, El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires: Guadalupe, 1974.
4 Edicto de Milán (313 dC).
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El desprecio de lo humano como cuerpo –esto es: de uno mismo y de los otros en
tanto cuerpos−, también ha llamado la atención de la teóloga y filósofa brasilera Ivone
Gebara. Esta pensadora, desde el feminismo y el ecologismo, ha analizado la alianza
estratégica establecida entre tres ideologías nefastas para las mujeres y para la naturaleza: el
patriarcado, la racionalidad moderna y la religiosidad que podríamos llamar “dualista” en
términos de Enrique Dussel. Gebara señala la perversa asociación de significaciones que
existe, en la cosmovisión moderna y en las formas del cristianismo hegemónico, entre los
conceptos de mujer, corporalidad y naturaleza, en oposición a los conceptos de varón,
espiritualidad y cultura (incluyendo esta última esfera, de forma muy particular, a la
ciencia)7. La teóloga brasilera postula que, si bien la subordinación de las mujeres es más
antigua que la Modernidad, es en la génesis de este modo de racionalidad que las mujeres
resultaron asimiladas a la naturaleza, en tanto se adjudicó a ambas la portación de una
esencia común (obviamente de carácter negativo, deficitario, incluso maligno) y, en
consecuencia, se sentó la necesidad de establecer un control sobre ambas, convirtiéndolas
en meros objetos de dominio.
La atribución simultánea y atribuida de esa esencia común al mundo femenino y a la
naturaleza se sostiene en una posición esencialista, de nula rigurosidad teórica. El
argumento a que se echó mano es la asimilación de las experiencias de la corporalidad
femenina –la fecundación, el embarazo, el parto, la maternidad, la lactancia y el cuidado de
los niños− al mundo de la naturaleza y a los procesos naturales de reproducción de la vida.
Se trata de una burda operación ideológica que busca justificar, a partir de argumentos
supuestamente científicos acerca de las funciones fisiológicas mencionadas, la exclusión de
las mujeres del mundo de la cultura y la política, y su reclusión en los espacios domésticos.
Lo cierto es que la identificación “mujeres = naturaleza”, articulada luego a
mecanismos sociales y políticos que subrayaron la subordinación de ambas, surgió
inicialmente, dentro de la cosmovisión moderna, a partir de la consideración de ambas
como esencial e igualmente peligrosas, revoltosas, poseedoras de poderes especiales
capaces de provocar tempestades y enfermedades, de fuerzas oscuras e irracionales, que
exigían su necesario sometimiento al control de la razón. La alianza entre la dominación de
la naturaleza y la opresión de las mujeres, que produce la Modernidad –incrementando por
esta vía la secular subordinación del patriarcado sobre las segundas−, se expresó
7 Ivone GEBARA, Intuiciones ecofeminists. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Madrid:
Trotta, 2000.
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8 Arturo ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Una Ventana, 2009, pp. 219-
221.
9 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, 5º ed. México: FCE, 1974, p. 218.
10 Mercedes DE LA GARZA (comp.), “Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché”, en Literatura Maya.
Caracas: Ayacucho, 1988, pp. 3-99.
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Concluye Roig señalando que en la fábula de la Cura, retomada por Heidegger para
fundamentar su concepción del hombre como “ser para la muerte”, se establece una
diferencia axiológica fundamental entre la corporeidad y la espiritualidad.
El alma, desde el comienzo mismo de la humanidad, es un préstamo del ser, al
cual habrá de reintegrarse en cuanto propiedad suya […]. El hacerse y el
gestarse del hombre, su autoafirmación, queda signada por la dualidad originaria
como una ‘Cura’, entendida a la vez como un ‘esfuerzo angustioso’ y una
‘entrega’. El hombre está ‘hecho’, es natura naturata, su hacerse se resuelve en
un desprendimiento de sí mismo, de su propio barro originario, en una espera de
la muerte como liberación de la cárcel del alma11.
Esa dualidad ontológica, con su correlativa axiología jerárquica, es cuestionada en el mito
del Popol Vuh, donde el hombre resulta creándose y recreándose a sí mismo desde su
propia corporeidad animada y viva, a partir de una materia entendida como principio de la
totalidad de lo humano. Es, por tanto, una natura-naturans, que contiene en sí misma la
capacidad de creación y recreación, de transformación del mundo y de sí mismo. No hay
sentido previo ni destino prefijado.
Nada más ajeno al dualismo alma-cuerpo. El hacerse y gestarse resulta radicado
no en la espera de la muerte, sino en el trabajo del cual surge el ‘alimento’ que
hace del hombre, hombre en su plenitud. Su ser depende de la creación de la
cultura mediante el trabajo, simbolizado en la producción del alimento, como
asimismo de la posibilidad de tenencia y de goce de los bienes que la integran12.
Este monismo, esta concepción de la condición humana como corporalidad viva y animada,
constituye el supuesto que está a la base en la relación que establecen los pueblos
originarios, desde antaño hasta el presente, con la naturaleza. Como el propio cuerpo, la
corporalidad de la Pacha no constituye para ellos un objeto externo, puesto al servicio del
dominio y explotación del sujeto, sino que es un sustrato previo y constitutivo de la misma
humanidad. La tierra no pertenece al ser humano, sino el ser humano pertenece a la tierra.
Por ello es sagrada y, como tal, debe ser respetada.
11 ROIG, 220.
12 ROIG, 221.
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Ahora bien, como ya se ha dicho, más allá de las excepciones de los antiguos pueblos
semitas, señala da por Dussel, y de los pueblos originarios de América, aludida por Roig a
parir del mito del Popol Vuh, y seguramente de muchos otros casos que deben existir dentro
del mundo cultural no occidental, lo cierto es que esta concepción unitaria de la condición
humana nunca consiguió ser hegemónica. Cabe entonces preguntarse por qué.
El tipo de moral ascética y de resignación que promueve la concepción dualista, nos
brinda una pista acerca de las razones políticas de su primacía teórica. Pero existe otro tipo
de razones (antropológicas y epistemológicas) que explican el fenómeno del persistente
olvido de la condición corporal del ser humano, de su pertenencia primordial a la
naturaleza. Para ello voy a referirme brevemente a Franz Hinkelammert, quien da una
respuesta a este interrogante al tiempo que advierte sobre las consecuencias fatales para la
vida de ese olvido y señala los recaudos epistemológicos y éticos que es dable oponerle
para evitarlas.
Para desplegar las potencialidades inherentes a su condición, el ser humano debe
producir un mundo abstracto, de instituciones, leyes y conocimientos, que trascienden el
mundo de la experiencia fragmentaria de cada individuo. Ese mundo abstracto es lo que le
permite desarrollar la sociedad y la cultura. Las construcciones teóricas (el lenguaje, las
ciencias, los mitos) y las instituciones (las tres fundamentales: familia, mercado y Estado,
pero también todas las demás: escuela, empresa, universidad, sistema científico, etc.)
conforman un mundo objetivo abstracto creado por el hombre a partir de la mediación de la
realidad cotidiana concreta.
Por tanto, en la base de la condición humana encontramos una situación paradojal.
Las instituciones y los demás dispositivos abstractos creados por el ser humano son
consecuencia, por una parte, del carácter fragmentario de las relaciones humanas y, por
otra, de la tendencia a trascender esa experiencia inmediata a través de procesos de
abstracción. En tal sentido, esos dispositivos e instituciones representan una marca de la
finitud y, simultáneamente, expresan el anhelo de infinitud de nuestra existencia.
Como seres finitos, tenemos experiencia sólo de una parte del mundo y de un
momento del tiempo, pero podemos inferir que ese momento es una secuencia de otros, y
esa parte se integra a otras, formando una totalidad, no accesible a nosotros a través de la
experiencia. Del contraste de nuestra experiencia inmediata con esa totalidad inaccesible
empíricamente, surge la conciencia de nuestra finitud. Pero, justo porque sabemos de
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nuestra finitud, es que somos seres infinitos: en consecuencia, se trata de una infinitud
atravesada por la finitud.
El no acceso a la totalidad es índice de la finitud, pues es una totalidad ausente para
nosotros. Sin embargo su ausencia está presente en la medida que la pensamos como el
marco general de la experiencia directa; en tal sentido es índice de infinitud.
Decir solamente que el ser humano es finito, es falso. Es infinito atravesado por la
finitud. La finitud significa que la infinitud como totalidad está presente por su
ausencia. Podemos decir que somos finitos por el hecho de que concluimos esa
finitud de nuestra experiencia. Pero si fuéramos solamente finitos y nada más, no
podríamos saber que somos finitos. Al poder saberlo, somos infinitos atravesados
por la finitud: por la ausencia presente de la infinitud13.
Esa argamasa de finitud e infinitud, que es conditio humana, proporciona la explicación de
carácter antropológico a la pregunta acerca de la razón del olvido sistemático del cuerpo y
de la persistente negación de la naturaleza como dimensión corporal inherente a la
humanidad y como condición de posibilidad de la reproducción de la vida, tanto individual
como social. La infinitud ausente se expresa como búsqueda de la trascendencia a partir de
la creación del mundo institucional abstracto, que abre las posibilidades a la realización del
ser humano más allá de una vida animal limitada a las relaciones cara a cara. Pero
precisamente lo abstraído en esa búsqueda es la muerte misma, esto es, la finitud,
imperfección, inseguridad y contingencia de la vida real. El anhelo de trascendencia, traza
de la infinitud que somos, se expresa –no puede hacerlo de otro modo− a través del
desarrollo de la racionalidad instrumental, desarrollo que supone necesariamente la
operación de obliteración de la condición mortal, esto es, corporal, imperfecta,
contingente14.
Hay un problema en la misma condición humana. La finitud que se sabe tal, y que
en ese saberse deviene infinitud, tiene necesariamente que trascender el mundo de la
experiencia directa, el mundo real empírico limitado a las relaciones cara a cara de los
actores en el seno una comunidad mínima, de tipo familiar o tribal, y producir el proceso de
institucionalización de las relaciones humanas a través de la creación de toda la serie de
13 Franz HINKELAMMERT, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la Modernidad. San José:
Arlekín, 2007, p. 188.
14 Obviamente la abstracción de la muerte no la elimina de la realidad. El mundo real sigue sujeto a la radical
contingencia y la muerte sigue asechándonos a todos los mortales. Por otra parte, en el mundo abstracto su
negación provoca su reaparición o regreso al modo de lo reprimido: vuelve como amenaza de los propios
mecanismos perfectos desarrollados por la razón medio-fin. Estos exigen subordinación de la vida a sus leyes
formales amenazando con castigos y penalidades que, en última instancia, remiten a la muerte. Y todavía más,
si logran vencer todas las resistencias que la vida les opone, la aplastan y matan efectivamente.
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mediaciones abstractas que hacen posible la cultura, la ciencia, la política, el arte, etc. Esta
nueva realidad, que no es objeto de la experiencia sensible, es lo que posibilita el desarrollo
del proceso de humanización de la vida humana. Se trata de un mundo abstracto, poblado
de “fantasmas”, producto de una especie de “desdoblamiento” del mundo real empírico.
Esos fantasmas son las instituciones: Estado, mercado, iglesia, empresa, universidad. Su
carácter fantasmagórico radica en que no son, en sentido estricto, objetos de experiencia
empírica: de ellas sólo podemos experimentar ciertos elementos materiales empíricos sobre
los cuales descansa su existencia, pero no de ellas como totalidad.
Por ejemplo, de la empresa no podemos tener experiencia sensible directa; es una
realidad cuasi-empírica, invisible. Sólo podemos experimentar empíricamente los
elementos materiales visibles que son parte suya: edificios, maquinarias, operarios,
productos, todos los cuales podemos sintetizar en el concepto de “fábrica”. La empresa es
un sujeto invisible, con una vida abstracta, que está detrás de la fábrica y del cual ésta no es
más que una manifestación parcial sensible.
Como la empresa, todo el orden institucional es no-empírico; como tal no es objeto
de experiencia sensible, que sólo alcanza a sus componentes empíricos materiales. Sin
embargo ese orden produce efectos sensibles y concretos en la vida real: tiene personalidad
jurídica, contrata y despide trabajadores, contrae deudas, declara guerras, etc. Es por tanto
una realidad cuasi-empírica, surgida como resultado no buscado de la convivencia humana,
en la medida en que su desarrollo produce relaciones complejas y mediatizadas. En tal
sentido, dicho orden es efecto no intencional de la acción humana, producido a la espalda
de los sujetos, sin que estos se propongan crearlo.
El desarrollo de la razón instrumental produce, entonces, un desdoblamiento del
mundo de la experiencia: “un mundo empírico, de las condiciones materiales de la
posibilidad de los proyectos humanos, y un mundo cuasi-empírico, que resulta de los
efectos no-intencionales de la acción humana intencional” 15, cuya existencia inferimos a
partir de sus manifestaciones visibles y sus efectos tangibles, siendo él mismo invisible.
Este último es el mundo de las formas sociales y sus objetivaciones institucionales que
Hegel llamó “espíritu objetivo”. Su carácter no-empírico le permite a Hinkelammert
afirmar: “En un sentido estricto, este mundo cuasi-empírico es un mundo sobrenatural. Es
metafísico”16.
15 Franz HINKELAMMERT, La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de
Tarso, 2 ed. Ampliada. San José: Arlekín, 2013, p. 196.
16 HINKELAMMERT, La maldición…, 196.
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17 Por ejemplo, la empresa despide a los obreros si los números no van bien o la policía reprime a los
manifestantes si sus protestas ponen en cuestión las instrucciones del Banco Mundial; en ambos casos los
sujetos metafísicos “empresa” o “Estado” actúan respondiendo a la ley del mercado, que toma decisiones de
vida o muerte, desentendiéndose de sus consecuencias y sus efectos indirectos.
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En lugar de seguir confiando en mitos secularizados como la idea de “progreso” (con sus
variantes epocales: “desarrollo”, “crecimiento”), el camino para frenar la caída en el
precipicio de la catástrofe anunciada ya, a esta altura de los tiempos, con toda claridad, es
volver sobre la base material en la que descansa el mundo abstracto e instrumental que nos
domina. Ya no son viables más dilaciones; es necesario recuperar para la reflexión
científica y filosófica el significado de la corporalidad humana como condición de
posibilidad de la vida. En palabras de Hinkelammert, el significado de esa corporalidad
humana es: “asesinato es suicidio”. Matar o dejar morir al otro social o a la naturaleza es
socavar las bases de la vida humana misma, esto es, producir, a la larga o a la corta, el
suicidio colectivo.
Cada ser humano es un cuerpo que convive con otros cuerpos y necesita de ellos
para reproducir la vida (individual y colectiva), en el seno de un mundo natural compartido.
Tiene, por tanto, que integrarse dentro de la división social del trabajo y del circuito natural
de la vida humana. Hay una interdependencia de los seres humanos entre ellos y con la
naturaleza. Ni la naturaleza ni el otro social son meros objetos que yacen frente a nosotros,
sino que constituyen la condición de posibilidad de la vida. Esta se asienta en la
preservación de las dos fuentes originarles de toda riqueza: la naturaleza como reservorio
vital y el hombre como fuerza de trabajo capaz de transformarla.
Esta es la clave para componer lo que todavía es susceptible de ser recompuesto en
las sociedades tardo-modernas actuales. Quizás todavía estamos a tiempo, sólo es cuestión
de entender que debemos construir un mundo en el que quepan todos y todas, incluida la
naturaleza. Que la vida del otro, social y natural, es indispensable para la reproducción de la
vida humana individual y colectiva. Que la ciencia, la técnica, las instituciones y todas las
objetivaciones producidas por el ser humano, deben ser puestas al servicio de la vida, para
favorecer el despliegue y realización, y no para socavar las bases de su reproducción.
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Bibliografía citada
BARÓN, Guillermo, “Reactivando la raíz utópica de las identidades populares
latinoamericanas. La crítica al dualismo antropológico en la Filosofía y la Teología de la
liberación”, en E. FERNÁNDEZ NADAL y María FORCADA (coords.), América Latina
pensada desde Mendoza. Estudios sobre cultura, filosofía y arte. Mendoza: EDIUNC,
2017, 55-78.
DE LA GARZA, Mercedes (comp.). “Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché”, en
Literatura maya. Caracas, Ayacucho, 1988.
DUSSEL, Enrique, El humanismo semita. Buenos Aires: EUDEBA, 1969.
DUSSEL, Enrique, El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires:
Guadalupe, 1974.
GEBARA, Ivone, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la
religión. Madrid: Trotta, 2000.
ROIG, Arturo, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Una
ventana, 2009 (1981).
HEIDEGGER, Martin, El ser y el tiempo, 5º ed. México: F.C.E., 1974.
HINKELAMMERT, Franz, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la
Modernidad. San José: Arlekín, 2007.
HINKELAMMERT, Franz, La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento
crítico en Pablo de Tarso, 2 edición ampliada. San José: Arlekín, 2013.
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