Las ciencias sociales

EL SÍNDROME
HABERMAS
Blanca Solares

México MCMXCV/1
Primera edición, mayo de 1997

© 1997, por
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS
Y SociALES, UNAM
Proyecto DGAPA
Prefacio: después de Adorno
IN 301195

© 1997, por características tipográficas

MIGUEL ÁNGEL PORRÚA,
LIBRERO-EDITOR

ISBN 968-842-667-9
Derechos reservados conforme a la ley

IMPRESO EN MÉXICO • PRINTED IN MEXICO D ESPUÉS de la muerte de T. W. Adorno y de la dimisión de

FACULTAD DE CIENCIAS PoL!TICAS Y SOCIALES, UNAM
Circuito Mario de la Cueva
Centro Cultural Universitario, Ciudad Universitaria
04510 México, D.F.
Max Horkheimer del Instituto para la Investigación Social
de Frankfurt, la teoría social en Alemania parecía haber entrado
en un callejón sin salida. Convertido el pensamiento en mercancía
y 'la lengua en embellecimiento de la lengua, cómo seguir teori-
zando al margen de la razón y del lenguaje que son las herr-a-
mientas del mismo quehacer filosófico. Pero, a la vez, cómo dejar
de hacerlo, en un mundo en que la filosofía debe cumplir su
responsabilidad hasta el fin.
Luego de la crítica demoledora, que a veces tocando lo absur-
do, planteara la Escuela de Frankfurt en contra de la modernidad,
la cultura de masas y los mismos medios de análisis crítico -el
discurso científico y su lenguaje-las propias posibilidades de se-
guir teorizando parecían agotadas. Después de Auschwitz, la per-
sistencia en la intolerancia, la discriminación, la desigualdad, el
totalitarismo y la enajenación psíquica dominantes, cómo justifi-
car un quehacer teórico que en nada puede frenar la marcha hacia
el colapso.
La crítica avasalladora en contra del inacionalismo de la ra-
zón planteada en Dialéctica del Iluminismo 1 así como las posibili-
dades mismas de seguir teorizando en un mundo que avanza por
medio de masacres y destrucción persistieron en los escritos de
los teóricos frankfurteanos hasta sus últimos días.
GRUPO EDITORIAL
MIOUUL ÁNGEL PORRÚA
Amargurn 4, San Ángel 'T. W. Adorno y Max Horkheimer, "Dialektik der Aufkliirung", en Gesammelte
01000 México, D.F. Schriften, vol. V, 1987, Fischer Verlag, Frankfurt, obra originalmente tenninada en 1944.

[7]
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8
El movimiento contracultural de los sesenta en nada modificó
su visión pesimista de la histmia como "eterno retomo" de lo mis-
mo. Al igual que Elías Canetti en Masa y poder, para la teoría
crítica, torturar y matar, matar y torturar, siempre lo mismo de mil
maneras, constituye la clave de una visión de la historia que con-
siste sobre todo en crueldades diabólicas. '
Es en el ámbito de este contexto intelectual que la argumen-
tación de Jürgen Habermas en sentido opuesto, a favor del pensa- t tamente el zmpasse económico-político y cultural de la situación
miento teórico y el proyecto de la razón ilustrada y la ciencia como
guías y luz de la modernidad, fue considerada, en un principio,
como una apertura de horizontes. Frente 'a la resistencia estética y
la fe mesiánica, propias de la tradiciónreligiosa de la teoría críti-
ca, Habermas se lanza a la acción teórico-política, desarrollando
una "teoría de la acción comunicativa", con la cual pretende rea-
lizar una revisión de las más posibles interpretaciones de la histo-
ria de Occidente con el fin de superarlas por medio de un nuevo
paradigma de análisis social.
De manera contrastante a las tesis de Dialéctica del Iluminis-
mo de Adorno y Horkheimer, obra elaborada por los teólicos ju-
dío-alemanes en el exilio norteamericano durante la contienda
mundial y en la que observan el proyecto de la Ilustración como
dominio de la irracionalidad, Habermas sostiene que estos autores
malentendieron el proyecto de la Ilustración al tratar de analizar-
lo fundamentalmente como desanollo de la "razón instrumental".
Según Habem1as, afectados por la brutal expeliencia fascista, el
estalinismo y la expansión de la cultura de masas norteamericana,
Adorno y Horkheimer dejaron de lado que la racionalización no
se agota en el predominio de la "racionalidad subjetiva". Despejar
ese malentendido es, en gran medida, la tarea medular del especí-
fico y diferencial holizonte de los esfuerzos teóiicos de Habermas.
A la luz de uri nuevo auge y restablecimiento del capitalismo
en Alemania, Habermas desplazó el foco de su análisis teóiico de
la economía o "racionalidad instrumental de acuerdo a fines" al
ámbito de la cultura o interacción en términos de lenguaje. Inten-
tando acabar así con la idea de razón como "razón instrumental"
PREFACIO: DESPUÉS DE ADORNO 9
Y tratando de alzar un apuntalamiento empírico de la ética de un
discurso universal. 2
Tras el descongelarniento de la Guena Fría, las pugnas bélicas,
el. desmembramiento de la URSS, la Guerra del Golfo y los con-
flictos e~ el cei:~·~ de Europa, hechos paralelos a la desesperante
estrategia mediatica de los Estados nacionales montados en la
pugna de la. expasión global capitalista, Habermas retrata perfec-
mundial de las últimas décadas, abliendo una vía de análisis teó-
rico frent~ a. los nudos críti~os o cuellos de botella que represent~n
masas asimtladas y somehdas a la brutal presión de los aparatos
de poder, político, psicológico y policiaco-militar altamente tec-
nificados, que desde una perspectiva de investigación tradicional
resultaban inexplicables.
El can1bio del paradigma de trabajo por el de comunicación
ap.ar~ci? en los años ochenta como la promesa, semejante a la del
~nstiams~o y todos los proyectos mesiánicos, de una comunidad
Ideal posible frente a la crítica de la modernidad y las visiones
a~ocalípticas d.e la histolia, sus signos de destrucción y aniquila-
nuento progresivos. Las ciencias sociales se apresuran también a la
revisión de sus categmias explicativas tratando de aplicar la temia
d~- la acció~ comunicativa al análisis de sus campos de investiga-
cron especificos, los movimientos sociales, la educación, la de-
mo~racia,.los. derechos humanos, etcétera. Pero tal cambio de pa-
radigm.a sr~~fica, a ~t~e~u·o entender, una noción de lenguaje y de
comumcacwn que diftctlmente puede deiivarse de la teoría de la
acción comunicativa. La pretendida cualidad de la temia de la co-
municación -plantear el lenguaje como una forma de entendimien-
to social-, paradójicamente, constituye su propio límite. Pues
desde una perspectiva pragmática y universal-evolucionista el
lenguaje se reduce a instrumento de coordinación social cons~n­
sual, razón funcional -de forma cercana en última instancia a la
noción de De Saussure, pero sin la originalia tensión de éste- sis-
tema de signos convencionales.
2 Moralbewusstsein und kommunikativens Handelns, Frankfutt, 1983.
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10
La concepción de Habermas del lenguaje como acción comu-
nicativa, lenguaje hablado, al margen del cuerpo y la imaginación,
vinculado directamente con la racionalidad, implica un empobre-
cimiento del lenguaje a medio de expresión subjetiva, encaminada
al consenso, al mismo tiempo que la ratificación del entrona-
miento de una razón abstracta, otra vez instrumental, como única
forma de pensamiento válido universalmente.
La intención de las siguientes pági:o,as se orientan h~ia este
núcleo fuerte del desarrollo teórico de la obra de Haberm~s, el de-
sarrollo de una teoría de la cowúnicación, articulado por un tema
central que podría caracterizarse como "programa en tomo a la
modernidad" con el cual se íntenta dar respuesta a la cuestión de
si es posible y cómo garantizar, en los marcos de la sociedad in-
dustrial actual, las posibilidades de sobrevivencia cultural, la indi-
vidualidad y los valores de la libertad y la democracia.
Desentrañar las vías a través de las cuales se hace del para-
digma de la comunicación la clave ideológica para la compren-
sión del futuro de Occidente es la intencionalidad del presente
trabajo.
Desde la década de los setenta, Jürgen Habermas se ha veni-
do convirtiendo en uno de los intelectuales más influyentes de la
RFA y de los teóricos sociales más destacados de Europa.
Su obra se caracteriza por polemizar con la más amplia diver-
sidad de corrientes de pensamiento, desde las tradiciones del idea-
lismo alemán y la filosofía analítica anglosajona hasta con los
planteamientos activistas radicales de la izquierda alemana de
procedencia marxista y las vertientes polémicas más recientes en
tomo al horizonte de la modernidad. En los años sesenta, partici-
paba en la disputa del positivismo alemán, la hermenéutica de
Gadamer y la Teoría de Sistemas de Nik.las Luhmann. Más tarde,
interviene en las discusiones referentes al significado del pasado
alemán (Historikerstreit) y en contra de las corrientes del posmoder-
nismo.
La bibliografía sobre su obra cubre numerosos volúmenes y se
extiende a diversidad de lenguas. Lejos de ser un autor no leído,
PREFACIO: DESPUÉS DE ADORNO 11
su obra ha adquirido una cierta "popularidad" al convertirse en un
referente obligado en la discusión del estado actual de las ciencias
sociales y sus perspectivas que, incluso, ha desbordado los ám-
bitos especializados. Mientras los viejos frankfurteanos, con ex-
cepción quizás de Herbert Marcuse, sólo fueron realmente reco-
nocidos después de su muerte, Habermas se ha convertido en
vida, prácticamente, en un "clásico".
Más allá del contexto alemán y del orden del devenir social y
político de la Europa de la posguerra, los planteamientos haber-
masianos también han encontrado eco en Norteamérica y en el
"tercer mundo" haciendo de su figura teórico-ideológica uno de
los paradigmas vivos para la proyectiva modernización de los ám-
bitos políticos, incluso como herramienta conceptual y axiológica
en la asesoría terminológica y pragmática de las instituciones po-
líticas tanto estatales como partidarias del mundo actual.
El horizonte sombrío de la globalización mundial del valor, la
creciente destrucción de la naturaleza a través del progreso técni-
co-científico acelerado en el último siglo y el encarnizamiento de
la violencia y las guerras que acompañan nuestro siglo, no son
para Habermas la base de una interpretación pesimista de la histo-
ria, sino el lugar de prueba de sus fundamentos teóricos y prácti-
co-sociales. .
La compleja incidencia de la obra de Habermas como una
versión global de la modernidad, en este horizonte, acredita en
más de un sentido la tarea de realizar un balance crítico de su sig-
nificación y de reflexionar en tomo a los límites de su horizonte
interpretativo.
La desconfianza radical en el lenguaje ha caracterizado a bue-
na parte del trabajo poético e intelectual, literalmente, desde el
pasado fin de siecle. No en menor medida, signan nuestra época
la pérdida de la facultad de expresarse, el caos mental, la disgrega-
ción de la identidad y "el íntimo desencanto que cierra las puertas
a la acción significante" de un universo que agoniza, suponiendo
incluso su desaparición. No hay comunidad de comunicación en
abstracto y mucho menos puede hablarse de comunidad ahí donde
ésta ha sido convocada por la muerte.
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12
Sin embargo, nada es más opuesto a la teoría de la acción co-
municativa que la angustia del lenguaje y la intenogación desbor-
dante que el trabajo con las palabras suscita en pensadores como
Benjamin, Adorno, Horkheimer, Blanchot, Valéry, Joyce, Hof-
mannsthal, Foucault, Levinas, P. Virilio, G. Deleuze, la demoli-
ción del lenguaje para fabricar, a partir de los escombros, "una
expresión nueva y más auténtica de la realidad".
Escribir sobre Habermas ha implicado así más que.._exponer
la novedad de sus planteamientos, derivar de sus propios !ímites la
necesidad de defender una u otra sensibilidad y su posibilidad de
intelección, a fin de compren<fer los fenómenos sociales lejos de la
parcialidad y empobrecimiento de un cientificismo que al dete-
nerse en el límite de la Íógica estrecha su visión del hombre y sus
expresiones.
CAPíTULO I
lürguen Habermas:
aspectos biográfico-intelectuales
al~una relación entre la vida y la obra de un autor, se
S I EXISTE
puede decir que, en el caso de Habermas, su obra sería inex-
plicable sin comprender la profunda influencia del restableci-
miento del capitalismo y la democracia en la Alemania de la Pos-
guena.
Antes de entrar en sus planteamientos, mencionaré algunos as-
pectos biográficos necesarios para contar con un perfil del autor que
nos ponga en la línea de sus desanollos teóricos fundamentales.
Habermas nació en Düsseldorf en 1929. Entre 1949 y 1954 es-
tudió filosofía, historia, psicología y literatura alemana. Obtuvo su
grado con un trabajo sobre la filosofía de la historia de Schelling
Y las implicaciones histórico materialistas de su sistema especu-
lativo.
En 1953, el nombre de Habermas se hizo conocido pública-
mente, por vez primera, a raíz de su recensión de las cátedras de
Heidegger de 1935 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung.3 Ha-
bermas criticaba al nacional-socialismo de la historia alemana
reciente y el contenido reaccionario del pensamiento conservador.
Años más tarde, aclaró que, en realidad, el sentido de estas discu-
siones no era otro que impulsar las ideas que dieron origen a la
formación de la República Federal Alemana: modernidad ilustra-
ción y democracia radical.4 '
3 Jürgen Habermas, "Mit Heidegger gegen Heidegger denken. Zür Veréiffentlichung
von ':o~!esungen aus de~.J~re !935": en Frank(urte: ¿.uegemeine Zeitung, 25. 7. 1953 .
. Jurgen Habermas, Die Dmlektik der Ratwnalis1erung. Vom Pauperismus in Pro-
duktion und Konsum", en Merkur, pp. 701-724.
[13]
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14
Después de su promoción, Habermas trabajó alrededor de dos
años como periodista. De 1956 a 1959 fue asistente de investiga-
ción en el Institut für Sozialforschung, dirigido por Horkheimer y
Adorno, sin embargo, le fue difícil conocer el pensamiento de sus
maestros. El acceso directo a los escritos político-filosóficos de
estos autores, en el periodo de Posgue:t;ra, era prácticamente im-
posible en Alemania. 5
Durante ese tiempo, se ocupó también de la realizacJ>n de un
estudio sobre las ideas y los comportamientos políticos Üe los es-
tudiantes universitarios en la RFA. Este trabajo, publicado bajo el
título de Studenten und Poli1fk, 6 será el punto de partida de sus
relaciones con el movimiento universitario de los sesenta.
De 1959 a 1961 escribió su trabajo de habilitación, Struktur-
wandel der Offentlichkeit, publicado un año más tarde. En él
7 de una instancia de opinión política pública autónoma, calificó las
reflexiona sobre el contenido del concepto clásico de "opinión
pública" y su lugar cada vez más formal en los ordenamientos y
las reglamentaciones del sistema social del capitalismo avanzado.
Dadas las circunstancias del contexto universitario de la época,
Horkheimer y Adorno no pudieron aprobar este trabajo y Haber-
mas tuvo que trasladarse a Marburg, para obtener su habilitación
como profesor universitario, bajo la dirección de Wolfgang Aben-
droth, destacado y agudo historiador del movimiento obrero eu-
ropeo.
Un poco antes de dar término a su trabajo, le fue ofrecido un
puesto de profesor en la Universidad de Heidelberg. Lugar en el
que permaneció hasta 1964 y en donde entró en contacto con la
hermenéutica de H.G. Gadamer. Los años de Heidelberg, según el
mismo Habermas, fueron un tiempo de particular productividad.
Gran parte de sus trabajos político-filosóficos y teórico-sociales
5Por ejemplo, era de hecho imposible conseguir en Alemania ejemplares de la
Zeitschrift für Sozialforschung, revista que el Instituto editara en el exilio.
6J. Habermas., L. v. Friedeburg, C. Oehler, F. Weltz, Studenten und Politik. Eine
Soziologische Untersuchung zmn politischen Bewustsein Fran/ifurter Studenten, Herman
Luchterhand Verlag, Neuwied, Berlin,l961.
7 Strukturwandel der Ojfentlichkeit. Untersuchungen zur eine Kategorie der biirger-
lichen Gesellschaft, Darmstadt, Neuwied, 1982.
JÜRGEN HABERMAS: ASPECTOS BIOGRÁFICO-INTELECTUALES 15
son producto de las reflexiones de esos años. Es en ese peiiodo
que reflexiona sobre las posibilidades de una filosofía práctica en
relación con una ciencia so_cial crítica. 8
En 1964, Habermas pudo reincorporarse, como profesor de fi-
losofía y sociología, en la Universidad de Frankfurt. Participó en
el inicio de las discusiones sobre "Reforma a la enseñanza y de-
mocratización de la educación superior" y se convirtió en anima-
dor del movimiento estudiantil. Sin embargo, a raíz de su partici-
?ac~ón en el Congreso de Educación Superior y Democracia, en
JUliO de 1967 -una semana después del asesinato del estudiante
Benno Ohnesorgs- entró en abierto conflicto con la protesta estu-
diantil. Habermas, que parecía estar convencido del carácter de-
mocrático del movimiento y de su importancia en la confonnación
propuestas de acción de Rudi Dutschke, líder del movimiento
de protesta, de "fascismo de izquierda". Pese a que más tarde rec-
tificaría esta posición, se produjo una ruptura entre el teórico de
la opinión democrática y los estudiantes.9
En Conocimiento e interés, 10 obra publicada en 1968, Ha-
ber_mas d~sarrolla la tesis de que el concepto marxista de "trabajo"
es msufic1ente para la fundamentación de una teoría crítica de la
sociedad. Plantea la necesidad de diferenciar entre "trabajo" e
"interacción" y entre "acción instrumental" y "acción comunica-
tiva".
Luego, durante varios años trabajó sobre problemas de la filo-
sofía analítica del lenguaje y de la teoría de sistemas funcionalista,
así como en una teoría universal de la "competencia comunicativa",
basada en el hecho de que en cada acto de habla está contenida
una pretensión de emancipación social. 11 Desarrolló esta tesis al
8 La síntesis de estas reflexiones se agrupan en el libro Theorie und Praxis, Surkamp
Verlag, 1963.
9 V éase nota biográfica de Micha Brumlik sobre Jürgen Habermas en Lexikon Link-
er Leitfiguren. Bürchergilde Gutenberg Verlag, Frankfurt, 1988.
10 E1*enntnis und lnteresse, Frankfurt, 1968.
11 1: Habermas y N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was
•
lezstet dze Systemforschung?, Frankfurt, 1971.
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16
mismo tiempo que dirigía junto con C.F. von Weiz.a~kers, el In~ti­
tuto Max Plank para la Investigación de las Cond1c10nes de VIda
del Mundo Científico.
En 1977, volvió a reincorporarse a la discusión política a partir
del resurgimiento del irracionalismo político y de la amen~za a
las libertades burguesas justificadas por el combate al tenonsmo
alemán. Esta circunstancia política lo impulsó a dar forma acabada
a su obra más importante, la Teoría de la acción co~nun(ativa.
12
En esta obra que apareció en 1981, Habermas mtenta hacer
una presentación sistemátiCa~¿ su tra~~jo d~,investigació~ d~ los
últimos diez años: Problemas de legaunacwn en el capztahsmo
tardío, 1973; sus trabajos sobre lingüística "¿Qué es la pragmá~­
ca universal?", 1976; y La reconstrucción del materialismo hzs-
tórico, 1976.
En lo que sigue analizaremos con detalle cómo se prefigura
esta teoría, qué intenogantes teórico-políticas intenta resolver Y
cuáles son los ejes de su estructura e intencionalidad analítica.
I2Theorie des Kommunikativen Handelns, Suhrkamp Verlag, 2 t., Frankfurt,l981, en
español Teoría de la acci6n comunicativa, Taurus, Madrid, 1987.
CAPíTULO II
Más allá del marxismo:
Ciencia y técnica como "ideología",
el planteamiento de un programa de trabajo
HABERMAS Y MARCUSE
e IENCIA y técnica como "ideología" 13 texto escrito por Ha-
bermas en 1968, con motivo del 70 aniversario de Herbert
Marcuse, es un homenaje crítico que marca también los puntos
centrales del programa de trabajo que Habermas desanollará a lo
largo de toda la década siguiente. Al mismo tiempo, resulta una
proposición significativa para entender la pertenencia y distancia
simultáneas que Habermas sostendrá siempre con la Teoría Críti-
ca de la llamada Escuela de Frankfurt.
A partir de la publicación de El hombre unidimensional, 14 tra-
ducido a la lengua alemana, apenas un año antes, en 1967, Herbert
Marcuse ocupaba un lugar destacado en el plano del debate teóri-
co europeo. En esta obra, Marcuse confirma de alguna manera las
tesis de la filosofía de la historia de Horkheimer y Adomo sobre
la modernidad, como un nuevo tipo de barbade, pero no extrae las
mismas consecuencias.
Según Marcuse, la estructura social dominante basada eil la
racionalidad técnico-científica, tiene como fin no sólo la produc-
tividad sino la identificación de los individuos con los valores so-
ciales preestablecidos, lo cual impide a los hombres construir su
l3J. Habermas, Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt, 1968, en
español, Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnós, 1984.
14 Herbert Marcuse, One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced
Industrial Society, Boston, 1964, en español El hombre unidimensional, México, J. Mor-
tiz, 1968.
[17]
 BLANCA SOLARES
18
individualidad y sus relaciones colectivas, desde su voluntad y
conciencia propias.
El concepto teórico-central de este diagnóstico es la noción
de "racionalidad" o "racionalización", que Marcuse toma de Max
Weber y que, en cierto sentido se puede equiparar con el concepto
de Adorno y Horkheimer de "razón instrumental".
Marcuse está convencido de que la tendencia del desaiTollo
científico-técnico o modelo de la racionalidad burocráticf:...técnica
impregna todos los ámbitos de, la experiencia social y lleva a la
econonúa, la cultura y la política hacia su fusión en un nuevo tipo
histórico y unilateral de dorriÍnio totalitario.
El desaiTollo de las fuerzas productivas y el dominio de la clase
política, en su análisis de la época, no son variables independientes.
Para Marcuse, la especificidad del tipo de dominio del capitalismo
tardío surge del hecho de que se presenta a sí mismo como la cor-
poreización instrumental de la racionalidad técnica que tenden-
cialmente se hace invulnerable frente a la crítica, a partir de argu-
mentos cientificistas.
Pero, dice Habermas, si la racionalidad científico-técnica se
transforma en fundamento de legitimación ideológica, la tesis de
Marx del potencial de emancipación encelTado en el desaiTollo de las
fuerzas productivas se pone en cuestión. En otras palabras, desa-
parece la contradicción entre fuerzas productivas (técnicas) y
relaciones de producción (políticas) como base de las contradic-
ciones sociales.
Marcuse, sin embargo, no observa tal contradicción y argu-
menta, más bien, que el dominio político no es posible sino con la
participación misma de la conciencia de los oprimidos. Técnica y
ciencia son el motor del sistema capitalista tardío, pero ellas mis-
mas actúan, a la vez, como reflejo de lo que ambas ocultan: el
dominio político, abriendo así la posibilidad de subvertido. Esta
posibilidad diferencia a Marcuse de los autores de Dialéctica del
Iluminismo.
Marcuse no se limita a la descripción de una teoría negativa
del dominio totalitario sino que, sobre la base de esas condicio-
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 19
nes,. s~ inteiToga por un curso distinto de la historia. A partir. de la
tradi~Ión de 1~ crí~ca de la civilización de Max Weber y de la fi-
losofla de la histona de Adorno y Horkheimer intenta fundamen-
tar ~a posibilidad de un giro de la racionalidad científico-técnica
hacia un "nuevo" tipo de "dominio". En El hombre unidimensio-
nal argumenta, en este sentido, a favor del desaiTollo de una "nue-
va" ciencia y de una "nueva" técnica:
Lo q~e q~iero demostrar es que la ciencia, en virtud de su
propi~ metodo y sus conceptos, ha proyectado y fomentado
u~ umverso en el que la dominación de los hombres queda
vmculada con la dominación sobre los hombres, lazo que
amenaza con extenderse como un destino fatal sobre ese uni-
verso en su totalidad. La naturaleza, comprendida y domeña-
da por la ciencia, vuelve a aparecer de nuevo en el aparato de
producción y de destrucción, que mantiene la vida de los in-
dividuos y la mejora, y los somete a la vez a los amos del
aparato. Así, la jerarquía racional se fusiona con la social. y
en est~ situación un cambio en la dirección del progreso, con
capa~~dad para torcer ese fatal destino, tendría que influir
tambie~ en .la e~tructura de la ciencia misma, en el proyecto
de la ciencia. Sm perder su carácter racional, sus hipótesís
s~ ~esanollarían en un contexto experimental esencialmente
distinto (en el de un mundo planificado); a consecuencia de lo
cual, la ciencia llegaría a unos conceptos sobre la naturaleza
esencialmente distintos y constataría hechos esencialmente
distintos.15
. ~a fusión de ciencia y técnica como "razón instrumental", no
sigmfica, para Marcuse, que no haya otra forma de relacionarse
co~ la naturaleza a través de los mismos medios. Es decir que la
"d1sposición técnica" sobre la naturaleza pueda un día ~ervir a
una ~e~ación d~ "c?idado amoroso" que la libere y la desate del
doiDimo de la tecruca misma. Curiosamente, pero también de ma-
15 Idem, p. 185.
 BLANCA SOLARES
20
nera bastante confusa, en Eros y civilización, Marcuse habla de
la existencia de dos formas de dominio, uno represivo y otro libe-
rador.
Habermas se distancia del análisis de Marcuse de que las
fuerzas científico-técnicas generen un "dominio excedente" que
lleve a los hombres a la concientia:·de_una "otra" o "nueva" ciencia
y técnica que se desarrollará como "don;rinio liberador".
De lo que Marcuse habh, dice B'a'bermas, no es fino de un
nuevo tipo de relación "comunicativa" entre hombre y naturaleza
que en realidad es producto_ de una confusión teó1ica entre traba-
jo e interacción. Esta confd:Sión es el punto de partida de su dife-
renciación entre "acción racional de acuerdo a fines" y "acción
comunicativa", a fin de plantear un análisis de la sociedad del ca-
pitalismo tardío que pueda ofrecer también perspectivas viables a
la modernidad.
:\ 1
TRABAJO E INTERACCIÓN
1
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1 TRABAJO e interacción, según Habermas, son dos formas distintas
de acción humana, que comúnmente el marxismo, basándose en la
noción de racionalidad de Max Weber, trata indiferenciadan1ente.
Trabajo e interacción son acciones inmanentes al hombre, pero
que no son semejantes.
A. Para Habennas, la noción de "acción racional de acuerdo a
fines" no es como para Weber una categolia de análisis específico
de la modernidad sino un rasgo propio de la acción social. Haber-
mas equipara "la acción racional de acuerdo a fines" controlada por
el 'éxito, a la "estructura del trabajo", en el sentido de Marx. Dice
que no podemos concebir al hombre al margen de esta condición
histódca de acción con fines de control técnico sobre la naturale-
za. Y que, por lo tanto, tampoco podemos renunciar a la técnica, es
decir, a "nuestra técnica sustituyéndola por una cualitativamente
distinta, mientras no cambie la organización de la naturaleza
humana y mientras tengamos que mantener nuestra vida por me-
dio del trabajo social."
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l
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 21
Pero basta leer el capítulo V del p1imer tomo de El capital de
Marx para observar la reducción de la noción de trabajo haberma-
siana. El trabajo o proceso de trabajo, de acuerdo a Marx, alude a
un proceso de relación entre hombre y naturaleza a través del
cual, al transformarla, el hombre proyecta su figura. El proceso de
trabajo no es dominio de la naturaleza, sino un proceso de auto-
determinación y dotación de sentido. La noción de trabajo de Marx
no es una categolia económica sino filosófica y el trabajo como
producción material no es sino el soporte de otro proceso de repro-
ducción más fundamental o más allá de la sobrevivencia. El tra-
bajo es, a la vez, una actitud y una disposición del hombre frente
a la naturaleza; su propio autodescubrimiento. Un proceso de co-
municación y de creación de su propia figura. (Cfr. Bolívar Eche-
verría, Apuntes sobre El capital).
Marcuse, como lector profundo de los Manuscritos económi-
co-filosóficos de Marx, parte de la noción de trabajo en sentido
amplio, sin verse en la necesidad de separar el trabajo (acción) de
la actitud del hombre frente a la naturaleza. En términos estruc-
turales, concibe el trabajo como un proceso de interacción o de
comunicación que en el fondo no es sino una disposición abierta
del hombre a su destino.
En el siguiente apartado del mismo capítulo V, Marx habla del
trabajo como "proceso de valorización". Es decir, que histórica-
mente, la estructura del trabajo se configura en el capitalismo como
dominio instrumental o tratamiento de una naturaleza desacraliza-
da y objeto a dominar por la voluntad de los individuos. El pro-
ceso de trabajo, dice Marx, se configura en el capitalismo como
proceso de valorización. Pero Marx nunca hace extensiva esta
actitud técnico-instrumental a la histmia humana en su conjunto.
La naturaleza, en Marx, aparece como un horizonte de sig-
nificación infinita que sólo la racionalidad instrumental, propia de
Occidente, reduce a la visión de naturaleza como naturaleza esca-
sa. Partiendo de la noción de Marx, Marcuse puede hablar de la
naturaleza como interlocutor de la comunicación humana o lo que
es lo mismo del trabajo como transformación de la naturaleza
libre de dominio.
 1[
1 1

22 BLANCA SOLARES MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 23

Habermas reduce la noción de trabajo a acción racional, "ac- "lnteracci6n" "Trabajo" Reglas iécnicas
ción instrumental de acuerdo a fines", comportamiento orientado Nonnas de la de Acci6n Racional de
Acci6n Comunicativa acuerdo afines
de acuerdo a estrategias, control eficiente de la realidad, etcétera.
Un punto de partida que reduce no sólo la noción de trabajo sino del Nivel de definición Lenguaje común inter- Lenguaje libre de con-
hombre mismo a sujeto racional, hamo faber, hacedor de instru- subjetivamente compar- texto.
mentos con el único fin de satisfacer sus necesidades naturales, sin tido.
Mecanismos de Adqui- Intemalización de roles. Aprendizaje de cualifi-
alma y sin espíritu. Ahistmiza la noción de Weber de "racionali- sición caciones técnicas.
dad de acuerdo a fines" y la proyecta al inicio de la historia. Función Mantenimiento de las Solución de problemas
B. La otra idea, con la que Habermas intenta salir del embrollo instituciones sociales. técnicos.
Sanciones Llamada de atención, Fracaso ante la realidad.
en el que está a punto de caer con esta simplificación, es su noción castigo.
de "interacción simbólica" o "acción comunicativa orientada por Racionalización Obje- Emancipación, indivi- Aumento del poder de
valores intersubjetivamente vigentes". Basta este enunciado para tivos duación; ampliación de disposición técnica.
las posibilidades de una
observar que la comunicación se esboza aquí como noción redu- comunicación libre de
cida a un lenguaje referencial que intercambia mensajes en un dominio.
contexto regido por las relaciones estables de un código, y al sím-
bolo lingüístico estrechado en su definición a un símbolo muerto. Las normas sociales se definen desde el nivel del lenguaje or-
Desarrollaré esta idea en un apartado especial. dinario que, por supuesto, lleva consigo el riesgo del malentendido,
Lo que por ahora quisiera subrayar es que, a mi entender, los por ejemplo, cuando la definición de una situación es poco clara
dos tipos de acción a los que Habermas se refiere, trabajo e interac- o cuando quienes participan en la comunicación presentan tras-
ción, tal y como él los presenta aluden tanto uno como otro, al mis- fondos socioculturales diversos.
mo proceso de racionalidad instrumental: medios, a fin de alcan- Las reglas técnicas, por el contrario -utilización de maquinaria
zar un fin. Uno técnico y el otro lingüístico, los dos apuntan al o de aplicación de una fórmula química-, representan un tipo de
mantenimiento de un sistema social basado en el control técnico lenguaje artificial o independiente de los contextos culturales co-
y consensual de la naturaleza. tidianos en los que éstas funcionan y tienen una pretensión de valor.
Hecha esta doble reducción del trabajo a "acción racional de Las normas sociales son adquiridas por los niños a través d~
acuerdo a fines" y de la "acción comunicativa" a "interacción" un aprendizaje y de la interiorización de roles sociales; la aplica-
mediada a través del lenguaje e "integrada al menos por dos indi- ción de reglas técnicas a través del proceso de escolarización. La
viduos", es obvio que la primera alude a criterios técnicos, mien- función de las normas lingüísticas consiste en dar sostén al enten-
tras que la interacción, a normas establecidas socialmente. O tam- dimiento humano, y eventualmente fortalecerlo institucionalmente.
bién que, mientras las reglas técnicas se establecen al margen del La función de las reglas técnicas es encontrar la solución óptima
habla, las normas se establecen a través del entendimiento habla- a un problema. Quien viola las normas sociales es castigado por
do, etcétera. El esquema siguiente muestra algunos aspectos de su grupo social de acuerdo a planteamientos morales; quien no
las diferencias fundamentales, según Habermas, entre trabajo e atiende a las reglas técnicas simplemente fracasa al intentar dar
interacción: solución a un problema específico. En conclusión, ambos tipos de
~r·
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1
1¡¡ 24 BLANCA SOLARES
acción tienen características radicalmente distintas. Las normas
sociales lingüísticas aumentan, en último término, el ámbito del
entendimiento social; la técnica, el orden de apropiación de los
hombres de la naturaleza.
Salta a la vista que los clitelios de racionalidad de ambas ac-
ciones se presentan como absolutamente distintos, que trabajar
y comunicarse a través del lenguaje no es lo mismo. Pero, que
cuando el hombre transfom1a a la naturaleza no comunica o ex-
presa en ella su propia intención intetior, mental, psíquica y aní-
mica; o que, cuando la consume no descifra su propio sentido, esto
sólo es claro una vez que el trabajo se ha reducido a "racionalidad
de acuerdo a fines" y el lenguaje a instrumento de consenso. Es-
tas dos reducciones son la base de toda la teorización haberma-
siana.
LA CRÍTICA DE LA CIENCIA
Y DE LA TÉCNICA COMO "IDEOLOGÍA"
EL ERROR teórico fundamental de Marcuse, según Habermas, es
incunir en la confusión de trabajo (proceso técnico de dominio
de la naturaleza) con interacción simbólica en términos de lengua-
je. Ambos son proyectos de la especie humana y no de una época
que en un momento pudiera plantear su superación. No es posible
ninguna "nueva técnica", lJi ninguna "nueva ciencia", pues su de-
sarrollo para Habermas acompaña el mismo proceso histólico de la
vida. La ciencia, en nuestro moderno contexto, "se ha de conside-
rar como una ciencia obligada a mantener la actitud de una posi-
ble disposición técnica; lo mismo que en el caso del progreso
científico-técnico tampoco para la función de la ciencia es posible
encontrar un sustituto que fuera más humano" . 16 Habermas no
dejará de insistir. La validez de la estructura del progreso científi-
co-técnico se corresponde con el mismo proceso del hombre de
humanización de la "naturaleza salvaje y escasa''.
I6Habermas, "Ciencia y ... ", op. cit., p. 63.
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 25
Aquí se hace necesalio reconocer cierta agudeza de Habermas.
El desarrollo de las fuerzas productivas es condición de la trans-
formación social en el pensamiento de Marx tanto como en el de
Marcuse. No es por lo tanto la racionalidad de la ciencia y de la téc-
nica lo que Marcuse cuestiona sino sus valores rectores y la di-
rección del progreso, dejando de lado, la crítica de la noción de
racionalidad. Habermas tiene razón. Marcuse como Marx tiene la
tendencia, propia de Occidente, a restablecer la inocencia o neu-
tralidad progresiva-instrumental de las fuerzas productivas. Pero
todavía más occidental que ellos, Habermas desenvaina la espada
a favor de la ciencia y su lógica. Para ello, se ve precisado a una
reelaboración de esta noción más allá de la racionalidad científi-
co-técnica en sentido weberiano, y como fuerza productiva ideo-
lógica en el sentido de Marcuse.
SISTEMA SOCIAL
Y SUBSISTEMA DE ACCIÓN RACIONAL
EL ANÁLISIS de Marx de la realidad reconstruye la historia de la
especie a partir de la categoría lucha de clases y de la contradic-
ción entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Haber-
mas se propone reformular este marco categolial de los supuestos
fundamentales del matelialismo histótico: "La conexión de fuer-
zas productivas y relaciones de producción tendría que ser susti-
tuida por la relación más abstracta de trabajo e interacción", o dicho
de otra manera: entre "marco institucional de las relaciones o in-
teracción y subsistema de acción racional de acuerdo a fines".
A partir de la diferencia entre trabajo e interacción, Habermas,
afirma que hay sistemas sociales en los que predomina la raciona-
lidad de acuerdo a fines y otros en los que predomina la comuni-
cación. Según él, se puede distinguir en una misma sociedad:
a) un marco institucional o mundo socio-cultural de la vida; y
b) un subsistema de acción racional de acuerdo a fines.
 BLANCA SOLARES
26
Tanto en este trabajo como en la Teoría de la acción comuni-
cativa, Habermas subraya que la diferencia entre estas ~os reali-
dades es sólo de carácter "analítico". No existe en la soc1edad una
forma pura de comportamiento: las relaciones familiares hacen
uso de la racionalidad social y técnica, como la fábrica de la "in-
teracción". Lo que a Habermas le interesa no es hacer la descrip-
ción de estas tipologías en abstracto sino, a partir de su diferencia
general, derivar los elementos de un análisis sobre la crisis Y l?s
fenómenos de enajenación derivados de la expansión del "subsls-
tema de acción racional de acuerdo a fines" sobre el "mundo de
vida".
Habermas observa el desarrollo social no sólo como avance de
la racionalidad técnico-científica, sino del proceso de interacción.
La sociedad, para Habermas, no se constituye sóio a p~r de
los efectos del mercado y de los imperativos científico-técmcos,
sino que intervienen también normas y tradiciones socio-culturales
de la acción "comunicativamente" orientada al entendimiento. Esto
es así, prácticamente, según él, desde el inicio de la historia.
En el parágrafo IV del texto de Habermas que comentamos,
el autor nos ofrece su concepción de las sociedades tradicionales
o míticas en este doble nivel. Uno no puede sino quedar descon-
certado ante su pobre conocimiento de las sociedades arcaicas.
Pero veamos cómo las presenta:
Algunos indicios abonan la sospecha de que durante el largo
periodo inicial hasta principios del mesolítico, las acciones ra-
cionales con respecto a fines sólo pudieron ser motivadas por
medio de una vinculación ritual con las interacciones. Un ám-
bito profano de subsistemas de acción raéional con resp~cto a
,, 1
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fines sólo parece haberse diferenciado de las interpretacwnes
"'1' y formas de acción de tráfico comunicativo entre suj~tos en
11 las culturas sedentarias que se dedicaban a la cría de ammales
11 y al cultivo de plantas. Y sólo en las condiciones que presentan
11 las culturas superiores de una sociedad de clases estamental-
1,1 mente organizada debió poder producirse. una diferenciación
tan amplia del trabajo y la interacción, que los subsistemas
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111
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 27
dan lugar a un saber técnicamente utilizable que pudo· ser al-
macenado y empleado con relativa independencia de las in-
terpretaciones sociales del mundo; ... El umbral de la moder-
nidad vendría entonces caracterizado por este proceso de
racionalización que se pone en marcha con la pérdida de la
"inatacabilidad" del marco institucional por los subsistemas
de acción racional de acuerdo a fines. 17
En las sociedades primitivas, según Habermas, el marco insti-
tucional coincide y subordina a los subsistemas de "acción racio-
nal de acuerdo a fines". Noción, por lo demás, que proyecta hasta
el mesolítico al concebir ya a los rituales como acción instrumen-
tal. La organización de la sociedad esclavista o de la sociedad
feudal, se realiza también con base en cosmogonías o visiones del
mundo metafísicas que establecen derechos y obligaciones acor-
des con el mantenimiento de la organización económica. Sólo
el desarrollo de las sociedades modernas no acaece de la misma
manera:
El umbral que existe entre una sociedad tradicional y una so-
ciedad que ha entrado en un proceso de modernización no
viene caracterizado por el hecho de que bajo la presión de
fuerzas productivas relativamente desarrolladas venga im-
puesto un cambio estructural del marco institucional .... La
novedad estriba más bien en un estado evolutivo de las fuer-
zas productivas que convierte en permanente a la expansión
de los subsistemas de acción racional con respecto a fines y
que, de este modo, pone en cuestión la forma que las culturas
superiores tienen de legitimar el dominio por medio de las in-
terpretaciones cosmológicas del mundo" .18
Las sociedades "tradicionales" se diferencian de las sociedades
capitalistas, según Habermas, más allá del grado de desarrollo de
17 J. Habermas, Ciencia y Técnica... , op. cit., p. 101.
18 Idem, p. 75.
 BLANCA SOLARES
28
las fuerzas productivas, por el hecho de que sólo en la moderni-
dad el marco institucional de los subsistemas de acción racional de
acuerdo a fines puede ser cuestionado de manera aguda.
La legitimación de la organización social no se resuelve ya en
el ámbito de un orden de dominio trascendental, vinculado a la
tradición, sino a través de los argumentos de la ciencia.
La modernidad capitalista, por lo tanto, consiste en un proceso
en el cual los "subsistemas de acción racional de acuerdo a fines"
se hacen independientes de los fines de la producción cultural-
mente definidos, para ser sustituidos por argumentos de racionali-
dad científica, posibilitando con ello el ámbito comunicativo del
entendimiento democrático ético-político.
Sin tomarse la molestia por lo menos de suponer que el pen..,
samiento mítico, que ha orientado la vida del hombre desde la
apadción del hommo sapiens, hace por lo menos cien mil años,
pudiera tener una estructura y un significado aún difícil de desci-
frar para la mente Occidental, Habermas pasa a clasificarlo en un
nivel de pensamiento infedor.
Las legitimaciones resquebrajadas -mítico-religiosas, se en-
tiende- son sustituidas por otras nuevas que nacen de la crítica a
los dogmas tradicionales del mundo antiguo pretendiendo tener
un carácter científico (1); y que, a la vez, juegan también fun-
ciones legitimadoras, pues resguardan a las relaciones existentes
tanto del análisis como de la conciencia pública (2). La ciencia
moderna en este contexto genera un saber que por su forma más
,11
',!1¡ no por su intención subjetiva es un saber técnicamente utilizable.
'''1 Hasta el siglo XIX, no había contdbuido a la aceleración del
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desanollo técnico. Por el contrario, su desanollo posterior, no
sólo ha sido efectivo en términos de productividad (económica),
sino que es posible que sustituya la racionalidad en otro nivel (po-
lítica), la del marco institucional estatal. Para Habermas, esto no
puede ser leído de manera negativa. Sin embargo, esta sustitución
sólo puede realizarse si la racionalidad técnico-científica se so-
mete a la interacción lingüísticamente mediada o, en otros térmi-
nos, a la discusión pública sin restdcciones ni coacciones.
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MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 29
TECNIPICACIÓN DE LA PÓLÍTICA
Y POLITIZACIÓN DE LA CIENCIA
EL DESARROLLO del capitalismo tardío, desde la perspectiva de
Habermas, se caracteriza por dos tendencias evolutivas:
l. Por el crecimiento drástico de la intervención del Estado en
la circulación económica, lo que desenmascara el liberalismo
de las fuerzas autoneguladas de la economía de mercado;
2. por el hecho de que el desanollo científico-técnico se ha
convertido en la primera fuerza productiva.
Punto Uno. La revalorización del capital se garantiza, en el
capitalismo tardío, gracias a los conectivos estatales que suponen
una política social y económica estabilizadora del ciclo económico.
El Estado y la sociedad ya no se encuentran en una relación
antagónica, tal y como la teoría de Marx había propuesto.
La dominación económica, en términos de democracia formal,
se ve ante la necesidad de una legitimación a través de la propia
actividad estatal que compense las disfunciones del libre inter-
cambio. Tal programa vincula ahora el rendimiento individual con
la garantía de un mínimo de bienestar y estabilidad en el trabajo
y en los ingresos. Ahora bien, en la medida en que la actividad
estatal tiene como objetivo la estabilidad y el crecimiento del sis-
tema económico, la política no se odenta más a la realización de
fines práctico-morales, en el sentido de Kant, sino a la resolución
de cuestiones técnicas.
Esto, para Habermas, nos proporciona una de las claves de la
situación contemporánea: el hecho de que la actividad estatal se
restrinja a tareas técnicas resolubles administrativamente, dejando
de lado la dirección de todo contenido práctico-moral. Si la "vie-
ja política" de cuño ilustrado, aunque sólo fuera por la forma que
tenía la regulación del dominio, se veía obligada a definirse en
relación con fines prácticos (los de una "vida feliz", por ejemplo),
el funcionamiento del Estado moderno excluye esas funciones.
 -------~-~-----------
30 BLANCA SOLARES
Por lo tanto, la orientación de la vida social hoy sólo puede ser
materia de una fom1ación democrática de la voluntad política, de
la discusión pública y de su impulso. 19
Aunque el marco institucional de la sociedad, tienda a cienti-
fizarse -insiste Habem1as- su organización no es sólo un proble-
ma técnico de cuño científico sino una cuestión práctica (moral)
ligada a la comunicación.
11
,¡'! Punto Dos. La tendencia a la cientifización de la política se
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1
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complementa con la politización de la ciencia. La investigación
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industrial se asocia con la investigación nacida de los encargos
,, del Estado que sobre todo fomenta el progreso técnico-científi-
!'l
1,, co de la producción de armamentos. De manera que también en
1,,:
1 1
este punto, Habermas cree poder esbozar una crítica a Marx: la
1, ciencia y la técnica -y no la fuerza de trabajo- se convierten en
la "primera" fuerza productiva. Para Marx, la única fuente de
plusvalor es la fuerza de trabajo. Según Habermas, el progreso
técnico-científico es también una fuente de plusvalor, incluso, con
mayores perspectivas que la cada vez menos importante fuerza de
trabajo. 20 Nos parece excesivo dedicar un solo pánafo a tratar este
problema que las mismas películas de ficción siempre nos repi-
ten: que pese al avance de la tecnología futurista, la única fuente
de creación de plusvalor es la mercancía fuerza de trabajo -la que
genera además todo invento. Lo importante, más bien, es destacar
el énfasis que Habermas hace en el hecho de que la ciencia no es
mera "ideología", como asegura Marcuse, sino una fuerza pro-
ductiva que lejos de hacer promesas, las cumple.
Aclarado lo anterior, la cientifización de la política -la ere-,
ciente intervención de la tecnocracia en la estabilización econó-
mica- y la politización de la ciencia, para Habermas, el énfasis de
la dimensión económica de la reproducción social pasa en su aná-
lisis, definitivamente, a un segundo plano.
Dado que la propia economía tiende a cientifizarse, es decir,
1 ¡ a hacerse más racional, el problema central sería, más bien, el
1
1
19Cfr. idem, p. 85.
20 Cfi:idem, p. 87.
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO
31
análisis del dominio autoritario del Estado a partir de las ~oaccio­
nes ~anipulativas de una administración técnico-operativa, que
erosiOna la acción comunicativa orientada de conformidad con el
sentido articulado lingüísticamente bajo la presión de la acción
racional de acuerdo a fines. No que las fuerzas productivas -la
ciencia y la técnica- cumplan funciones de legitimación estatal
-arg~mento que trataré a continuación- sino algo que la tradición
marxista subrayaba como destrucción de toda dimensión ética
en aras de la valorización del capital. '
LUCHA DE CLASES E IDEOLOGÍA
COMO ANACRONISMOS
EN LA medida en que el capitalismo regulado por el Estado acalla
el conflicto de clases a través de una política de compensaciones
que asegura la lealtad de las masas asalariadas, el Estado trascien-
de los límites latentes del conflicto de clases. En las sociedades de
c~pi,~~ismo t~rdío, en la medida en que los límites del subprivile-
gw siguen siendo específicos de grupos y no conen transversal-
mente separando categorías enteras de la población, no se enfren-
tan con los privilegiados como clases socio-económicas".2I
~or otro lado, el hecho de que el antagonismo entre capital y
trabaJo se encuentre en una relación institucionalizada de domi-
nio, de explotación económica y de opresión política, en la que la
com~nicación está distorsionada y restringida, hace que la legiti-
mación de este dominio no pueda ponerse en cuestión. El funda-
mento de esta legitimación, el progreso científico-técnico sometido
a control, ya no representa un potencial excedente con consecuen-
cias emancipatorias sino una nueva forma de legitimación del
don;inio. Esta nueva forma de legitimación del Estado no puede,
segun Habermas, ser calificada de ideolog(a.
"~a. "c_oncienc}~, t~cnocrática", dice Habermas, lo mismo que
la VIeJa Ideologw Impide la tematización de los fundamentos
sobre los que está organizada la vida social. Sin embargo, es me-
21
Cfr. idem, p. 75.
 32 BLANCA SOLARES MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 33

nos ideológica que las ideologías precedentes. No es una simple
ilusión o fantasía racionalizada; una ofuscación aparente o una
proyección desiderativa que no satisface nada. La conciencia tec-
nocrática -asegura- no es ya solamente ideología, no expresa una
"proyección de la vida feliz", sino que se pone en una conexión
satisfactoria con ella. 22
Dos aspectos que distinguen a la nueva ideología de la vieja
son:
a) Que el capitalismo, por tener que legitimarse, "no es ya
fundamento de una explotación y opresión irrectificables";
b) que las compensaciones que genera, están destinadas a la
satisfacción de necesidades neutrales en lo que atañe a la uti-
lización de ellas mismas. Por lo tanto, a diferencia de la vieja
ideología, la nueva disocia los critetios de justificación de la
regulación normativa de las interacciones ligándolas al sis-
tema de acción racional de acuerdo a fines.
La conciencia tecnocrática confunde, tras el interés por la
ampliación del poder de disposición técnica, el interés práctico-
moral de la intersubjetividad. La crítica de Marcuse, al no explorar
la forma en que la ciencia y la técnica funcionan como ideología,
o en otras palabras, su reducción de la acción racional a ideología,
sin observar cómo modifica la propia comunicación social, no sólo
emite un juicio falso de la sociedad contemporánea, sino que,
deduce de manera ingenua la posibilidad de transformar cualitati-
vamente sus fundamentos.
Habermas observa así la necesidad de un cambio de paradigma
para avanzar en el análisis científico de la sociedad, el abandono
del paradigma del trabajo por el de la comunicación. Antes de
ello deberá, no obstante, enfrentar también una revisión de la
filosofía de la historia de Adorno y Horkheimer.

Es así, continúa Habermas, que la "conciencia tecnocrática"

preocupada sólo por cuestiones técnicas, "no refleja el mundo en
una totalidad ética" (Hegel), sino la represión de la eticidad como
categoría de la vida. Esta conciencia positivista que organiza de
acuerdo con los modelos cosificados de la ciencia, el mundo socio-
cultural de la vida, viola el interés inmanente de una de las dos
condiciones fundamentales de nuestra existencia cultural: la co-
municación lingüística. Abole el "lenguaje ordinario" como refe-
rente de la interacción lingüística y lo sustituye por un sistema
(científico) en el que el dominio y la ideología surgen bajo las
condiciones de una distorsión de la comunicación.
Esta "nueva ideología" es la que para Habermas representa un
reto: el de reflexionar no sólo en el interés técnico-científico (tra-
bajo), sino en el mantenimiento de una "intersubjetividad de la
comprensión" y el establecimiento de una comunicación libre de
dominio.
22 Cfr. idem, p. 97.

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CAPÍTULo m
Ilustración progresiva o Dialéctica
de la Ilustración: la ruptura de Habermas
con la teoría crítica

LA COMPRENSIÓN DE LA MODERNIDAD

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L A NOCIÓN de modernidad alude a una visión específica del
tiempo como proceso en desarrollo expansivo encaminado
hacia un fin. No es casual que la palabra modernidad de origen la-
;!
tino smgiera en el siglo m y fuera usada por el cristianismo con el
propósito de instamar el predominio de la Iglesia romana y su
escatología de la salvación. Frente a la destrucción del orden pa-
gano greco-romano, surgía la modernidad cristiana y la idea de la
condena irreversible del hombre. Lo contrario a la noción moder-
na de tiempo, es el tiempo cíclico del "eterno retorno" de las
sociedades míticas, luego paganas, que paralelamente a la instau-
ración del discmso agustiniano eran objeto de persecusión y ex-
terminio. La comprensión de Habermas de la modernidad alude a
la noción de tiempo en el sentido inicialmente señalado, progre-
sivo y en expansión -ahora no hacia el Paraíso bíblico sino hacia
la "comunidad de comunicación ideal" casi como promesa de un
acto de fe secularizado.
La comprensión teórica de la modernidad como ámbito de la
vida social orientada por el predominio de la "razón instrumental",
desarrollada por Horkheimer y Adorno en Dialéctica del Iluminis-
mo -culminación en gran medida trágica de los esfuerzos de la
teoría crítica de la sociedad frente a las consecuencias del holo-
causto-, suscita en Habermas rasgos problemáticos que, al igual
que en el caso de Marcuse, lo orillan a distanciarse polémica-
mente. Según Habermas, Dialéctica del Iluminismo, empeñada en
[35]
 'lt
36 BLANCA SOLARES
la crítica radical de la razón de los comienzos de la historia hasta la
época contemporánea, vuelve imposible la tarea que los propios
autores se habían propuesto: una reflexión crítica sobre el devenir
de lo social.
Si la ciencia y la reflexión filosófica, como se expone en esa
obra, son inevitablemente una forma inconsciente de apropiación
instrumental, ¿por qué la teoría crítica tendría que haber escapa-
do a su perversión ?23
El planteamiento paradójico de la crítica de la Ilustración con-
siste, según Habermas, en impulsar una praxis filosófica cuyas
posibilidades al mismo tiempo impugna y que de alguna manera
encuentra resonancias deudoras con la problemática planteada y
no resuelta por la teoría marxista respecto a la también paradoja!
cuestión de cómo es posible la conformación de un sujeto revo-
lucionario en una sociedad enajenada.
Para Habermas, esta crítica de la razón de Adorno y Horkhei-
mer, que bajo la realidad americana y el fascismo, no ve nada más
allá del horizonte del "inconsolable vacío" de la época moderna,
resulta exasperante. Dice admirar el acto de equilibrio precario de
esta fundamental crítica de la razón, pero advierte en ello un giro
regresivo: colocar al propio pensamiento crítico al servicio de la
contra-ilustración.
A la caracterización de la modernidad como barbarie del in-
misericorde progreso, como tendencia a la "desocialización de la
naturaleza y a la desnaturalización del mundo humano", como
exterminio de sectas paganas y gnósticas contrarias al proyecto
filosófico-científico universal, Habermas opondrá una visión
optimista de la modernidad, que para él simplemente sería más
imparcial. 24
La teoría de la acción comunicativa puede interpretarse así
como el desarrollo de una discusión contra los argumentos de
i '11 Horkheimer y Adorno, en el sentido de que la única salida a la
1'
23Véase Habermas, "Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e ilus-
tración", en El discurso filosófico de la modemidad, Tauros, España, 1989.
1 24Habermas, "El contenido normativo de la Modernidad", en Discurso filosófico de
1' la Modemidad, Tauros, Madrid, 1989, pp. 397-433.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 37
crisis de la modernidad propuesta por ambos pensadores con-
duce, en la línea de su exasperado pensamiento pesimista, hacia
un misticismo ilustrado o bien hacia una resistencia estética. Am-
bos caminos, para Habermas y su mente lógica, contradictorios
en sí, incomprensibles y, no en último término, aberrantes.
Según Habermas, Dialéctica del Iluminismo es una descripción
unilateral del proceso destructivo de la civilización en cuanto sólo
registra sus aspectos demoledores planteando luego salidas invia-
bles. Habermas deriva de ahí la necesidad de diferenciar teórica-
mente entre los elementos negativos del proyecto de la Ilustración
(tarea que comparte con la Teoría Crítica) subrayando a la vez (a
diferencia y en contra de ella) los que la impulsan positivamente,
ya sin dialéctica, en una línea ascendente y de desarrollo progre-
sivo. Su teoría de la acción comunicativa quiere identificar los
efectos "innegables" de la Ilustración por la vía de la racionalidad
comunicativa del lenguaje.
LA NOCIÓN DE RAZÓN
LAs PARADOJAS de la modernidad, sin embargo, según este autor, no
pueden ser analizadas con los medios conceptuales de la "filosofía
de la conciencia" de la Teoría Crítica de Adorno y Horkheimer.
En ese sentido, propone la necesidad de un cambio de paradigma
a través del cual sea posible el análisis de la racionalización social
de manera distinta a su reducción en términos instrumentales. Ha-
bermas elabora el concepto de "racionalidad comunicativa", con
el cual promete, sobre la base de una estructura antropológica, el
estudio del entendimiento humano más allá de la violencia del do-
minio teleológico. Esta base antropológica de investigación será,
sin embargo, rápidamente sustituida, por una pragmática.
El cambio de perspectiva teórica de Habermas respecto al
pensamiento de la teoría crítica clásica o radical supone también
una comprensión distinta del trabajo científico.
Horkheimer y Adorno consideran agotada la crítica marxista
de las ideologías, a la vez que dejan de pensar que el desarrollo de
--~~ r~~
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·¡ .!
'1 BLANCA SOLARES
38
una teoría crítica de la sociedad pueda cumplirse con los recursos de
las ciencias sociales establecidas. De ahí la extrema necesidad
de una crítica de las ideologías (incluida la ciencia) que tenga por
objeto "ilustrar a la Dustración sobre sí misma'.'. Habermas ve la
ciencia de manera distinta.
LA CRÍTICA DE LA CIENCIA
LAS CIENCIAS especializadas y sus vertientes teórico-científicas, el
positivismo, el funcionalismo, el pragmatismo, etcétera, son para la
teoría crítica aplicadones parciales, técnico-productivistas que
tienen como fin el dominio, en algunos casos se orientan al con-
trol de aspectos segmentados de la naturaleza y, en otros, hacer
posible que la opresión social prosiga su curso inintenumpido.
En el prólogo a la primera edición alemana de Dialéctica del
Iluminismo se lee:
A pesar de haber observado desde hace muchos años que en la
actividad científica modema las grandes invenciones se pagan
con una creciente decadencia de la cultura teórica, creíamos
poder guiamos por el modelo de organización científica, en el
sentido de que nuestra contribución se limitase esencialmente
a la crítica o a la continuación de doctrinas particulares ... Los
fragmentos recogidos en este volumen demuestran que hemos
debido renunciar a aquella fe. Si el examen y el estudio aten-
to de la tradición científica constituye un momento indispen-
sable para el conocimiento ... por otro lado, en la fase actual
de la civilización burguesa, ha entrado en crisis no sólo la or-
ganización sino el sentido mismo de la ciencia". 25
'11
A esta denuncia de la pérdida de orientación científica, Ha-
! '·.1:,1 bermas opone la idea de que la ciencia es la única instancia
l¡l social, a partir de la cual podría producirse un conocimiento críti-
lli 25 Adorno y Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo, Sudamericana, Argentina, 1970,
11 p. 7.
'¡,1,
1 1,
.1 .•
:1 ••L- - - - - - - - - - -
ILUSTRACIÓN PROGRESNA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
39
co. 26 Acepta que la presión ideológica anastra a las ciencias, pero
no que esto sea un obstáculo para la comprensión de la sociedad
y el mundo. Desde su punto de vista, es imposible dejar de reco-
nocer hoy los avances científicos, no necesariamente positivistas,
de las ciencias del espíritu y de la naturaleza. Habermas pretende
vincular sus esfuerzos teóricos con este tipo de ciencia auto-re-
flexiva.
Mientras que para Adomo y Horkheimer, en su esfuerzo por
no hacer una sola concesión al positivismo, el trabajo teórico no
está al margen de una tensión des ganadora, el teórico de la acción
comunicativa parece no creer necesaria una crítica de la ciencia
establecida, una vez que el propio principio del "falibilismo" de
Karl Popper ha implantado institucionalmente la revisión perma-
nente de las teorías y de sus resultados. Habermas no advierte que
en el fondo, esta discusión se sigue dando sobre la misma base de
una noción de ciencia que cree avanzar hacia la posesión acumu-
lativa del conocimiento absoluto de la vida social y natural, al que
incluso Kant criticara en su Crítica de la razón pura. Incapaz de
pensar en un tipo de conocimiento distinto del que parte de lo ob-
jetivo, Habermas cree equivocada la crítica de Adomo y Horkhei-
mer a la noción de ciencia institucionalizada y ordinariamente
aceptada, poseedora de dispositivos de auto-regulación cuasi-
automáticos, en aras de una hipotética perfectibilidad a la que
tiene sin cuidado la envejecida idea de la quiebra de la razón
obsesiva.
EL DEVENIR DE LO POLÍTICO
EN RELACIÓN con el devenir de la modemidad, habría que destacar
otra diferencia entre las tesis de Dialéctica del Iluminismo y la
Teoría de la acción comunicativa.
La teoría crítica clásica se encuentra atravesada, en los años
cuarenta, por un profundo escepticismo respecto a las posibilida-
26
Véase, Habermas, Prefacio a la Teor(a de la acci6n comunicativa, Tauros, España,
1987.
 40
des de una vida verdaderamente humana, tal y como el mismo Kant
lo advertía ya en su propia filosofía de la historia, en un sentido
metafísico ligado a la idea del "hombre como fin de la naturale-
za", es decir, como obra de El Bien. 27 Para Kant, este problema de
carácter práctico sólo tiene como guía de solución, digamos, el
cumplimiento del imperativo categórico, "compórtate de tal mane-
ra que tu comportamiento pueda ser elevado a norma universal".
Pero la moral, advierten Adorno y Horkheimer, en el caso de las
instituciones políticas modernas se ha convertido en una cuestión
subjetiva de segundo orden. De ahí que consideren incluso super-
ficial teorizar sobre la formación de una voluntad política a través
de instituciones. Para Horkheimer y Adorno tanto el aparato coer-
citivo del fascismo, como el totalitarismo socialista o la cultura de
masas del capitalismo tardío hacen inviables toda formación de una
voluntad colectiva autónoma. El férreo individualismo privatiza-
do y su conciencia cosificada obstruyen la esperanza que todavía
.i
Kant depositara en los sujetos ilustrados inspirados por el impera-
tivo racional como hacedores de sus destinos propios. En Dialéc-
tica del Iluminismo, por lo tanto, no hay espacio ni para la esfera
de la política institucional, ni mucho menos, para fenómenos de
formación de la voluntad democrática. Más bien, se tratará en ella
del territorio reflexivo que desentrañan los funcionamientos his-
,, 1
tórico objetivos que han bloqueado su posibilidad y prácticamente
han degradado la democracia liberal al ilusionismo de jerga de-
magógica.
Por ló demás, en efecto, hay hechos históricos que ni la filo-
sofía de la historia de Adorno y Horkheimer, ni la teoría de la
acción comunicativa de Habermas pueden evadir en sus teoriza-
dones.
Mientras la vieja teoría crítica se encuentra determinada por
las características de un capitalismo tardío totalitario y fascista,
Habennas se caracteriza a sí mismo como beneficiario de una fase
de reeducation -con lo que alude a la intervención estadouni-
1 1
27 Cfr., Kant, "Comienzo presunto de la historia humana", en Filosofía de la Histo-
¡1
ria, FCE, 1985.
1,l '-----------
BLANCA SOLARES ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 41
dense en la reestructuración de la economía alemana, su posi-
ble democratización y el establecimiento del Estado de bienestar
social.
Habermas sugiere que los nexos de acción política en las so-
ciedades modernas sólo pueden establecerse a través de "actos de
entendimiento colectivo". El núcleo moral de las oraciones lin-
güísticas es la fuerza sobre la que alza su idea de que, en la ac-
tualidad, sólo las instituciones políticas que garanticen el proceso
de coordinación comunicativa pueden exigir el respeto de los ciu-
dadanos. Es en ese sentido que su teoría de la comunicación
puede perfilarse ya desde ahora, en realidad, como una teoría de
la democracia, en abierto contraste con la crítica de la Ilustración
del pensamiento radical.
LA NOCIÓN DE NATURALEZA
LA DISTINCIÓN entre naturaleza y sociedad abre a Habermas la po-
sibilidad de trabajar consistentemente -a diferencia del concepto
de "proceso de reproducción social", centrado exclusivamente en
lo económico- el concepto de acción comunicativa como lengua-
je hablado. Pero constituye, al mismo tiempo su límite.
La salida a la crisis de la modernidad, para Habermas, no alu-
de a un nuevo tipo de relación entre hombre y naturaleza (armo-
nía), sino al ámbito de la comunicación lingüístico-social. Todo
lo restante, es decir, lo no comunicable en términos de lenguaje
formal del entendimiento, deja de formar parte del horizonte de
teorización habermasiana. En consecuencia, la relación entre so-
ciedad y naturaleza -en tanto vínculo no mediado por las funcio-
nes del lenguaje- sólo puede ser una relación que deja intacta la
estrategia instrumental ("sistema").
ARTE Y RELIGIÓN
EN EL análisis de la modernidad de la teoría crítica clásica o ra-
dical, el rute surge como una forma de entendimiento comunica-
tivo que trasciende la comunicación lingüística y que ilumina una
 42 BLANCA SOLARES
forma distinta de relaciones humanas con la naturaleza y de los
hombres entre sí. Al entender las relaciones con la naturaleza como
relación organizada de acuerdo a fines que sólo puede ser contro-
lada y conducida de manera mediada a través de la racionalidad
comunicativa, Habermas teoriza las posibilidades de la obra de
arte nuevamente sólo en términos de lenguaje hablado y sistemá-
tico-discursivo.
La teoría de la acción comunicativa vuelve así, a plantear y a
eludir en el mismo acto un aspecto central -insistentemente in-
dicado por la Escuela de Frankfurt en su conjunto- y no resuelto
en la cultura contemporánea: la cuestión relativa a si es posible y
cómo una relación entre sociedad y naturaleza más allá del do~
minio y su racionalidad instrumental.
La teoría crítica tradicional, a través del concepto de "mime-
sis", fundamenta la posibilidad de una reconciliación momentánea
y siempre frágil de las relaciones del hombre con la naturaleza,
con su mundo y consigo mismo. A Habermas no le convencerán
estas argumentaciones. Trata la cuestión del arte a partir del ám-
1
,¡1 '
'1
bito de diferencia entre naturaleza y sociedad y vuelve a reducir
la experiencia estética a racionalidad lingüística.
1
' Ya en un debate con Marcuse en relación con el arte, en 1968,
1 1
quedaba clara la limitaqa comprensión de Habermas de esta expe-
¡, 1
1 1
riencia cuando confesaba no sólo no entender a Arnold Schoenberg
sino menos aún la idea de Marcuse del arte como lenguaje de rup-
tura con la realidad cotidiana y, en tanto tal, subversión de la
"normalidad" de la conciencia y del inconsciente. 28 Marcuse ex-
ponía su concepción del arte como lenguaje transformador de la
realidad y a la obra de arte como una fuerza imaginativa produc-
tiva capaz de transformar la sensodedad "normal" en nuevas for-
mas de percepción, en un nuevo ver, oír, gustar, etcétera ... Por lo
cual, en relación con la realidad, la obra de arte, nos dice Marcu-
se, es poetización, imaginación, hallazgo, que conduce, también a
un nuevo conocer.
28
J. Habermas, Conversaciones con Mttrt'll.\'t', <lcdiNn, España, 1980, pp. 56 y ss.
ILUSTRACIÓN l'IH>URES!YA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 43
Arte y teoría no son lo mismo, dice Marcuse. La teoría trasla-
da la realidad a su concepto. El arte representa el concepto, lo que
significa des-realiza la realidad dada trasformándola.
Cuando el propio concepto se ha vuelto una forma de dmninio
(Adorno), la razón no puede justificar más sus propios conceptos
normativos tales como la justicia, la belleza o la humanidad. El
arte, en contraste, tiene una raíz independiente de la teoría, la raíz
de lo erótico o de la naturaleza instintiva.
El trasfondo de este debate estaba ya en que, para Marcuse,
bajo ninguna circunstancia el arte podía tomar el lugar de una ra-
zón dimisionaria y aparecer como guardián de las normas.
Por el contrario, para Habermas, el problema era si el anclaje
de la razón en la naturaleza instintiva del hombre no exigía a la
estética como disciplina, que enseña, que sólo a partir de las obras
de arte auténticas (Adorno) se puede hacer plausible, en general,
lo normativo.
La teoría estética de Marcuse como, no en último término, la
de Adorno era por completo distinta de esta postura. Habermas
quiere ver el arte como educación estética racional. Marcuse no
puede reducir el arte a racionalidad abstracta sino a un fenómeno
anclado en una experiencia objetiva y fundamentalmente corpo-
ral. Si el arte tiene un "contenido normativo", como Habermas
insistentemente planteaba ya en este debate, éste no alude a una
"normatividad en general", insiste Marcuse, sino a los datos del
instinto y su dinámica, más allá de la normatividad de la razón
dominante.
ESCASEZ Y AUTOCONSERVACIÓN
LAs OBSERVACIONES de Habermas al discurso crítico, si bien agudas,
vuelven a quedar presas del mismo paradigma de la racionalidad
y de su fundamento empírico: la escasez.
La noción de razón de Habermas se alza una vez más sobre la
reducción de la racionalidad occidental de la noción de naturaleza
como "naturaleza escasa", amenaza, objeto de control y dominio.
 44 BLANCA SOLARES
El hombre apenas aparece en la tierra se guía siempre por un ob-
jetivo: la sobrevivencia.
Habermas registra la reproducción de la vida social ligada a
las condiciones de enfrentamiento cognitivo-instrumental con la
naturaleza externa al margen de las necesidades del espíritu; liga-
da a las condiciones de enfrentamiento cognoscitivo-estratégico de
los individuos entre sí buscando exclusivamente sobrevivir, vege-
tativamente o instintualmente. Pero dice, "la socialización depen-
i
de igualmente de las condiciones de la intersubjetividad del en-
1
tendimiento entre los participantes en la interacción". Y si se
acepta esto, dice, entonces: "tenemos que reformular también el
concepto naturalista de auto-conservación."29
La teoría de la acción comunicativa, por lo tanto, no abandona
tanto el paradigma de la escasez sino que, más bien, lo proyecta a
la acción lingüística.
Si partimos de que la especie humana se matiene a través de
las actividades socialmente coordinadas de sus miembros y
1'
1 de que esta coordinación tiene que establecerse por medio de
la comunicación, y en los ámbitos centrales por medio de una
comunicación tendiente a un acuerdo, entonces la reproducción
de la especie exige también el cumplimiento de las condicio-
nes de la racionalidad inmanente a la acción comunicativa.
Para Habermas, la reproducción de la especie exige el de-
san·ollo de la racionalidad inmanente de la acción comunicativa.
Si bien "estas condiciones (sólo) se toman accesibles a la moder-
nidad ... con la descentración de la comprensión del mundo y la
diferenciación de distintos aspectos universales de validez".
Luego de que las imágenes religioso-metafísicas del mundo
pierden su credibilidad para orientarse hacia el conocimiento y la
acción orientada al éxito, la integración normativa de la acción
cotidiana misma "se afloja", ella misma cobra una orientación uni-
versalista a la vez que individualista.
29Habermas, Teoría de la ... , op. cit., t. 1, p. 500.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 45
El proceso de autoconservación, al tener ahora que satisfacer
las condiciones de la racionalidad de la acción comunicati-
va, pasa a depender de las operaciones interpretativas de los
sujetos que coordinan su acción a través de pretensiones de
validez susceptibles de crítica. 30
La característica de la conciencia desmistificada moderna es
que el plexo de la vida social se reproduce a través de las ac-
ciones "racionales con arreglo a fines", controladas por me-
dios generalizados de comunicación, y simultáneamente a
través de una voluntad común anclada en la práctica comuni-
cativa de todos los individuos. 31
LA EVOLUCIÓN SOCIAL
LA BARBARIE ilustrada, el fascismo, los totalitarismos del siglo xx,
el stalinismo, la guerra, la devastación ecológica, etcétera, son
condiciones de vida del sistema de producción moderno y amena-
zas de destrucción permanentes. Para la teoría crítica, todo esto
no puede significar sino el fracaso de la Ilustración en la etapa
más desarrollada de su evolución histórica.
Para Habermas, la Ilustración o etapa adulta de la sociedad
parece convertirse en el nivel supremo del desarrollo social, ya sin
dialéctica, siguiendo la realización hegeliana de la razón, sin triun-
falismos y a un 1itmo más pausado. Es en la esfera de una socie-
dad educada y evolucionada, dentro del proyecto de la Ilustración,
que es posible la conformación de una política racional a través
de la democracia. Categorías teóricas del tipo lucha de clases o
enajenación del trabajo social, como componentes de análisis de
la modernidad, pasan a un segundo plano, cual trastes envejecidos
que en su estridencia arbitraria hacen ruido al pausado entendi-
miento racional de los individuos libres ilustrados.
JO Habermas, Teoría de la ... , op. cit., t. 1, p. 506.
31Jdem, p. 507.
 46 BLANCA SOLARES
Habermas observa lo social como un proceso evolutivo de ra-
cionalización. También el fascismo, que ha marcado particularmen-
te la historia alemana y que continúa siendo una amenaza latente
-Rotschtok y el Partido Republicano- puede considerarse hoy
momento superable dentro del proceso evolutivo de una sociedad
ilustrada.
Habermas insiste en continuar el proyecto de la Ilustración,
confiado y resuelto en ver el "mundo de vida" como racionaliza-
ción, y en eliminar toda fatalidad de fuerzas no racionalizables en
términos de argumentación lingüística.
Llevar hasta sus últimas consecuencias el proyecto de la Ilus-
tración cultural, significa dar impulso a los límites de la autorre-
flexión de la sociedad, de modo que el progreso científico-técnico
y el sistema del Estado técnico-burocrátic~ pued~ desarrollar-
se de acuerdo a los presupuestos de una sociedad Ilustrada. ¡Sor-
prendente formulación, cual candorosa y ~~usson~ana ree~ici.ón
de los derechos humanos en la virgen, rec1en nacida, Repubhca
Alemana!
Las conjeturas de este modelo teórico respecto a la Ilustra-
ción la razón en términos de lenguaje y la evolución de una
soci;dad adulta son cuestiones que, entre otras, abren también el
debate de la Teoría de la Acción Comunicativa con las teorizacio-
nes del llamado discurso posmodemo.
DEL PARADIGMA DEL TRABAJO
AL DE LA COMUNICACIÓN
1
·1
Las aporías de la teoría crítica
11
1'
El tránsito del primer esbozo de la teoría habermasiana de la so-
ciedad, en Ciencia y técnica como "ideología", al desarrollo de la
Teoría de la Acción Comunicativa, de principios de los años ochen-
ta, supone un ajuste de cuentas de Habermas respecto a los pro-
blemas que deja en suspenso la postura original de la Teoría Crí-
tica clásica.
lil
1 'L_____________________________
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 47
Habermas no pretende explícitamente una ruptura con la Teo-
ría Crítica. Al respecto, .tratará de sostener que la sustitución del
paradigma del trabajo por el de la comunicación se deriva de las
propias "aporías" de la Teoría Crítica, a saber:
-Sostener que la idea de reconciliación entre hombre y natu-
raleza sólo puede desarrollarse teóricamente a partir de la
"dialéctica negativa", pero que este camino no resulta discur-
sivamente practicable. .
-Realizar una "crítica de la razón instrumental" que no se basa
en la crítica material de la ciencia, sino en la crítica de la "ra-
zón subjetiva" (centrada en el hombre) desde la perspectiva
de una "razón objetiva" (especie de a priori) que Habermas
considera, en la actualidad, irrevocablemente destruida.
Sobre estos dos señalamientos, giran las críticas a Dialéctica
del Iluminismo, que a continuación apunto, y que van marcando
el paso habermasiano hacia un nuevo tipo de teorización.
l. La teoría crítica generaliza de manera excesiva la noción
de cosificación. Si se generaliza la categoría de cosificación (de
Lukács), anclándola en los propios fundamentos antropológicos
de la historia de la especie, en la forma de una existencia de la es-
pecie que tiene que reproducirse, en un medio natural escaso a
través del trabajo o "racionalidad de acuerdo a fines" y al margen
de la acción comunicativa, entonces, dice Habermas, sucede que:
"La relación interpersonal entre sujeto y sujeto que es determi-
nante para el modelo de intercambio, no tiene ninguna significa-
ción constitutiva para la razón instrumental."32
2. La teoría crítica confunde entre racionalidad y dominio. Ha-
cer extensivo el concepto de dominio a categoría ontológica de la
especie, incluyendo en esa lógica "el conocimiento al servicio de
la autoconservación y la represión de la naturaleza pulsional", da
por resultado una visión catastrófica de la relación entre espíritu y
naturaleza deformada hasta lo irreconocible. Observa Habermas:
3
2
Habermas, Teoría ... , op. cit., cursivas mías, t. 1, pp. 483 y ss.
 48 BLANCA SOLARES
La tesis desarrollada en Dialéctica del Iluminismo no pone al
pensamiento en la pista que hubiera resultado más obvia, a
saber: la que discurre a través del sentido propio de los diver-
sos complejos de racionalidad a través de los procesos de ra-
cionalización social escindidos según los distintos aspectos
universales de validez y que nos permite presumir una unidad
de racionalidad bajo la envoltura de una práctica cotidiana ra-
cionalizada y a la vez cosificada. 33
"Horkheimer y Adorno -dice Habermas- optan por seguir
hacia atrás el ya desdibujado rastro que reconduce a los orígenes
de la razón instrumental con el fin de sobrepasar incluso el con-
cepto de razón objetiva".
Cita a Horkheimer: "Desde que la razón se convierte en ins-
trumento de dominación de la naturaleza humana y no humana
por el hombre ... quedó frustrada su propia intención de descubrir
la verdad".
Como bien advierte Habermas " ... esta consideración sugiere
un concepto de Verdad que habría de explicarse utilizando como
hilo conductor la idea de una reconciliación universal, la idea de
una emancipación del hombre a través de la resurrección de la na-
turaleza". 34
Pero, en realidad, Horkheimer, alude a la experiencia del hom-
bre como hamo religiosus. Su teoricismo no le permite profun-
dizar en esta dimensión sino apenas enunciarla. Sugiere el con-
cepto de verdad como anamnesis, apenas como una vaga facultad
1
mimética que nos permita escuchar "el mudo lamento de la natu-
l, raleza" violentamente instrumentalizada; la anamnesis como
fuerza creativa, recuerdo de la felicidad pasada y de la pena no sólo
orientada retrospectivamente, sino también como estímulo para la
realización de la utopía concreta (Ernst Bloch), una problemática
a la que se abocara ya Walter Benjamin.
33 Jdem,p. 486.
34Jdem, p. 487.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 49
Observa Habermas:
La crítica de la razón instrumental quiere ser una crítica en el
sentido de que la reconstrucción de su marcha incontenible sea
una rememoración del sacrificio de los impulsos miméticos
de una naturaleza reprimida: así de la naturaleza externa, como
sobre todo, de la naturaleza subjetiva.
Y en efecto, Horkheimer ha fijado su tarea en la crítica de una
forma de opresión brutal del hombre sobre la naturaleza que se
ejerce cotidianamente e incluso sin conciencia. Para ello, requie-
re de una noción de "rememoración del sacrificio" que involucra
las preguntas, ¿quien soy?, ¿de dónde vengo?, ¿cuál es mi destino?
Por m~dio de tal rememoración (Eingedenken) de la naturale-
za en el sujeto, en cuya consumación se cifra la malentendida
verdad de toda cultura, la ilustración se opone al dominio, ...
contra un pensamiento desbocado, pensamiento que sólo po-
drá escapar al hechizo de la naturaleza reconociéndose como
el temblor que ésta experimenta ante sí misma.
Esta cita de Adorno y Horkheimer está relacionada, en gran
medida, con la filosofía de la ilustración de Kant y su pensamiento
metafísico. Comprender y radicalizar incluso sus planteamientos,
sólo sería posible si nos asomáramos al estudio del "a priori me-
tafísico de Kant", en otras palabras, al estudio de la experiencia
sagrada en todas sus modalidades, hierofánicas, kratofánicas, a la
noción de tabú, de maná, de magia, que sobre todo aparece de ma-
nera fundamental en la dimensión mitogenética de las culturas.
En ese sentido, la oposición teórica a la opresión iluminista de la
naturaleza, significaría el conocimiento de lo sagrado en toda su
complejidad, es decir, en su aspecto sagrado, maculado y maldito
a la vez, presente sobre todo en las sociedades arcaicas. 35
35 Cfr., Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1992, 8a.
reimp.
 50 BLANCA SOLARES
La teoria critica no se plantea esta tarea, sino la de insistir en el
carácter de la histmia como dominio instrumental de una natura-
leza no reconocida. El examen de la dimensión sagrada queda, sin
embargo, señalado en ella como un vacío inquietante, digno, como
pensaba Benjamín, de todo un "programa de filosofía futura".
Habermas, por su parte, más que reflexionar en el carácter de
la ontología arcaica, y en una forma de expresión del pensamiento
basado no sólo en conceptos, plantea la siguiente pregunta super-
ficial, si se considera, además, la profunda dimensión abierta por
el precavido planteamiento de Adorno y Horkheimer:
... aun cuando el pensamiento pudiera extraer de sí mismo la
idea de reconciliación, y ésta no tuviera que advenirle desde
fuera, ¿cómo podria trasformar discursivamente (esto es, aten-
diendo a su propio elemento y no en forma puramente intui-
tiva, en "muda rememoración") los impulsos miméticos en
intelectivos, si el pensamiento es siempre pensamiento iden-
tificante y, por ende, ... etcétera, etcétera ?36
Ignorante de lo que el mito, las epopeyas, las leyendas, etcé-
tera, son en el pensamiento arcaico y del porqué continúan hoy
hechizándonos en tanto que tramas simbólicas de nuestra vida
inconsciente, imaginante y espiritualizada, Habermas las coloca
apresuradamente en la categoria de preracionales y continúa su
argumentación en contra de la Escuela de Frankfurt. Se encuentra
con ello más cercano a Lukács de lo que supone, calificando de
huestes irracionales toda diferencia que asalte la razón.
Si para Adorno, la crítica filosófica, por tener que ver con
conceptos, tiene que limitarse a mostrar por qué la verdad que
,i escapa a la teoria puede, sin embargo, encontrarse en las obras
de arte más avanzadas, que a su vez tampoco sería posible com-
.1 prender y proteger sin el esfuerzo estético de una teoria crítica,
Habermas observa por su parte: "A la sombra de una filosofía que
36 Idem, p. 489.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 51
se ha sobrevivido a sí misma el pensamiento filosófico pasa a
convertirse en gesto ."37
La teoria crítica se convierte en gesto. En efecto, una actitud
más allá de las palabras trabadas linealmente; no se puede ha-
blar más en términos científicos formal-consensuales y teorizar es
el paso a una experiencia individual y colectiva impostergable.
DE LA FILOSOFíA DE LA CONCIENCIA
A LA RACIONALIDAD COMUNICATNA
PARA Habermas, sólo si se abandona el "paradigma de la concien-
cia" y con ello, ontofóbicamente, alude a toda reflexión que in-
tente ir a los fundamentos transhistóricos -ya se trate del ser en
términos heideggerianos o de la "razón objetiva" en la Escuela de
Frankfurt, homologando así a metafísica todo intento de una filo-
sofía crítica contemporánea- y se le sustituye por una teoría de la
comunicación, es posible retomar la empresa que en un mo-
mento quedó intelTumpida por la critica de la razón instrumental:
... el núcleo racional de estas operaciones miméticas sólo po-
dria quedar al descubierto si se abandona el paradigma de la
filosofía de la conciencia, es decir, el paradigma de un sujeto
que se representa los objetos y que se forma en el enfrenta-
miento con ellos por medio de la acción y se lo sustituye por
el paradigma del lenguaje, del entendimiento intersubjetiva o
comunicación, y el aspecto cognitivo instrumental queda in-
serto en el concepto más amplio, de racionalidad comunica-
tiva.38
Según Habermas este cambio de paradigma queda "casi al
alcance de la mano" en los escasos pasajes en que Adorno se de-
cide a dar alguna razón de las ideas de reconciliación y libertad,
pero que no lleva a cabo, como si para Adorno no hubiera sido el
37 Idem, p. 491.
38 !de m, p. 497.
52 BLANCA SOLARES
lenguaje objeto de la crítica violenta, incluso en su expresión más
sofisticada en tanto jerga filosófica. 39
INTERSUBJETIVIDAD VERSUS RECONCll.IACIÓN
A FIN de continuar su argumentación a favor del cambio de para-
digma del h·abajo al de la comunicación, Habermas señala que si la
"reconciliación" en Adorno se hace equivalente a "intersubjetivi-
dad no menoscabada" derivada de la reciprocidad, el entendimien-
to y el reconocimiento libre, entonces Adorno puede vincularse
teóricamente con las preocupaciones de Herbert Mead, reconocido
autor del pragmatismo y conductismo norteamericano frente a
quien, con toda seguridad, Adorno no hubiera dejado de reaccio-
nar con una crítica devastadora.
Mead establece como paradigma de la razón la "interacción
simbólicamente mediada". La razón es una relación comunicativa
enh·e sujetos que descansa "en el acto mimético de asunción del
rol, es decir, en que ego hace suyas las expectativas de compor-
tamiento que alter pone en él" .40 Ello supone, que la individua-
ción sólo es posible por la vía de la socialización.
Las formas de entendimiento interpersonal establecidas en
una sociedad determinan la fonnación del super-ego, el cual
resulta de las interacciones del niño con sus personas de refe-
rencia; y de esa formación depende, a su vez, la traza de las
formas de entendimiento inh·apsíquico y la traza de las for-
mas en que el yo puede enfrentarse con la realidad de la natura-
leza externa y de su propia naturaleza, la naturaleza interna.
Las estructuras de la razón a las que Adorno no hace más que
aludir, completado con Mead, observa Habermas, sólo resultan
acc.esibles al análisis cuando las ideas de reconciliación y libertad
39T.W. Adorno, largan der Eigentlic!zkeit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1967.
40Habermas, Teorfa ... , op. cit., t. 1, p. 498.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 53
se interpretan como Cifras de una forma de intersubjetividad, por
utópica que pueda ser, que posibilita tanto un entendimiento no
coactivo entre los individuos en su trato mutuo como la identidad
de un individuo capaz de entenderse consigo mismo sin coacción;
una socialización sin represión. Y tal interpretación implica, por un
lado, un cambio de paradigma en teoría de la acción: mudar de la
acción teleológica a la acción comunicativa; y por otro, un cam-
bio de estrategia en la tentativ.a de reconstruir el concepto moder-
no de racionalidad que la descentración de la comprensión del
mundo hace posible.
El fenómeno que hay que explicar no es ya el conocimiento y
sojuzgamiento de una naturaleza objetivada, sino la intersubjeti-
vidad del entendimiento posible ... "tanto en el plano interpersonal
como en el plano intrapsíquico".41 Una formulación que, aunque
parece nuevamente invitarnos a ir a las raíces antropológicas del
hombre, se reduce a entender la psique como objeto de la ciencia
pura más que de la interpretación hermenéutica.
Habermas sostiene de esta manera el desplazamiento de su
foco de investigación de la racionalidad cognitivo-insh-umental a
la racionalidad comunicativa.
La "intersubjetividad" se convierte en una relación entre suje-
tos capaces de lenguaje y de acción y de entenderse entre sí sobre
algo (S-S), lejos de la concepción parcial de la relación de un su-
jeto solitario enfrentándose con el mundo objetivo (S-0).
El proceso de entendimiento comunicativo por medio del
"lenguaje natural" se realiza a través de interpretaciones trasmiti-
das culturalmente y que hacen referencia, simultáneamente, a algo
en el mundo objetivo, en el mundo social y en el propio mundo
subjetivo.
Es en la mecánica de esta integración Yoica de los principios
de realidad en la socialización instituida, en la que Habermas cifra,
purificada de todo rastro instintivo espontáneo, la capacidad del
entendimiento intersubjetiva.
41Habermas, Teorfa ... , op. cit., p. 499.
54 BLANCA SOLARES ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 55

Intersubjetividad sin catástrofe intrapsíquica y sin otredad integrada al menos por dos individuos. Habermas se encamina así
(naturaleza, cuerpo, afuera); la conciencia identificante sin des- hacia una teoría nominalista del lenguaje, en la cual, las palabras
centrarse un ápice de la razón es puro lenguaje susceptible de como elementos de un juego con reglas fijas, no están afecta-
autocorregirse aflojando las presiones con el super Yo en el das tanto por la historia, el poder, y los intereses sociales como
desempef,ío eficiente de su interrelación arbitrada explícita, co- por la evolución. Palabras sin contenido sacral, emanaciones con-
municativamente, por las acciones de los otros actores, cumplien- geladas, signos convenidos, fundan en su teoría la relación yo-tú
do sus roles, dotados de la misma economía lingüística de auto- moderna transparente, suprapsíquica, la base de la pretendida ob-
censura, opinión y certeza pragmáticamente universalizante de la jetividad de la expresión.
racionalizada modernidad.
Aunque comúnmente visto como sucesor de la Escuela de
Frankfurt, Habermas mantiene un vínculo con ella que se funda en
una ruptura. Habermas se relaciona con su pensamiento social, no
porque comparta sus supuestos, sino en la medida en que estable-
ce frente a ella una lectura positiva de la modernidad que cuestiona
la visión trágica de la historia del pensamiento frankfurteano,
para oponerle la del progreso y la evolución.
Frente a la concepción de la modernidad como proceso de
autoaniquilación y muerte, Habermas en su intento de buscar sa-
lidas teóricas a la contemporaneidad, pretende que las ideas de la
Escuela de Frankfurt están dominadas por un "trauma histórico-
epocal" que no puede ser el fundamento de una visión fatal de la
historia. A partir de esto, la teoría de la acción comunicativa se
alza como intento de rebasar la concepción de la modernidad como
proceso de decadencia y lógica del desarrollo del progreso cientí-
fico, en tanto "racionalidad instrumental" que oculta y legitima el
dominio. ·
En ese sentido la teoría de la acción comunicativa es una con-
frontación con las filosofías del sujeto de la historia, las vertientes
derivadas de la tradición marxista y la crítica radical de la razón,
Heidegger, Nietzsche y, más recientemente, Derrida, Lyotard y
Foucault, que surge a partir de una lectura, pretendidamente hete-
rodoxa, del "proceso de reproducción social" de Marx.
El trabajo es acción instrumental; la comunicación supone
"interacción" o "acción comunicativa", orientada de acuerdo al
entendimiento de los partícipes, mediada a través del lenguaje e
CAPITULO IV

Aspectos básicos de la teoría

de la sociedad de Habermas

e OMPRENDER el intento global de la teoría de la acción comu-

nicativa hace necesmio tomar en cuenta sus premisas teóri-
cas. Habermas trabaja en su teoría de la sociedad ampliando y
corrigiendo sus tesis, como he venido exponiendo, en el curso de
los años setenta, tomando como objeto polémico a la teoría críti-
ca y tratando de dejar de lado progresivamente su propio punto de
partida hermenéutico.
Lejos del pesimismo de la teoría crítica, para decirlo de ma-
nera simplificada, alza una visión optimista de la modernidad a
través de una reflexión sobre la sociedad complejamente concep-
tualizada a partir de tres construcciones teóricas distintas que, sin
embargo, confluyen en su pensamiento en una unidad:

l. una perspectiva pragmático-universal;

2. una teoría de la evolución socio-cultural; y
3. una perspectiva teórico-sistémica.

Sobre este suelo perfectamente llano, alza la utopía de una

"comunidad de comunicación ideal", en lo posible, tratando de
hacer abstracción de la violencia constitutiva del proyecto racio-
nal y expansivo inmanente a la historia de Occidente.
Señalaré sucintamente las líneas de reflexión básicas que nos
entregan el campo teórico global del pensamiento habermasiano,
al margen del proceso de exterminio histórico que se realiza tam-
bién a través del lenguaje.
[57]
 58 BLANCA SOLARES ASPECTOS BÁSICOS DE LA TEORÍA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS 59

EL DESARROLLO DE UNA "PRAGMÁTICA UNIVERSAL"
. nicativa" la conformación de estándares de racionalidad universal
HABERMAS revisa el enfoque hermenéutico desde su discusión con
Georg Gadamer desarrollando, por vez primera, la idea de una
teoría contextualmente neutral e independiente de la situación.42
De este modo, la noción de "acción comunicativa", en la cual
funda su teoría, plantea también pretensiones de verdad universales.
En lugar de una explicación hermenéutica de la comunicación, Ha-
bermas intenta reconstruir las condiciones universales de posibili-
dad del proceso de entendimiento práctico. De esta nianera:
a) Su teoría logra sustraerse del ámbito antropológico en el
cual había sido fundada originalmente, como antropología
del conocimiento;
b) la dimensión corporal de la acción social, el cuerpo como
dimensión humana, pierde la importancia que presenta den-
tro de una teoría crítica de la sociedad en autores como Ador-
no o Foucault.
No le interesa más profundizar en la hermenéutica, sino en
las condiciones universales de la comunicación. Esta versión de la
teoría de la acción se desarrolla bajo la forma de una "pragmática
universal", 43 una concepción cierta.nlente ambigua y problemática.
Mientras el pragmatismo -fundamentalmente norteamericano-
es impensable al margen de la situación concreta, específica, de
los actores sociales actuando en diferentes realidades, Habermas
pretende abstraer constantes pragmáticas universales.
Según Habermas, el proceso del habla está orientado hacia el
"entendimiento", el cual supone a la manera del a priori kantiano.
En los procesos de habla, dice, todos los sujetos tienen "preten-
siones de valor" cambiantes, que obligan necesariamente a una
solución discursiva.
42Cfr., Mija Brumlik, op. cit.
43 Cfr., J. Habermas,"Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunika-
tiven Kompetenz", en J. Habermas/N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozial-
technologie. Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, 1971.
Habermas intentará mostrar con su noción de "acción comu-
en la conciencia de los hablantes. A partir de esto, el análisis prag-
mático-universal de las reglas del entendimiento hablado, entrega-
rían no sólo las bases para una ética comunicativa, sino un nuevo
concepto de racionalidad social.
En consecuencia, toda exigencia de valor racional, inherente
a la acción comunicativa tendría, al mismo tiempo, que poder re-
construir, por ella misma, los aspectos bajo los cuales esta acción
social se pretende racional.
DESARROLLO DE UNA
"TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN SÓCIAL"
DESDE principios de los años setenta, paralelamente a la investi-
gación de la acción comunicativa desde una pragmática universal,
Habermas perfila una Teoría de la Evolución Social que consiste
en descubrir la lógica de desarrollo de los procesos sociales.
La idea de una lógica interna del desarrollo social se pone en
discusión, por primera vez, frente a la Teoría de Sistemas de Ni-
klas Luhmann. Habermas observa una lógica en el desarrollo social
distinta a la Teoría de Sistemas.
La Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann, dice, supone en su
análisis la lógica del concepto. Este análisis de la sociedad se guía
por la reconstrucción de un orden abstracto de reglas como lógica
necesaria del desarrollo social a partir del cual pretende sistema-
tizar acciones reales. 44 Habermas contrapone a esta lógica de
desarrollo, otra alternativa inspirada en los planteamientos de Jean
Piaget, en relación con la ontogénesis del aprendizaje y formación
de las estructuras formales del pensamiento real en el desarrollo del
niño, y referido por él, al proceso de la historia de la especie, que
44Habermas, "Bine Auseinandersetzung mit Nik1as Luhmann (1971): Systemtheorie
der Gesellschaft oder Kritische Gesellschaftstheorie", en Zur Logik ...

'1
' L¡
1
60 BLANCA SOLARES
le permite describir el desatrollo de la sociedad como resultado de
niveles necesarios de la racionalidad de la acción humana. 45
En el conjunto de trabajos reunidos en La reconstrucción del
materialismo histórico, publicado en 1976, Habermas describe la
historia de la especie -de acuerdo a la diferencia entre acción
instrumental y acción comunicativa- como proceso progresivo de
racionalidad técnico-instrumental y moral-práctico.
Así también, junto al aumento de la racionalidad de acuerdo
a fines (a) y el cambio de estructura del sistema moral (b), intro-
duce ahora el ámbito de juego de la autonomía individual (e) como
una tercera dimensión con la que intentará afirmar la historia de
la especie como proceso de desarrollo por niveles de racionalidad
humana.
ELABORACIÓN DEL CONCEPTO DE "SISTEMA"
EL TERCER aspecto decisivo pm·a el desarrollo de la teoría haber-
masiana de la sociedad es la precisión de un concepto de sistema
sólo vagamente utilizado hasta fines de los años setenta. Esta no-
ción desempeña un papel central en Ciencia y técnica como "ideo-
logía", pero todavía ahí como un concepto contrario al mundo de
la interacción y que describe la organización "libre de normas"
de la acción racional de acuerdo a fines.
Este concepto inicial de sistema se desatrolla en la medida en
que Habermas reacciona contra sus propias implicaciones idealis-
tas y abandona la idea del "sujeto de la historia". 46
En adelante, interpretará el proceso de racionalización -a tra-
vés del cual intenta conceptualizar el desarrollo de lo social- más
que como proceso de formación de la especie humana, como sis-
tema social trans-subjetivo (über-subjectiv) de procesos de apren-
dizaje en desarrollo.
45 Cfr., Axel Honneth, Kritik der Macht, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1989, p. 321.
Véase también J. Habermas, "Desarrollo moral e identidad del Yo", en La reconstrucción
del materialismo histórico, Tecnos, Madrid, 1981, pp. 57-83.
4f>Cjr., Axel Honneth., op. cit., pp. 312 y 313
ASPECTOS BÁSICOS DE LA TEORÍA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS 61
Con este paso hacia el abandono del sujeto concreto por una
estructura transubjetiva que culmina de nuevo en una discusión
con Luhmann, Habermas retoma el concepto de "sistema".47 Ter-
minando por atribuir a los sistemas de acción sociales, procesos
de apr~ndizaje evolucionistas y de desarrollo de la "subjetividad".
Es por esto que, más tarde, Axel Honneth puede reclamarle
que en lugar de haber saltado sin mediaciones al concepto de "sis-
tema social", tendría que haber hecho uso de la idea de actor co-
lectivo.48 En otras palabras que en lugar de un "macro-sujeto" y
de un sistema de acción anónimo, su teoría tendría más bien que
haber aludido a grupos sociales en una perspectiva de colabora-
ción específica, en torno a experiencias particulares y en relación
con una nueva unidad y consenso histórico.
Según Honneth, esto habría abierto la posibilidad de interpretar
el proceso de racionalización social como desarrollo y conforma-
ción de instituciones sociales y habría permitido atribuir tanto a la
acción social como a sus pretensiones e ideas valorativas, una fun-
ción decisiva en el proceso de reproducción de la sociedad.49
Pero Habermas no acepta grupos activos en su reconstrucción
teórico-categorial. En su lugar hace que el plano del sistema de
acción individual empalme directamente con el plano del sistema
de acción social. En los escritos que siguen a la discusión con Luh-
mann, con la ayuda de los conceptos de la teoría de la acción de
Parsons, reafirma metódicamente, al igual que su supuesto con-
trincante, el concepto de sistema, sólo que al mismo tiempo
poniéndolo en acción frente al "mundo de vida", un nuevo ele-
mento clave de su concepto de "sociedad en dos niveles" y que
analizaremos más adelante.
Por ahora, cabe recordar que la perspectiva pragmático-uni-
versal, la teoría de la evolución socio-cultural y, finalmente, la
Teoría de Sistemas marcan los rasgos teóricos decisivos a través
de los cuales se establece el camino que Habermas recorre de su
47 Ibídem.
48 /bidem.
49 ldem, p. 314.
\
62 BLANCA SOLARES
crítica inicial a la noción de ciencia y técnica como "ideología" a
la teoría de la acción comunicativa y que, como veremos, lejos de
inclinarse -como el pensamiento crítico de la Escuela de Frank-
furt- hacia un orden armónico fundado en una relación mimética
con las cosas, postula una comunidad de sujetos virtuales y abs-
tractos ' modemos individuos vaciados.
de emociones, diría Ador-
no, hablando racionalmente el lenguaje de la catástrofe como si
fuera la salvación. En lo que sigue trataremos, propiamente, de
encontrar el armazón que estructura el enorme empeño argumen-
tativo de su obra, una de cuyas claves es la racionalización del
mundo de vida.
CAPíTULO V
La teoría de la acción comunicativa
a través de tres complejos temáticos
A PRINCIPIOS de la década de los ochenta aparece la publica-
ción en alemán de los dos tomos de la Teoría de la acción
comunicativa. El conjunto de este trabajo se desarrolla a través de
la filosofía analítica del lenguaje, la hermenéutica, la antropología
de la cultura, la teoría de sistemas, el marxismo, la teoría críti-
ca, etcétera. De manera que no resulta siempre fácil mantener
presente el objetivo que orienta. el recorrido de este trabajo que, a
través de una crítica a Max Weber, Mead, Durkheim, Parsons, Marx
y los autores de la teoría crítica, entre otros, en cierto sentido da
la idea de que se trata de una historia revisada y superada de la
teoría social. Al respecto son de cierta utilidad las subdivisiones
del texto señaladas como Zwischenbetrachtungen (Interludios), a
través de los cuales puede retomarse, en cierto modo, el objetivo
central de la obra, la fundación de una teoría de la comunicación
universal.
El conjunto del trabajo, según se establece en el prólogo, alu-
de a tres intenciones básicas: el esbozo de una teoría de la racio-
nalidad lingüística (versus racionalidad instrumental o de acuerdo a
fines); la construcción de un concepto de sociedad en dos niveles,
"sistema y mundo de la vida" (versus la noción de Marx del capi-
talismo como lucha entre capital y trabajo); y la fundación de una
teoría de la modernidad como proyecto inacabado (versus la noción
de la teoría crítica europea como el ocaso de Occidente, Nietzsche,
Spengler, Kierkegaard, ... ). Brevemente, resumamos sus aspectos
más significativos, a fin de que todo lector de la teoría de la ac-
[63]
'1 64 BLANCA SOLARES
ción comunicativa pueda moverse rápidamente y con seguridad a
través de la enredosa construcción de este texto.
A. EL ESBOZO DE UNA TEORÍA
DE LA RACIONALIDAD
EL PROGRAMA que Habermas nos presenta parte del desarrollo de
una noción de racionalidad "comunicativa" que, teóricamente,
tiene sus orígenes en los vínculos de la constitución de la intersub-
jetividad. Esta argumentación se desarrolla sobre la crítica del
concepto de racionalidad de la tradición weberiana entendida como
"racionalidad de acuerdo a fines". · autoridad de un actor, sino a través del mejor argumento y funda-
Habermas diferencia dos formas de acción social básicas, la
"acción comunicativa orientada al entendimiento" y la "acción
racional de acuerdo a fines" o acción orientada al éxito. 50
Realiza una acción orientada al éxito quien trata de manipular
o influenciar a las personas o a las cosas de manera "estratégica".
El concepto de "racionalidad de acuerdo a fines", sin embargo, no
es sinónimo de coerción. La "racionalidad de acuerdo a fines"
alude en forma directa a personas de las cuales puede llegar a es-
perarse la capacidad para el cumplimiento de reglas de acción
racional. Por lo tanto, una elección racional se encuentra en refe-
rencia a una lógica económica o bien burocrática y/o jurídica que
establece los medios más adecuados de acción una vez que se ha
decidido un objetivo específico.
Habermas intenta sustraerse de esta explicación lineal de la
acción social, su objetivo corre más bien en sentido opuesto, No
obstante, ya desde aquí, comienza a entregarnos una noción de
lenguaje como instrumento constructor de un orden racional y
universal.
. Según la argumentación habermasiana, se habla de un nexo de
acción social no dominado por una lógica estratégica sino por una
lógica comunicativa cuando el actor de la interacción no se orien-
ta de acuerdo a las eventualidades de la esfera de la influencia de la
soHabermas, Teorfa de la acción comunicativa, t. I, pp. 136-146.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 65
racionalidad de acuerdo a fines sino que participa de un proceso
de entendimiento sobre planes de acción común o compartidos.
La "racionalidad comunicativa", sin embargo, no puede pre-
suponerse allí donde un grupo de hombres, a través de la partici-
pqción en experiencias cotidianas comunes, llega a opiniones y
comparte significados situacionales generales; ni tampoco ahí
donde el acuerdo ha sido un producto azaroso y provisional. Se-
gún Habermas, una situación de .entendimiento se abre sólo en la
medida en que un actor, en una secuencia de interacciones, hace
una "oferta de acto de lenguaje" (Sprechaktangebot) a partir del
cual, la cuestión en conflicto se decide ya no a partir de la simple
f
r
mentación.
'1 El entendimiento racional es, por ello, sistemáticamente, algo
más que la simple negociación o regulación de intereses indivi-
duales. Cada situación de interacción "comunicativamente racio-
nalizable" a partir de su situación específica está constituida sobre
la perspectiva de validez de estructuras comunicativas que "obli-
gan" a los sujetos renovadamente a colocar sus enfoques particu-
lares en vinculación con el juicio racional libre de coerciones. Esta
"coacción no coactiva" (zwanglose Zwang), la fundamentación
implícita de una argumentación no dada por hecho de la opinión o
del juicio y su aceptación por los otros partícipes de la discusión, re-
presenta para Habermas la forma cultural y social más elevada.
Quien abre una secuencia de interacción orientada al enten-
dimiento apela prácticamente a esa perspectiva de validez tran-
subjetiva. Levanta una pretensión de validez respecto a la cual, el
otro participante en la interacción puede raccionar con un "sí" o
con un "no" .51 El "entendimiento" significa por ello no el éxito de
un consenso global, sino el acuerdo sobre el que se prueba la jus-
teza de una a:finnación. 52 En relación con este punto, y sobre un
grado de abstracción completo, Habermas diferencia fundamen-
talmente tres dimensiones:
si Idem, t. r, p. 146.
52Jdem, t. I, véase pp.l91 y 206.
 66 BLANCA SOLARES
l. La dimensión cognitiva en la que la rectitud de una pro-
puesta puede ser sometida a prueba objetiva.
2. La dimensión moral, cuya pretensión de validez se realiza
de acuerdo a normas establecidas.
3. La dimensión psicológica en la que la adecuación de una
expresión es juzgada en relación con la circunstancia interna de
la persona.
En lo esencial, Habermas está convencido de fundamentar
teóricamente la posibilidad de una "racionalidad comunicativa".
Las cuestiones relativas a la manipulación, el dominio o el enga-
ño en los procesos de entendimiento reales se presentan en su
teoría como "estructuras de comunicación distorsionadas".
Ahora bien, todas las cuestiones distorsionantes en los discur-
sos políticos de escenificación estratégica que impregnan la reali-
dad cotidiana de la opinión pública política, para Habermas, no
constituyen elemento alguno contra la posibilidad fundamental de
un entendimiento racional. Pues dado que contamos intuitivamen-
te con un concepto de acuerdo motivado por la razón, no podemos
identificar como tales a la manipulación y a las coacciones en
los procesos de entendimiento.
Esta diferenciación elemental, entre acción "orientada al éxito"
y "acción comunicativa", más que una simple caracterización teó-
rico-práctica, para Habermas signa el rasgo básico de un actor
ilustrado. Cada actor social, supone Habermas, sabe perfectamente
bien o al menos intuye si su interlocutor se comporta en la "inter-
acción" de modo "estratégico" o "comunicativo". Corresponde a
los bienes de competencia de una sociedad adulta saber qué orien-
tación de acción es adecuada a qué orden social específico. Cuan-
do nos comportamos simulando un interés "comunicativo", tan
sólo como medio para la obtención de un objetivo distinto, se pro-
duce una distorsión comunicativa. De la misma manera, cuando
alguien finge propuestas de entendimiento queriendo en realidad
otra cosa -vender ciertas mercancías u obligarnos a algo- se con-
vierte en fuente de malos entendidos.
1
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATNA 67
Para Habermas, la distorsión consciente de niveles de acción
en tanto manipulación surge de la incapacidad de la lógica racio-
nal de acuerdo a fines legítima, de actuar de manera clara en una
situación social dada; porque, en realidad, cuando por ejemplo un
juez debe tomar decisiones se interesa sólo por los hechos rele-
vantes al respecto y no más, así como una empleada de banco debe
preocuparse sólo de las funciones financieras que le correspon-
den. Habermas retoma con este tipo de ejemplos más la perspec-
tiva de la sociología empírica que la de la filosofía analítica. Se
trata de una especie de amable Leviatán aceitado y expedito que
puede atacar el engorroso problema del poder y los idola malva-
dos, disueltos continuamente, en pos del bien general y ya sin las
taras en las que tanto insistiera el cínico Hobbes cuando enseñó a
votar a los lobos.
Como sea, una parte del énfasis moral de la teoría de la ac-
ción comunicativa se apoya en la confianza de los partícipes, y su
intuición, para distinguir entre una comunicación orientada al en-
tendimiento y otra que no lo es. De ahí su indignación frente a la
moda intelectual de la crítica postrnodernista de la cultura, en el
sentido de que no es posible diferenciar, en las condiciones actua-
les, entre entendimiento y manipulación estratégica. En realidad,
Habermas se encuentra más cercano a la posmodernidad de lo
que cree al criticarla.
La contemporánea utopía posmoderna celebra en reformula-
dos términos, por ejemplo, las viejas doctrinas del mestizaje en
América Latina como espectáculo maravilloso de la fragmenta-
ción y de los discursos polisémicos. Pero basta un poco de sensi-
bilidad frente al lenguaje de la desesperación radical de Guaman
Poma, durante el proceso de Conquista ameticano, por ejemplo,
para observar que no existe una mezcla y entrecruzamiento dis-
cursivo para celebrar en la historia, sino la destrucción de una co-
munidad lingüística donde cada cosa a través del vínculo sagrado
del lenguaje aludía a una comunidad real. "Hay llanto, Se hace
largo llanto. Se llora por los otros. Van con la cabeza caída. An-
dan cabizbajos. Entre llantos se saludan. Se lloran unos a otros",
 68 BLANCA SOLARES
reza un testimonio de la Conquista, en la Visión de los vencidos.s3
¿Sobre qué bases reaccionar contra la imposición?
El discmso posmoderno como el de la racionalidad comuni-
cativa quieren, sin embargo, ver mezcla y negociación allí donde,
lo que se alza no es sino la destrucción inmanente al progreso ci-
vilizatorio y su lógica abstracto-universal. Esto nos conecta con la
segunda intención básica de la teoría habermasiana.
B. EL CONCEPTO DE
"SOCIEDAD EN DOS NIVELES"
LA SEGUNDA intención metodológica de la teoría de la acción
comunicativa radica en el desarrollo de un concepto de sociedad
en dos niveles, sistema y mundo de vida, más allá de la lucha entre
bmguesía y proletariado como viejas categorías del materialismo
histórico. En lo fundamental es éste el tema central del "segundo in-
terludio".
a) MUNDO DE VIDA
ESTA NOCIÓN presenta distintos significados:
a) Se refiere al saber implícito o atemático, al "saber de fondo"
sobre el que se sostiene la "normalidad" de una "situación de ha-
bla". Se trata del trasfondo de lo sabido y familiar sobre el que se
dan las sorpresas y los problemas que nos advienen como algo
''
objetivo. Es el suelo o fundamento del saber explícito. No alude
11 en absoluto a la noción fundamental del sistema de saber o códi-
go en el sentido de Roman Jakobson, sino a la noción del contexto
en sentido pragmático.
b) Alude al trasfondo en el que y desde el que el agente no
puede verse a sí mismo sino como iniciador de secuencias de ac-
ción. Condiciones a las que el sujeto permanece ligado a la vez que
se realiza como ajeno a ellas. Corresponde al antropólogo cultu-
53 Cit. Miguel León Portilla, La visi6n de los vencidos, México, 1989, p. 36.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 69
ral observar la acción del actor en los procesos de socialización y
aprendizaje a los que está sometido. "El mundo de la vida son los
mundos de la vida de la antropología cultural". La interacción de
los agentes es el medio de reproducción del mundo sociocultural.
e) Es la "comprensión" de lo propio y de lo extraño que corres-
ponde a la antropología cultural y que la lleva a cuestionarse di-
rectamente por sú método de conocimiento.
d) Es el lugar de interacción de los implicados.
e) Mundo de vida es lo que Hegel llama "eticidad". Habermas
intenta reformular el concepto de eticidad de Hegel desligándolo
de la metafísica hegeliana del Espíritu. Tratando de recuperar el
concepto de sociedad articulado en dos niveles, eticidad y siste-
ma, con que siempre había operado el análisis hegeliano marxista
de las sociedades modernas y que en su desarrollo interno se re-
dujo a una sola dimensión. El concepto mundo de vida sirve a
Habermas para condenar el moralismo abstracto de Hegel a la vez
que es un aviso insistente de que toda tentativa de hacer un uso
directamente normativo de la ética del discurso habrá de resultar
vacía e ideológica.
De todos estos rasgos, detengámonos en la noción de mundo
de vida como medio donde se desarrolla la acción comunicativa.
Para Habermas el concepto de "mundo de vida" está implicado
en la "acción comunicativa" y ésta en el mundo de vida. Ambos
se suponen a la vez que son distintos. Su diferencia se agudiza en
la medida en que se desarrolla la reproducción del mundo de
0~ .
Habermas indica que el contenido del mundo de la vida se
integra por actos de habla:
l. Del componente proposicional;
2. del componente ilocucionario;
3. del componente intencional.
Con base en estos componentes, el mundo de la vida se ar-
ticula en tres esferas: cultma, sociedad y personalidad.
70 BLANCA SOLARES
Habermas reconstruye estas tres dimensiones que orientan el
mundo de la vida a partir del marco de las categorías teórico-so-
ciales derivadas del pensamiento de Parsons y las define en los
siguientes términos:
Llamo cultura al acervo de saber, en el que los partícipes en
la comunicación se abastecen de interpretaciones para enten-
derse sobre algo en el mundo. Llamo sociedad a las orienta-
ciones legítimas a través de las cuales los participantes en la
interacción regulan su pertenencia a grupos sociales, asegu-
rando con ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las
competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje
y de acción, esto es, que lo capacitan para tomar parte en pro-
cesos de entendimiento y para poder afirmar en ellos su propia
identidad. 54
El mundo de la vida socio cultural (actos de habla) se dilata
en la misma medida en que los canales tradicionales de enten-
dimiento se vuelven divergentes, inestables o simplemente dejan
de ser vigentes; pese a ello, el acuerdo debe ser producido nueva-
mente por los actores mismos. De manera que, la mayoría .de las
veces, la crítica de la cultura a las tradiciones que afirman la iden-
tidad social es, para Habermas, una oportunidad histórica para la
"racionalización del mundo de la vida".
La reproducción cultural, la integración social, y la socializa-
ción establecen continuidades respecto a la identidad de grupos,
aseguran a las generaciones siguientes las capacidades globales
de acción y posibilitan la armonización de vidas individuales en
formas de vida colectiva. En otras palabras, renuevan los esque-
mas de interpretación susceptibles de consenso (o "saber válido"),
las relaciones interpersonales legítimamente ordenadas (o "moral")
y las capacidades de interacción (o "identidades personales").
Lo anterior, alude a la descripción de una reproducción "sim-
bólica" equilibrada y no perturbada del mundo de vida. Pero se
54 J. Habermas, op. cit., t. II, p. 196.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 71
trata de una abstracción, pues según el mismo Habermas, el mun-
do de la vida no es algo estable.
Según Habermas, es necesario romper con la "idea tradicio-
nal" de que las sociedades se componen de colectivos y éstos a su
vez de "sujetos" sociales. En su teoría, las sociedades no se com-
ponen de "sujetos" sino de "personalidades", "agentes" capaces
de lenguaje y de acción a través de un proceso de competencias
adquiridas. _
Son estas capacidades las que condicionan al sujeto a parti-
cipar en procesos de entendimiento en contextos específicos, así
como a afirmar su identidad en "plexos de interacción cambian-
te".55 Más allá de los conflictos entre clases sociales, cuya intran-
sigencia es, más bien, una provocación a la violencia estatal, el
entendimiento (que más parece negociación) sobre cuestiones
específicas y su acuerdo resolutivo se conforman como el camino
hacia un mundo de vida cada vez más libre y racional.
LA RACIONALIZACIÓN DEL "MUNDO DE VIDA"
Quiero que sepas cuan enojado está dios por esas maldades
que has hecho de adorar a los guacas, o al sol, ... etcétera.
Porque le has quitado su honra y la has dado a las piedras
y a los cerros y otras cosas que son muy viles.
Tu no ves que esas cosas no hablan, ni ven, ni sienten,
ni hacen caso de lo que tu les dices ...
JosÉ DE ACOSTA, Confesionario para los cvras indios
CoN LA formulación "racionalización del mundo de vida", Haber-
mas alude a una lógica de niveles de desarrollo de los sistemas
socio-culturales de la orientación del mundo de vida en la que se
permite diferenciar "fases de evolución". Esta teoría del mundo
de vida, basada en Piaget, quiere diferenciarse de una dinámica
1
1 simple de desarrollo.
En términos generales, la lógica de desarrollo del mundo de la
vida en la modernidad consiste en el cualitativo anibo histó1ico de
55 Ibidem.
 72 BLANCA SOLARES
la sociedad a una fase de autorreflexión. Algunas de las tendencias
que teóricamente posibilitan diferenciar grados de racionalización
del mundo de la vida socio-cultural serían, por ejemplo:
-El desacoplamiento del sistema político e institucional de
las visiones del mundo premodernas.
--el hecho de que la legitimidad de las instituciones políticas no
esté más asegurada a través de una visión religiosa del mun-
do sino que dependa de la aprobación y consentimiento de los
ciudadanos que han alcanzado la mayoría de edad ("mundi-
ger B ürger").
-la igualdad de los miembros de la sociedad; pues, en oposi-
ción a las sociedades premodernas no existe ningún impedi-
mento "racional" para excluir a ningún individuo de su calidad
de miembro social.
-el fenómeno de que, a diferencia de las sociedades premo-
dernas, la vitalidad de las tradiciones intelectuales y culturales
hoy no se mantienen a través de una subyugación autoritmia
sino a través de su apropiación reflexiva. Según esto, sólo se
mantienen vivas las tradiciones que han pasado "por el ojo
de la aguja" de la subjetividad crítica.
En relación con la concepción de un mundo de vida racionali-
zado, no puede negarse que la lógica de la Conquista en América
era ya, al menos en su intención, muy semejante a la de la teoría de
la acción comunicativa. La suplantación de una experiencia mi-
mética entre hombres y cosas por una racionalidad subjetiva, que
significa una radical ruptura entre hombre y naturaleza, se esboza
ya en este discurso que, como los modernos colonizadores, ase-
gura que "las cosas no hablan". La relación mágica y espiritual de
la naturaleza se liga con lo supersticioso; lo que era semejante y lo
que poseía una intrínseca fuerza espiritual adquiere la dimensión
negativa de lo pecaminoso y diabólico. Se apela a una separación o
' i
principio de abstracción entre sujeto y objeto para instaurar in-
mediatamente la vigencia de un mundo de vida racional.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 73
'
b) LA SOCIEDAD COMO "SISTEMA"
LA NOCIÓN de sociedad en Habermas, la modernidad capitalista,
se desarrolla en la perspectiva de un doble movimiento histórico-
cultural, mundo de vida y sistema.
La lógica del mercado y la administración estatal, sistema,
tratan de acabar con el mundo de vida tradicional y obstruir la ne-
gociación de los intereses sociales; la producción y la repartición
de los bienes intentan resolverse por la vía de la negociación mer-
cantil, del "poder" y el "dinero".
.. .el dinero y el poder pueden ahorrar en buena parte los cos-
tos que entraña el disentimiento, porque desligan la coordi-
nación de la acción de la formación lingüística de un consen-
so, neutralizándola frente a la alternativa acuerdo/falta de
entendimiento. 56
Habermas pretende no ser ingenuo en relación con la violencia
constitutiva del poder que obstruye su utopía comunicativa.
"Poder" y "dinero" son en la sociedad burguesa medios que
se complementan uno con el otro. El Estado organiza los rendi-
mientos y las actividades públicas que escapan al sistema de mer-
cado. Pero a la vez, lo que da al Estado un fundamento de acción
institucional es la adquisición de impuestos y la recaudación fis-
cal. De esta manera presenta el mercado y la administración
pública como imperativos sistémicos del desarrollo. 57
Habermas describe también los fenómenos de enajenación
pero, no en general, sino los que se presentan en el Estado de
bienestm· social altamente burocratizado y jurídicamente contro-
lado. En este sentido alude al hecho histórico de una sociedad
sistémicamente integrada, es decir, al desarrollo global del mer-
cado capitalista, del trabajo y de los bienes de producción a pmi:ir
de los cuales cobran existencia el Estado social y la burocracia
político-económica intervencionista.
56 Habermas, op. cit., t. u, p. 376.
57 Véase idem, t. n, pp. 473-474.
74 BLANCA SOLARES
Los conceptos de "sistema" y "mundo de vida" no se enfren-
tan simplemente uno frente al otro, sino que responden ambos a
niveles de desarrollo en constelaciones sociales específicas. De
acuerdo a Max Weber, el desarrollo de las condiciones de la eco-
nonúa capitalista supone que el mundo capitalista desarrollado se
emancipe a largo plazo de los segmentos culturales elementales
asentados en la tradición.
En Habermas, el medio dinero devenido autónomo, la lógica
de la acumulación y la racionalidad burocrática no pueden sepa-
rarse del mundo de la vida y constituyen ámbitos desde los cuales
los actores van integrándose también a un mundo racional en ten-
sión. Habermas identifica el inicio de las sociedades modernas
con el desacoplamiento entre "sistema" y "mundo de vida".
Las edades por las que atraviesa el desarrollo de las relaciones
"sistema" y "mundo de vida", a grandes rasgos, podría quedar
simplificado de la siguiente manera:
a) En las sociedades tradicionales la reproducción, o sea, el
conjunto de capacidades para asegurar la existencia -se en-
cuentran aún completamente vinculadas al ámbito del mundo
de la vida cultural.
b) Sólo en el tránsito a las sociedades modernas -cuyo proceso
de surgimiento histórico abarca de la Reforma a la industriali-
zación- las estructuras sistémicas se desprenden del mundo
de la vida.
e) Sólo en la modernidad tardía puede propiamente hablarse
de una "racionalidad sistémica" que entra en relación de con-
flicto con la "racionalidad del mundo de la vida".
El conjunto de las tesis hasta aquí planteadas, nos dan cuenta
ahora de un análisis de la sociedad que tal parece retroceder en re-
lación con el punto al que había llegado la Teoría Crítica. Si para
esta última vertiente son los instintos y su estructura momentos de
un análisis de la sociedad que no pueden más pasar inadvertidos,
Habermas vuelve a circunscribir su investigación, básicamente, a
un problema político-económico, el peligro de la colonización del
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATNA 75
mundo de vida por el sistema económico burocrático, que tiende
a obstruir el acuerdo racional, telas de un entendimiento no coer-
citivo inherente a la razól) por la vía de un lenguaje abstracto, al
margen del cuerpo, las ilusiones, etcétera.
C. LA FUNDACIÓN DE UNA TEORÍA
DE LA MODERNIDAD:
LA "COLONIZACIÓN DEL MUNDO
DE VIDA POR EL SISTEMA"
LA TERCERA intención hacia la que se mienta el texto de Habermas
es una teoría de la modernidad bajo la cual intenta explicar las pa-
tologías de la sociedad actual -burocratización, ineficacia, malos
manejos de recursos, etcétera. Esta tercera problemática, sin em-
bargo, no se desarrolla como tema central en un tercer interludio.
Para entender adecuadamente el contenido de la modernidad
o mejor dicho su crisis, es importante retomar la metáfora "colo-
nización del mundo de vida por el sistema", siempre que obser-
vemos que no se trata de un mundo de vida precapitalista sino del
mismo mundo de vida occidental que impuso la colonización de to-
dos los territorios ajenos a la racionalidad eurocéntrica y que aho-
ra, como en el Frankenstein de Mary Shelly, resulta ser él mismo
objeto de colonización del sistema al que dio vida.
En la construcción de su teoría de la modernidad, Habermas
intenta una caractedzación de las crisis en el capitalismo tardío,
dejándose guiar por las tesis de Claus Offe, expuestas vi ente años
antes en su libro Problemas estructurales del capitalismo de Estado. 58
Dicho de manera breve, Offe plantea ahí que en las econonúas
altamente desarrolladas, el Estado liberal se transforma en un Es-
tado intervencionista que cumple funciones compensatorias res-
pecto a las imperfecciones de la econonúa de mercado.
En la medida en que el capitalismo es incapaz de resolver los
problemas que él mismo suscita -en una primera instancia- el
ssc. Offe, Stn1ktwprobleme des Kapitalistischen Staates, Frankfurt, 1972.
 76 BLANCA SOLARES
Estado social en econonúas altamente desan·olladas se expande y
abre una lógica compensatoria de los efectos negativos que acom-
pañan el funcionamiento progresivo del capital.
Habermas, por su parte, subraya que este desarrollo responde
a una lógica de valor de uso y a una opinión pública colectiva
dentro de un sistema de producción que se asienta en el mercado,
la propiedad privada y el valor de cambio. Así pues, en la medida
de lo posible, las crisis pueden aplazarse. Sus causas pueden reo-
rientarse en la política y ser absorbidas en la administración. En
el sistema político-administrativo las crisis toman la forma, por
ejemplo, del conflicto entre una ampliación del crédito estatal y la
1
"desregularización" de las empresas estatales.
De acuerdo con estos hechos, Habermas constata que la crisis
,'i
1
estructural del capitalismo desarrollado consiste en la tensión en-
tre dos formas irreconciliables de integración social, esto es entre
los principios del "mundo de la vida" y los del "sistema". En tanto
Estado social de democracia de masas, el capitalismo tardío se ve
obligado al reordenamiento de su reproducción material de acuerdo
con la conformación de la voluntad pública que se articula me-
diante los imperativos del mundo de la vida. Pero en tanto sistema
capitalista como tal, no puede renunciar a las necesidades funcio-
nales que la reproducción sistémica impone.
Y en las condiciones de un mtmdo de la vida racionalizado, con
actores altamente individuados, con normas positivas de ca-
rácter abstracto y necesidades de justificación, y con tradicio-
nes cuya autoridad se ve sometida a reflexión crítica y rota
por ella, y que quedan por tanto, comunicativamente fluidifi-
cadas, en principio sólo pueden generar ya legitimidad los
procesos democráticos de formación de voluntad política."
Pero, "entre capitalismo y democracia se entabla ... una indi-
soluble relación de tensión, pues con el capitalismo y la de-
mocracia compiten por la primacía dos principios opuestos
de integración social". 59
59 Habermas, op. cit., t. rr, p. 487.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 77
Es en este sentido que Habermas pretende esbozar una crítica
de los sistemas políticos imperantes irrespetuosos de la voluntad
general. Si nos atenemos a los principios de las constituciones de-
mocráticas de los EstadOs, dice Habermas, las sociedades moder-
nas sostienen el p1imado del mundo de la vida.
Pero, desde la dinámica capitalista, propia del sistema econó-
mico, ésta sólo puede preservarse "en la medida en que el proce-
so de producción quede desacoplado de orientaciones hacia «valores
de US0»". 5°
Offe expresa la tensión entre capitalismo y democracia, desde
la perspectiva de dos principios contrados de integración social,
en los siguientes términos:
Lo que distingue a las sociedades capitalistas de todas las de-
más no es el problema de su reproducción, es decir, el proble-
ma de compatibilizar integración social e integración sistémi-
ca, sino el hecho de abordar este problema fundamentalmente
de todas las sociedades de un modo que las compromete si-
multáneamente con dos vías de solución que lógicamente se
excluyen entre sí: con la diferenciación y pdvatización de la
producción y con su socialización y politización. Estas dos
estrategias se entrecruzan y se paralizan mutuamente. Como
consecuencia de ello, el sistema se ve permanentemente con-
frontado con el dilema de tener que abstraer y, sin embargo, no
poder prescindir de las regulaciones normativas de la acción
y de las referencias de sentido de los sujetos. 61
Habermas subraya, como antes lo hicieran Marcuse y Offe,
que los potenciales de protesta en el Estado de bienestar social
del capitalismo se encuentran fuera del ámbito de la producción.
Los conflictos sociales siguen estando en referencia a la lógica del
capitalismo de Estado establecido y el desarrollo económico si-
gue caractedzándose a partir de la valodzación pdvada de capital
60Jbidem.
61Cit. Offe, en Habermas op. cit., t. JI, p. 488.
• ·~ '"l
BLANCA SOLARES
78
y la socialización de la producción, pero el antagonismo de clases ha
sido desplazado.
A la ortodoxia marxista -dice Habermas-le resulta difícil dar
una explicación plausible de los beneficios del intervencionismo
estatal, de la democracia de masas y del Estado benefactor frente
a la "pacificación" del conflicto de clases y de los éxitos del refor-
mismo en los países europeos. No obstante -constata con suma
confianza- es este modelo el que opera desde la Segunda Guerra
Mundial bajo el signo de desarrollo de un programa socialdemó-
crata en sentido lato.
En los países occidentales, el reformismo basado en el instru-
mental de la política económica keynesiana, lo mismo bajo
los gobiernos socialdemócratas que bajo los gobiernos con-
servadores, ha elevado a programa ese desarrollo, cosechando
con él, desde 1945 ... ineludibles éxitos en lo económico y en
lo político-social. 62
En ánimo optimista, Habermas observa que la instituciona-
lización jurídica del conflicto en tomo a la fijación de salarios y
condiciones de empleo se conviette, por lo tanto, en los países avan-
zados, en la base de una política reformista que lleva hacia una
pacificación del conflicto de clases en términos del Estado social.
El Estado adopta a través de una legislación laboral y social el
compromiso de cubrir los riesgos básicos de la existencia de los
asalariados y de los sectores estructuralmente más débiles del
mercado (inquilinos, consumidores, etcétera). Esta política se ve
siempre confrontada con el dilema de tener que absorber los efec-
tos disfuncionales de un crecimiento económico regido por la
acumulación de capital y la no alteración de la organización, de
la estructura y de los mecanismos que dan impulso a la produc-
ción económica. Pero, en general, el Estado social pÚede incluso
corregir aspectos negativos del desarrollo social tales como la
planificación de las ciudades o los daños al medio ambiente.
62J. Habermas, op. cit., t. rr, p. 492.
'-------~~--~--- -----
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 79
No obstante, esta pacificación del conflicto de clases, a con-
dición de que no decaiga el proceso de acumulación protegido por
las intervenciones del Estado benefactor y bajo los riesgos de la
democracia, no debe interpretarse como resultado de un compro-
miso con las clases sociales. Habermas alude con esto a un proce-
so radicalmente distinto que de alguna manera configura más
específicamente su concepción de la modernidad como proyecto
político-social inconcluso.
El desplazamiento del antagonismo de clases acontece a tra-
vés de una actuación peculiar del Estado. Cuanto más logre este
amortiguar el conflicto de clases, tanta más primacía toman los
problemas que no se ubican específicamente en ese nivel. En el
marco de un mundo social "postradicional", dice Habermas, las
diferencias sociales se hacen soportables a través de un aumento
continuo del nivel de vida del trabajador. Esto acontece, insiste,
hasta el punto en el que el papel del trabajador pierde sus rasgos
más initantes:
Con la protección de la esfera privada contra las consecuencias
más llamativas de los imperativos sistémicos que operan en el
mundo del trabajo, los conflictos en torno a la distribución
han perdido su fuerza explosiva; sólo en casos dramáticos y
excepcionales desbordan el marco institucional de las discu-
siones en tomo a las subidas de salario para convertirse en un
tema explosivo. 63
Al final, y al margen del empobrecimiento y la miseria que
invade la realidad física y natural del Tercer Mundo como resul-
tado de la ordenación del Estado social bajo las condiciones de
legitimación que impone la democracia de masas en los países
de un Primer Mundo desarrollado, la modernidad abre la raciona-
lidad comunicativa para la discusión y solución de cualquier con-
flicto, incluido el de la lucha entre trabajo y capital. El análisis de
63 Habermas, op. cit., p. 494, t. rr, cursivas de la autora.
 80 BLANCA SOLARES
esta nueva situación forma parte de las "tareas de una teoría crítica
de la sociedad", dice Habermas, lo que, sin embargo, sólo podría
hacerse con recursos teóricos distintos a los de la tradición webe-
riana.
Así, mientras para la teoría crítica, la política no es sino la
perversión de un interés general falso y el juego democrático un
engaño basado en la manipulación cada vez más eficaz y directa
de la estructura instintiva potenciada por los mass media, Haber-
mas observa este proceso como una lucha aún inconclusa entre
mundo de vida y sistema.
En las circunstancias actuales, para Marcuse, la tarea de la fi-
losofía es un esfuerzo teórico a fin de que, realmente, cualquiera
tenga en claro qué sucede con el interés general. No hay salidas
políticas -era el recuento de la experiencia del discurso crítico de
la razón luego de los desastres democráticos del nacionalsocia-
lismo- sin una subversión de la realidad que no implique la trans-
formación de la estructura vital de la personalidad individual, una
revolución profunda de las relaciones con la naturaleza, de los
sexos entre sí y de nuestro sistema de neGesidades y una modifi-
cación de la estructura instintiva cada vez más al servicio de la
energía erótica, hasta que las relaciones humanas entre los hom-
bres y con la naturaleza se abran a la satisfacción y al goce.
Para Habermas, en contraste, los problemas de la moderni-
dad, limitados a lo político-económico, más allá de lo individual,
no tienen como premisa sino una solución democrática discursi-
va-racional, pues sólo la formación de una voluntad política en la
que lo necesario se haga dependiente de las decisiones derivadas de
una voluntad común y constituida sin coerción -es decir inexis-
tente- haría posible reencauzar la Ilustración potenciadamente.
1
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~~--------------------,
CAPíTULO VI
La comunidad ideal:
lenguaje, modernidad, democracia
y espacio público-político
D ESDE un perspectiva política, la visión de Habermas de la
modernidad puede asociarse con una teoría de la demo-
cracia. Pero para comprender este punto es necesario advertir dos
momentos que en su pensamiento se refuerzan mutuamente:
a) La renuncia decisiva a los conceptos de la filosofía del su-
jeto, y
b) el alejamiento de una crítica radical de la teoría de sis-
temas, a la vez que la integración parcial de sus supuestos
básicos.
Según el concepto de "sociedad en dos niveles", en el "mun-
do de vida" surgen y se renuevan los nexos de acción social a tra-
vés de la capacidad del entendimiento. En el "sistema", de manera
opuesta, los nexos de acción social se constituyen a expensas de
los actores.
El problema central de la modernidad no es, por lo tanto, la
relación entre hombre y naturaleza, sino cómo proteger la integri-
dad del "mundo de la vida" de las tendencias expansionistas del
"sistema". Es en este contexto que los conceptos de "democracia"
y "opinión pública política" cobran significación.
La democracia no es para Habermas un proyecto utópico de
acabar con el yugo impuesto por la racionalidad del sistema so-
bre los imperativos culturales del mundo de la vida, sino un cerco
de seguridad entre "sistema" y "mundo de la vida" asociado al fe-
nómeno de la "opinión pública".
[81]
82 BLANCA SOLARES
El concepto de "opinión pública" se deriva de la crítica a las
teorías del "macro-sujeto social", la "clase", el "pueblo", o la "es-
pecie humana" en general. Habermas sustituye estos conceptos
de la filosofía de la conciencia de la tradición del idealismo ale-
mán y del marxismo, por la "opinión pública intersubjetiva" y el
"proceso de formación de la voluntad política". Rechaza así, por
un lado, la idea de un sujeto en el que puedan depositarse las aspi-
raciones globales de la sociedad (feminismo, ecologismo, pacifis-
mo, etcétera.) y, por otro, intenta diferenciarse formalmente de la
teoría de sistemas de Luhmann.
Los procesos de opinión pública y de formación de una vo-
luntad colectiva son para Habermas "intersubjetividades de orden
superior" a partir de las cuales, vuelve a tener sentido hablar de
una "actuación de la sociedad sobre sí misma".
Por el contario Luhmann reprueba la idea, en cualquiera de
sus variantes, de una "opinión pública, moral, uniforme o política-
mente integrada". Para la teoría de sistemas una "actuación de la
sociedad sobre sí misma" exigiría, por un lado, un centro reflexivo
"en donde la sociedad en un proceso de autoentendimiento, de-
sarrolle un saber acerca de sí mis111a, y, por el otro, un sistema eje-
cutivo que como subsistema, pueda obrar representando al todo y
actuar sobre él". 64 Luhmann afirma que las sociedades no tienen
centro y sostiene la existencia de subsistemas funcionales: el eco-
nómico, el político, el educativo. Para la teoría de sistemas: "Es-
tas mónadas sistémicas que sustituyen por plexos funcionales a
las relaciones intersubjetivas ... se hallan entre sí simétricamente,
y sin que su precario equilibrio pueda ser ya regulado en términos
de sociedad global". 65 Las sociedades modernas, subraya Luh-
mann, no disponen de una instancia central de regulación. Lo que
hay son subsistemas parciales y es en relación con la función
específica que cada uno cumple que puede desaiTollarse algo así
como una autorreflexión.
64 J. Habermas, El discurso filos6fico de la Modemidad, p. 422.
65 Idem, pp. 422-423.
LA COMUNIDAD IDEAL 83
Pero para Habermas la constitución de la socialidad está me-
. diada lingüísticamente, y los participantes en la interacción no
se mueven o ejecutan actos de habla coordinadores sin suponer
un mundo de vida intersubjetivamente compartido. Por el contra-
rio: "Todo el mundo de la vida constituye para aquellos que en
primera persona del singular o del plural actúan orientándose a
entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de remi-
siones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas
del tiempo histórico, del espacio social y del campo semántico". 66
Cuando los diversos mundos de la vida chocan ente sí no se
yuxtaponen ajenos y sin entenderse uno con otro, se aplican a la-
brar sus propias diferencias hasta que los horizontes del enten-
dimiento "se funden" entre sí. La noción de mundo de vida de
Habermas se basa en la conciencia cotidiana de que existen for-
mas de discusión, temas, y puntos centrales que permiten llegar a
un acuerdo social. No es por lo tanto necesaria la existencia de un
centro estable de autorreflexión de la sociedad en su conjunto.
Por el contrario, las identidades colectivas están sometidas a una
oscilación y flujo de interpretaciones, que más que a un centro in-
móvil de autorreflexión se asemejan a una "red frágil" de autoen-
tendimiento.
Esta red son los espacios públicos, locales y suprarregionales,
literarios, científicos, políticos, los partidos y las asociaciones:
En estos espacios públicos se institucionalizan procesos de
formación de la opinión o de formación de una voluntad co-
mún, que por especializados que sean, tienden a difundirse e
interpretarse. Los límites son permeables; cada espacio público
está también abierto hacia los demás. Deben sus estructuras
discursivas a una tendencia universalista apenas disimulada.
Todos los espacios públicos parciales remiten a un espacio
público global en el que la sociedad en su conjunto desarrolla
un saber acerca de sí misma. La ilustración europea elaboró
66 Idem, p. 424.
84 BLANCA SOLARES
esta experiencia y la incluyó entre sus fórmulas programá-
ticas.67
La "conciencia pública" como "opinión pública" no tiene nada
en común con la autoconciencia de un sujeto colectivo monopo-
lizador de la representación de las aspiraciones sociales, como el
proletariado. Lo que existe es un saber autorreflexivo de la so-
ciedad en su conjunto que se constituye en un espacio público
político inestable. El ámbito de la opinión pública, para Haber-
mas, depende y es producto de la capacidad de los ciudadanos de
discutir y argumentar.
El papel que Habermas otorga ahora al fenómeno de la "opi-
nión pública" en el Estado de bienestar social altamente desarrolla-
do subraya también su contraparte, una instancia de regulación y
control, burocratización, normalización represiva y jmidificación.
Para la conciencia del ciudadano deviene clara la tensión en-
tre "problemas de regulación sistémica" y "problemas de entendi-
miento". De ahí que para Habermas, el conflicto de clases pueda
ser colocado teóricamente en un segundo plano, porque lo que
importa es diferenciar entre desequilibtios sistémicos y sus efec-
tos patológicos en el mundo de la vida, entre perturbaciones de la
reproducción material y sus efectos en las deficiencias de la re-
producción comunicativa.
La especificidad de esta problemática se deriva de la coloniza-
ción del Estado social por los imperativos del sistema.
El resultado de este proceso de desencanto del Estado social
es una nueva conciencia a través de la cual, su proyecto "se dirige
a domesticar no solamente la economía capitalista sino también al
propio Estado". 68
El problema ahora, para Habermas, no es encontrar un ele-
mento que resuelva la dinámica de enajenación que el capitalismo
social en su aplicación ha revertido sobre sí mismo.
67 Idem, p. 425.
68 Idem, p. 428.
LA COMUNIDAD IDEAL 85
En vez de eso, de lo que se trata es de construir umbrales pro-
tectores en el intercambio entre sistema y mundo de la vida y
de introducir sensores en el intercambio entre el mundo de la
vida y el sistema. En todo caso problemas de deslinde de este
tipo se plantean en cuanto un mundo de la vida profundamen-
te racionalizado ha de ser protegido contra los insoportables
imperativos del sistema de ocupaciones o contra las penetran-
tes secuelas de una planificación administrativa de la existen-
cia ... sería menester que impulsos provenientes del mundo
de la vida penetrasen en la autorregulación de los sistemas
funcionales. 69
Para Habermas de lo que se trata es pues, no de coartar cada
función del sistema bajo los imperativos del mundo de la vida, sino
de que la instancia de entendimiento del mundo de la vida penetre
en el sistema de funciones del Estado y del mercado. Esta instancia
de la conducción social, orientada de acuerdo con el entendimien-
to, no es otra sino la "opinión pública política".
Habermas está convencido de que los procesos de formación
de la voluntad y de la opinión colectiva nunca están completamen-
te sometidos a la manipulación de las élites. El resultado de una
campaña electoral, según su particular experiencia, es el resultado
mixto de actos de conducción "sistémica" de la opinión pública y
de conformación de la voluntad del "mundo de la vida" de perso-
nas privadas adultas (mündiger Privatleute).
La opinión pública no es un ámbito regido sólo por la comu-
nicación de masas y la propaganda comercial sino un espacio de
confrontación y de formación de la voluntad autónoma.
Si la teoría de la acción comunicativa tuviera un horizonte
utópico éste sería: la constitución de espacios públicos autónomos
generados no por el sistema político ni con el fin de garantizar su
legitimación sino, más bien, centros de comunicación que surgen
espontáneamente en microámbitos de la práctica cotidiana y que
se consolidan como "intersubjetividades de orden superior", en la
69 Jdem, p. 429.
86 BLANCA SOLARES LA COMUNIDAD IDEAL 87

medida en que utilizan el potencial que el mundo de la vida posee
para el uso autoorganizado de los medios de comunicación. Lo
que sólo puede ocurrir si los espacios públicos autoorganizados
son capaces de "una inteligente combinación de poder y perspi-
caz autolimitación". 70 Si tratan de no asemejarse a un sistema for-
mal ni de convertirse en una organización de masas en la que no
pudieran ser discutidos las expectativas de los ciudadanos.
Estos microámbitos de comunicación intersubjetiva o falans-
terios parlantes de nuevo tipo operarían a manera de catalizadores
o lubricantes de las trabazones sistémicas de la mecánica social,
siempre perfectible sin necesidad de modificar un ápice las rela-
ciones fundamentales de su punto de partida.
Para Habermas los espacios públicos autónomos sólo pueden
extraer su fuerza de los recursos del mundo de la vida "profunda-
mente racionalizados". Esta racionalización del mundo de la vida
se refiere:
El proyecto colectivo de la modernidad, dice, no depende, sin
· embargo, del entendimiento tradicional sino del desarrollo de una
identidad colectiva, sólo posible en tanto desarrollo del contenido
normativo de la modernidad -universalismo, subjetivismo, fali-
bilismo: "En la conciencia de las oportunidades igualitarias y
generales de los partícipes de un proceso de comunicación dentro
del cual la conformación de su identidad se realiza como proceso de
aprendizaje continuo."71 Aprendizaje de la ciencia, de la libertad
y la independencia, podemos decir, proclamadas como principios
de una tradición pretendidamente universal y ajena a la propia
realidad social de mundos de vida específicos a fin de que puedan
ser reformulados en el proyecto globalizador de la conciencia
ilustrada.

a) A la cultura, como potencial de interpretación del mundo e

interpretaciones proporcionadas por la ciencia y la filosofía;
b) al potencial de la ilustración de las ideas jurídicas y morales
universales;
e) a los contenidos radicales de la experiencia de la moderni-
dad estética.

En relación con este contenido utópico valdría la pena subrayar

que Habermas reconoce en los movimientos sociales "rasgos de
evolución cultural", pero advierte también en los mismos una
debilidad estructural: en la medida en que su identidad permanece
siempre ligada al particularismo de una forma de vida concreta,
paradójicamente, ellos mismos socavan su fuerza subversiva. De
ahí que -vuelve a insistir- sólo una "red adensada" de opinión
pública autónoma, esté en posibilidad de sostener y asegurar una
"nueva identidad colectiva postradicional".
70 Idem, p. 430. 71 Cit. Habermas, en H. Dubiel, Kritische Theorie der Gesellschaft, p. 121.
CAPíTULO VII

Mass media:
¿conformadores de opinión pública
o dispositivos de un cambio radical
de civilización?

U N ASPECTO decisivo que no puede dejar de observarse en la

pragmática evolutiva de la teoría de Habermas, se puede
decir que es su "iconoclasicismo", especialmente claro en su de-
fensa de los medios de comunicación de masas como posibilidad
de conformar una opinión pública defensora de la democracia.
Habermas distingue entre formas generalizadas de comunica-
ción y "medios de control sistémico", las primeras no sustituyen el
entendimiento lingüístico, sino que simplemente lo condensan
permaneciendo ligadas al mundo de la vida:

Los medios de comunicación de masas pertenecen a estas

formas generalizadas de comunicación. Liberan a los proce-
sos de comunicación de la provincialidad que suponen los
contextos limitados en el espacio y en el tiempo y ?acen sur-
gir espacios de opinión pública ... 72

La visión de Habermas de los mass media se muestra así, por

completo opuesta a la teoría de la cultura de masas de Adomo. La
fotografía, el cine y los divesos medios de reproducción iconográ-
fica no son vistos como promotores potenciales de la amenazante
industria cultural de masas, sino como posibilidad de conformar
una voluntad político-social. Ahora bien, para aclarar el iconocla-
sicismo de Habermas, vale la pena recordar que en la historia
occidental se pueden reconocer varias formas de iconoclastia:

n Habermas, op. cit., p. 552, t. n.

[89]
90 BLANCA SOLARES
a) La de Bizancio, que es una exigencia reformadora de "pure-
za" del símbolo contra el realismo demasiado antropomórfico
del humanismo cristológico de San German de Constantinopla
y después de Teodoro Studita;
b) y la iconoclastia por exceso, con intenciones opuestas a los
concilios bizantinos.
La primera forma de iconoclastia fue un "simple accidente"
en la ortodoxia; la segunda, por exceso o evaporización del senti-
do, "fue el rasgo constitutivo y sin cesar agravado de la cultura
occidental", a la que la teoría de Habermas se enlaza.
Paralelamente al triunfo de Descartes en la filosofía, en la
sociedad europea de esos años, el papel cultural de la imagen pin-
tada es minimizada "en un universo donde se impone todos los
días la potencia pragmática del signo". Pascal proclama su des-
precio por la pintura, iniciando el menosprecio social en el que
Occidente mantendrá al artista. El artista, como el ícono, ya no
tiene lugar en una sociedad que poco a poco ha eliminado la fun-
ción esencial de la imagen simbólica. En los siglos xvrr y xvrn, el
ícono se reduce a la función de decorado.
Y ni siquiera en sus rebeliones románticas e impresionistas
contra esta situación desvalorizada, han recuperado la imagen
y el artista, en los tiempos modernos, la potencia de significa-
ción plena que tuvieron en las sociedades iconolófilas, en el Bi-
zancio macedónico así como en la China de la dinastía Song. 73
A partir del siglo XIII, las artes y la conciencia ya no ambicio-
nan conducir a un sentido, sino "copiar la naturaleza". El concep-
tualismo gótico quiere ser una calca realista de las cosas tal y
como son. La imagen pintada, esculpida o pensada, "se desfigura"
y reemplaza el sentido de la belleza y la invocación al Ser por el
manierismo de lo bonito y el expresionismo de lo espantosamente
feo.
73Qi!bert Durand, La imaginación simbólica, p. 30.
MASSMEDIA 91
La iconoclastia por exceso descuida el significado del símbo-
lo para adherirse solamente a la epidermis del significante.
Cuando los íconos son secularizados y reemplazados por la
alegoría, se esfuma una espiritualidad concreta. En el apogeo del
poder papal, después del Concilio de Trento, el arte occidental es
esencialmente alegórico.
El arte católico romano es dictado por la formulación concep-
tual de un dogma. No conduce a una iluminaión; se limita a
ilustrar las verdades de la fe, dogmáticamente definidas. El
arte cristiano se identifica con el bizantino y el románico (que
son artes del ícono y del símbolo); al gran arte católico que sos-
tiene la sensibilidad estética de Occidente se le identifica con
el realismo y la ornamentalística gótica y barroca. El pintor
del "triunfo de la Iglesia" es Rubens y no Andrei Roublev, ni
siquiera Rembrandt. 74
He citado aG. Durand porque sus investigaciones nos sirven
de puente para la comprensión de una modernidad, fundamental-
mente caracterizada por la anarquía turbulenta de imágenes. El
exceso iconográfico y su desvalorización no revelan hoy nada ni
conducen a una meditación trascendente en conexión con un mis-
terio; todo lo contrario, es el triunfo del dogma sublimado en men-
saje racional. En los mass media modernos, las imágenes apare-
cen turbulentas y vengativas.
Arquímedes, el célebre geómetra griego, decía que movería
el mundo con una palanca, en ese sentido Paul Vililio, crítico de
la industria mediática, trata de elucidar el sentido de la mutación
del "espacio público" en "imagen pública" de manera muy distin-
ta a Habermas. Dice~
Póngase usted solo delante de la televisión. Reflexione un
instante. Y lo entenderá todo. Toda la irrealidad de un pre-
sente mediatizado y moviéndose a tal velocidad que nada más
14 Idem, p. 45.
 92 BLANCA SOLARES
surge deja de existir, reduciendo lo real a un fenómeno vacío
e irrepresentable. 1s
Para este filósofo radical y de formación múltiple, físico y
urbanista a la vez, vivimos la época de la "industrialización de la
mentira". La tecnocracia, los artefactos militares o domésticos emi-
sores de imágenes y la publicidad son las tres cabezas del mons-
truo de la cultura moderna. Al contrario de Habermas, su crítica
señala obstinadamente el peligro para la libertad individual y de-
mocrática del individuo si éste no deja de someterse pasivamente
al poder ciego de la pantalla.
Vililio acepta que su teoría respecto a una sociedad tenebrosa
y que miente parte de un traumatismo. Tiene 62 años y descubrió .
la vida durante la Segunda Guerra Mundial, entre bombardeos,
detenciones y máquinas de destrucción. La ciudad, la guerra y la
técnica son para él aspectos indisolubles en su reflexión. La ex-
plosión teledhigida, el hecho de no ver quién te mata, la velocidad
de la aniquilación son expresiones de un siglo en regresión. Desde
la Segunda Guerra Mundial, observa, vivimos un periodo descen-
dente y regresivo que se acompaña de un desarrollo de las técni-
cas ascendentes. Los mass media antes que conformadores de una
opinión pública autónoma son dispositivos mecánicos ordenado-
res de la vida automatizada, guiada por la aceleración, el confort,
lo accidental e imprevisto, el descarrilamiento, el estrellamiento, la
electrocución.
... la imagen o mejor dicho la pantalla, es hoy día omnipre-
sente, junto a las telecomunicaciones, las transmisiones, los
sistemas informáticos, prefiguran y ordenan una percepción
espacial del tiempo falsa. Cualquier acontecimiento se con-
vierte en el doble transfigurado de el mismo. En realidad, poco
importa que algo haya ocurrido efectivamente con tal de que
75Paul Virilio, "La industrialización de la mentira". Entrevista de O. Muñoz con P.
Virilio en Babelia Revista de cultura de El Pafs, España, 12 de noviembre de 1994.
1
1
MASSMEDIA 93
sea computado, trasformado en mensaje, inscrito en números
y traducido en canales . .. A partir de Auschwitz e Hiroshima
hemos entrado en un periodo de regresión histórica. Lo que
ocurre en Yugoslavia es digno del siglo XV, guerras privadas
entre señores feudales de la guerra ...
La televisión simula un deseo que ella se encarga de colmar.
Y de esta forma crea muertos vivos. Un devenir zombi. La
cuestión de la televisión está en el corazón de la democracia.
Vemos redefinirse la política a partir de su relación con las
imágenes, y no ya en función del escrito, la constitución de
un discurso o un programa político." 76
La imagen televisiva lleva consigo la posibilidad de seducir sin
ningún razonamiento coherente, es indepediente de todo progra-
ma político, se obtiene por un fenómeno de sideración emocional
que se apoya en la periferia de sensaciones capaces de remplazar
la opinión por un impacto publicitario convertido en espacio pú-
blico.
Estamos ante la amenaza de desapru.ición de discurso, del fin
de la crítica, es decir, de una opinión o un razonamiento fun-
dado en el lenguaje, en la escritura y compartido. El proble-
ma estriba en que a una imagen no se le puede combatir con
otra imagen. Éstas tienen su autonomía. Un imagen es una
imagen y a veces mucho más de la cosa de la cual ella es ima-
gen (Valéry). Un poder que se basa en una memoria colectiva
de la imagen puede llegar a ser algo monstruoso. 77
El poder de la imagen es inmemorial. No podemos olvidar algo
que no ha ocurrido pero que nos muestra la imagen televisiva. La
evidencia se vuelve entonces lo más peligroso. De la estética de
la aparición hemos pasado a la estética de la desaparición.
16 /bidem.
77 lbidem.
 BLANCA SOLARES
94
Las obras antiguas aparecían en la tela o en la escultura. El
bloque se decantaba y luego se fijaba en un soporte. A partir
de la secuencia imagen, las cosas van a inscribirse únicamen-
te en el soporte de la conciencia. Los objetos por su excesiva
presencia, al estar en constante y vertiginoso movimiento, d~­
saparecen. Antes existían por su perennidad. La va~~~ard1a
del olvido va a la par con una estética de la desapancwn. La
naturaleza de la verdad es relativa a la cultura de su interpre-
tación. El lenguaje ha servido y sirve como intermediario de la
memoria. A partir del momento en que nuestra sociedad pri-
vilegia la imagen asistimos a un cambio radical de civilización.
Una emisión puede anticipar actos criminales, desatar guerras
civiles, proclamaciones, llamamientos a la venganza. La perversión
de los mensajes puede devenir frecuente.
La serialidad informática y el impacto de la televisión son a la
conciencia individual aquello que la serialidad industrial ha
sido a la producción, pero esta vez no ya concerniente a un
objeto, sino a la percepción sensible codificada y reproducida
por millones. La Guerra del Golfo no fue una batalla de gene-
rales, sino de material y de propaganda.
De manera monstruosa podemos observar cómo los progre-
sos de la industria comienzan a dirigir la política o el arte.
La fascinación de los efectos mediáticos antes que su postu-
lación ingenua como medios de constitución de una conciencia
política autónoma -dice Virilio- está vincu~ada al ~enó.meno de
un "nuevo imperialismo técnico de la memona colectrva 1mpuesto
por las redes de televisión y los ordenadores d~ 1~ ~elocidad, ata-
ñe incluso a una posible desaparición de la subjet1v1dad del hom-
bre y su lenguaje poético", no al supuesto uso de su pa:encial
emancipatorio, inserto en la propia estructura de los med1os c-o-
municativos, que Habermas pretende mostrarnos con su teona.
CAPÍTULO VID
Metafísica del consenso: racionalidad
y lenguaje en la teoría
de la sociedad de Habermas
L A TEORÍA de la acción comunicativa corre paralela al curso
del lagos civilizatmio. Sin prestar mayor atención a los focos
de conflictividad lingüística a lo largo de la historia, ya en el ori-
gen de la propia constitución del mundo moderno, la teoría del
lenguaje como acción racional argumenta a favor del consenso, a
veces, casi hasta señalar como un acto temerario o retr·ógrada el
reconsiderar el camino seguido por la civilización actual.
La coordinación de las acciones sociales, los juicios normati-
vos de nuestras acciones, la justificación verdadera o falsa de toda
expresión subjetiva, etcétera ... se guían -sostiene Habern1as- por
la acción comunicativa, piedra anular de su teoría convertida ya
en maleable núcleo de energía directamente socializada y racio-
nalmente incrementable.
A diferencia del marxismo clásico, Habermas considera que la
"comunicación" específicamente social no se realiza a través de
la producción consciente de bienes que satisfacen las necesidades
·vitales, sino específicamente a través de la utilización del lengua-
je hablado, acción comunicativa, que no tiene nada que ver ni con
objetos producidos, ni con mensajes inscritos en la naturaleza,
cuerpo, señales, actitudes, gestos, etcétera, sino con una especie
de razón pura del lenguaje.
Este lenguaje o "acción comunicativa", según Habermas, tiene
como fin el "entendimiento" como instrumento o medio de coor-
dinación formal de la acción social en abstracto. En ese sentido,
contradictoriamente, su pragmática universal de la comunicación
tiene que ver más con una metafísica que con un estudio de indivi-
[95J

96 BLANCA SOLARES
dualidades históricas, culturalmente diferentes y lingüísticamente
ajenas. Más allá de enores, olvidos, intereses, etcétera, su noción
de acción comunicativa -acción lingüística racional- se expresa
como el reflejo fiel y parcial de un principio ético de organización
del desarrollo individual y colectivo al margen de la violencia
real. Esta pragmática universal o metafísica del consenso supone
una noción de razón vinculada con el lenguaje que va construyén-
dose a través de la apropiación y crítica de pensamientos diversos
algunos de los cuales nos ha parecido importante señalar aquí
antes de analizar con mayor precisión su noción de lenguaje.
KANT O LAS CRÍTICAS DE LA RAZÓN
EN LA Grecia clásica dominaba el punto de vista que asociaba la
razón con el ser; el ser con lo verdadero y la verdad con la totalidad.
La razón no se encontraba a la manera de Kant escindida en tres
momentos (razón pura, razón práctica y juicio), sino que la propia
teoría de la Ideas de Platón aludía con la razón, al ser, la moral y
la religión.
La diferenciación social de la razón comienza a notarse con
Aristóteles. Durante la Edad Media, en el pensamiento cristiano
de San Agustín, Dios es el fundamento del saber y al mismo tiem-
po del orden conecto. A pesar de Aristóteles, la razón se concibe
como una unidad: Dios es la palabra y la razón.
Esta unidad que dio a la Iglesia un fuerte poder comienza, sin
embargo, a desmoronarse alrededor de los siglos XII y XIII, cuan-
do en el mundo árabe se hicieron conocidos los escritos de Aristó-
teles prohibidos en 1210, en los que se decía que estaban formu-
ladas verdades que contradecían la verdad revelada de la Biblia.
A principios de la época moderna, se hace presente, por vez
primera, la crisis de la ontología propia de la filosofía. René
Descartes establece los principios de un conocimiento que avanza
a través de la duda radical y metódica de la razón. Pese a estos es-
fuerzos polemiza Emmanuel Kant, ciento cincuenta años después,
el hombre no alcanza en verdad el conocimiento absoluto.
,,
METAFÍSICA DEL CONSENSO 97
En la Crítica de la razón pura, Kant subraya frente al racio-
nalismo francés de Descartes y el empirismo y sensualismo inglés
de Locke y Hume, que podemos acercarnos a la verdad pero nunca
poseerla realmente. Pues en tanto "amor al saber", la filosofía no
es su posesión. Kant muestra que sólo podemos conocer lo que
nosotros mismos colocamos en el mundo; que el conocimiento
parte de la experiencia, pero que nunca podemos experimentar si
el orden que con ello damos al mundo es su realidad en sí. En la
medida en que Kant muestra estos límites críticos, su filosofía
coloca como centro de atención las "condiciones de posibilidad
del conocimiento", de los objetos de la experiencia y las formas a
través de las cuales pensamos.
En el siglo XVIII, la ruptura entre ciencia y religión termina
por agudizarse. La razón deja de ser manifestación de Dios y el
hombre se perfila cada vez más como "la medida de todas las
cosas". Kant analiza ahora el ámbito objetivo de la realidad dife-
renciadamente: con las reglas de la razón teórica, con las reglas de
la razón práctica, y con las reglas de la razón que se encuentran
planteadas en la crítica del juicio.
A pesar de que Kant intenta presentar los tres momentos de la
razón en una unidad, en la cual la razón práctica tendría un pre-
dominio sobre las otras, los tres momentos de la razón, desde en-
tonces, tienden prácticamente a>ser vistos independiente uno del
otro. La política es ajena a la moral, como el arte no tiene que ver
1 ' nada con la ciencia, ni ésta con la moral.
Habermas, por su parte, pretende irrumpir este marco polémi-
co de la tripartita razón kantiana, sin embargo, el problema relati-
vo a una línea que pueda entrelazar los tres ámbitos de la razón
depende ahora del replanteamiento de la noción de racionalidad.
WEBER O LA MODERNIDAD COMO RACIONALIZACIÓN
Y SEPARACIÓN DE ESFERAS DE VALOR
LA REFLEXIÓN habermasiana en tomo a la razón y el desarrollo
sociocultural de Occidente guarda también un vínculo problemá-
tico con la noción weberiana de "racionalidad de acuerdo a fines".
11
1'¡
1'
98 BLANCA SOLARES
El núcleo de la discusión de Habermas con Weber se centra
en la cuestión de si la modernidad capitalista puede conceptua-
lizarse como el predominio de un proceso de "racionalidad de
acuerdo a fines" o si la propia racionalidad requiere de un análi-
sis más preciso que el de Weber.
Weber sostiene que, en los inicios civilizatorios, los hombres se
explicaban las relaciones entre ellos mismos y con su entorno a
través de interpretaciones religiosas. Estas explicaciones no mar-
can una diferencia entre realidad y fantasía; entre palabra (signo
o símbolo) y cosa; entre necesidades, pulsiones y miedos (indivi-
duales) y el acaecer social y natmal. El pensamiento religioso des-
conoce propiamente, según Weber, la noción de una conciencia
personal individual. Sin embargo, más tarde, en su propio análisis
teórico, Weber introduce la noción de Entzauberung, desencanto
que se constituye en la misma medida en que las interpretaciones
religiosas del acaecer social y natural pierden su fuerza de expli-
cación de la realidad. A partir de este momento, la pregunta sobre
la Verdad se separa de la rectitud moral de las acciones; la morali-
dad de la organización; los criterios de eficiencia de los criterios
de valor moral, religioso, estético, etcétera. Esta diferenciación de
"esferas de valor" cultmal -ciencia, moral y arte- es descrito por
Weber como un proceso de racionalización.
La escisión aguda de estas esferas de valor posibilita un enorme
progreso en el dominio de la naturaleza y la producción de mer-
cancías.
Si comparamos la cultura occidental con otras culturas para-
lelas, descubrimos en el capitalismo moderno y en su aparato
burocrático, el más alto nivel de control y dominio sobre la natu-
raleza que las sociedades hayan alcanzado. El capitalismo aparece
como la forma de organización más adecuada para un sistema
social que valora, sobre todo, la eficacia y el eficientismo.
Weber resalta el vínculo entre el proceso de sistematización
de la vida individual de la sociedad orientada por la ponderación de
medios y fines y las expectativas de la forma de vida asceta del pro-
testantismo.
METAFÍSICA DEL CONSENSO 99
La diferenciación de las esferas de la economía, del derecho
· y la política, genera organizaciones e instituciones autónomas que
en la medida en que funciona cada una con reglas propias está en
una mejor posición para dar solución a problemas específicos sin
necesidad de entrar en conflicto con otras esferas. No obstante
esta ventaja, Weber observa también la inconveniencia de tal de-
sanollo.
El desacoplamiento entre crite1ios de efectividad y moral da
paso a que los problemas morales mezclados con el derecho, se
conviertan en una cuestión de conformidad legal-formal. La pre-
gunta acerca de si un contenido moral es conecto o no, se traduce
al1ora en la pregunta práctica de si se puede llegar o no a una solu-
ción del conflicto a través de formas legales conectas. En la me-
dida en que el capitalimso avanza, la "racionalidad de acuerdo a
fines" tiende a desplazar los otros aspectos de la razón -los de la
moral y los de la estética- incluso hasta sustituirlas y hacerlas
luego desaparecer.
Si bien Weber en sus análisis de la reducción de la "razón
práctica" a "racionalidad instrumental" nunca esboza una crítica
política del capitalismo, Habermas por su parte critica a Weber el
identificar la racionalidad en general dominante con la "racionali-
dad de acuerdo a fines". En un principio, las tres dimensiones de
la acción y las pretensiones de valor a ella inmanentes -verdad,
justicia y autenticidad- se guían por la unidad de la razón. Luego
con el predominio de la racionalidad de acuerdo a fines y los cri-
terios de verdad científica, se estrechan y homogeneízan. No obs-
tante, el proceso de desanollo histórico significa más que racio-
nalidad instrumental.
Si observamos el comportamiento histórico-social de los
hombres guiados por la razón, dice Habermas, el diagnóstico de
la modernidad tampoco puede significar el cumplimiento de un
destino histórico al que estemos condenados inevitablemente
como proceso de racionalidad instrumental sino, por el contrario,
un proyecto que, de acuerdo con la razón, es susceptible siempre
de reorientarse.
lOO BLANCA SOLARES
En relación con el pensamiento de Max Weber, el objeto de la
sociología habermasiana es abrir el análisis del sentido global de
la "acción social" más allá de la racionalidad de acuerdo a fines
o la "racionalidad instrumental" en términos de la Escuela de
Frankfurt.
La teoría de la acción de Weber, dice, prejuicia el análisis re-
lativo a una coordinación equilibrada de los tres complejos de la
razón. Weber, según Habermas, sólo observa la dimensión de la in-
terrelación de las acciones y valora, sobre todo, los ámbitos donde
esa relacionalidad puede tener lugar sin el uso del lenguaje, es de-
cir, en la economía y en la política. Tanto el dinero como el poder
son los medios de coordinación de la acción y su legitimación se
asienta sobre su eficacia. Pero, el hecho de que funcionen al mar-
gen del lenguaje, abre la cuestión de si en verdad funcionan.
Habermas distingue entre la noción de razón moderna como
racionalidad de acuerdo a fines o razón instrumental y la raciona-
lidad comunicativa de un saber proposicional de actos de habla.
Para ello recurre, ahora, entre otras corrientes a Herbert Mead y a
Emile Durkheim. Antes de aproximarnos a la lectura de Haber-
mas de estos autores, retomemos nuevamente su intento de con-
ciliar los momentos de la razón que Kant señalara y que para
Weber marcan la concepción de la modernidad como separación
de "esferas de valor" -moral, ciencia y religión.
HABERMAS, LA INTEGRACIÓN
DE LOS MOMENTOS DE LA RAZÓN O
HACIA UNA ESCATOLOGÍA COMUNICATNA
LA RUPTURA entre razón teórica y razón práctica, en la actualidad,
se ha establecido como producto del desarrollo histórico. Es el
resultado de su desenvolvimiento el que Habermas intenta aprehen-
der a través de su análisis.
El faro que orienta su visión de la racionalidad es la teoría de
Max Weber, de la cual, sin embargo, trata de diferenciarse. El signo
distintivo de la modernidad, para Max Weber, es la racionalidad
METAFíSICA DEL CONSENSO 101
occidental, una especie de profanación de la cultura tradicional a
través del desencantamiento de las imágenes mítico religiosas del
mundo y que marca la organización de las empresas capitalistas
(la industria) y el aparato estatal (burocratización).
La noción de racionalidad occidental de Weber, no alude más a
la Idea, el Espíritu Absoluto, o el Bien Supremo, como en el caso
de toda la filosofía idealista de Platón a Kant, sino a la categoría
sociológica de "acción" en tanto "racionalidad de acuerdo a fines".
Max Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental di-
ferencia en su noción de razón entre: Razón Subjetiva y Razón
Objetiva. La primera alude a la instrumentalización; la segunda, a
un plan "inscrito en la naturaleza".
Weber acuña sólo una noción de razón, la que atañe a la ra-
cionalidad de acuerdo a fines, otro tipo de razón sustantiva, no
aparece como susceptible de análisis científico social.
Habermas no entra en debate en relación con qué sería lo
opuesto tanto a la "racionalidad de acuerdo a fines" como a la "ra-
cionalidad instrumental". Su crítica es que tanto Weber como
Horkheimer eleven una u otra racionalidad a la clave de su análi-
sis de la modernidad.
Qué es propiamente la "racionalidad objetiva" de Horkhei-
mer, qué relación guarda esta noción con la trascendencia, cómo
se transforma en "racionalidad subjetiva", no son cuestiones por
las que se interese Habermas.
Le resulta, sin embargo, demasiado estrecha una noción que
retomando la teoría de la racionalidad weberiana privilegia, uni-
lateralmente, sólo un aspecto de la realidad social.
La teoría de la acción comunicativa parte de un concepto de
razón que trata de integrar las tres pretensiones de valor que no
serían sino los tres momentos de la razón kantiana.
Según esto, toda acción comunicativa expone, al mismo tiem-
po, algo sobre el mundo objetivo: una pretensión de verdad; tiende
un vínculo con el mundo social, es decir, plantea una pretensión
de justicia moral; y se vincula con un mundo subjetivo a partir de
una pretensión de autenticidad. De manera contraria al plantea-
lf' 1
102 BLANCA SOLARES
miento de Weber, la "razón comunicativa" -en una unidad- se
alza sobre tres niveles de racionalidad distintos.
Puede suponerse que la idea de verdad no es universal sino
particular y relativa. Habermas, sin embargo, argumenta que
todo uso pragmático del lenguaje contiene la suposición de un
mundo común objetivo y, por lo tanto, una expresión verdadera
que, en ese mismo sentido, plantea un acuerdo universal. Como si
el lenguaje de suyo en tanto que acto de habla conllevara un sen-
tido moralizador, igualmente, eficacia, certeza y armonía, miradas
como pragmática, lógica y ética tenderían en una unidad progresi-
va hacia el fin del entendimiento universal. Este deslizamiento
subrepticio hacia una filosofía de la historia, sin embargo, no se
atreverá a decir su nombre.
A través del cambio de paradigma de la acción racional de
acuerdo a fines a la acción comunicativa, como resultado de la
crítica a Max Weber, Habermas con la ayuda del interaccionismo
social de G. H. Mead supone una "interacción mediada simbóli-
camente" a partir de la cual, van constituyéndose los significados
formales-convencionales del lenguaje. A través del "proceso de
desarrollo" de la historia social, todo significado simbólico de una
:1 emisión va subordinándose hacia contenidos significativos cada
vez más precisos.
Al final de este proceso, teó1icamente, tendríamos que encon-
tramos con un nivel de interacción social que funciona dominan-
do la significación semántica.
EL '~INTERACCIONISMO SIMBÓLICO"
DE IfERBERT MEAD: UN PUNTO DE PARTIDA
PARA LA CONSTRUCCIÓN DEL CONSENSO LINGÜÍSTICO
GEORG Herbert Mead (1863-1932), teóricamente, se ubica dentro
de la corriente filosófica norteamericana llamada pragmatismo.
Como los representantes de esta corriente, Charles Sanders Peirce
(1839-1914), William James (1842-1911) y John Dewey (1863-
1932), su propósito es también reflexionar en tomo a las posibi-
1 1
1 1
J 1 ,l.__------
METAFÍSICA DEL CONSENSO 103
lidades de una ciencia capaz de orientar la vida cotidiana del in-
dividuo.
Como sus contemporáneos, Mead apoyaba las ideas democrá-
ticas, la igualdad de los hombres y las reformas educativas y
cooperativistas. En su época, la defensa de estas ideas era ya la de
una visión política radical. Subrayaba el antideterrninismo y la
reflexión creativa de los seres humanos, vinculados siempre a una
situación determinada en tiempo y espacio.
Según la visión pragmática, en la vida diada, los actores so-
ciales afrontan, quiéranlo o no, problemas de muy diversa índole.
Es por ello que no puede haber, para ningún problema, soluciones
prescritas de antemano, pues, cada situación presenta un cierto
grado de novedad. El mundo está en un continuo proceso evoluti-
vo y cada situación concreta presenta al actor tantas posibilidades
como limitaciones objetivas.
Pese a ello, existe siempre" un factor "subjetivo" que entra en
juego y que puede generar posibilidades imprevistas. Este factor,
sin embargo, no es determinante, debido a que el actor define la si-
tuación no sólo de acuerdo con su expedencia o subjetividad par-
ticular, sino por el grado de conocimiento que manifiesta tener de
la situación, tanto en relación con sus posibilidades como a sus lí-
mites y a las reacciones que intuye respecto a los otros actores con
los que se encuentra interactuando.
La afirmación central de esta teoría hiperempírica sostiene
que, a diferencia de los animales, los hombres más allá de un mo-
delo de reacciones establecido, tienen la posibilidad de prestar a
cualquier estímulo un "significado".
Los hombres no están abandonados a los estímulos del medio
ambiente y de sus necesidades naturales sino que cuentan además
con la posibilidad de reaccionar confirmando o desviando com-
portamientos establecidos y de dar sentido a sus acciones a través
de su capacidad de lenguaje.
El lenguaje, o palabra entendida como símbolo, según Mead,
presta a la interacción entre personas la posibilidad de transmitir
sus intenciones, de discutir sus expectativas y de plantear alterna-
104 BLANCA SOLARES
tivas a sus propias acciones. Sin entrar en detalles, digamos que el
significado de las palabras, para Mead, se elabora en el clirso de
la vida cotidiana a través de la "interacción:' o "subjetivización",
en primera instancia, de las estructuras de sentido natural, lo que
implica una especie de plano ultraempírico en su análisis.
Partiendo de lo anterior y a diferencia de Roman J akobson
que distingue en todo proceso de comunicación al menos seis
funciones lingüísticas básicas -emotiva, conativa, referencial,
fática, metalingüística y poética-, para Habermas, las funciones
del lenguaje en la comunicación son básicamente tres:
a) Coordinación de la acción,
b) socialización, y
e) entendimiento.
A través del interaccionismo simbólico de Mead, Habermas
trata de explorar la génesis de los procesos de coordinación de la
acción.
El "significado", para Mead, se constituye a través de un pro-
ceso en el que el lenguaje de señales transforma el significado
objetivo que tienen las pautas típicas de comportamiento, en "sig-
nificados simbólicos". El significado para Mead no es un "con-
cepto" o "componente psíquico" del signo -como lo entendería
el estmcturalismo francés- sino un resultado objetivo derivado
del desarrollo de las relaciones de la acción social.
Dicho de otra manera, podemos decir que para Mead, el sig-
nificado se constituye dentro de una relación triádica compuesta
por tres elementos:
-Por el gesto de un organismo;
-la resultante del acto social, que puede ser otro gesto;
-la respuesta del otro organismo a este último gesto.
Ahora bien, para que una interacción mediada por gestos se
transforme en una interacción mediada simbólicamente, los ges-
METAFÍSICA DEL CONSENSO 105
tos deben transformarse en "símbolos". Es decir, según Mead, su
· significado debe valer para todos los organismos que constituyen
el todo social y no sólo situacionalmente para los actores en cues-
tión. Dice Mead: "Los gestos se convierten en símbolos signifi-
cantes cuando implícitamente provocan en el individuo que los
hace las mismas respuestas que explícitamente provocan o se
supone que provocan en los otros individuos."78
Pero, por medio de esta cita, podemos notar que lo que Mead
nos presenta como interacción simbólica, en la tradición estmctu-
ralista del lenguaje, no es sino fundamentalmente una interacción
a través de signos lingüísticos.
Mientras el rasgo fundamental del símbolo es dejar siempre la
significación abierta (a la revelación del sentido), el signo se fun-
da en la homogenización de un significado compartido entre el
emisor y el receptor, homogéneo y convencional, susceptible de
desciframiento consciente y racional.
El problema de la noción de símbolo de Mead es cerrar el sig-
nificado del súnbolo reduciéndolo a signo. Y posterionnente hacer
de esta reducción el punto de partida de sus reflexiones sobre lo
que llama "interaccionismo simbólico".
Mead trata de descubrir los mecanismos "objetivos" que hacen
posible la interacción "simbólica" a través de una vía empúica.
Es en ese sentido que, para él, los gestos integran estructuras sig-
nificativo-pragmáticas alojadas ya en los complejos de funciones
del sistema animal.
La reflexión de Mead sobre el lenguaje -aunque esto sea así
sólo al inicio de su estudio del proceso de semantización, ya que no
considera a los gestos como símbolos- integra la dimensión na-
tural corporal del organismo y la intetiorización del sentido de las
emisiones por la vía de una relación reflexiva consigo mismo como
constitución del Self o del sí-mismo. En contraste, Habermas deja
de lado lo mejor de Mead, el estudio de ese sustrato físico-corpo-
ral en los procesos de comunicación humana.
78 Cit. Mead, en Habermas, op. cit., t. II, p. 21.
106 BLANCA SOLARES
A la teoría de la sociedad de Habermas no le interesa compren-
der la relación de lo que podría ser en el psicoanálisis el vínculo
entre alter y ego, sino cómo la internalización de un significado se
realiza a través de la actitud de dirigirse a otro aprendiendo asi
los papeles de oyente y hablante. Mead no distingue entre estas
dos categorías ni actitudes, dice Habermas. Para Mead, "tomar la
actitud del otro" significa:
-Anticipar la reacción del otro al gesto de uno,
-adoptar la actitud del otro de dirigir un gesto a un intérprete.
Al respecto, advierte Habermas, junto con una observación de
Tugenhadt: "Del hecho de que el uno haga disposicionalmente lo
mismo a que se ve estimulado el otro no se sigue que haya algo
idéntico ante lo que toman postura ambos."
Según Habermas, Mead no toma en cuenta que, el significado
de algo no tiene que ver con los estímulos y reacciones sino con
la actitud de un oyente y un hablante en una relación dialógica, es
decir, con "el lenguaje como entendimiento". La respuesta del
oyente al hablante es una interpretación a la que el otro responde
con un sí o con un no. No se trata de comportamientos adaptativos
sino comunicativos o sociales. De manera que, más que investigar .
sobre el hecho individual de "tomar la actitud del otro" de Mead,
Habermas se interesa por la cuestión social de la interpretación
social de los significados regida por normas. " ... Lo esencial para
la comunicación es que el símbolo provoque en uno mismo lo que
provoca en el otro individuo", dice Mead.79 Y Habermas coinci-
de plenamente con esta afirmación. Pero no está de acuerdo en
que esto suceda "tomando la actitud del otro".
Para continuar con su construcción teórica, Habermas recurre
ahora a una lectura muy particular del concepto de regla de Wittgen-
stein. "Se entiende el significado de una determinada acción
simbólica -dice Habermas- por ejemplo de una jugada de ajedrez,
cuando se domina una regla conforme a la que hay que mover las
79 Idem, t. u, p. 27.
METAFÍSICA DEL CONSENSO 107
correspondientes figuras". El que observa sabe si los jugado-
res comprenden la acción simbólica en la medida en que siguen la
regla o bien no la conocen. "La comprensión de una acción sim-
bólica está ligada a la capacidad de seguir una regla", dice Wittgen-
stein. Y continúa Habermas: "La significación es un proceso que
a través del seguimiento de una regla cristaliza en el significado
común de una emisión." 80
Mientras para De Saussure el signo es un vínculo arbitrario y a
fin de cuentas convencional entre significado y significante, a tra-
vés de la noción de "seguir una regla" de Wittgenstein, Habermas
quiere mostrar de manera bastante simple que el significado es un
proceso que se constituye empíricamente.
En la interacción simbólicamente mediada, el empleo de los
símbolos -dice Habermas- está fijado por convenciones semán-
ticas. Los participantes en la interacción hacen emisiones simbóli-
cas ateniéndose a "reglas", esto es, ab~·igando implícitamente la
"expectativa" de que tales emisiones puedan ser reconocidas por
otros. 81
La "identidad del significado", para Habermas, sólo puede
venir asegurada mediante la validez intersubjetiva de una regla
que fija de modo convencional (y no arbitraliamente) el significa-
do de un signo. La "regla", sin embargo, no es un a priori, sino
algo que surge en el mismo proceso empírico. Su conversión en
regla depende del reconocimiento de los participantes en la inter-
acción. Por eso, para Wittgenstein, el concepto de regla aclara la
conexión entre identidad de significado (cosas en sí) y validez
intersubjetiva, que no son lo mismo.
La observación de una regla y la postura crítica frente a la
violación de la misma, permite también, según Habermas, preci-
sar la "génesis lógica" de las convenciones semánticas. De esta
manera el significado, lejos de ser un proceso creativo o psíquico,
ligado a las pulsiones del sujeto individual, es un proceso empíri-
BDJdem, t. u, p. 29.
SI Cfr.Habermas, t. u, p. 36. Para un estudio profundo del pensamiento de Wittgen-
stein remito al lector a las brilllantes investigaciones de Alejandro Tomasini.

108 BLANCA SOLARES
co, que sólo es claro a través de "la comprensión del comporta-
miento regido por reglas".
La "capacidad de seguir una regla" se relaciona con "la capa-
cidad de tomar postura con un sí o con un no" ante la cuestión de
si un símbolo está siendo usado o no correctamente.
El lenguaje así, para Habermas, no es un "sistema de signos"
coercitivo, convecional y arbitrario (De Saussure), sino un proceso
de interacción pragmática en el que de lo que se trata es de que una
"regla" rija intersubjetivamente para A y para B. Es decir, que la
regla tenga para ambos el mismo significado. El lenguaje es con-
cebido así a la manera de un sistema adaptativo de segundo orden
referido a la lógica abstracta de un sistema lógico autorregulado.
A y B están en la posición de seguir una regla tanto como de
enjuiciarla, pues en el lenguaje -insiste Habermas apoyándose en
Mead- no hay una "convención" que fije el significado.
Sobre esta base, Habermas sostiene que el lenguaje se caracte-
riza por una gramática que permite relaciones complejas de "sím-
bolos". No se trata de la "gramática generativa" de Chomsky, una
especie de infraestructura creacional del lenguaje ajena al estruc-
turalismo formal, y ligada a estructuras profundas, que son como
en las investigaciones de Bachelard y Jung, arquetipos dinámi-
cos; "sujetos" creadores de formas simbólicas. Sino, según él, una
gramática que permite que contenidos semánticos aparezcan tan
desligados del significado que representan naturalmente, que las
formas "simbólicas" puedan variar, incluso presentar combinato-
rias, con independencia de su significación original.
De manera que es necesario distinguir entre "interacción
mediada simbólicamente" y "comunicación" basada en un len-
guaje diferenciado.s2
Mead observa el lenguaje como fenómeno de coordinación
de la acción, en ese sentido, se interesa por la génesis del "Sí-mis-
82 Quiero agradecer a Susana Ralsky el haberme hecho comprensible el pensamiento
de Herbert Mead. Susana ha expuesto rigurosa y detalladamente la obra de este autor en
su trabajo Proceso fonnativo de los participantes sociales: interaccionismo simbólico
tesis de maestría, FCPys, 1992. _ '
METAFÍSICA DEL CONSENSO 109
mo" y de la sociedad mediada lingüísticamente. Sin embargo, y
aquí comienza la crítica habermasiana a Mead, deja de lado que
en la adopción del lugar del otro, lo que Ego adopta no son las
reacciones comportamentales de alter sino sus expectativas de
comportamiento ya normadas. 83
La idea de Mead de que el lenguaje es un medio, tanto para la
coordinación de la acción como para la socialización, parte de
la idea siguiente: un sujeto hace una emisión expresiva, que se
refiere al mundo subjetivo del sujeto. Pero este mundo subjetivo
lejos de ser una abstracción está vinculado con relaciones ínter-
personales; de manera que este mundo subjetivo, no es una mera
arbitrariedad sino que tiene que ver directamente con lo social.
Selfy Society son las rúbricas bajo las cuales, Mead estudia la
construcción del mundo social y del mundo objetivo complemen-
tarios uno del otro. Sin embargo, según J. Habermas, no toma en
cuenta que en la medida en que el lenguaje de señales evolucionado
da lugar al habla gramaticalmente estructurada, el entendimiento
lingüístico se separa tanto del sí mismo (self), "simbólicamente"
estructurado de los participantes de la interacción, como de la so-
ciety (condensada ahora en realidad normativa). E incluso tendría
que agregar se convierten en estructuras apagadas o enfriadas, en
las formas muertas y vacías de las categorías sintácticas o lexi-
cológicas.
Por esta vía, Habermas precisa una idea del lenguaje, que en
realidad abre toda una discusión.
P1imero, al concebirlo como un sistema de "símbolos" de sig-
nificación social-convencional, lo cual es contradictorio con la
propia noción de símbolo tal y como se entiende en los estudios
antropológicos, etnográficos, psicoanalíticos, de historia de las re-
ligiones y lingüísticos más recientes y abiertos en una dirección
hermenéutica.
Segundo, observando que el lenguaje cumple otra función
además de coordinación de la acción y socialización, que Mead
83 Cfr.,
Habermas., op. cit., t. TI, p. 40.
110 BLANCA SOLARES
no toma en cuenta el "entendimiento", reduciéndolo, sin embar-
go, a una cierta funcionalidad -a través de la cual se crean las
condiciones del consenso lingüístico- y, en última instancia, es-
trechándolo también a operaciones lógico-pragmáticas, es decir,
forn1al-legales.
Habermas clitica a Mead. No porque un lenguaje convencional
pueda acabar de una vez por todas con la dimensión simbólica de
la comunicación, sino porque en su opinión, el paso de la acción
mediada simbólicamente a la acción normativamente reglamentada,
descuida una línea de desanollo del lenguaje que conduce la co-
municación a "actos de habla preposicionalmente diferenciados".
A través de una vía de desanollo empírico, Habermas pretende
exponer con más exactitud este paso siguiendo las investigacio-
1
nes antropológicas de Emile Durkheim.
Tratando de seguir a Durkheim, Habermas pretende que el
aura de lo sacral se transforma, en el mundo moderno, en validez
de las reglas morales, o lo que es lo mismo, que las reglas del de-
recho racional sustituyen las leyes de lo sagrado. El núcleo nor-
mativo vigente en las sociedades arcaicas, en la actualidad, se
transforma en la racionalidad vigente propia de la universalización
del derecho y la moral. Lo importante de esto es que así, lo sacral
(inacional) se convierte en una "pretensión de valor criticable".
Para Durkheim, al igual que para Weber, el paso de la fe a la
legalidad no significa sino un proceso de desencantamiento. Pero
la palabra "desencanto", en primera instancia, más que un sentido
de nostalgia, guarda un carácter positivo. Si los hombres han sido
presos de un poder supraterrenal maléfico que los ha manteni-
do presos de falsos temores, ahora, por medio del ejercicio de la
razón humana -dice Habermas- se abren las posibilidades de una
comunidad de comunicación de ciudadanos desencadenados de
las ataduras de la fe, pero guiados por la luz del "entendimiento"
que tendencialmente los conduce hacia el consenso racional.
Para Habermas, el poder de las reglas morales no se basa en
órdenes coercitivas al margen de los actores sociales -peculiar
manera de reducir la experiencia sagrada a estructuras codificadas
METAFÍSICA DEL CONSENSO 111
de poder-, sino que ellas de1ivan su fuerza vinculante de un pro-
ceso de racionalización basado en un orden moral-natural que
puede ser consensualmente controlado, ingenuidad que asom-
braría al mismo "buen salvaje" del dubitativo Rousseau.
Este proceso es el que se realiza a través de la acción comunica-
tiva. El paso de la interacción simbólica a la acción comunicativa
pennite observar este proceso a través del cual la misma noción
de naturaleza sagrada se desacraliza o racionaliza en un sentido
ahora objetivo; es decir, purificado por la naturalizada teleología
de la razón lingüística, de todo vestigio oscuro e incontrolable. La
naturaleza, como arquetipo de la madre nutriente, ahora -en una
fase más "evolucionada" de la sociedad- pierde el carácter coerciti-
vo e indiscutible que tenía en el pensamiento arcaico y se convier-
te en principio discutible y c1iticable. Esta diferencia, para Haber-
mas, no es sólo algo nuevo de las sociedades modernas, sino una
prueba de su progreso indiscutible. Los propios enciclopedistas
quedarían deslumbrados ante la completitud actual de sus luces.
DURKHEIM: Y "LO SACRO" COMO BASE
DE UN CONSENSO NORMATIVO
EN su Sociología de la religión (1912) Durkheim pone al descu-
bierto que las normas sociales se basan en una autolidad moral de
raíces sacras. A diferencia de las reglas técnicas que subyacen a
las acciones instrumentales, advierte Habermas, las normas mora-
les que determinan la acción consensual, poseerían una fuerza
obligatoria, cuyos preceptos morales ejercen sobre el individuo
una "coerción", basada más que en el castigo, en su propia fuerza
de atracción vinculante.
El carácter de esta fuerza hace que el agente moral se pliegue
a un poder impuesto no de forma externa sino deseada por él mis-
mo. Para Durkheim, las fuerzas morales se alimentan, en última
instancia, de la esfera de lo santo.
Aunque Durkheim abre este campo de investigación antropo-
lógica fundamental, es Mircea Eliade, quien propiamente investiga
112 BLANCA SOLARES
el fenómeno de lo sagrado en las culturas arcaicas. Lo sagrado -nos
dice- es lo puesto aparte, lo separado de lo profano, una actitud
que se caracteriza por la entrega y el autoextrañamiento.
Extrañarse -agrega- significa salir de las orientaciones de ac-
ción profanas, egocéntricas y utilitaristas, para entrar en comu-
nicación con todos los demás y con el horizonte cósmico de lo
desconocido. Lo santo tiene un carácter impersonal que a la vez
que impone respeto, anonada y eleva, provoca un entusiasmo que
conduce al desprendimiento, a la superación de uno mismo y a
ignorar incluso la autopreservación, la experiencia sagrada es de
suyo el incesante esfuerzo espiritualizante.
La "obligación moral" fundada en lo sacro, vuelve a insistir
Habermas -aun sin conocer los avances en el estudio antropoló-
gico comparativo y he1menéutico del fenómeno religioso- com-
plementa el sentido de la identidad colectiva de Mead, que para
Durkheim, tiene la forma de un consenso normativo que se cons-
tituye a través de símbolos religiosos, los cuales se interpretan a
sí mismos en la semántica de lo sacro.
Mientras Mead deriva la validez normativa de la autoridad
exenta de sanción, de la autoridad moral del "otro generalizado",
Durkheim la deriva de la autoridad de lo santo. No de la interiori-
zación de las sanciones del grupo, sino del carácter impersonal de
su aura, que rebasa de suyo en todo momento incluso su concreta
representación totémica.
Según Durkheim, lo que hace posible la "intersubjetividad"
es un símbolo religioso que tiene el mismo significado para todos
los miembros de un grupo. Las prácticas rituales prelingüísti-
cas permiten inferir que lo sacro es expresión de un "consenso
normativo" como la entidad de un plexo de vida social. No hay
ninguna sociedad -dice Durkheim- que no sienta la necesidad de
reavivar y reafirmar los sentimientos e ideas colectivas que for-
man su unidad.
Haberinas, sin embargo, tampoco se deja convencer por Durk-
heim. Critica a este autor el no tomar suficientemente en cuenta la
formación de la identidad como un proceso de "generalización"
(Mead) a través del medio de la comunicación lingüística.
METAFÍSICA DEL CONSENSO 113
De acuerdo con Durkheim, dice Habermas, hay una semejanza
entre las acciones rituales y las interacciones mediadas simbóli-
camente y regidas por señales. Los paleosímbolos disponen como
las señales de la capacidad de gobernar el comportamiento. Sin
embargo, Durkheim observa tan1bién que las acciones rituales no
sólo tienen una función adaptativa sino que sirven a la creación y
mantenimiento de una identidad colectiva. Merced a esto -agrega
Habermas- el control de la interacción puede pasar de un progra-
ma genético anclado en el organismo individual a un "programa
cultural intersubjetivamente compartido".
Todas las grandes instituciones, según Durkheim, se originan
en el espíritu de la religión. Pero cuanto más se diferencian las
instituciones de la sociedad en su conjunto, más débil se hace su
conexión con la práctica ritual-sagrada de los colectivos. El uni-
verso social se divide entre lo sagrado y lo profano.
De un lado, se tiene un componente sujeto a intereses egoís-
tas y a los imperativos de su autoconservación. De otro, un com-
ponente que tiene que ver con la identidad grupal como "la más
alta realidad".
Durkheim -según Habermas- permanece así ligado a las ca-
tegorías de la filosofía de la conciencia. Pues distingue entre esta-
dos de conciencia individual y colectiva considerando a ambas
como categorías del individuo. Según esto, el individuo debe su
identidad como persona exclusivamente a la "identificación con"
o a la "interiorización de". Durkheim, dice Habermas, subsume
apresuradamente bajo el concepto de "conciencia colectiva" a la
comunidad del consenso normativo ritualmente consumado y la in-
tersubjetividad del saber creado a través de los actos de habla.
Para solucionar este problema -continúa- hay que tomar en
cuenta que "la práctica profana diaria discune a través de proce-
sos de entendimiento lingüísticamente diferenciados y obliga a
una especificación de pretensiones de validez en relación con la
adecuación de las acciones a las situaciones, dentro del contexto
normativo de roles e instituciones". Habermas, por supuesto, deja
completamente de lado todas las zonas de silencio, balbuceo, ex-
114 BLANCA SOLARES
trañamiento y desajuste. En su insistencia formal y reglamentada-
mente aislante, bloquea incluso la violencia cifrada de la propia
normatividad coercitiva, a la vez que invita a charlar sobre lo inar-
ticulable para eliminarlo.
La teoría de la "conciencia colectiva" de Durkheim permite
identificar la raiz prelingüística de la acción comunicativa, que en
tanto posee un carácter "simbólico", puede ser aprehendida en la
reconstrucción de la acción regida por normas. Sin embargo, Durk-
heim -insiste Habermas- no distingue entre la comunidad de la
práctica ritual del "simbolismo religioso" -que por su parte él
mismo tampoco se encarga de investigar- y la intersubjetividad
creada lingüísticamente. Habermas da por hecho lo que el sim-
bolismo religioso significa, una especie de Estado premoderno,
ya superado en la época actual, y reclama a Durkheim no atribuir
la suficiente importancia a la función mediadora que el lenguaje
ejerce entre conciencia colectiva y normas.
A partir de esta revisión del pensamiento de Kant, Weber,
Mead y Durheim, entre otros pensadores, Habermas plantea una
noción de lenguaje en cuyo examen nos detendremos en las si-
guientes páginas.
CAPíTULO IX
La noción de lenguaje
desde una pragm,ática universal
E N DIVERSAS tradiciones místicas y religiosas el lenguaje guar-
da un vínculo con la creación. El Génesis narra que "en el
principo era el Verbo" y de la misma manera en ciertas tradicio-
nes cabalísticas: "Dios y el lenguaje son una y la misma cosa." El
planteamiento del lenguaje como medio de comprensión del de-
sarrollo social surge así como una cuestión digna de tomarse en
cuenta frente al empobrecimiento del análisis social del materia-
lismo dogmático predominante en los años setenta. La teoría de
Habermas, en la medida en que introduce la noción de lengua-
je como acción social problemática, parecía permitirnos pensar la
sociedad y la cultura de forma distinta a la del paradigma del tra-
bajo del marxismo ortodoxo, con el cual a lo largo de más de un
siglo, se había pretendido decir todo sobre el hombre.
Pero la riqueza de la propuesta de Habennas apenas profun-
dizamos en su contenido resulta de un pragmatismo tan llano que
uno duda de si en verdad está entendiendo conectamente. Al fi-
nal, sin embargo, por más sofisticadas que parezcan sus fuentes,
se descubre un profundo vacío en lo que a su noción de lenguaje se
refiere.
Luego de la guena, muchas de las fuentes teóricas de Haber-
mas, de origen norteamericano, permanecieron desconocidas y
silenciadas en Alemania. La lectura de estos autores tenía todavía
que asimilarse para comprender la noción de acción comunicati-
va mezclada ahora con el pensamiento filosófico alemán. Sin
embargo, lo cierto es que Habermas descubría un problema en el
[115]
114 BLANCA SOLARES
trañamiento y desajuste. En su insistencia formal y reglamentada-
mente aislante, bloquea incluso la violencia cifrada de la propia
normatividad coercitiva, a la vez que invita a charlar sobre lo inar-
ticulable para eliminarlo.
La teoría de la "conciencia colectiva" de Durkheim permite
identificar la raiz prelingüística de la acción comunicativa, que en
tanto posee un carácter "simbólico", puede ser aprehendida en la
reconstrucción de la acción regida por normas. Sin embargo, Durk-
heim -insiste Habermas- no distingue entre la comunidad de la
práctica ritual del "simbolismo religioso" -que por su parte él
mismo tampoco se encarga de investigar- y la intersubjetividad
creada lingüísticamente. Habermas da por hecho lo que el sim-
bolismo religioso significa, una especie de Estado premoderno,
ya superado en la época actual, y reclama a Durkheim no atribuir
la suficiente importancia a la función mediadora que el lenguaje
ejerce entre conciencia colectiva y normas.
A partir de esta revisión del pensamiento de Kant, Weber,
Mead y Durheim, entre otros pensadores, Habermas plantea una
noción de lenguaje en cuyo examen nos detendremos en las si-
guientes páginas.
CAPíTULO IX
La noción de lenguaje
desde una pragm,ática universal
E N DIVERSAS tradiciones místicas y religiosas el lenguaje guar-
da un vínculo con la creación. El Génesis narra que "en el
principo era el Verbo" y de la misma manera en ciertas tradicio-
nes cabalísticas: "Dios y el lenguaje son una y la misma cosa." El
planteamiento del lenguaje como medio de comprensión del de-
sarrollo social surge así como una cuestión digna de tomarse en
cuenta frente al empobrecimiento del análisis social del materia-
lismo dogmático predominante en los años setenta. La teoría de
Habermas, en la medida en que introduce la noción de lengua-
je como acción social problemática, parecía permitirnos pensar la
sociedad y la cultura de forma distinta a la del paradigma del tra-
bajo del marxismo ortodoxo, con el cual a lo largo de más de un
siglo, se había pretendido decir todo sobre el hombre.
Pero la riqueza de la propuesta de Habennas apenas profun-
dizamos en su contenido resulta de un pragmatismo tan llano que
uno duda de si en verdad está entendiendo conectamente. Al fi-
nal, sin embargo, por más sofisticadas que parezcan sus fuentes,
se descubre un profundo vacío en lo que a su noción de lenguaje se
refiere.
Luego de la guena, muchas de las fuentes teóricas de Haber-
mas, de origen norteamericano, permanecieron desconocidas y
silenciadas en Alemania. La lectura de estos autores tenía todavía
que asimilarse para comprender la noción de acción comunicati-
va mezclada ahora con el pensamiento filosófico alemán. Sin
embargo, lo cierto es que Habermas descubría un problema en el
[115]
116 BLANCA SOLARES
que los estudios del lenguaje en Europa llevaban reflexionando
desde principios de siglo. Habermas nos presenta sus descubri-
mientos como novedad, al mismo tiempo, dejando al margen la
reflexión de todas las escuelas semióticas y estructuralistas de
origen europeo, lo que habría ahorrado muchas de las simplifi-
caciones de su visión y nos habría dotado en verdad de una teoría
de la comunicación fundada en el lenguaje al margen de la re-
ducción instrumental que en su teoría presenta como medio de
consenso.
También el Mefistófeles goethiano sabía ya que la conversa-
ción y la socialidad humana son la condición en la que cada cual
se encuentra a sí mismo pero, de forma contraria a la teoría de la
acción comunicativa, no cenaba la comunicación, en un lenguaje
unitario, al margen de la potencia extraordinaria de su poder de
significación.
Sintetizaré de la manera más breve posible la idea de lenguaje
de Habermas y plantearé a continuación su noción de argumenta-
ción, entendimiento, discurso e intersubjetividad a fin de mostrar
el uso instrumental y funcionalista que cobran en su teoría estas
dimensiones.
A partir de un pragmatismo formal, Habermas "presupone el
lenguaje como medio de entendimiento sin más abreviaturas". Es
decir, como un medio en que hablantes y oyentes se refieren desde
el horizonte preinterpretado qúe su mundo de vida representa si-
multáneamente a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y
en el mundo subjetivo "para negociar" definiciones de la situación
que puedan ser compartidas por todos. 84 Como se ve, el lenguaje
aparece ya como una especie de mercado lingüístico planificado
susceptible de internacionalizarse.
La concepción de Habermas de lenguaje lejos de observar a
éste como expresión inagotable del ser, lo reduce de la manera más
simple; a medio de comunicación o acuerdo entre los hombres al
margen de la imaginación, los impulsos, el cuerpo, etcétera.
84 Habermas, op cit., t. r, pp. 137-138.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 117
SOBRE LA NOCIÓN DE "ACCIÓN COMUNICATIVA"
LA NOCIÓN de lenguaje de Habermas se refiere exclusivamente al
lenguaje hablado. En su estudio de la sociedad, parte como Max
Weber del análisis de las "acciones". Pero sin limitarse a la "acción
racional de acuerdo a fines", señala a la "acción comunicativa"
como modelo de acción humana fundamental.
Habermas plantea que en la "acción comunicativa", el lengua-
je y la conciencia -lo que parece significar en su visión más bien
instinto de autoconservación- están vinculadas de forma inelu-
dible. Con esto, pretende plantear que es la comunicación y no el
trabajo, la acción comunicativa y no la racionalidad instrumental,
la clave de los procesos sociales. Para recordar la formulación de
Habermas: los hombres pueden reaccionar siempre "con un sí o
con un no", en cualquier condición de necesidad.
El núcleo de la acción comunicativa, pochiamos decir, es para
Habermas el acto de habla, una manifestación "simbólica" y que
considera "racional" sólo si expresa un saber falible, es decir, si al
plantear una pretensión de validez se es capaz de fundamentarla.
En el contexto de la comunicación, Habermas llama racional a los
actos de habla constatativos:
-De quien hace una afirmación y es capaz de defenderla fren-
te a un crítico;
-del que sigue una norma y la justifica de acuerdo con expec-
tativas legítimas de comportamiento;
-del que expresa verazmente un deseo, un sentimiento, es-
tado de ánimo, secreto o confesión y que convence a un ctiti-
co de su autenticidad.
Cada una de estas manifestaciones enciena un "juicio de va-
lor" normativo o de veracidad subjetiva. En la medida en que estas
guardan una relación con razones y argumentos, puede decirse
que son racionales. Asimismo se puede llamar inacional "a quien
en sus actitudes y valoraciones se compmta en términos privatis-

118 BLANCA SOLARES
tas que no explican sus reacciones ni las hacen plausibles ape-
lando a estándares de valor".
Habermas aclara el concepto de "racionalidad comunicativa"
contrastándola con la racionalidad de otro tipo de acciones, por
ejemplo la teleológica, la regulada por normas y la acción drama-
túrgica.
Y vuelve a aclarar: "Distingo de las acciones a los movimien-
tos corporales o a las operaciones que se co-realizan en las acciones.
Un movimiento corporal es elemento de una acción, pero no una
acción." 85
Pues no explica racionalmente la aparición de la acción ni el
porqué fue producida. · un contexto cualquiera, a fin de abstraer las capacidades de un "ha-
Según Habermas, una clasificación de los diversos actos de
habla, sería la siguiente:
Actos de habla locucionarios: oraciones enunciativas que ex-
presan un estado de cosas.
Actos de habla ilocucionarios: oraciones en las que el agente
realiza una acción diciendo algo. Se plantean en primera persona.
En tiempo presente. En modo indicativo: -Te prometo ... Te orde-
no ... Te confieso ...
Presentan un componente proposicional y tienen siempre una
intención comunicativa, es decir, el propósito de que un oyente
entienda o acepte una emisión. Su significado es manifiesto. La
intención comunicativa se agota en que el oyente llegue a enten-
der el contenido manifiesto del acto de habla. Son actos orientados
al entendimiento.
Actos de habla prelocucionarios: oraciones en las que el ha-
blante busca causar un "efecto" sobre el oyente. El sentido de
estas oraciones sólo lo obtenemos, si observamos, más que el sig-
nificado de la emisión, las "intenciones" que el autor persigue.
Para conocer su objetivo es necesario averiguar la intención del
agente. Los efectos de este acto hacen referencia a un contexto
de acción teleológica, más allá del acto de habla. Si el hablante
B5Habermas, op cit., t. 1, p. 139.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 119
quiere tener éxito, por ejemplo, no deberá dar a conocer sus inten-
ciones abiertamente.
En el modelo de acción comunicativa de Habermas, el lengua-
je sólo es relevante desde el punto de vista pragmático de que los
hablantes al hacer uso de oraciones orientadas al entendimien-
to, contraen relaciones con el mundo y ello no sólo directamente,
como en la acción teleológica, normativa o dramatúrgica, sino de
modo reflexivo. 86
La "pragmática universal" actúa como medio teórico que per-
mite abstraer a Habermas el sistema de reglas que caracte1iza la
capacidad de un actor social de expresarse lingüísticamente, en
blante adulto" de plantear oraciones que puedan ser tomadas
como modelos de funciones pragmáticas del lenguaje (Sprechakt)
en condiciones "estándard": "con ello se asegura que el hablante
no quiera decir nada distinto del significado literal de aquello que
se dice".
Luego, a través de Peirce, Morris, Carnap, Frege y Davidson,
así como de Wittgenstein, Searle y Austin, Habennas llega a un aná-
lisis sociolingüístico, similar a los sistemas computarizados con
dispositivos de autoconección regulados, capaces de funcionalizar
las variables de los flujos comunicativos posibles.
Su noción de lenguaje va asumiendo aspectos tanto del positi-
vismo lógico como del behaviorismo. Del behaviorismo de Mead
retoma el que las interacciones sociales se configuren a partir de
oraciones y acciones, a las que el análisis puede referirse como
algo "objetivo". Nada de metáforas, metonimias, sinécdoques o
hipérbolas, dado que perderíamos el significado textual de las
oraciones.
Pero, en opinión de Habermas, es J.L. Austin, quien finalmente
en conexión con el Wittgenstein tardío, da un paso definitivo en el
análisis de los actos de habla, logrando traspasar su abstracción
semántica. El estudio semántico del lenguaje se sustituye por
86 Idem, ti, p. 143.
120 BLANCA SOLARES
una "teoría del uso del significado", y el análisis de oraciones por
la "aplicación de oraciones en enunciados". Lo que no ha logra-
do expresarse lingüísticamente, el silencio o el olvido, quedarán
fuera de esta teoría social.
LA ACCIÓN COMUNICATIVA COMO "LENGUAJE
PROPOSICIONALMENTE DIFERENCIADO"
LA IDEA de que la ciencia social debe pmtir del análisis de las ac-
ciones, se concretiza más al limitar Habermas el objeto de su
interés a la acción comunicativa como "lenguaje proposicional-
mente diferenciado".
Una expresión lingüística es proposicional-diferenciada si la
expresión proposicional puede desprenderse del componente ilo-
cutivo, sin con ello perder su significado, es decir, si la expresión
proposicional permanece invariable frente a un potencial ilocucio-
nario cambiante, así como frente a todo otro tipo de lógica con la
cual ordenarnos las circunstancias de la experiencia. "Lenguaje
proposicionalmente diferenciado" es, por lo tanto, aquel que está
estructurado de tal modo que todo "lo que en general puede de-
cirse, puede también decirse de forma asertórica". Por ejemplo:
La expresión proposicional "vendré mañana", puede desdoblarse
en actos ilocucionarios distintos: "te aviso que vendré mañana" o
"te advierto que vendré mañana". Como aviso o como advertencia,
sin embargo, el contenido proposicional permanece invariable.
Por lo que se refiere a las raíces de la acción comunicativa
podrían ser componentes estructurales de tres tipos:
-Componente proposicional:
Te estoy diciendo que ....
La pelota es roja.
-Componente ilocucionario:
Te felicito.
-Componente expresivo.
Amo a ...
Temo que q ...
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 121
Por el contrario, un ejemplo de habla no proposicionalmente
diferenciada es la forma de saludo: ¡Hola! Aquí el contenido
proposicional se deriva de una convención que, sin embm·go, no se
expresa abiertamente. Una acción comunicativa proposicional-
mente diferenciada y no hablada es, por ejemplo, el lenguaje de
los signos de tránsito. Existen también actos de lenguaje vincu-
lados institucionalmente. Por ejemplo: -Te bautizo con el nombre
de Wolfgang. Los actos de habla desvinculados de instituciones
son un siguiente nivel de abstracción. Pero todos los actos de ha-
bla que Habermas contempla se basan, al mismo tiempo, en un
componente proposicional y en un componente ilocucionmio.
UNA CLASIFICACIÓN DE LOS ACTOS DE HABLA
A PARTIR de esta identidad lingüística vaciada de cualesquiera sig-
nificados vitales, reminiscencias, arquetipos, intuiciones, tomando
en cuenta unicamente su expresión como reflejo de la razón par-
lante, Habermas vuelve a hacer otra clasificación de los actos de
habla: comunicativos, constatativos, representativos y regulativos.
El significado de cada uno de ellos vuelve a expresarse de
manera más complicada de lo que es. Los actos de habla comuni-
cativos expresan diversos aspectos del habla y hacen explícito el
sentido de los enunciados: preguntar, contestar, apoyar, contrade-
cir... Los actos de habla constatativos aluden a la aplicación cogni-
tiva de las oraciones: aclarar, afirmar, subraym·. Los actos de habla
representativos o expresivos, expresan el sentido pragmático de la
autonepresentación de un hablante frente a un publico. Expresan
las intenciones, ideas y experiencias del que habla: pensar, sentir,
opinar ... Los actos de habla regulativos expresan un sentido nor-
mativo de las relaciones interpersonales: recomendar, impulsar,
rogar, pedir ... Cada uno de estos actos de habla alude también a
una pretensión de validez. Los constatativos aluden a la verdad;
los regulativos a la rectitud; y los representativos a la autenticidad.
Sólo los actos de habla comunicativos aluden a la pretensión de
valor que Habermas considera fundamental, el entendimiento.
122 BLANCA SOLARES
En consecuencia, tenemos cuatro pretensiones de validez que
Habermas reduce, sin embargo, sólo a tres, dado que la pretensión
de valor del entendimientono aparece, posteriormente, no como
una pretensión de valor en sí, sino como una regla de comprensión
que parece subyacer a todas las "pretensiones de validez".
Cabe aclarar que las "pretensiones de validez" -según Haber-
mas- no son expresión de una voluntad contingente, sino resultado
de restricciones convencionales. Es por ello que, en su opinión,
sólo pueden ser rechazadas aludiendo a razones.
LA FUERZA ILOCUTNA
DE LOS ACTOS DE HABLA
HABERMAS establece que "la fuerza ilocutiva de un acto de habla
aceptable ... se deriva de que pueda mover al escucha a aceptar
el compromiso que el acto de habla entraña". Es por ello que en
la comunicación, el momento decisivo lo constituye el acto de ha-
bla ilocucionado que, por un lado, causa la relación hablante/es-
cucha y fija el sentido de aplicación del contenido de la oración;
y, por otro, presenta una oferta de habla unida a una pretensión de
validez.
En los actos de habla, el componente proposicional, el ilocu-
cionado y el expresivo, se encuentran integrados en una suerte de
unidad gramatical. Esta autonomía contextual de los actos de ha-
bla al mismo tiempo que la integración de sus funciones en una
unidad gramatical es la base de la teoría habermasiana.
Ahora bien si los planes de acción de los participantes indivi-
duales están coordinados merced al efecto "ilocucionado" de los
actos de habla, pm·a Habermas, resulta clm·o que la problemática
de la racionalidad no se sitúa en las orientaciones de la acción
sino en las estructuras del mundo de vida a que pertenece el suje-
to. Alude siempre a una esfera externa al actor.
El componente ilocucionado del acto de lenguaje produce, por
una parte, una relación hablante/escucha y establece el sentido de
aplicación del componente proposicional; y, por otra, plantea jun-
to con él determinadas exigencias de valor, por supuesto, sociales.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 123
En cada acto de habla las pretensiones de valor pueden con-
vertirse en un problema.
Si una pretensión de verdad es puesta en duda por el escucha,
su duda puede superarse en .la comunicación del habla ordinada
siempre que el hablante proteja su enunciado argumentado a tra-
vés de una siguiente expresión.
El caso "estándard" del significado literal de las oraciones, de
acuerdo con el análisis de Habermas, coincide exactamente con lo
que el hablante quiere decir en su acto de habla. Pero, cuanto más
depende la emisión de un "saber de fondo" que permanece im-
plícito en condiciones dadas, la significación del hablante puede
dar lugar a malos entendidos. Tal sería también el caso del juego,
el chiste, la ironía, etcétera.
Pese a ello, Habermas considera que la modernidad europea
implica una diferenciación de bloques (stocks) de saber que aflu-
yen a los distintos ámbitos de la acción cotidiana institucionaliza-
da y que, en cierto modo, someten las mientaciones de la acción
a una presión racionalizadora. Bajo esta presión, la "acción orien-
tada al entendimiento", elimina el problema del "trasfondo"
implícito en los procesos cooperativos de interpretación.
Sin embargo -es preciso aclarar- este "saber de fondo" no
tiene que ver nada con la noción de "código" de Jakobson, toda
aquella herencia biológica y psíquico-genética que nos caracteri-
za como humanidad, sino lo que completa tácitamente el conoci-
miento de las condiciones de aceptabilidad de las emisiones
lingüísticas estandmizadas, para que el oyente pueda entender el
significado literal. Constituye en última instancia, dice Habermas,
las certezas del sentido común.
LA ARGUMENTACIÓN
LA RACIONALIDAD comunicativa, para Habermas, "alude al habla
argumentativa" o
capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso
entre diversos pmiicipantes que superan la subjetividad ini-
 124 BLANCA SOLARES
cial de sus respectivos puntos de vista y merced a una comuni-
dad de comunicación racionalmente motivada se aseguran, a
la vez, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetivi-
dad del contexto en que se desanollan sus vidas. s?
Con base en una noción de lenguaje objetivo, de expresión
intencional siempre transparente, Habermas alude a la "argumen-
tación" como capacidad reflexiva del sujeto sobre pretensiones de
validez que se han vuelto dudosas y que tratan de ser ratificadas o
recusadas por medio de razones.
Para decirlo de otra manera, las contradicciones por ejemplo
entre etnias diversas guiadas por concepciones religiosas refuncio-
nalizadas como ideologías políticas -que dirimen el espacio con-
centracionario de las identidades sociales y sus estigmatizaciones,
detenninando el campo significativo de las áreas de conflicto- para
no hablar de la racionalidad mediática y su interferencia comuni-
cativa global sobre el espacio público político en las últimas déca-
das y que a lo largo del siglo XIX y gran parte del siglo xx han lle-
vado a enfrentamientos bmtales (Guena del Golfo, etcétera), no
forman más parte, en la teoría habermasiana, de la racionalidad
del mundo de la vida o de un mundo de vida racionalizado. Pues,
en su teoría, la racionalidad imnanente a la práctica comunicativa
cotidiana remite a la práctica de la argumentación.
Utópicamente, Habermas parece querer extender el modelo
reglamentado y autodisciplinario del ámbito académico universi-
tario, idealizándolo como paradigma comunicativo, al conjunto
de la sociedad. Ni el más romántico e ingenuo proyecto del joven
idealismo alemán se hubiera propuesto tal panacea.
EL ENTENDJMIENTO
EN EL mismo sentido, Habermas no tr·abaja con la noción de enten-
dimiento a la manera de un análisis intr·ospectivo del hombre con-
sigo mismo y abierto al juego incalculable y conflictivo de una
87
Habermas, op. cit., t. r, p. 27.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 125
concreta intersubjetividad sino, más bien, con aspectos funciona-
les del entendimiento como telas inmanente de la comunicación
social. Dice: "El entendimiento funciona como mecanismo coor-
dinador de la acción."
Al igual que la argumentación, el entendimiento para Haber-
mas, por más que insista en que no se trata de un proceso empírico
hacia un consenso fáctico, sino de un proceso de recíproco con-
vencimiento, que coordina las acciones de los distintos partici-
pantes con base en una motivación por razones, al final significa
lo mismo: "Entendimiento significa enunciación enderezada a un
acuerdo válido." 88
La noción de "entendimiento", en Habermas, remite directa-
mente a un acuerdo racionalmente motivado y que se "mide" por
pretensiones de validez susceptibles de crítica. Es decir, sirve para
que los participantes en la interacción se pongan de acuerdo acer-
ca de la validez que pretenden para sus emisiones. 89
Este entendimiento presupone que los participantes en la in-
teracción no actúan en una esfera de valor social-parcial, según el
modelo de la racionalidad kantiana, sino que a fin de entender-
se, en sus actos de habla, movilizan el potencial de racionalidad
que encienan los tres tipos de relaciones del actor con el mundo:
verdad, normatividad y autenticidad. "El lenguaje es un medio de
comunicación que sirve al entendimiento ... y todo proceso de en-
tendimiento tiene lugar sobre el trasfondo o marco de una pre-
comprensión cultural."
Pero volvamos a insistir, para Habermas el "saber de fondo"
no es, como por ejempo para Jung, Foucault, Jakobson, Bachelard
o Blanchot, entre otros, una especie de infraestructura creacional
del lenguaje, o un sistema material de fuerzas en tensión, sino el
contexto sobre el que se monta la acción comunicativa.
Podemos decir que no es el mundo de la experiencia vital pre-
sente y pasada, lo puesto en juego en el entendimiento, sino
-según Habermas- sólo la parte del acervo de saber que los par-
88 Idem, p. 500.
89 Idem, p. 143.
126 BLANCA SOLARES
ticipantes tematizan en una interacción específica, por ejemplo,
en un momento de negociación dado.
TEORÍA DEL DISCURSO Y SITUACIÓN DE HABLA IDEAL
A FIN de completar la visión global de esta teoría comunicativa es
necesmio mencionar su teoría del discurso correspondiente y su
idea de una situación de habla ideal. Como hemos establecido,
desde la perspectiva antropocéntrica y empírica dominante en la
teoría de Habermas, la comunicación social sólo es posible si entre
los actores puede compartirse una "pretensión de validez". Un
encuentro azaroso, donde dos se encuentran y hablan sin compar-
tir nada, no se contempla como comunicación dentro de su hori-
zonte objetivo. La conversación, por ejemplo, no es comunicación.
Tampoco es comunicación hablar con uno mismo, dado que el
proceso comunicativo supone, siempre, al menos dos actores.
Habermas observa que dado el caso de que la pretensión de
validez se vuelva problemática y no se resuelva por la vía de una
comunicación ordinm·ia, la sociedad ilustrada abre para su solución
la posibilidad del discurso, es decir, una vía a través de la cual el
desacuerdo puede ser superado por la fuerza racionalmente moti-
vante del mejor argumento y -dicho con las propias palabras de
Habermas- "con tal que la argumentación fuera suficientemente
abierta y durara el tiempo suficiente".
Habermas distingue entre "discursos teó1icos", "prácticos'.' y
"explicativos". En cualquiera de ellos, los participantes tienen
que pattir del hecho de que la m·gumentación cumple con las con-
diciones de una "situación ideal de habla".
La situación de habla ideal, necesaria para la realización del
discurso apela a cuatro condiciones, igualmente ideales;
l. Todos los participlantes de un discurso deben tener las mis-
mas oportunidades de plantem· actos de lenguaje comunica-
tivos, de tal manera que los discursos abiertos puedan conti-
nuarse a través de argumentos, contrargumentos, preguntas y
respuestas.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL
2. Todos los pmtícipes del discurso deben tener las mismas
oportunidades de plantear explicaciones, afirmaciones, aclara-
ciones y justificaciones y de problematizar, fundamentar o
reafirmar sus pretensiones de valor, de tal manera que ningún
supuesto debe pennanecer al margen de su teorización y crítica.
3. En el discurso se aceptan sólo como hablantes aquellos que
como actores tengan las mismas oportunidades de plantear
actos de habla representativos, es decir, de expresar sus ideas,
sentimientos y deseos ... Ésta es la garantía de que los actores
como partícipes de un discurso sean verdaderos frente a sí
mismos y hagan transparente su propia naturaleza interna.
4. En el discurso se aceptan sólo como hablantes aquellos que
como actores tengan las mismas oportunidades de plantear
actos de habla regulativos, es decir, de dudar y de contradecir-
se, de negar, de prometer, de abjurar, de rendir cuentas o de
prolongarlas.
El conjunto de estas condiciones alude a una lógica del dis-
curso que coadyuva a la obtención del consenso, podemos supo-
ner como sus propias condiciones, ideal.
Tal idealidad pareciera conectarse, sin embargo, con una es-
pecie de crítica a la metafísica kantiana que paradójicamente re-
sulta ser más abstracta, pues se apoya en el "entendimiento" como
a priori de una comunicación de características deseables pero
inexistentes. De alguna manera, su análisis de la acción comuni-
cativa se relaciona con los tres aspectos de la noción miginal de
razón de Kant, pero sin que operen de manera separada sino unidos
en la racionalidad del lenguaje. En ese sentido afirma, siempre
que los hombres actúan comunicativamente puede advertirse:
Primero, que los hombres coordinan las acciones humanas, la
producción de valores, tanto como toda organización deter-
minada por la división del trabajo, a fin de lograr la obtención
de un resultado.
Segundo, que los hombres actúan con base en normas, según
una moral.
128 BLANCA SOLARES
Tercero, que los hombres muestran en todas sus acciones un
aspecto de sus intenciones mentales, miedos y necesidades,
un rasgo de su autenticidad.
Habermas resalta el juicio normativo de la acción o preten-
sión de valor moral-en cierta medida- como el modelo de acción
humana fundamental. Pues, para él, es aquí donde los hombres
plantean como norma, el "entendimiento", tal y como lo defini-
mos en líneas anteriores.
A diferencia del análisis de Max Weber de la racionalización
social bajo el aspecto de racionalidad con arreglo a fines, Haber-
mas pretende, de alguna manera, el desarrollo de un concepto de
racionalidad con arreglo a los valores práctico-morales de la co-
municación. Todas las acciones concretas, dice, se pueden clari-
ficar según los participantes acepten o bien rechacen una actitud
orientada o bien al entendimiento, o bien al éxito. En el sentido
un tanto utopista, que se ha vuelto ya habitual en este cuadro fun-
cional lingüístico formal, nos dice:
La acción societaria no sólo se distingue de la acción comu-
nicativa por orientaciones de acción racional con arreglo a
fines, sino por una etapa más alta, la etapa posconvencional
de la racionalidad práctico-moral. 90
Esta última afirmación nos da paso al último señalamiento de
este apartado.
INTERSUBJETIVIDAD Y ÉTICA
DE UN DISCURSO UNIVERSAL
EN UNA de las más brillantes páginas del libro Existencia, encuen-
tro y azar de Femanda Navarro, parafraseando a la autora se lee en
relación con la intersubjetividad: "La experiencia interpersonal no
es evolutiva, ni progreso ni advenimiento de una época mejor, ni
9° Idem, p. 365. Cursivas de la autora.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 129
fantasía de cambiar el mundo, como tampoco retorno a una mítica
edad de oro, sino simple modalidad de residir (resistir) en la tierra.
Intersubjetividad es encuentro, un siempre-ya-ahí." Intuición, in-
mediación, reconocimiento, suspensión, durée, podríamos decir
en el sentido de Proust, no duración en el sentido de tiempo ca-
lendárico, de meses y años: "Sino la realización de dos soledades
en una temporalidad fuera del tiempo profano, más ligado con la
intensidad y el juego" y que al perdernos nos conecta con algo más
pleno, la remisión a la profundidad de la experiencia en un esfuer-
zo abigarrado por no dejar que ese instante fugaz de la memoria
vuelva a perderse sin revelarme quién soy.
En El discurso filosófico de la modemidad, Habermas critica
el predominio que la filosofía otorga a la subjetividad en lugar de
la intersubjetividad. Pero, nuevamente, lejos de concebir la inter-
subjetividad como relación anclada en el cuerpo y transfiguración
incesante del sí-mismo entregado a las potencia de la tierra, como
nos diría Femanda, vuelve a referirse a la relación de dos actores
adultos dominando los rasgos del lenguaje convencional-pragmá-
tico que él nos ha venido presentando. A partir de un esfuerzo
inusitado de revisión y crítica del pensamiento filosófico, de Hegel
al posmodernismo, insiste en el descuido que todas estas filosofías
han dado al paradigma del "entendimiento lingüístico".
Habermas sostiene que el paso de la categoría de la subjetivi-
dad al de la intersubjetividad sólo puede realizarse si se abandona
la "filosofía del sujeto" y se pone el acento en el "paradigma del
lenguaje". Habermas quiere acentuar el lenguaje y no el sujeto en
su análisis social, pero en realidad su idea de comunicación ideal
depende completamente del uso que haga el sujeto del lenguaje,
aunque él prefiera llamarlo actor. No hay pues ninguna superación
de las filosofías del sujeto en su teoría, sino un antropomorfismo
todavía más acentuado.
El paso del paradigma de la conciencia al del entendimiento
formal, porque en realidad íntimamente existe siempre la duda de
si nos hemos dado a entender, significaría para Habermas abando-
nar el subjetivismo, para colocar en su lugar la "interacción", lo
130 BLANCA SOLARES
realmente importante socialmente, la coordinación de los actores
de sus planes de acción tratando de entenderse entre sí mismos so-
bre algo.
El debilitamiento de las estructuras del "mundo de la vida",
constituido por actos de habla, frente al proceso de institucionali-
zación social, cada vez más al margen del lenguaje, hace necesario
no descuidar el vínculo entre individuación e intersubjetividad
como el "modelo de relación moral" que debe prescindir nuestras
acciones.
Dedva de ahí un principio ético que, por supuesto, no alude al
equilibrio físico (del cosmos) y humano (de las costumbres), al or-
den armonioso y perfecto del universo intrínseco al ser, sino a la
idea kantiana, según la cual, toda ética cognoscitiva concibe la "rec-
titud normativa ... como pretensión análoga a la verdad", si bien
dejando de lado que para Kant la Verdad es lo inalcanzable, y
postulando el pdncipio de universalidad del imperativo categóri-
co, según el cual una norma moral es generalizable. La ética del
discurso habermasiano no pretendería otra cosa que la formulación
de este imperativo a través del paradigma del entendimiento lin-
güístico.
El imperativo categórico -formulado ahora desde la perspec-
tiva de una filosofía del lenguaje- prolonga el principio moral
como fundamento universal del proceso mismo de la argumen-
tación.
El fundamento de la comunicación puede ser entonces: "sólo
deben pretender valor aquellas normas que pueden encontrar el
reconocimiento de todos los partícipes en el discurso práctico".
Dicho de otra manera, sólo ciertas normas pueden alcanzar
validez social, aquellas que tienen el reconocimiento general y
cuyas consecuencias, por lo tanto, asumen todos los afectados.
La pretensión de Habermas de realizar así una revisión de las
categorías básicas de la Filosofía del derecho de Hegel -etici-
dad y sistema- a partir de las cuales éste había articulado su aná-
lisis de la modernidad social, significa un esfuerzo ciertamente de
grandes dimensiones. Más allá de Hegel, este análisis fue siempre
LA NOCI6N DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 131
el punto de referencia de la toda la tradición hegeliano marxista
(Adorno, Marcuse, Lukács, etcétera).
En el marco metafísico del retomo a sí de un saber que a sí mis-
mo se sabe (el Espúitu) o del retomo a sí de un sujeto -especie ex-
trañado de sí en un devenir que es a la vez catástrofe y "proceso
de formación", marco que constituye la garantía del buen suce-
so de todo proceso- tanto Hegel como Marx entienden la carac-
terística básica de la modernidad social como una ruptura de la
"eticidad". Pero esta perspectiva de la temia crítica, especialmente
de Adorno, no obliga necesariamente, en términos de Habermas,
a un pensamiento aporético.
Lo "otro" de la "razón instrumental", la alteridad que el "pen-
samiento objetivante" no puede menos de destruir al pretender
subsumirla, está presente ya, según él, también como "razón" y
promesa de ella, en el proceso de interacción, es decir, en la co-
municación lingüística, sin la que no es posible la misma forma-
ción de conceptos.
Luego de Hegel, Adorno desapareció el concepto de eticidad
en una vida distorsionada y absorbida por la lógica de la dimensión
sistémica. De manera que, dice el apólogo de Habennas, Manuel
Jiménez Redondo:
Habermas respira cuando logra liberar el legado de la tradición
hegeliano-marxista del emarecido medio de una conceptua-
ción casi exclusivamente filosófica que ya no es capaz de dar
razón de sí misma y, reformulando sus categorías básicas, resti-
tuirlo al contexto de la discusión contemporánea en filosofía
y ciencias sociales. 9 1
Esta afirmación coincide, por lo tanto, con la noción de len-
guaje exclusivamente como medio de entendimiento pragmático
universal y, por supuesto, al margen de la experiencia social y
humana vital.
91 Cit. Manuel Jiménez Redondo, en Jurgen Habermas. Escritos sobre moralidad y
eticidad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 30.
132 BLANCA SOLARES LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 133

MÁS ALLÁ DEL PRAGMATISMO UNIVERSAL
Toda expresión de la vida espiritual del hombre
puede concebirse como una especie de lenguaje ...
En una palabra, cada comwzicación de contenidos espirituales
es lenguaje, y la comunicación por medio de la palabra
es sólo wz caso particular de/lenguaje humano ...
No existe evento o cosa, tanto en la naturaleza v~va como en la inanimada,
que no tenga de algunafonna, participación en el lenguaje,
ya que está en la naturaleza de todas ellas comunica( su contenido espiritual.
As[ usada, la palabra "lenguaje" no es de modo alguno una metáfora.
Resulta un entendimiento 1/elio de contenido el no poder imaginarse
que la entidad espiritual de/lenguaje no se comunique en la expresión ...
religiosa, de lo real, que de alguna manera nos conecta también
con el arriesgado proceso de concentración en el "sí-mismo", como
fundamento de una identidad compartida.
Para Benjamín la comunicación universal de los seres espiri-
tuales que se da en el lenguaje concebido como medium de toda
experiencia o participación mimética, es la participación en una
verdad oculta a la que se llega, pero que estaba ya desde el prin-
cipio:
;

W. BENJAMlN En la palabra se hizo la creación, y, por tanto, la palabra es la

entidad lingüística de Dios. Todo lenguaje humano es mero
EN su bello y controvertido ensayo "Sobre el lenguaje en general reflejo de la palabra en el nombre. Y el nombre se acerca tan
y sobre el lenguaje de los humanos", 92 Walter Benjamin había
abie1io ya para la sociología, mucho antes que Habermas, una no-
:1
1
!
'
t
poco a la palabra como el conocimiento a la Creación. La in-
finitud de todo lenguaje humano es incapaz de desbordar su
ción de lenguaje tan compleja y sugerente que sigue inquietán- "
;~ entidad limitada y analítica, en comparación con la absoluta
donos en nuestros días. Benjamín concibe el lenguaje, por un libertad e infinitud creadora de la palabra de Dios. 93
lado, como un acto de creación original que está en la génesis
misma del universo; y, por otro -como lo pondrán en evidencia La noción de Benjamín del lenguaje nos da pie al siguiente
desarrollos psicoanalíticos y antropológicos posteriores- vincu- apartado relativo a la confusión básica entre signo y símbolo en la
lado, en términos de C.G. Jung, con un desarrollo psíquico cir- sociología de Habermas.
cunvalatorio del "sí mismo".
La noción de Benjamín del lenguaje implicaba ya una concep-
ción del habla como inmediata o idéntica con el ser espiritual de
las cosas, el rechazo de la concepción instrumental del lenguaje
como simple medio de dominación, así sea algo tan subjetivo como
la significación misma. Lejos de aludir al lenguaje como capaci-
dad de expresar significados precisos, observa más bien la revela-
ción de la significación infinita aliada en el lenguaje, por ejemplo,
a la enantiodromía, término empleado por Heráclito para designar
la tendencia intrínseca de todo ser a transformarse en su contrario.
En la concepción de Benjamín, el lenguaje no es un instrumen-
to, sino el medium de una experiencia mimética, esencialmente

92W. Benjamin, "Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos",

en Para una crítica de la violencia. Iluminaciones IV, Taurus, España, 1991. Introducción
y selección de Eduardo Subirats. Trad. R. Blatt. 93 Idem, p. 67.
 CAPíTULO X

La reducción de símbolo a signo

como clave de la comunicación racional

L A CONVERSIÓN de una palabra en signo, según la vertiente es-

tructuralista del lenguaje, atañe directamente a la historia
de Occidente, a la expansión del mercado mundial y la fijación de
reglas y normas de comercialización como uno de los momentos
más importantes en el establecimiento universal del modo de
producción moderno. Esta pretensión de mundializar el intercam-
bio y la implantación de un modo de vida uniforme, que se agu-
diza desde finales del siglo pasado y que termina con la diversidad
de lenguas y culturas y su sustitución por una expresión lingüísti-
ca formal, extraña y vacía de la experiencia irreductible, no puede
significar sino la crisis del lenguaje. Habermas, sin embargo, to-
mando como referencia a la vertiente anglosajona ve las cosas
desde otra óptica.
De acuerdo con De Saussure, el lenguaje es un sistema de sig-
nos que funciona, como todo sistema, coercitivamente y obligándo-
nos a obedecer determinadas reglas y aceptar convencionalmente
determinados significados. El signo es un vínculo convencional
entre "concepto" e "imagen acústica", arbitrario y diferencial; que
funciona en el marco de un sistema de valores y está constituido
por una relación entre un componente psíquico, mental, abstracto
-"significado"- y un componente concreto y material -"signifi-
Rubén Cimet. La conversación, 1992.
cante".
Madera (132 x 98 x 57 cm)
No obstante, cuando la relación entre concepto e imagen no es
arbitraria sino natural nos encontramos frente a la noción de sím-
bolo. El paso del simbolismo natural al signo arbitrario puede efec-
[1351
136 BLANCA SOLARES
tuarse por gradaciones tan insensibles que prej~fiere dejar el pro~
blema abierto para investigaciones posteriores, ¡ asegura él mismo.
Luego, De Saussure no se atreve a decir m~1ás, guarda reserva
incluso para escribir su propio Cours de linguis-,stique général, pu-
blicado en 1916, y definir su propia noción de Ilenguaje. El silen-
cio y una especie de complejo de insatisfacciórín, de casi fracaso,
marcan los veintidós años de vida ginebrina det-dicados al estudio
de la lengua. Publica cada vez menos, se commmica también cada
vez menos y se excusa con sus amigos de sus Jlarguísimos silen-
cios hablando de su epistolofobia.
Preocupado por el trabajo interdisciplinado) o pluddisciplina-
rio, el gran lingüista ginebrino se proponía fundjar científicamente
la semiología, una teoría de los signos, sin podeer escapar a la ten-
sión, el fastidio y la dificultad que existe en gentteral-decía- "para
escribir sólo diez líneas con sentido común en 1mateda de hechos
del lenguaje". 94
Si comparamos a la teoría de la acción corrnunicativa con es-
tas ideas de De Saussure, observamos que Halbermas utiliza las
nociones de signo y símbolo lingüístico como sintónimos. Lo que no
significa que haya resuelto sus diferencias, ni egue haya aclarado
la naturaleza del símbolo, sino que, más bien, ,es en torno a esta
noción que la teoría de la acción comunicativa ESe expresa en toda
su ambigüedad.
En toda la teoría de la acción comunicativat, signo y símbolo
parecen operar prácticamente como sinónimos, a la manera de un
acuerdo convencional entre "significado" y "significante" que da
por resultado una "significación" formalmentB compartida. Ha-
bermas deja al margen las investigaciones de Dte Saussure y no le
interesará tampoco conocer el debate relativo a:llenguaje abierto
por la Escuela Estructuralista. Los nombres de De Saussure o de
Jakobson aparecen citados apenas una vez, en ta11to que el deBen-
veniste, Barthes, Kristeva, Todorov, Lévy-StratiSS, etcétera, sim-
plemente nunca se mencionan. Pues tal pareciera que lo que esta
94 Véase, Georges Mounin, Saussure presentaci6n y textos, Anagrama, España, 1971,
p. 15.
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 137
Escuela intentará resolver, cuestiones como en qué consiste la
arbitrariedad del signo, a qué alude su componente conceptual
(abstracto) o cuál es la importancia de la imagen en el sistema de
signos lingüísticos culturales, fueran para Habermas, a la luz del
pragmatismo de Mead, puntos de partida falsos.
Siguiendo a Charles Mords (Language, Signs and Behavior,
Nueva York, 1940), Habermas cdtica los intentos semiológicos de
usar conceptos tales como "signo" o "intérprete de signos" para
explicar la relación estructural entre intención y significado. Pues
en su opinión esta vertiente pasa por alto "la comprensión del
comportamiento regido por reglas".
A partir de esta idea, Habermas nos presenta su intención de
recurrir a Wittgenstein para aclarar cómo se llegan a establecer
significados convencionales sociales que lejos de ser producto de
la violencia de un lenguaje en expansión se dedvan de las propias
reglas lingüísticas en abstracto. No profundizaremos en este uso
simple del pensamiento de Wittgenstein. Pero sí diremos que en
contraste con la tradición francesa, a la que lo que preocupa es
problematizar el lenguaje como sistema, el registro de las irregu-
laridades y las funciones del lenguaje más allá del sistema de sig-
nos, Habermas opera en sentido opuesto. Su propósito es registrar
cómo se establecen los significados constantes y generales en la co-
municación. Ello, no obstante, a partir de una reducción y empo-
brecimiento de las nociones del símbolo y de lenguaje.
SOBRE LA NOCIÓN DE SÍMBOLO
EL ESTUDIO del símbolo, objeto significativo partido en dos, que
une a la vez que separa, ha cobrado cada vez más impmtancia en
el campo del pensamiento occidental y de la reflexión científica.
Desde pdncipios de siglo, el interés por el estudio del simbolismo
se vio incrementado en gran medida por los estudios etnográficos
de las sociedades pdmitivas. Las hipótesis de Luden Levy-Bruhl en
el sentido de que la estructura y el funcionamiento de la mentali-
dad pdmitiva era "prelógica" en tanto que parecía gobernarse por
una "participación mística", abdó la discusión sobre el símbolo a
138 BLANCA SOLARES
filósofos, psicólogos y sociólogos. Antes de su muerte Levy-Bruhl
abandonó su idea de una mentalidad prelógica y radicalmente
opuesta a la moderna. No obstante, había iniciado ya un debate y
llamado la atención de científicos e intelectuales sobre el estudio
del hombre primitivo, su psique y su cultura.
Algunos filósofos, epistemólogos y lingüistas han venido
luego a demostrar no sólo que el lenguaje tiene un carácter sim-
bólico, sino incluso todas las actividades del espíritu humano,
desde el1ito y el sacrificio hasta el arte y la ciencia. Si se acepta
que el hombre tiene una capacidad creadora de símbolos, dice N.
Whitehead, en El simbolismo, sus significados y efectos, todas sus
realizaciones son simbólicas.
En el mismo sentido, según Gilbert Durand, la conciencia
dispone de dos maneras de representarse al mundo.
a) Una directa en la cual la cosa misma parece presentarse
ante el espúitu, como en la percepción o en la sensación.
b) Y otra indirecta que responde a algo que no puede presen-
tarse de primeras a la sensibilidad, por ejemplo, imaginar el
paisaje del planeta Marte o recordar nuestra infancia. En es-
tos casos de conciencia indirecta, el objeto ausente se repre-
senta ante ella mediante una imagen.
La diferencia entre pensamiento directo e indirecto no es sin
embargo tan tajante. Sería mejor decir que la conciencia dispone
de distintas gradaciones o niveles de intensidad de la imagen. A
veces es una copia fiel de la sensación, es una presencia percep-
tiva, pero otras de manera opuesta, es la inadecuación más extre-
ma, un signo eternamente separado del significado. Este signo
lejano no es otra cosa que el símbolo. Así:
El símbolo se define, en primera instancia, como pertene-
ciente a la categoría de signo. La mayor parte de los signos están
destinados a economizar el poder de remitirse a un significado que
puede estar presente o ser verificado. Una señal proviene de la
presencia del objeto que representa, de la misma manera que una
palabra o un algoritmo reemplazan con economía una larga defi-
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 139
nición conceptual. Como este tipo de signos no son sino un medio
de economizar operaciones mentales, nada impide, por lo menos
en teoría, elegirlos arbitrariamente. 95
Pero hay casos, insiste Gilbert Durand, en que el signo debe
perder su arbitrariedad. Por ejemplo, cuando nos refedmos a cuali-
dades espuituales o morales difíciles de presentar, como es el caso
de la verdad o de la justicia. Entonces, se hace necesario recurrir
a signos de tipo complejo.
Durand distingue así entre signos arbitrarios o puramente
indicativos que remiten a una realidad significada que aunque no
está presente es posible siempre presentar y los signos alegóricos,
que remiten a una realidad significada difícil de presentar. La ale-
goría es la traducción concreta de una idea difícil de captar o ex-
presar de forma simple.
Por último, tenemos la imaginación simbólica que alude a un
significado imposible de presentar.
Los dos pdmeros representan toda o una pmie de la realidad
que significan. En el último caso, esto es imposible. El signo sólo
puede referirse a un sentido y no a una cosa sensible.
Se puede definir el símbolo "como todo signo concreto que
evoca, por medio de una relación natural, algo ausente o imposi-
ble de percibir".
La noción de símbolo no se agota en símbolo lingüístico. Pero
aun siendo palabra, expresa algo más que un significado convencio-
nal. Guarda siempre un sentido que va más allá de la significación
inmediata. Esta noción de símbolo coincide también con las in-
vestigaciones junguianas.
Según C.G. Jung: el símbolo es " .. .la mejor representación
posible de una cosa relativamente desconocida, que por consi-
guiente no sería posible designar en pdmera instancia de manera
más clara o más característica".
95El proceso de internalización de un significado universal, al que Habermas se
refiere, alude a un proceso formal que significa que acepta la arbitrariedad del signo. Pero
éste no es el caso, porque Habermas ni siquiera se plantea si el signo es arbitrario o no.
Usa signos incluso arbitrariamente. Si el origen de la convención es acaso arbitrario no es
motivo de investigación.
140
El símbolo como la alegoría conduce la percepción de lo re-
presentado a lo significado (concepto/abstracción). Pero además,
por la naturaleza misma del significado inaccesible, es epifanía, es
decir, aparición de lo inefable por el significante (imagen) y en él.
El dominio del símbolo es lo no sensible en todas sus formas:
inconsciente, trascendente, sobrenatmal. .. Estas "cosas ausentes
o imposibles de percibir" son de manera privilegiada los temas de
la ontología, el arte y la religión: causa primera, fin último, finali-
dad sin fin, alma, espíritu, dioses ...
Una característica más. El símbolo además de inadecuado en
relación con lo que se pretende representar, es parabólico ("para",
del prefijo griego que significa "que no alcanza"). Por lo tanto,
está menos limitado a lo arbitrario o a la convención que el em-
blema o la alegoría. Como la representación simbólica no puede
nunca confirmarse, mediante la presentación pura y simple de lo
que significa, el símbolo, en última instancia, sólo vale por sí mis-
mo. En ese sentido, es exacto. "Al no poder representar la irrepre-
sentable trascendencia, la imagen simbólica es transfiguración de
una representación concreta con un sentido totalmente abstracto." 96
El símbolo es pues una representación que hace aparecer un
sentido secreto: es la epifanía de un misterio (epiphanéia: del grie-
go, aparición).
La parte visible del símbolo, el significante (imagen, en el
caso del lenguaje hablado, acústica) está cargado al máximo de
concretez. Todo símbolo auténtico, según Paul Ricoeur, posee tres
dimensiones concretas:
-Es cósmico: extrae su representación del mundo bien visible
que nos rodea;
-es onírico, es decir, se arraiga en los recuerdos, gestos, sue-
ños, la materia concreta de nuestra vida más íntima;
-es poético, o sea, que recurre también al lenguaje, al más ín-
timo y por lo tanto más concreto.
96 Cit. G. Durand, La imaginaci6n simb6lica, op. cit., p. 15.
BLANCA SOLARES LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 141
La otra parte del símbolo, el significado, concepto, momento
abstracto, en cualquier caso inaprensible, tiene igualmente una
lógica.
En un signo simple el significado (concepto) es limitado (silla);
el significante (imagen por su mismo vínculo arbitrario con el
significado) puede ser infinito (chair, Stulle, etcétera ... ).
Una "alegoría" simple, por ejemplo, traduce un significado
finito (justicia) por medio de un significante no menos delimita-
do (balanza).
En el caso del símbolo: (Sinnbild: Sinn concepto; Bild: imagen)
el significado está infinitamente abierto.
El significante, lo único conocido o que se nos muestra in-
mediatamente, remite sin embargo por extensión a todo tipo de
cualidades no representables hasta llegar a lo opuesto de tal cuali-
dad. Así la imagen del fuego aglutina sentidos divergentes y anta-
gónicos: fuego purificador; fuego sexual; fuego demoniaco; fuego
infernal. El significado, en el mejor de los casos es concebible
pero no representable, a la vez que se difunde por todo el universo
concreto: mineral, vegetal, astral y humano.
Este doble poder hipercentralizado del significante que al re-
petirse (fuego pmificador, fuego sexual, fuego demoniaco) integra
en una sola figura las cualidades más contradictorias, y la fuerza
del significado que inunda todo el universo sensible para mani-
festarse sin dejar de repetir el acto epifánico, poseen ambos el
carácter común de la redundancia, un poder de repetir que no es
tautología sino que crece y agrega una potencia simbólica suple-
mentaria. La redundancia significante de los gestos (orar, bende-
cir, bailar) de las relaciones lingüísticas, de los símbolos icono-
gráficos son copias de un mismo modelo en muchos ejemplares
que a la vez son únicos. Es un poder de repetición instauradora
semejante a la interpretación musical. El símbolo nunca queda
explicado de una vez para siempre, sino que siempre hay que vol-
ver a descifrarlo, igual que una partitura musical que nunca está
descifrada de una vez por todas, sino que siempre exige una eje-
cución nueva. (Cfr. H. Corbin.)
142 BLANCA SOLARES
El símbolo es un signo que remite a un significado inefable e
invisible, por eso debe encarnar concretamente esta adecuación
que se le evade y hacerlo mediante el juego de la redundancia
mística, rituales, iconografías, que corrigen y completan inagota-
blemente la inadecuación.
Este modo de conocimiento simbólico, nunca adecuado, nun-
ca "objetivo" porque jamás alcanza un objeto, que siempre se pre-
tende esencial ya que se basa en sí mismo y lleva en su interior el
mensaje de la trascendencia; nunca explícito, siempre ambiguo y
a menudo redundante, tendrá en su contra muchas opciones reli-
giosas y filosóficas y, por supuesto, directamente al cientificismo
racionalista y su reducción del símbolo a signo. ·
CULTURA COMO REPRESIÓN O LIBERACIÓN
DE LA RACIONALIDAD COMUNICATIVA
SEGÚN Habermas ha tratado de mostrar apoyándose en el interac-
cionismo simbólico de Herbe1i Mead, la identidad (subjetiva) está
determinada por la conciencia (colectiva). Es esta última la que
crea a la primera. El individuo adquiere carácter de tal en con-
diciones de vida dadas y nada más. Supone que el individuo nace
sin ideas innatas o código físico-psíquico que lo determine y de-
más cuestiones que, por ejemplo, supone el psicoanálisis (Freud,
Adler, Jung).
Luego, Habermas quiere explicar cómo se relaciona lo que él
llama la "estructura simbólica", creadora de unidad -pero que no
son sino controles sociales convencionales- con la diversidad de
las instituciones y de los individuos socializados. Para ello vuelve
a recunir a Durkheim, según el cual, todas las grandes institucio-
nes, se originan en el espíritu de la religión.
Las "imágenes del mundo míticas" que proyectan una tota-
lidad en la que todo guarda conespondencia con todo, fijan sub-
jetivamente la identidad colectiva del grupo o de la tribu al orden
cósmico y enlazan este orden con el sistema de instituciones so-
ciales. Los vínculos sociales, en consecuencia, se explican esta-
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 143
bleciendo una conexión analógica entre hombre, naturaleza y
sociedad.
La imagen religiosa del mundo funciona como correa de
transmisión que transforma el "consenso religioso básico" en so-
lidaridad social. Pero de lo que Durkheim habla no es del "consen-
so" sino de la experiencia religiosa y ritual con base en la cual se
articula el modo de vida de las sociedades arcaicas. Habermas
abstrae de este planteamiento el hecho de que la solidaridad se
encauza en instituciones a las que la religión les presta autoridad
moral y que, de esta manera, la sociedad puede ser vista en su
desanollo siguiente: imagen-solidaridad-institución-moral.
Sin embargo, para el análisis de la conexión entre consenso
normativo, imagen del mundo y sistema de instituciones, el análi-
sis de Durkheim ya no es suficiente. Pues es importante tener pre-
sentes los "canales de comunicación lingüística" que Durkheim
no toma en cuenta y que sobre todo interesan para explicar a las
instituciones política modernas.
Habermas quiere verse así un poco más allá del conductismo,
al aceptar que la acción comunicativa está conectada con las imá-
genes rituales que se mueven en un nivel pre-lingüístico, pero co-
nectadas ya con la acción comunicativa. Las interpretaciones que
penetran la comunicación cotidiana se nutren de tales imágenes
del mundo. A esta conexión se debe la forma del saber cultural.
Durkheim subsume apresuradamente bajo el concepto de "con-
ciencia colectiva", dice Habermas, la comunidad del consenso
normativo ritualmente consumado y la intersubjetividad del saber
creado a través de los actos de habla.
Para solucionar este problema hay que tomar en cuenta que
"la práctica profana diaria discune a través de procesos de enten-
dimiento lingüísticamente diferenciados y obliga a una especifi-
cación de pretensiones de validez en relación con la adecuación
de las acciones a las situaciones, dentro del contexto normativo de
roles e instituciones" .97
97 Cit. Habermas, op. cit., t. II, p. 85.

144 BLANCA SOLARES
Vistas así las cosas, la intersubjetividad lingüística o acción
comunicativa no alude a sujetos sino a "actores sociales" jugando
su rol en instituciones dadas.
La unidad de un programa cultural intersubjetivamente com-
partido, según Habermas, sólo se asegura si se basa en la "unidad
intersubjetiva de una comunidad de comunicación". El grupo
puede constituirse como colectivo luego que se ha organizado y
estructurado a través de unos mismos contenidos semánticos. Los
ritos, en esta perspectiva, no serían sino "residuos instintivos" ab-
sorbidos y sublimados, más tarde, en institución social.
Habermas contempla el carácter natural del hombre o de la
cultura como rasgos genéticos que pueden traducirse en lenguaje
hablado. Así, la visión de Habermas de la cultura -podemos ob-
servar- se conecta con la de Freud pero de manera inversa.
Mientras Freud concibe la cultura como represión, Habermas
la observa como liberación de la racionalidad comunicativa enca-
minada al consenso.
Asimismo, el símbolo reducido a signo lingüístico o símbolo
convencional, muerto, o "símbolo enfriado" (cfr. Chevalier y
Geherbrant, Diccionario de símbolos) aparece como portador de
una significación unitaria y homogénea que posibilita y media,
según Habermas, la intersubjetividad y, por lo tanto, el entendi-
miento.
Toda la experiencia individual sería así comunicable tanto
' mación del hombre en símbolo hace posible todos los sistemas y
como agotable en términos lingüísticos. Más aún, toda la expe-
riencia religiosa de la que ha hablado siguiendo a Durkheim pero,
como él, sin observar realmente en qué consiste el fenómeno
religioso, puede considerarse como una especie de prelenguaje,
infantilizado y relleno de idolas irr-acionales, balbuceante y naif.
Las investigaciones sobre los fenómenos religioSO$ vinculados
a la problemática del símbolo son un trabajo sumamente complejo
que, precisamente, se abre gracias a Durkheim y que será retoma-
do por corrientes de la antropología, la psicología y la historia de
las religiones. No por Habermas, quien al no ver ningún proble-
ma en lo relativo al símbolo, toma por punto de llegada algo que
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 145
Durkheim, apenas había abierto. Pues "lo santo" para Habermas,
lo mismo que para el más pedestre positivismo y materialismo no
es otra cosa que un vínculo coercitivo reificado que bloquea la
enunciación simplemente funcional en el educado marco de la co-
municación racional lingüística de ciudadanos desencantados y
sanamente escépticos.
RASGOS DE UNA "INTERSUBJETNIDAD COMPARTIDA"
EN CONTRASTE con esta postura, relativa al problema de la inter-
subjetividad, es esclarecedor el siguiente pasaje de Mircea Eliade
en el que el autor nos habla de la "comtmicación con el otro" a
través incluso de una ética más allá del "deber ser" kantiano:
Lo que podríamos llamar el pensamiento simbólico da al hom-
bre la posibilidad de una libre circulación a través de todos
los niveles de lo real ... el símbolo ... identifica, asimila, uni-
fica planos heterogéneos y realidades aparentemente irr-educ-
tibles. Y hay aún más: la experiencia mdgico-religiosa per-
mite la transformación del hombre mismo en un símbolo.
Sin esta transformación la comunicación es inútil, no estaría
abierta al mensaje del otro sino centrada. en la propia voluntad
homogeneizante de la propia expresión. P~a Eliade, esta transfor-
experiencia antropocósmicas, a través de las cuales, la vida se
enriquece, se amplifica y logra que los "extraños" se integren en
una comunidad cósmica.
El hombre no se siente un fragmento impermeable -cuya
coincidencia con el otro es un acto de voluntad racional lingüístico
de precisión- sino un cosmos vivo abierto a todos los otros cos-
mos vivos que lo rodean.
La intersubjetividad es posible ahora pero por la mediación
con este tercero, más allá del sujeto racional-ilustrado, tendiente a
suavizar la ratio, como a quitarle algo de la aridez intelectualista
146 BLANCA SOLARES
o prepotencia progresista y conferirle una comprensión dúctil y
amorosa.
La experiencia macrocósmica además, como nos explica Elia-
de, no es una enajenación -un proceso de "extrañamiento" o alie-
nación-, más bien, conduce al hombre hacia él mismo, le revela
su propia existencia y su propio destino. El hombre arcaico se
"pierde" cuando interviene en un 1itual. Pero, se recobra y se com-
prende dado que estos rituales proclaman acontecimientos macro-
cósmicos, es decir, antropológicos y en última instancia, existen-
ciales.
Eliadt: puede decir así, en contra de todo el racionalismo pro-
vinciano de Occidente, que "gracias sobre todo al símbolo, la exis-
tencia auténtica del hombre arcaico no está reducida a la existen-
cia fragmentada y enajenada del hombre civilizado de nuestro
tiempo". 98
El racionalismo coloca límites infranqueables para aproxi-
marse a la fenomenología y estructuras específicas de las formas
simbólicas y su dimensión ontológica ÍlTeductible. Quiere instau-
rar la dinámica del progreso en todo cuanto analiza. Es necesario
insistir, encelTado en el propio "provincianismo del pensamiento
occidental" de tradición eurocéntrica y logocentrista, la visión
restrictiva de la razón hace total abstracción de otros tipos de pen-
samiento. En relación con lo simbólico, a la experiencia sagrada
y su expresión, el Occidente ilustrado es un ejemplo excepcional
de "iconoclastismo por exceso", tal como lo definimos antes, im-
postor cotidiano de la potencia pragmática del signo.
EL SÍMBOLO Y LA ClENCIA
LA VERSIÓN habermasiana del símbolo como significado conven-
cional no es una excepción. Bajo el influjo cartesiano, la filosofía
contemporánea ha venido vaciándose, desde su inicio, de todo sim-
bolismo y encaminándose en el mundo de la ciencia o del "co-
98E!iade, op. cit., p. 408.
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 147
nacimiento colTecto y universal". El pensamiento social termina
en signo o "término adecuado de una relación" que para devolver
el ser interior a la conciencia llega a fenomenologías en las que el
corúunto de los fenómenos ya no se orientan hacia un polo trascen-
dente. Dice Paul Ricoeur que la filosofía y con ella todo el pensa-
miento científico social ya no evoca ni invoca lo ontológico sino
que apenas logra una "verdad a la distancia, una verdad reducida".
La impugnación cartesiana a las causas finales y la resultante
reducción del ser a un conjunto de relaciones objetivas, eliminan
en el significante todo lo que era sentido figurado. El proceso me-
tódico de investigación de la ciencia y la exposición de sus resul-
tados, acaba luego con la misma posibilidad de imaginar. El po-
sitivismo elimina en el conocimiento toda reconducción hacia la
profundidad vital del llamado ontológico, la ausencia que página
a página, renglón por renglón, se echa de menos en la teoría de
Habermas. El ser se ha convertido aquí en lenguaje, signos ade-
cuados para la coordinación de la acción del hombre racional, el
ideal de la ilustración. Un proyecto cuya confianza en la ciencia
y en el pensamiento racional, de origen cartesiano, terminó en el
optimismo positivista de la marcha continua del progreso.
El platonismo tanto grecolatino como alejandrino es más o me-
nos una filosofía de la "clave" de la trascendencia, es decir,
que implica una simbólica ... La utilización sistemática del
simbolismo mítico, ... en el autor de El Banquete y del Timeo,
bastan para convencernos de que ~1 gran problema platónico
era el de conducir los objetos sensibles al mundo de las Ideas;
el de la reminiscencia que, lejos de ser una memoria vulgar,
es por el contrario una imaginación epifánica. 99
Diez siglos de racionalismo corrigieron los Diálogos de Platón,
impulsaron las premisas de la dialéctica, de la lógica aristotélica
y del matematismo de Descartes.
99 Cit. Durand, op. cit., p. 31.
148 BLANCA SOLARES
Juan Duns Escoto (1266-1308) y sobre todo la gnosis valenti-
niana propuesta en los primeros siglos de la era cristina, responden
desde la perspectiva platónica a la pregunta: "¿Cómo ha llegado a
las cosas el Ser sin raíz y sin vínculo?", con una doctrina del sen-
tido trascendente comunicado mediante el símbolo, que será re-
chazada en nombre del "pensamiento directo" y el conceptualismo
aristotélico cargado al empirismo y al que en conjunto permane-
cerá fiel Occidente.
El mundo de la percepción y de lo sensible, dejará de ser el
mundo de la intercesión ontológica (reflejo de la Idea) en el que se
epifaniza un misterio, como era el caso de Escoto o incluso de San
Buenaventura, para devenir un mundo material: el lugar de la per-
cepción separado de un motor inmóvil, tan abstracto, que no me-
rece el nombre de Dios.
La "física" de Aristóteles, que la cristianidad adoptará hasta
Galileo, es la de un mundo secularizado, una combinación de cua-
lidades sensibles que sólo conducen a la ilusión ontológica que
denominan ser. Para el conceptualismo, la idea posee una realidad
-la cosa sensible- que sin embargo no conduce como la idea
platónica "de un impulso meditativo a otro, al sentido trascendente
supremo situado más allá del ser en dignidad y potencia", sino al
concepto, a una definición literal "que quiere ser sentido propio".
Este conceptualismo se disolverá, más tarde, en el nominalismo
de Ockham. Mientras, a contracorriente, los mirabilia (aconteci-
mientos raros y maravillosos) o bien los idiotes (acontecimientos
singulares) de todas las tradiciones herméticas actuaban y se expli-
caban mediante relaciones "simpáticas" y homologías simbólicas.
Cada vez más, el mundo del realismo perceptivo (el expre-
sionismo e incluso el sensualismo) reemplazaban a la evocación
simbólica.
Una imagen simbólica necesita ser revivida sin cesar; como
una pa.J1itura musical o una obra de teatro requiere de intérprete.
El regionalismo de la significación corre siempre el peligro de
transformarse en un sistema, de encallarse en lilla función de reco-
nocimiento social, o en otras palabras, en un lenguaje de signos,
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 149
en el que el símbolo -tal y como sucede en la teoría de la acción
comunicativa- se reduce a noción sociológica.
Toda "convención", subraya Durand, aunque esté animada
por las mejores intenciones de "defensa simbólica" es fatalmente
dogmática, en el plano de la reconducción ontológica, produce una
degeneración. Al convertirse en sistema, el símbolo se funciona-
liza, se burocratiza y traiciona "el movimiento del alma". Por lo
tanto, la desacralización moderna del símbolo no sucede sólo con
la apertura del mercado mundial, tal y como se podría inferir de la
Escuela Estructuralista del lenguaje. Ni siquiera se corresponde
con lo que Max Weber llama el proceso de "desencantamiento"
del mundo, luego de la caída del régimen feudal.
Más bien, el propio hecho de que la imagen simbólica encar-
ne en una cultura y en un lenguaje cultural implica ya el riesgo de
su conversión en dogma. La forma amenaza el espíritu y el sím-
bolo si bien se expresa mediante una "letra" específica, paradóji-
camente, preserva la imaginación simbólica más allá de la letra,
lo contrario es su réquiem.
Un ejemplo de ello es el uso del símbolo por la Iglesia, un uso
de la letra funcionalmente dogmático e institucional. La división
eclesiástica del mundo en fieles y sacn1egos acaba con la imagi-
nación simbólica. Si la virtud esencial del símbolo es asegurar la
trascendencia misma, lo es también que esto no se realiza de cual-
quier forma, sino en el seno de un misterio personal.
Misterio: en sentido griego significa: apertura al cielo, respe-
to por lo inefable, realismo espiritual, fuerza en la exultación.
En el proceso simbólico, la mediación con lo otro es personal,
emana en cierto modo del libre examen; por lo cual, escapa a
todajormulación dogmática impuesta desde fuera.
Todo simbolismo es una especie de gnosis, o sea, un procedi-
miento de mediación a través de un conocimiento concreto y ex-
periencial..
Se denomina o se puede llamar gnosticismo -y también gno-
sis- a toda actitud o doctrina religiosa basada en la teoría o la
experiencia interior, destinada a volverse estado inadmisible
150 BLANCA SOLARES
[ ... ] mediante la cual, en el curso de una iluminación, el hom-
bre se recobra en su verdad, se recuerda, [ ... ]y con ello seco-
noce o se reconoce en Dios ... 100
El gnosticismo (del griego gnostikós, el que conoce) secta de
los primeros tiempos del cristianismo, sostenía que era preciso
distinguir entre gnoso (conocimiento), sajía (sabiduría) y episte-
mé (conocimiento general), pues la gnosis a diferencia de las
demás clases de conocimiento no proviene de fuentes ordinarias,
sino directamente de Dios, mediante una revelación especial.
Entre las tribus siberianas, esquimales y de indios americanos esta
revelación sólo era posible a través de una iniciación interior. A
diferencia de los sacerdotes, los chamanes no recibían instrucción
en ningún cuerpo formal de conocimientos sino individualmente,
a través de pruebas impuestas directamente a su persona. Una vez
completada su iniciación se les atribuía formidables poderes de
curación, invocación y revelación divina. El término chamán
procede de la palabra tunguso-manchuria saman, que significa li-
teralmente "el que sabe".
Todo el proceso de desvalorización de este saber mítico y su
expresión simbólica confluye, en el alba del pensamiento contem-
poráneo, en la ilustración -un proyecto abierto a la liberación del
significado a la vez que, a partir de esa misma razón ilustrada, a la
instauración de un proyecto racional de modernidad que entraña
el principio ciego del autoritarismo histórico.
En el siglo XVIII, la Revolución francesa terminó por desar-
ticular los soportes culturales de la civilización occidental a través
de lo que se llama el "progreso de la conciencia". El dogmatismo
(eclesiástico), el conceptualismo metafísico y el cientificismo, si
bien divergentes, confluyen en sus efectos reforzados en el curso
de la historia. August Comte ordena estos "tres estadios de nues-
tras concepciones principales" y fundamenta el positivismo del
siglo xrx. Con justa razón se puede preguntar -dice Durand- si
estos "tres estadios" del progreso de la conciencia no son tres eta-
IOOCit. Durand, op. cit., p. 41.
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 151
pas de la obnibulación del espíritu y sobre todo de la alienación.
El dogmatismo "teológico", el conceptualismo "metafísico" con
sus prolongaciones ochkamistas, y finalmente las semiologías
"positivistas" -agrega- no son sino una extinción gradual del po-
der humano de relacionarse con la trascendencia; la pérdida del
poder de mediación natural con el símbolo.
EL SÍMBOLO Y SUS FUNCIONES
Sr HEMOS de hablar 1igurosamente -dice Eliade- el término "sím-
bolo" debería reservarse a los símbolos que prolongan una hiero-
fanía o constituyen ellos mismos una "revelación" inexpresable
por otra forma mágico-religiosa (rito, mito, forma divina, etcétera).
Sin embargo, en el sentido amplio de la palabra, todo puede ser
un símbolo o puede desempeñar el papel de un símbolo, desde la
kratofanía más rudimentaria hasta Jesucristo, que desde cierto
punto de vista, puede ser considerado como un "símbolo del mila-
gro de la encarnación de la divinidad en el hombre". En el lengua-
je corriente de la etnología, de la historia de las religiones y de la
filosofía, se admiten los dos sentidos de la palabra símbolo. 101
"Un símbolo revela siempre, cualquiera que sea su contexto,
la unidad fundamental de varias zonas de lo real."
Las aguas se relacionan con la vida, la vida con la luna, la luna
con las tinieblas, las tinieblas con zonas bio-antropo-cósmicas,
etcétera. Por un lado, el símbolo prolonga la dialéctica de la hiero-
fanía, pues transforma los objetos en otra cosa que lo que parecen
ser para la experiencia profana. Por otra pmte, al hacerse símbolos,
es decir, signos de una realidad trascendente, estos objetos anulan
sus límites concretos, o dejan de ser fragmentos aislados para in-
tegrarse en una red que intenta bordear el universo.
En última instancia, un objeto que se convie1te en un símbolo
tiende a coincidir con todo, del mismo modo que la hiero-
fanía tiende a incorporar lo sagrado en su totalidad ... todo
101 Cfr. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, p. 400.
152 BLANCA SOLARES
simbolismo aspira a integrar y a unificar el mayor número po-
sible de zonas y de sectores de la experiencia antropocéntrica ...
(y) a identificar consigo mismo el mayor número posible de
objetos, de situaciones y de modalidades. 102
El simbolismo acuático o lunar tiende a integrar todo lo que es
vida y muerte, es decir, el "devenir" y las "formas". Un símbolo
como la perla tiende a la vez a representar esos dos sistemas sim-
bólicos (el de la luna y el de las aguas) encarnando él solo, prác-
ticamente, todas las epifanías de la vida, de la feminidad, de la
fertilidad, etcétera. La "unificación" de estas epifanías en un solo
símbolo no equivale, sin embargo, a una confusión. El simbolismo
permite la circulación de un nivel a otro, o de un modo a otro, in-
tegrando todos esos niveles y todos esos planos, curiosamente, sin
fusionarlos. La tendencia a coincidir con el todo se debe entender
como una tendencia a integrar el "todo" en una unidad, a produ-
cir la multiplicidad en una "situación" única que, al mismo tiempo,
la haga lo más transparente posible.
Una vida consagrada al estudio del simbolismo religioso, per-
mite a Mircea Eliade afirmar que los símbolos, cualquiera que sea
su naturaleza y cualquiera que sea el plano en que se manifiestan,
son siempre coherentes y sistemáticos. Es decir, que existe una
"lógica del símbolo", distinta a la lógica por la que predominan-
temente nos dejamos guiar, antropocéntrica, eurocentrista y cien-
tífico-racional.
Esta lógica del simbolismo mágico-religioso es la misma que
el psicoanálisis reconoce como el simbolismo manifestado por la
actividad subconsciente y transconsciente del hombre. Tanto para
antropólogos como para psicoanalistas o historiadores de la reli-
gión, se presenta como "lenguaje" que, sobre todo, no se reduce a
lenguaje hablado.
El simbolismo es un lenguaje que expresa, en el mismo grado,
la condición social, "histórica" y "psíquica" de la persona, como
102 /dem, p. 404.
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIGNO 153
sus "relaciones con la sociedad y con el cosmos". El simbolismo
vestimentario, por ejemplo, la manera de vestir de una comunidad,
solidariza a la persona humana, por una parte, con el cosmos; por
otra, con la comunidad de la que forma parte, "proclamando así,
directamente, a los ojos de cada miembro de la comunidad su
identidad profunda". Un conjunto de aspectos que delatan este
mismo impulso y orientación de la lógica del símbolo son sus fun-
ciones siguientes:
-Expresa, simultáneamente, una multiplicidad de significa-
ciones;
-solidariza con el cosmos;
-hace transparente la relación del hombre con la sociedad;
-hace posible que todo convetja hacia un fin común;
-ordena todo hacia la abolición de los límites del "fragmento"
que es el hombre en el seno de la sociedad y en medio del
cosmos; y por medio de la transparencia de su identidad pro-
funda y de su estado social, permite su integración social y
cósmica.
Gracias al símbolo se hace posible una solidarización con los
ritmos cósmicos en una unidad más vasta, la sociedad, el univer-
so, la comunidad, etcétera. 103 Pues, pese a Adorno y mucho más
allá de la teoría de la acción comunicativa, dice C. Magris, "inclu-
so en una noche cualquiera puede suceder que exista vida autén-
tica en la falsa".
103 ldem, pp. 403 y SS.
CAPíTULO XI

Los límites de la racionalidad sociológica

E L PATRÓN civilizatorio que tiende a la uniformación de volun-

tades, opiniones, formas de vivir y de pensar, así como a la
integración en su dinámica de los remanentes culturales y sus sig-
nos diferenciales étnicos, míticos, simbólicos, etcétera, pareciera
impedir la creatividad en la interpretación teórica. Más allá de la
ciencia, la sociología se muestra temerosa de arrojarse a los abis-
mos del pensamiento.
En la teoría de la sociedad de Habermas, por ejemplo, todos
los aspectos residuales del lenguaje humano, donde se resguarda
a la vez que lo más inquietante, lo más esperanzador del mundo
en que vivimos, se perciben como resquicios triviales o meros ido-
las falsos y supersticiosos. Sobre ellos prevalece una noción de
"iluminismo", transparencia y razón que, miradas atentamente,
proceden también de esquemas y arquetipos de la trascendencia
ancestral que el pensamiento griego, en su fase más acabada,
transformará en Idea.
El racionalismo predominante en Occidente, para decirlo de
otra manera, procede él mismo del privilegiamiento de hierofanías
solares arcaicas hoy olvidadas. Ya para Heráclito "el sol es nuevo
cada día". Para Platón, la luz es la "imagen del bien" tal como se
manifiesta en las cosas visibles. Para los órficos es la inteligencia
del mundo. Macrobio en sus Saturnales reduce toda teología al
culto solar. El emperador Juliano en su Tratado sobre el sol y Pro-
clo en su Himno al sol hacen su valoración sincretista y raciona-
lista del astro solar. De manera semejante, los textos upanishá-
[1551
156 BLANCA SOLARES
dicos asocian constantemente la luz y en ocasiones el fuego, con
la Palabra. En los cinco primeros versículos del Evangelio plató-
nico de San Juan, la Palabra está explícitamente asociada a la luz
"que luce en las .tinieblas" y en las leyendas egipcias como entre
los antiguos judíos la Palabra preside la creación del universo. Las
primeras palabras de Atoum como las de Yaveh son un fiat lux.
Con base en sus estudios de antropología y de religión com-
parada, C.G. Jung nos muestra que la etimología indoeuropea "lo
que luce" es la misma que la del término que significa "hablar"
y que esta similitud se encontrará también en egipcio. Jung re-
laciona la raíz sven con el sánscrito svanque que significa zumbar
y concluye que el canto del cisne (schwam), pájaro solar, no es
más que la manifestación mítica del isomorfismo etimológico de
la luz y la palabra. La Palabra, como la luz, es la hipóstasis sim-
bólica de la Omnipotencia, homóloga del poder e isomorfa en nu-
merosas culturas de la luz y la soberanía de lo de arriba, es decir,
que se traduce materialmente por las dos manifestaciones posibles
del verbo: la escritura (visual) y el fonetismo (audiofónico).
Pero, el simbolismo solar no sólo se encuentra asociado con
la vida. Cuenta Mircea Eliade que, entre los indios, la supremacía
absoluta, concedida de manera unilateral y simplista a las hiero-
famas solares, desembocó también en los excesos de cie1ia sectas
ascéticas que, en sus cultos solares, de no cesm· de mirar fijamen-
te al sol quedaban totalmente ciegas.
Por lo que respecta al culto de la ilustración en nuestros días,
es de esperar que tal parcialidad de los excesos fanáticos hindúes
no ocuna al régimen diurno de Occidente, exclusivamente solar y
de un racionalismo en sentido profano tmnbién limitado y excesivo.
Los límites de la racionalidad sociológica se localizan ahí, en
un racionalismo que se postula a sí mismo como forma universal
de pensamiento válido, obstinado en el desanollo de la ciencia
como única forma de racionalidad viable, ajeno a la pulsión goza-
da y padecida como experiencia intr·asmitible. Más allá del antro-
pomorfismo, del eurocentrismo y del logocentrismo, propios de
la interpretación racional del mundo del actor ilustrado, están los
LOS LÍMITES DE LA RACIONALIDAD SOCIOLÓGICA 157
sentidos, formas de vida específicas, el silencio, las experiencias
olvidadas de la relación humana con la naturaleza, el deseo de es-
piritualización, la afirmación transfigurante, el ritual iniciático de
destrucción del yo hacia nuevas figuras del sí-mismo recorriéndo-
se a través de múltiples muertes y renacimientos. El desarrollo de
la individuación no es un avance lineal y progresivo, sino una es-
piral con ascensos progresivos y descensos regresivos a lo largo
de la vida del hombre en la que el "yo", conciencia parlante, si
queremos decirlo así, en un esfuerzo de elevación espiritual, se
hace más modesto y cede teneno al "sí mismo", el arquetipo de la
orientación y el significado, a través de un proceso objetivo co.,
municativo que implica la auténtica vocación de prestar atención
a la voz interior que nos conecta con el centro de la vida.
Marcel Proust en su monumental obra En busca del tiempo
perdido se rebelaba contra la amenaza de la imaginación y el co-
nocimiento del sí-mismo a través del esfuerzo epopéyico de aprehen-
der el recuerdo como experiencia de "memoria involuntaria" que
lejos de ser convocada responde a otro tiempo, a la durée, a la
eternidad de lo desconocido pero ya vivido propio de la filosofía
idealista de Platón, y más directamente vinculado con el pensa-
miento del eterno retomo de Nietzsche y la ontología arcaica.
La convocación de la memoria pura de la filosofía para saltar
a la reminiscencia, la experiencia del amor y de la comunidad, en
un mundo en que las relaciones con los otros y consigo mismo
conen paralelas al destino del poder de la bomba atómica, de las
armas químicas y de la destrucción de la naturaleza, no menos que
a la estrategia de la velocidad y el olvido propio de la industria
mediática. El imperativo de pensar y de relacionarse de otra ma-
nera, diferente a la impuesta por la carrera entre conciencia y
catástrofe ilTacional y ciega, hace necesmio un cambio de las fi-
losofías del absoluto, fundadas en las categorías de totalidad, uni-
versalidad, necesidad y verdad, para no volver a postular otras
semejantes.
El problema, a mi entender, no es hipostaciar el entendimien-
to y las condiciones de una situación de habla perfecta, sino cómo
158 BLANCA SOLARES
incorporar a nuestra visión nuevos elementos teóricos que confi-
guren la posibilidad de una otra manera de concebir el mundo, la
relatividad, la indeterminación, la incertidumbre, lo aleatorio, su
expresión lingüística, artística, simbólica, alegórica, inconsciente,
fracasada, histórica; descubrirnos nosotros mismos a través del
lenguaje, lo que el discurso lingüístico se ha empeñado en silen-
ciar; cómo restaurar los lenguajes perdidos.
El propósito de Habermas de hacer operativa la sociología, lo
lleva a una noción de lenguaje instrumental al que le molestan los
fundamentos ontológicos haciéndose así partícipe de la difusión del
discurso formal que pretenden los medios y los estatutos jurídicos
como su lógica, toda la legalidad jurídica prometida que los me-
dios presentan como contexto social de lo real.
A partir de ahí, la teoría de la acción comunicativa funciona
-como se mostró, particularmente, en la segunda parte de este
trabajo- como un organigrama con base en el cual se ordena ideal-
mente lo que fonnalmente se dice que sostiene el sistema, la justi-
cia y la igualdad, al margen de la historia y de ejemplos específicos
a los que basta acercarse para descubrir que son los intereses de
poder reales, y no la negociación lingüística, lo que detennina un
sistema de organización política y social fundado sobre la violen-
cia y la destrucción. Habermas retrata, en ese sentido, una lógica
inexistente, que lo hace el epígono del sistema positivo de la cien-
cia, que para la teoría crítica fuera el punto de partida de su crítica
filosófica. Al reificar y positivizar el lenguaje, Habermas cree que
se puede arreglar el mundo; al eludir los problemas de signifi-
cación conflictiva, la institucionalización creciente se hace acree-
dora de salidas legítimas viables; al sustituir a los sujetos sociales
por "actores" jugando un rol racional en un sistema de signos, la
individualidad se empobrece sin límites.
En lugar de la experiencia mimética del lenguaje propuesta
por Benjamin, Habermas convierte la intersubjetividad en acción
traducible lingüísticamente, tendiente a aniquilar los procesos
simbólicos y la ineductibilidad del individuo que era en el pro-
yecto romántico, lo mejor de la modernidad.
LOS LÍMITES DE LA RACIONALIDAD SOCIOLÓGICA 159
La coordinación de las élites de poder se mueve libre con base
en una acción violenta selectiva a fin de regular el genocidio de
los grupos humanos sobrantes y contrabalancear el tenor cotidia-
no sobre la privatización competitiva de las macroorganizaciones
sociales institucionales, piramidales y parcializadas, alienadamen-
te, por la propia lógica espontánea de la racionalidad-capitalista-
estatal. Sin embargo, a cada paso de su maniacamente meticulosa
revisión teorética, Habermas parece olvidar la cualificación so-
ciohistórica.
Como si el centro de gravedad de la Weltanschaung moderna
pudiera conegirse éticamente con medidas funcionales y acuerdo
de bienestar de la comunidad desde una mesa de negociaciones
con representantes autorizados, estadística y "democráticamente"
reconocidos emitiendo mensajes racionalmente estructurados por
un sistema de asesores en libre comunidad científica argumentando
de acuerdo con las normas del entendimiento, la refinada utopía de
la ingeniería societaria propuesta por Habermas y sus epígonos
no aparece sino en última instancia como el imponente e ingenuo
registro pasivo que el discurso propagandístico de los organismos
internacionales -ONU, FMI, MCE, etcétera- difunden a través de los
monopolios y que una y otra vez bajo los mismos términos im-
pecables e intachables de la acción comunicativa han venido ne-'
gociando con la miseria, la masacre, la destrucción, la recusión y
la muerte humanamente moderna.
Habermas cree que hay que continuar difundiendo e instalando
como en una cruzada jesuítica de ilustrado secular el completa-
miento de la modernidad para el advenimiento de la democracia,
evento cuasimesiánico por vía de la acción comunicativa y la edu-
cación de ciudadanos libres prácticamente inexistentes.
Si se ha tratado a la teoría de Habermas con penoso deteni-
miento es por su calidad de síndrome en este contexto de persis-
tencia en la estrategia modernizadora dominante, satelizado como
un epigonal fenómeno de encadenamiento apologético de una
función de sistemas, que no ha perdido su orientación totalitaria.
La lucha del pensamiento autónomo se bona. La imaginación sim-
160 BLANCA SOLARES
bólica aparece como remanente prerracional. El lenguaje se redu-
ce a razón o instrumento de acuerdo consensual de hombres con-
trolando los significados de sus palabras no menos que sus cuerpos
y emociones.
El síndrome Habermas abre la discusión de los límites de la
racionalidad sociológica a una angustia irreductible, que inicial-
mente sólo parecía contestable desde una erudición similar. Reac-
tualiza los núcleos del funcionamiento moderno tanto como sus
valores intelectuales de racionalidad, emancipación e ilustración,
cuando los límites del conjunto de la modernidad se observan de
manera palpable desde el siglo pasado. Es la racionalización y sis-
tematización de toda la experiencia en un nuevo principio deducti-
vo y causal de acuerdo lingüístico, político, natural y moral un paso
más en la instauración del reino humanista de la razón universal
sobre la destrucción del vínculo sagrado con lo real que sostiene en
otras culturas, ontológicamente, la unidad poética del ser humano
con las cosas.
Mirar, sin embargo, desde el lado oscuro de la luna, más allá
del racionalismo funcional del lenguaje instrumental de la pers-
pectiva iconoclasta técnico-moderna de Habermas, significa in-
ternarse en otro h01izonte perceptual y conceptual, antropológico
y hermenéutico, que rebasa los límites de la razón sociológica
moderna que la teoría de la acción comunicativa si bien trata de
abrir en una promesa, en realidad, no hace sino concluir en la luz
vacía de un concepto sin sombras que opera tautológico en la for-
malización devastadora de la razón técnica contemporánea, in-
sistiendo en la voluntad de su dominio hacia una arrogante "com-
pletitud" del proyecto ilustrado marchando prometeico hacia su
propia hoguera. Diría Beckett: il est plus facile d' elever un temple
que d'y faire descendre l'objet du culte.
Datos biográficos
1929 Nace el18 de junio en Düsseldorfy pasa su niñez en Gummersbach.
1949 Cursa estudios preuniversitarios y universitarios de filosofía, histo-
da, psicología y literatura alemana en Gottingen, Züdch y Bonn.
1954 Doctorado en Bonn, Das Absolute und die Geschichte. Von der
Zwiespaltigkeit in Schellings Denken. (Lo absoluto y la histoda.
Sobre las disonancias en el pensamiento de Schelling.) Reconoce
como sus maestros a Edch Rothacker, Oskar Becker, Nicolai Hart-
mann, Wilhelm Keller, Theodor Litt, Johannes Thyssen y Her-
mann Wein.
1961 Publica junto con Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler y
Fdeddch Weltz el libro Studenten und Politik.
1962 Habilitación con Wolfgang Abendroth en Marburg con el trabajo
Strukturwandel der offentlichkeit. Antes de concluir este proceso
es nombrado profesor de filosofía en Heidelberg.
1963 Publicación de Teoría y praxis.
1964 Profesor de filosofía y sociología en la Universidad de Frankfurt
amMain.
1968 Publicación de Conocimiento e interés y de Ciencia y técnica como
"ideología".
En este mismo año en el punto más álgido del movimiento de protesta
estudiantil aparece un libro anti-Habermas: Die Linke antwortet
lürgen Habermas (La izquierda contesta a Jürgen Habermas).
1969 Protestsbewegung und Hochschulreform (Movimiento de protesta
y reforma de la educación supedor).
1970 Sobre la lógica de las ciencias sociales.
1971 Junto con Carl Fdeddch von Weizsacker dirige el "Instituto Max
Plank para la investigación de las condiciones de vida del mundo
técnico científico", en Starnberg.
[161]
162 BLANCA SOLARES
Escribe junto con Niklas Luhmann Theorie der Gesellschaft oder
Sozialtechnologie (Teoría de la Sociedad o Tecnología social). En
el mismo año Perfiles políticos-filosóficos.
1973 Premio Hegel en Stuttgart. Kultur und Kritik y Problemas de legiti-
mación en el capitalismo tardío.
1976 Premio Sigmund Freud de la Academia de Darmstadt de Poesía y
lenguaje. Sobre la reconstrucción del materialismo histórico.
1980 Premio Adorno en Frankfurt. La Universidad de München le niega
un nombramiento como profesor honorario.
1981 Habermas renuncia a su puesto como director del Instituto Max
Plank. Publica la Teoría de la acción comunicativa.
1982 Profesor de fllosofia y sociología en Frankfurt.
1983 Conciencia moral y acción comunicativa.
1984 Estudios previos y complementarios a la Teoría de la acción comu-
nicativa.
1985 Premio Geschwister-Scholl en München y Medalla Wilhelm-
Leuschner del Distrito de Hessen. El discurso filosófico de la mo-
dernidad y La nueva impenetrabilidad.
1987 Eine Art Schadensabwicklung (Una forma de liquidar las culpas).
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170 BLANCA SOLARES

Trabajos de la autora sobre Habermas

"Carta de Leo Lowenthal a Jürgen Habermas", en Estudios, ITAM, 113-

115 pp., México, mayo de 1990. Traducción.
Índice
"Habermas por Habermas. Aspectos biográficos e interrogantes políti-
cas". Introducción, notas y traducción, en Estudios, ITAM, núm. 28,
7-26 pp., 1992.
"Habermas o la crítica de la modernidad como «Kathastrophe in Konti-
nuum» en Revista Bibliográfica el Librero, 16-17 pp., julio-agosto.
Artículo reproducido también en La Teoría Social del Siglo xx,
Antología para la materia Teoría Social III, Olivia Gall (comp.), Pág.
SUA, FCPyS, 313-317 pp., México, 1993. Prefacio: después de Adorno 7
"El desarrollo de la teoría de la sociedad de Habermas", en Acta Socio-
lógica, núm. 12, México, 93-108 pp., septiembre-diciembre de 1994. Capítulo I
"La teoría de la acción comunicativa de J. Habermas: tres complejos
lürguen Habermas: aspectos biográfico-intelectuales ... 13
temáticos", en Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales,
núm. 163, México, 9-33 pp., 1996.
Capítulo II
"Luhmann y Habermas: un debate sobre la modernidad", en Intersticios,
Más allá del marxismo: ciencia y técnica
núm. 4, Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental,
México, 93-97 pp., 1996. ' como "ideología", el planteamiento
de un programa de trabajo ....................... . 17
Habermas y Marcuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Trabajo e interacción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
La crítica de la ciencia y de la técnica como "ideología" 24
Sistema social y subsistema de acción racional . . . . . . 25
Tecnificación de la política y politización de la cienda 29
Lucha de clases e ideología como anacronismos 31

Capítulo ID
Ilustración progresiva o Dialéctica de la Ilustración:
la ruptura de Habermas con la teoría crítica . . . . . . . . . . 35
La comprensión de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . 35
La noción de razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
La crítica de la ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
El devenir de lo político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
La noción de naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
[171]
172 ÍNDICE ÍNDICE 173

Pág. Pág.

Arte y religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Capítulo VID ,. . . ~olf" ·

Escasez y autoconservación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Metafísica del consenso: racionalidad:&J•il~f}l.uaf~·
La evolución social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 en la teoría de la sociedad de Habemt.a~tn 1 ,, ·" • • • • • • • • 95
Del paradigma del trabajo al de la comunicación . . . . . 46 Kant o las críticas de la razón ..... , . , . . . . . . . . . . . . 96
Las aporías de la teoría crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Weber o la modernidad como racionallzMión
De la filosofía de la conciencia a la racionalidad y separación de esferas de valor . ;• :' .·','; :~: ;·:. . . . . . . . 97
comunicativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habermas, la integración de los momentos
Intersubjetividad versus reconciliación . . . . . . . . . . . . 52 de la razón o hacia una escatología comt1mcativa .... 100
El "interaccionismo simbólico" de Herbert Mead:
Capítulo N un punto de partida para la construcción
Aspectos básicos de la teoría de la sociedad de Habennas 57 del consenso lingüístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
El desarrollo de una "pragmática universal". . . . . . . . . 58 Durkheim y "lo sacro" como base
Desarrollo de una "teoría de la evolución social" . . . . 59 de un consenso normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Elaboración del concepto de "sistema" . . . . . . . . . . . . 60
Capítulo IX
Capítulo V La noción de lenguaje desde una pragmática universal . . . 115
La teoría de la acción comunicativa
Sobre la noción de "acción comunicativa" . . . . . . . . . . 117
a través de tres complejos temáticos . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
La acción comunicativa como "lenguaje
A. El esbozo de una teoría de la racionalidad . . . . . . . 64 proposicionalmente diferenciado" ................. 120
B. El concepto de "sociedad en dos niveles" . . . . . . . . 68 Una clasificación de los actos de habla . . . . . . . . . . . . 121
a) Mundo de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 La fuerza ilocutiva de los actos de habla ........... 122
La racionalización del "mundo de vida" . . . . . . . . . . . 71 La argumentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
b) La sociedad como sistema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 El entendimiento .............................. 124
C. La fundación de una teoría de la modernidad: Teoría del discurso y situación del habla ideal ....... 126
la "colonización del mundo Intersubjetividad y ética de un discurso universal . . . . 128
de vida por el sistema" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 5 Más allá del pragmatismo universal ............... 132

Capítulo VI Capítulo X
La comunidad ideal: lenguaje, modernidad, democracia La reducción del símbolo a signo como clave ele la
y espacio público-político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 comunicación racional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Capítulo VII Sobre la noción de símbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

Mass media: ¿conjonnadores de opinión pública o Cultura como represión o liberación
dispositivos de un cambio radical de civilización? . . . . . 89 de la racionalidad comunicativa .................. 142
174 ÍNDICE

Pág.

Rasgos de una "intersubjetividad compartida" ...... . 145

El símbolo y la ciencia ........................ . 146
El símbolo y sus funciones ..................... . 151
Capítulo XI
Los límites de la racionalidad sociológica 155
El síndrome Habennas, se terminó de imprimir en la ciudad
de México durante el mes de mayo de 1997. La edición,
en papel de 75 gramos, consta de 1,000 ejemplares más
sobrantes para reposición y estuvo al cuidado de la
oficina litotipográfica de la casa editora.

Datos biográficos .................................. 161

Bibliografía ...................................... 163