El contrato social y el reto de los casos marginales

Nathan Bauer and David Svolba

1. Introducción: El desafío de los casos marginales

La mayoría de nosotros creemos que podemos hacer cosas a
los animales que no podemos hacer a otros seres humanos.
Por ejemplo: poseerlos; tenerlos esterilizados o castrados; o
incluso, a veces, comerlos. Al justificar nuestra creencia en el
estatus moral especial de los seres humanos, generalmente
apelamos a nuestra racionalidad única.1 Como diría un
kantiano, la racionalidad merece respeto moral y, como seres
racionales, los seres humanos no pueden usarse como meros
medios para los fines de otro. Ciertamente hay algo de
correcto en esto, pero la justificación propuesta se enfrenta a
una seria objeción: el desafío de los casos marginales. El
problema básico es que no podemos apelar a la racionalidad
para trazar una línea clara entre los seres humanos y otros
animales, ya que hay muchos seres humanos que no son más
racionales que los animales: los bebés, los discapacitados
severamente cognitivos, y así sucesivamente.
Esto nos presenta un dilema. Si tomamos en serio la idea de
que la ausencia de racionalidad es lo que justifica nuestro
tratamiento de los animales no humanos, debemos aceptar la
implicación de que es permisible tratar a los seres no
racionales de la misma manera que tratamos a los animales
no humanos: para la cena con algunos frijoles y un chianti
agradable. Alternativamente, debemos abandonar la
afirmación de que los seres humanos tienen un estatus moral
especial en virtud de su racionalidad. La primera opción
sorprende a la mayoría de la gente como repugnante, una
afrenta a un compromiso básico y generalizado de la igualdad
moral de los seres humanos. La segunda opción deja la visión
convencional sobre el estatus moral subordinado de los
animales no humanos sin ninguna justificación clara. También
impone una restricción significativa a cualquier justificación
que pueda ofrecerse para apoyar el punto de vista: la
justificación tendrá que apelar a características o
capacidades moralmente relevantes que pertenezcan a todos
los seres humanos y no a los animales.

1
Este es el reto de los casos marginales.2 Obsérvese que se
dirige ampliamente a aquellos filósofos que apelan a la
naturaleza racional del yo para distinguir el estatus moral
especial de los seres humanos. El argumento expone una
incoherencia en este punto de vista, ya que pretende socavar
cualquier base para asignar un estatus moral especial a
aquellos humanos que carecen de racionalidad. En nuestra
respuesta a este desafío, argumentaremos que los defensores
de la individualidad racional, de hecho, tienen los recursos
para distinguir exitosamente el estatus moral de todos los
seres humanos -incluso los casos marginales- de otros
animales. En lo que sigue, apelamos a la tradición del
contrato social -en una forma novedosa3- para desarrollar
esta respuesta. El ensayo está organizado de la siguiente
manera. En la sección dos revisamos una respuesta
prominente a este desafío. El fracaso de esta respuesta ayuda
a motivar nuestro giro a la teoría del contrato social, en la
sección tres. En la sección cuatro identificamos un concepto
descuidado, el reconocimiento, que desempeña un papel
esencial en el contrato social. Esto establece nuestro
explicación estatus moral diferente de los seres humanos y
los no humanos y nuestra respuesta al desafío de los casos
marginales, en la sección cinco. Luego, en la sección seis,
retrocedemos para considerar el cuadro más amplio, como
una manera de aclarar la naturaleza de nuestra posición.
Concluimos anticipando y respondiendo a las objeciones en
las secciones siete y ocho. La idea de un contrato social
jugará un papel central en esta respuesta. Sin embargo,
antes de presentar nuestra opinión, será útil considerar por
qué falla una respuesta estándar al argumento de los casos
marginales.

2. El fracaso del argumento de las clases

Muchos filósofos han intentado afrontar el reto de los casos
marginales apelando a supuestos hechos sobre la naturaleza
humana. La idea es que está en la naturaleza de un ser
humano poseer racionalidad. Esto es así aun cuando no todos
los seres humanos, en todo momento, disfrutarán de la plena
realización de su naturaleza humana racional. De hecho, para

2
algunos seres humanos con incapacidad congénita y retraso
mental, por ejemplo, la realización de esta racionalidad
nunca será posible. A pesar de tales contingencias, se dice
que está en la naturaleza de estos individuos, como seres
humanos, poseer razón, y esto se considera necesario y
suficiente para tener derechos morales. Carl Cohen es uno
entre varios exponentes prominentes de este punto de vista:

La capacidad de juicio moral que distingue a los seres

humanos de los animales [la versión específica de Cohen de
la apelación a la racionalidad] no es una prueba que se pueda
administrar a los seres humanos uno por uno. Las personas
que, debido a alguna discapacidad, no son capaces de
realizar todas las funciones morales naturales para los seres
humanos, no son expulsadas de la comunidad moral. La
distinción crítica es de clase. Los seres humanos son de tal
clase que los derechos pertenecen a ellos como seres
humanos; Los seres humanos viven vidas que serán, o han
sido, o permanecerán esencialmente morales ... Por otra
parte, los animales son de tal clase que los derechos nunca
pertenecen a ellos; Lo que los humanos retienen cuando
están discapacitados [su naturaleza moral], las ratas nunca la
tuvieron. (Cohen 2001: 37)

Este es el argumento de las clases. Se pretende explicar por

qué se otorga un estatus moral especial a los seres humanos
que carecen de racionalidad, pero no a los animales no
racionales. La explicación es que los seres humanos no
racionales son, no obstante, el tipo de ser que posee
racionalidad (generalmente y característicamente). Los seres
humanos individuales adquieren su estatus moral especial
simplemente en virtud de pertenecer a esta clase.4

Como otros han señalado, la principal debilidad de este

argumento es que el recurso a las clases parece arbitrario.
¿Por qué debería importar que un humano cognitivamente
discapacitado pertenezca a una especie característicamente
racional cuando estamos determinando qué estatus moral
debe tener? O, para poner la preocupación de otra manera,

3
¿por qué debemos creer que el estatus debe ser asignado a
nivel de clases, en lugar de individuos? A falta de una historia
de la relevancia moral de la distinción entre clases, nuestra
concesión de un estatus moral especial a todos los seres
humanos no será más que un especismo infundado, nada
mejor que el racismo o el prejuicio basado en el género.5

Los defensores del argumento de las clases han

proporcionado varias respuestas a esta preocupación. Una de
las más prometedoras, a nuestro juicio, es el llamado a la
desgracia.6 Supongamos que un ser humano nace con una
discapacidad tan severa que nunca desarrollará suficiente
racionalidad. Y supongamos que un ratón que nace sano
tampoco desarrollará racionalidad suficiente. Estamos
inclinados a considerar la condición del ser humano, pero no
la del ratón, como una grave desgracia, a pesar de que sus
condiciones no son significativamente diferentes. ¿Por qué
sucede esto? La explicación más plausible, sugeriríamos, es
que creemos que en algún momento del desarrollo del ser
humano las cosas podrían haber ido de manera diferente, y el
hecho de que no salieron de manera diferente la deja
significativamente peor. No podemos decir plausiblemente
del ratón que tenía cosas ido diferentemente no pudo haber
sido un ratón. Tal vez, entonces, debemos entender la
afirmación de que es la naturaleza de un ser humano el
desarrollar la racionalidad de la siguiente manera: no hay
nada en absoluto sobre la naturaleza de un ser humano que
le impida desarrollar la racionalidad. Ser racional es
coherente con la naturaleza humana en el sentido de que no
es consistente con la naturaleza no humana. Con respecto a
los seres humanos particulares, por supuesto, pueden tener
condiciones que, como cuestión contingente, les impiden
desarrollar la racionalidad. De nuevo, sin embargo, no hay
nada sobre su naturaleza como seres humanos que ordene o
implique las limitaciones contingentes (y posiblemente
graves) a las que están sujetos. Por eso puede parecer
apropiado apiadarse de estos seres humanos, o apropiado
considerar su condición como una desgracia. Podemos
entonces introducir un principio en el sentido de que los

4
individuos que fracasan debido a la desgracia para
desarrollar la racionalidad deben recibir los mismos derechos
morales que los seres humanos que funcionan plenamente.

Nos parece que hay algo intuitivamente correcto sobre este

llamamiento a la desgracia. (Retornaremos a una versión de
este punto.) Al menos, introducir la idea de desgracia
proporciona una justificación más profunda para el
argumento de las clases y de alguna manera conduce a
eliminar la arbitrariedad aparente de ese argumento. Sin
embargo, creemos que la apelación a la desgracia no puede
llevar el peso argumentativo asignado a ella. El problema es
que simplemente hace retroceder el problema de la
arbitrariedad. Por lo tanto, en lugar de enfrentarnos a una
pregunta acerca de por qué pertenecer a la clase "ser
humano" debería ser suficiente para poseer un estatus moral
completo, ahora nos enfrentamos a una pregunta sobre por
qué ser un sujeto de desgracia (por ejemplo, un ser humano
carente de las capacidades específicamente humanas)
debería ser suficiente para poseer un estatus moral pleno.
Después de todo, el hecho de que un ser humano carezca de
racionalidad debido a la desgracia, mientras que un animal
carece de ella por naturaleza, no hace que el ser humano sea
susceptible a un daño mayor que el animal no humano. Si
realizar experimentos dolorosos en el animal no humano
empeoraría su condición en la vida, realizar los mismos
experimentos en el ser humano dotado de forma similar
produciría el mismo efecto. Tampoco el mero hecho de que
un individuo sea un sujeto de desgracia parece implicar que
se le debe una consideración moral especial y respeto. Ser
víctima de la desgracia no parece hacernos una exigencia de
la misma manera que, por ejemplo, ser racional, autónomo,
sentiente o humano nos hace una exigencia. Pero si la
desgracia de un ser humano no hace una diferencia
intrínseca a su estatus moral, ni produce efectos moralmente
relevantes como una mayor capacidad de sufrimiento, es
difícil ver por qué esta diferencia debería hacer una
diferencia moral. Uno puede objetar aquí que hemos pasado
por alto un sentido en el cual las víctimas de la desgracia son

5
susceptibles a un mayor daño, o al menos una forma
adicional de daño, es decir, son susceptibles de ser
explotadas por los más afortunados. Supongamos, por
ejemplo, que se nos pregunta por qué debería permitirse la
vivisección de animales no humanos, pero no permitirse la
vivisección de seres humanos funcionalmente equivalentes.
¿No es plausible sostener que, siendo iguales las cosas, hay
por lo menos esta diferencia entre el ser humano y el animal
no humano: al usar el animal no humano no vamos a explotar
o intentar beneficiarnos de la desgracia de otro. Así, se
podría pensar que ser víctima de la desgracia puede hacer
una diferencia moral en la medida en que deja a un individuo
vulnerable a una forma de explotación que la moralidad
prohíbe correctamente. Llamo a esto el Principio de
Explotación: es incorrecto usar a un individuo de una manera
que la moral prohibiría si el individuo no sufriera una
desgracia.

El Principio de Explotación puede parecer dar a los

defensores del argumento de las clases lo que buscan -es
decir, una explicación de principio de por qué es moralmente
permisible usar animales no humanos como recursos pero
moralmente inadmisibles para usar seres humanos dotados
de recursos similares. Pero estamos inclinados a rechazar
este intento de fortalecer el argumento de las clases. Un
problema es que el principio es sutilmente circular. Para ver
esto, supongamos que uno debe proponer lo siguiente: “Es,
por supuesto, una gran tragedia que ciertos seres humanos
pierdan o dejen de poseer racionalidad, pero, para hacer lo
mejor de una mala situación, debemos usar estos
desafortunados seres humanos para probar drogas que
podrían algún día salvar la vida de las personas. Es cierto,
por supuesto, que estos seres humanos sufrieron una grave
desgracia, pero no hay nada que podamos hacer al respecto
ahora. Vamos a concentrarnos en sacar algo bueno de esta
terrible situación.” Si esta propuesta nos parece tan
abominable, debe ser porque pensamos que estos
desgraciados seres humanos tienen derechos morales en
contra de ser usados como meros medios para beneficiar a

6
otros. Usarlos como meros recursos sería explotador. No les
daría el respeto que les corresponde. Pero parece dudoso que
su desgracia les confiera derechos morales, o los haga
merecedores de respeto moral, pues cualquiera que haga la
propuesta reconoce fácilmente el hecho de su desgracia. Más
bien, parece que es nuestro compromiso anterior con el
estatus moral de los casos marginales lo que subyace a
nuestra sensación de que sería malo tratar de beneficiarse de
su desgracia y no su desgracia lo que garantiza su estatus
moral. Concluimos, entonces, que se requiere una respuesta
diferente al desafío de los casos marginales.

3. Pasando al Contrato Social

El contractualismo es una teoría moral según la cual las
preguntas sobre el alcance y el contenido de los derechos
morales (por ejemplo) se responden considerando los
veredictos de personas hipotéticas que deliberan sobre el
alcance y el contenido de los derechos morales bajo ciertas
condiciones hipotéticas. Los contractualistas difieren en su
descripción de los deliberadores, o "contratistas", y en sus
descripciones de las circunstancias de la deliberación. A
pesar de estas diferencias, todos los contratualistas estarían
de acuerdo en que un individuo tiene un cierto derecho moral
si y sólo si las personas, convenientemente descritas,
decidirían conferir este derecho al individuo cuando
estuviera convenientemente situado. En resumen, los
derechos morales son generados por un contrato social
idealizado. Argumentaremos que el contractualismo, o al
menos la versión del contractualismo que exponemos a
continuación, proporciona los recursos para una respuesta
más satisfactoria al reto de los casos marginales que las que
se ofrecen actualmente.
Nos basamos en dos ideas contractualistas. La primera de
ellas es la idea de que el contrato social y los derechos
morales que emanan de él son el producto de un acuerdo
entre individuos que se contraen para obtener ventajas
mutuas.7 Las partes en el contrato social se ven a sí mismas
ganando al firmarlo, y esto da fuerza y justificación a los
derechos y la autoridad estatal emergentes del contrato.

7
Vemos esta apelación al beneficio mutuo de forma más
rotunda en Hobbes, pero es una característica general de la
teoría del contrato social.

Por supuesto, Nussbaum ha argumentado que es

precisamente esta característica de la teoría del contrato
social la que la hace incapaz de dar cuenta de los derechos
morales de las personas que no pueden contratar para
beneficio mutuo (Nussbaum 2006: capítulos 1 y 2) .
Sostenemos, sin embargo, que esta es una concepción
demasiado limitada del contractualismo y sus perspectivas.
No se desprende del hecho de que las partes en el contrato
social deben ser personas que los beneficiarios del contrato
social, o los individuos a los que se extienden los derechos
morales, deben ser personas8. Como argumentamos a
continuación, Dentro del ámbito del contrato social no
depende de si ese individuo es una persona, sino de si ese
individuo está relacionado con las personas de manera
correcta. Dado que los no-personas, se sugiere, pueden estar
relacionados con personas de la manera correcta, los no-
personas pueden caer dentro de la clase de ser titulares de
derechos morales. (Más información a continuación)

Junto con la ventaja mutua, también nos basamos en una

segunda idea contractualista, a saber, que a medida que
deliberamos sobre el contrato social, abstraemos de los
detalles de nuestras propias vidas. Es decir, no consideramos
nuestro lugar particular en la sociedad al decidir quién
tendrá derechos y cuáles serán esos derechos. Esta calidad
de la abstracción ya está presente en las primeras versiones
de la teoría del contrato social. Obtiene su expresión más
clara, sin embargo, en la representación de Rawls de la
Posición Original en la que debemos imaginar la contratación
que tiene lugar. Detrás de un velo de ignorancia, como lo
llama Rawls, tenemos un incentivo para llegar a principios de
justicia que sean ventajosos para todos, precisamente porque
no sabemos cuál será nuestro lugar en la sociedad que
estamos creando.

8
Las dos ideas pretenden complementarse. La contratación a
favor de ventajas mutuas otorga autoridad y justificación a
los principios políticos. La contratación en abstracción de los
detalles de la situación de la vida de uno asegura que los
principios alcanzados son justos. Sobre el supuesto plausible
de que los acuerdos justos tienen más autoridad o están más
justificados que los acuerdos injustos, el desarrollo de la
teoría del contrato social por parte de Rawls está muy en
línea con los objetivos justificativos originales de esa
tradición.
4. Reconocimiento en el Contrato Social
Cabe señalar que el propio Rawls estipuló que el contrato
social sólo se aplica a las personas. Frente a la objeción de
que estaba dejando a muchos seres humanos fuera de la
esfera de la justicia, Rawls parece haber apelado a una
versión del argumento de las clases, que hemos criticado
anteriormente, y a nuestra necesidad práctica de seleccionar
principios de justicia a los que podríamos adherir de manera
realista sin una "tensión de compromiso" indebida (Rawls
1971: 505-6, 512). Pero en este punto no necesitamos seguir
a Rawls. Creemos que las personas interesadas en sí mismas,
deliberando sobre el alcance de los derechos morales por
detrás del velo de la ignorancia, tendrían razones
prudenciales convincentes para afirmar los derechos morales
de los casos marginales. En otras palabras, hay,
contrariamente a la sabiduría convencional, una explicación
contractualista directa de los derechos morales de los casos
marginales.

En el corazón de la explicación que queremos proponer es la

afirmación de que el alcance del contrato social se extenderá
a todo aquel en el que los contratistas puedan reconocerse a
sí mismos. El alcance del reconocimiento es el alcance del
interés propio detrás del velo de la ignorancia, bajo
condiciones en las que uno no conoce la forma particular que
la vida tomará. Esta noción de "reconocimiento" no pretende
ser abstrusa o técnica. Más bien, queremos llamar la
atención sobre nuestra capacidad familiar de vernos a
nosotros mismos como otros, o ver la vida de otro como una

9
vida que de hecho podría haber sido (o haber sido) nuestra.
No queremos insistir en que sólo hay una forma de actualizar
esta capacidad de verme a mí mismo, o reconocerme a mí
mismo. Cualquier cosa que permita hacer esto bastará. Tal
vez el método más obvio es simplemente imaginar vivir la
vida de otro. Por ejemplo, uno puede imaginar ser un faraón
egipcio, ajustando sus diseños de pirámide y preocupándose
por la inundación del Nilo. Realmente no importa si uno
obtiene los detalles correctos. El punto crucial es que
podemos reconocernos a nosotros mismos en estas otras
vidas, de modo que, al contratar detrás del velo, nos parece
concebible ser tales personas, y por lo tanto nos encontramos
a nuestro favor para extenderles justicia.

Sin embargo, el proceso que tenemos en mente no necesita

involucrar esta proyección imaginativa de uno mismo en otra
vida. También puede funcionar simplemente reflexionando
sobre las situaciones de los demás, y reconociendo que, si las
cosas hubieran cambiado, podría haber sido yo. Así, por
ejemplo, nuestro faraón egipcio podría reflexionar sobre la
difícil situación de un trabajador esclavo y pensar: si hubiera
nacido en una familia diferente, yo también podría haber sido
un esclavo. Aquí, lo que impulsa el proceso de verse a sí
mismo como otro no es una proyección imaginativa de uno
mismo en otra vida, ya que el Faraón no necesita considerar
en detalle lo que realmente sería ser un esclavo. Más bien, lo
que hace el trabajo es simplemente el pensamiento de que si
ciertos hechos contingentes y arbitrarios sobre su vida
hubieran sido diferentes, podría haber estado en la misma
posición que otra persona. Hay disponible para él el siguiente
pensamiento: "Allá, por la gracia de Amun-Ra voy." En
contraste con el reconocimiento imaginativo discutido
anteriormente, podemos llamar a este reconocimiento
contrafáctico.

5. Reconocimiento y Alcance de la Justicia

A nuestro juicio, es apelando a este concepto de
reconocimiento que podemos explicar el estatus moral
diferente de los animales y los casos marginales. A los

10
animales se les otorga menos que el estatus moral pleno,
porque no somos capaces de reconocernos con éxito en ellos
cuando nos estamos contratando detrás del velo. Para ver por
qué esto es así, considérese la primera forma de
reconocimiento que mencionamos: la proyección imaginativa.
Evidentemente, no nos podemos imaginar como, digamos, los
gatos en la forma en que nos podemos imaginar como
faraones egipcios o esclavos.

Tenemos que tener claro lo que queremos decir aquí. Thomas

Nagel escribió un famoso artículo argumentando que no
podemos saber lo que es ser un ser con diferentes
capacidades sensoriales como un murciélago (Nagel 1974).
Pero este no es el tipo de limitación imaginativa que tenemos
en mente. No estamos interesados en saber si podemos
obtener todos los detalles de la experiencia del gato o del
murciélago, así como realmente no nos importa si estamos en
lo correcto en cada detalle de la vida del Faraón. El fracaso
de la imaginación que nos preocupa es más fundamental. Se
deriva de nuestra incapacidad para dejar de lado las
capacidades que son esenciales para nuestro sentido de la
individualidad. Estas tienen mucho más que ver con la
racionalidad que las capacidades sensoriales (como la
ecolocalización) que preocupan a Nagel. Los ejemplos
incluyen: el carácter lingüístico de nuestro pensamiento;
nuestra capacidad de alcanzar el conocimiento (y
experimentar el mundo en términos de cosas conocidas);
nuestra capacidad para alejarnos de nuestros deseos y elegir
lo que debemos hacer; y así sucesivamente. Ahora bien, si
tenemos razón al suponer que los gatos y otros animales no
humanos no son egoístas, puesto que carecen de capacidades
racionales como las que acabamos de enumerar, se deduce
que los intentos de lograr el reconocimiento con ellos
fracasarán inevitablemente. Al tratar de imaginarnos a
nosotros mismos como gatos, sólo conseguimos imaginar una
mente racional atrapada dentro de un cuerpo en forma de
gato.

11
Anticipamos dos objeciones. En primer lugar, uno podría
insistir en que los gatos u otros animales tienen algunas de
estas capacidades racionales. No discutiremos el punto. En
nuestra opinión, esta es una cuestión empírica, y estamos
abiertos a la posibilidad de que algunos animales no humanos
puedan tenerlas. De hecho, si la evidencia empírica
demuestra que ciertos animales no humanos poseen cierto
grado de identidad racional, entonces estos animales, a
nuestro juicio, pertenecen al ámbito de la justicia. Sin
embargo, seguramente hay algunos animales que carecen de
estas capacidades, y nuestro punto de vista se aplica a estos
animales. En segundo lugar, cabe señalar que es igualmente
imposible imaginarnos como casos marginales sin aferrarnos
a nuestras capacidades racionales. Esto es seguramente
cierto, pero, como veremos en breve, resulta que no importa.

Al señalar este fracaso del reconocimiento, no queremos

decir que nuestras fronteras imaginativas están
determinadas por límites biológicos o de especie. Después de
todo, es relativamente fácil imaginarnos a nosotros mismos
como marcianos inteligentes. Todavía podemos mantener
todas las capacidades esenciales a la personalidad, incluso si
se nos pide que imaginemos un ser con capacidades
sensoriales muy diferentes. Hay una amplia evidencia
literaria para este punto. Podemos contar historias
interesantes sobre alienígenas inteligentes. Pero podemos
contar historias sobre animales no racionales sólo
falsificando su experiencia: antropomorfizándolos,
haciéndolos secretamente humanos.10 Nuestra racionalidad
humana nos impide adoptar con éxito el punto de vista de su
existencia animal.11

Por supuesto, también es cierto que no podemos imaginar ser

un caso marginal, y precisamente por las mismas razones.
Pero aquí está la diferencia clave: como seres racionales,
podemos apelar a la otra forma contrafáctica de
reconocimiento. Por ejemplo, puedes reconocer que, si las
cosas hubieran cambiado ligeramente, podrías haber sido un
ser humano no racional: si te hubieras estrellado en tu coche

12
o si los cromosomas de tu ADN hubieran estado ligeramente
apagados. Pero no es el caso de que, si las cosas hubieran ido
ligeramente diferentes, pudieras haber sido un gato. De este
modo, usted puede reconocerse en casos marginales, pero no
en otros animales, un hecho que le llevará, en la medida en
que se guíe por la auto-preocupación prudencial, a asignar
derechos morales a los primeros, pero no a los últimos.

6. El panorama: justicia y reconocimiento

Como una forma de aclarar la posición, retrocedamos por un
momento para considerar la perspectiva más amplia,
empezando por la relación entre justicia y moralidad. Una
forma de pensar en la moralidad es como una especie de
obligación de extender mis preocupaciones más allá de mí
mismo. (Y si crees que hay algún tipo de arco moral en
nuestra historia, entonces podrías ver esto reflejado en
nuestra extensión gradual de la preocupación moral a un
grupo cada vez más amplio: los no poseedores de bienes, las
personas de otros orígenes étnicos, las mujeres y en términos
de moralidad, la simple sintiencia (o la capacidad de
sufrimiento) parece un criterio perfectamente razonable para
extender aún más la preocupación moral a los animales. Si
uno quiere afirmar que hay un tipo de reconocimiento
involucrado aquí, está bien para nosotros. Solamente
queremos aclarar que no se trata de la misma noción de
reconocimiento a la que apelamos en nuestra explicación,
como veremos a continuación.

La justicia, al menos tal como se concibe en la amplia

tradición contractualista, es una extensión de las
preocupaciones de uno basado en el razonamiento
prudencial. Es decir, establecemos derechos que nos
comprometen a preocuparnos por otros, no basados
meramente en consideraciones morales, sino porque nos
hacen colectivamente mejor. Naturalmente, esta idea básica
puede jugar en una variedad de maneras, pero muchas
cuentas de la justicia combinan las dos características
siguientes. En primer lugar, ofrecen una ventaja individual a
las personas que celebran el contrato, siempre que ello

13
justifique las obligaciones resultantes. En segundo lugar,
habrá algún tipo de condición de imparcialidad o
imparcialidad, cuando esto dé legitimidad al acuerdo, a
diferencia de las estrictas cuentas contractuales.

Así, por ejemplo, en el relato de Rawls encontramos el primer

rasgo de la racionalidad de los contratistas, cada uno
negociando en pos de su propio bien. Y vemos la segunda
característica en el velo de la ignorancia, que elimina el
conocimiento de la propia posición y, por tanto, asegura la
equidad. Del mismo modo, en la explicación de Hume sobre
la justicia, comenzamos con individuos que naturalmente
persiguen sus propios intereses, pero la justicia surge por su
habilidad de (imperfectamente) adoptar el punto de vista
imparcial de un "espectador juicioso", en el que se toman los
intereses de todos en cuenta.12

Nuestra noción de reconocimiento entra en el cuadro aquí, en

la interacción entre estas dos características.
Específicamente, es su combinación la que requiere la
capacidad de reconocimiento. Al determinar lo que es justo,
debemos perseguir nuestra ventaja individual, pero hacerlo
para todos. Hay un inevitable "estar en los zapatos de los
demás" en la calidad del contrato social, que no se requiere
del razonamiento moral general. Para determinar lo que es
justo, debemos considerar lo que cada persona pensaría de
un derecho propuesto -y cómo afectaría su situación
particular en la sociedad. Además, dado que el contrato es
hipotético, no podemos simplemente preguntarles qué
piensan. Debemos habitar su perspectiva y determinar esto
por nosotros mismos.
Esta noción de reconocimiento se invoca con frecuencia en la
discusión contemporánea del contractualismo. Okin, por
ejemplo, subraya que "en la ausencia de conocimiento acerca
de sus características particulares, aquellos en la posición
original no pueden pensar desde la posición de nadie (como
el deseo de simplicidad de Rawls podría sugerir); Deben
pensar desde la posición de todos, en el sentido de cada uno
a su vez "(Okin 1989: 244). De igual modo, Kymlicka sostiene

14
que" para decidir por detrás del velo de ignorancia cuáles
principios promoverán mi bien, tengo que ponerme a mí
mismo en el lugar de cada persona en la sociedad y ver lo
que promueve su bien, ya que puedo llegar a ser cualquiera
de esas personas. "(Kymlicka 1990: 65)

Tales apelaciones al reconocimiento son comunes. Por otra

parte, vale la pena destacar que no hay nada de fantasía o
técnico en este concepto. Encontramos el reconocimiento
incluso en formas muy simples de razonamiento sobre la
imparcialidad. Considérese, por ejemplo, la estrategia clásica
de los padres de dejar que un niño divida el pastel en dos y, a
continuación, hacer que el otro niño elija qué pieza quiere.13
Como una especie de posición original, la situación anima al
primer niño a razonar razonablemente. Para ello, debe ser
capaz de adoptar la perspectiva de su hermano: "¿qué hará si
lo corto de esta manera? ¿O de esa manera? »Aquí, expuesta
en forma primordial, está la noción de reconocimiento que
tenemos en mente.

Si el reconocimiento fracasa en ciertos casos, si no somos

capaces de habitar ciertas perspectivas, entonces no
podemos decir si el ser en cuestión daría su aprobación al
derecho propuesto. Las cuestiones de justicia se limitan
necesariamente a aquellos individuos con los que podemos
establecer el reconocimiento en este sentido. Y porque no
podemos lograr el reconocimiento con animales no humanos
(no racionales), la justicia no puede extenderse a ellos.14 Por
supuesto, la moralidad puede y debe extenderse a ellos -y
esto solo sería suficiente para condenar gran parte de
nuestro tratamiento actual de los animales. Pero lo que esto
demuestra es que es coherente reclamar una diferencia en el
estatus moral: que hay derechos basados contractualmente
en casos marginales que no se les deben a animales no
humanos.

7. Una objeción: ¿Supuestos impugnados?

La respuesta que acabamos de presentar al reto de los casos
marginales depende de dos suposiciones contrarias: que el

15
contrato social es una fuente legítima de estatus moral; Y, tal
vez con mayor controversia, que el yo es esencialmente
racional y no puede escapar a esta perspectiva. Aquellos que
desean negar el estatus especial de los seres humanos sobre
otros animales podrían simplemente rechazar cualquier
suposición. Ciertamente, no estamos en condiciones de
defender estos supuestos aquí. Tomaría demasiado espacio, y,
en cualquier caso, éstos están lejos de ser asuntos resueltos
en filosofía. Por lo tanto, es razonable preguntarse: ¿por qué
tenemos derecho a apelar a estas suposiciones en nuestra
respuesta?

Esta objeción, sin embargo, no considera al público objetivo

al que está dirigido el reto de los casos marginales. El
argumento está dirigido a los filósofos que creen que la
racionalidad es la fuente de nuestro estatus moral especial, y
éstos son precisamente los que tienen más probabilidades de
respaldar el carácter inexorablemente racional del yo. De
hecho, encontramos tal punto de vista defendido por una
amplia gama de filósofos contemporáneos. Velleman, por
ejemplo, escribe:

El atractivo de esta visión, para mí, es que localiza la

autonomía en una parte de la personalidad de la cual usted
realmente no puede disociarse. Esta parte de su personalidad
constituye su yo esencial, en el sentido de que
invariablemente presenta un aspecto reflexivo de su
pensamiento: invariablemente se le aparece como "yo" desde
cualquier perspectiva, por más autocrítica o desapegada. [...]
Puedes disociarte de otras fuentes de acción dentro de ti,
reflexionando sobre ellas desde una distancia crítica o
contemplativa. Pero no puede alcanzar una distancia similar
a su entendimiento, porque es algo que debe tomar, por así
decirlo, no importa cuán lejos se retraiga al buscar una
perspectiva sobre sí mismo "(Velleman 2000: 30-31). )

De la misma manera, la racionalidad está en el núcleo

esencial del relato constitutivo de Korsgaard sobre el yo15, el
relato lingüístico de la agencia de Davidson16, los sujetos de

16
"evaluación fuerte" de Taylor17, las personas de Burge que
están comprendidas en sí mismas y normalmente obligadas18
y así sucesivamente.

No pretendo defender cualquiera de estas explicaciones

particulares de la individualidad aquí. Nuestro punto es
simplemente esto: si usted acepta la idea de un contrato
social negociado por personas esencialmente racionales,
entonces una respuesta directa al desafío de casos
marginales está disponible para usted 18.

8. Una objeción: La metafísica del reconocimiento de los

casos marginales
El desafío de los casos marginales requiere la identificación
de una diferencia moralmente relevante entre los casos
marginales y los animales no humanos con capacidades
cognitivas aproximadamente equivalentes. Hemos
identificado una diferencia: los contratistas hipotéticos, que
deciden sobre los principios de moralidad detrás del velo de
ignorancia, se reconocen en los casos marginales, pero no en
los animales no humanos. En esta sección consideramos una
objeción que desafía nuestra afirmación de que podemos
reconocernos de manera contrafáctica en casos marginales.
Esto sería un serio problema para nuestro punto de vista, ya
que ya hemos reconocido que no podemos reconocernos en
los casos marginales en el sentido de la proyección
imaginativa.

La objeción es que dado ciertos hechos sobre la metafísica de

la identidad personal, es imposible que yo pudiera haber sido,
o que podría llegar a ser, un ser humano no racional. Si la
objeción es exitosa, entonces nuestros hipotéticos
contratistas -que son, por supuesto, seres racionales- no
necesitan decidir sobre los principios de la moralidad a la luz
de la posibilidad de que puedan ser seres humanos no
racionales al otro lado del velo. Entonces, ¿cuáles son los
supuestos hechos acerca de la metafísica de la identidad
personal sobre la que descansa esta objeción?

17
Lo que es crucial, afirman los que proponen este punto de
vista, es que somos esencialmente personas. Esto significa
que es imposible que alguna vez fuéramos -o llegaremos a
ser- seres no racionales. Así, por ejemplo, usted nunca fue un
feto, y nunca existirá en un estado vegetativo persistente.
Esto puede sonar increíble, pero se supone que debe seguir
de lo que muchos consideran como el mejor relato de la
identidad personal disponible, es decir, el relato de que la
identidad personal a lo largo del tiempo es una cuestión de
conectividad y continuidad psicológicas. No podemos estar
psicológicamente conectados o ser continuos con seres
carentes de vida psicológica, por lo que no podemos ser
idénticos a ninguno de estos seres. Llamaremos este punto de
vista esencialismo, y a sus defensores esencialistas.

El esencialismo ha sido defendido con gran ingenio, y

difícilmente podemos hacerle justicia aquí, mucho menos
establecer los hechos acerca de la metafísica de la identidad
personal. Pero tal vez no sea necesario. Creemos que la
objeción falla incluso si asumimos que los esencialistas tienen
razón. Como vemos, basta con lograr un reconocimiento
contrafáctico para ver que (si las cosas hubieran ido
ligeramente diferentes), mi predecesor biológico podría
haberse convertido en un infante muerto cerebralmente en
lugar de convertirse en mí. (O, en forma de eslogan, por la
gracia de Dios, fue la cosa que se convirtió en mí.)
Igualmente, puedo considerar la posibilidad de muchos
destinos diferentes que afectan a mi sucesor biológico. Por
ejemplo, podría terminar en un estado vegetativo persistente.
El punto crucial para apreciar es que no tenemos que ser
idénticos a nuestros predecesores biológicos o sucesores
biológicos para tener una preocupación egoísta en su
tratamiento. Como personas estamos tan íntimamente
relacionados con estos seres que razonablemente queremos
protegerlos contra ciertas formas de uso, negligencia o
tratamiento. Si esa relación íntima es la relación de
identidad, parece en este contexto ser inmaterial.21

9. Conclusión

18
Cuando afirmamos que no podemos reconocernos a nosotros
mismos en los animales no humanos, no queremos negar que
compartimos rasgos importantes con estos seres: por
ejemplo, la sensibilidad o una capacidad para sufrir. Estos
rasgos importan, y creemos que fundamentan los deberes
éticos importantes hacia los animales. De hecho, es
perfectamente coherente con nuestra posición de que
nuestras obligaciones con los animales no humanos son
bastante onerosas, y ciertamente más extensa de lo que
sugiere la moral actual de sentido común. Sin embargo, estas
características compartidas no bastan para permitirnos
reconocernos en los animales. Y esto significa que no
podemos situarlos dentro del alcance de una justicia
garantizada por la contratación abstracta a favor de ventajas
mutuas. Es esto, afirmamos, lo que explica por qué los seres
humanos -incluso los llamados casos marginales- tienen
derechos de los que otros animales carecen.22

Notas
1 Aquí utilizamos la "racionalidad" como una especie de
marcador general de las diversas capacidades cognitivas
comúnmente apeladas por los filósofos para distinguir a los
humanos de otros animales: razonamiento teórico, agencia
práctica, etc.
2 Para dos expresiones tempranas e influyentes del desafío,
véase Singer 1989 y Regan 1983. Nos centramos en las
capacidades en la formulación del argumento, pero como
señala Horta 2014, las apelaciones a las relaciones
privilegiadas también son relevantes aquí. Debido a que el
término "marginal" alienta este énfasis en las capacidades, a
la exclusión de las relaciones, Horta prefiere llamarlo el
argumento de la "superposición de especies". Aunque el
punto está bien tomado, seguiremos usando el nombre más
ampliamente reconocido.
3 Los teóricos del contrato social suelen ser especialmente
vulnerables al desafío de los casos marginales. Creemos y
esperamos demostrar que esto es un error.
4 Una versión del argumento de los tipos fue presentada
recientemente en una importante decisión de los tribunales

19
estadounidenses: People ex rel. Nonhuman Rights Project,
Inc. contra Lavery (N.Y. Super. Ct. App. Div. 4 de diciembre
de 2014), como citado por Eugene Volokh en el blog legal
Volokh Conspiracy (Volokh 2014). El peticionario había
pedido al tribunal que concediera a un zoo chimpancé los
derechos de las personas, en particular el derecho a no ser
detenido ilegalmente. En su sentencia, el tribunal se niega a
hacerlo, alegando que los chimpancés carecen de la
capacidad cognitiva pertinente: en este caso, su "incapacidad
para asumir responsabilidades legales y deberes sociales". A
su favor, el tribunal reconoce entonces explícitamente la
amenaza Desafío de los casos marginales. Su respuesta se
hace eco de la de Cohen:
Sin duda, algunos humanos son menos capaces de asumir
deberes legales o responsabilidades que otros. Estas
diferencias no alteran nuestro análisis, ya que es innegable
que, colectivamente, los seres humanos poseen la capacidad
única de asumir la responsabilidad legal. En consecuencia,
nada en esta decisión debe interpretarse como una limitación
de los derechos de los seres humanos en el contexto del
procedimiento de hábeas corpus o de otro modo. (People ex
Rel. Nonhuman Rights Project, Inc. contra Lavery: 5, fn 3)
Esta es la conclusión de Norcross 2004, que afirma, entre
otras cosas, que el razonamiento detrás del argumento de las
clases parecería "perfectamente absurdo" en la mayoría de
los otros contextos. Véase también Nobis, 2004.
6 Kaufman 1998 ofrece una discusión exhaustiva y crítica de
la apelación a la desgracia.
7 Rawls, por ejemplo, a menudo identifica la ventaja mutua
como una característica básica de su relato (Rawls 1971: 4,
84, 112, 126). Hay una discusión útil sobre la confianza de
Rawls en la ventaja mutua en Nussbaum 2006: 56-61.
8 Este punto es forzado por Rowlands 2009, quien propone
un argumento contractualista para extender los derechos
morales a toda vida sensible. No creemos que el argumento
de Rowlands sea exitoso, pero estamos de acuerdo con su
afirmación de que el alcance de la moral contractualista es
más amplio de lo que generalmente se supone.

20
Un fracaso similar de reconocimiento es recibido por Ted
Toadvine, quien escribe: "Desde la perspectiva de la filosofía
fenomenológica, que trata de desnudar la estructura de la
experiencia como tal, debemos preguntarnos si la experiencia
se refiere esencialmente a un sujeto cuya experiencia sería ,
Y si este sujeto es necesariamente humano. Si es así,
cualquier intento de describir lo que es ser un animal no
humano se refiere necesariamente primero a la experiencia
del sujeto humano, de la cual esta experiencia no humana
sería derivada, y contra la cual está dialécticamente separada
. "(Toadvine 2007: 41) Toadvine no dibuja las mismas
implicaciones de este punto. Para él refleja un defecto en la
fenomenología, tal como se practica tradicionalmente.
10 Véase, por ejemplo, el "Informe a la Academia" de Kafka o
la Granja de Animales de Orwell. Kafka nos parece muy
consciente de que las representaciones de las vidas internas
de los animales inevitablemente antropomorfizan a sus
sujetos, una tensión que emplea con gran efecto literario en
sus cuentos. Sin duda, también hay una extensa literatura,
sobre todo en el ámbito de la ciencia ficción, que explora la
idea de formas de inteligencia irreconociblemente extrañas.
(Ejemplos notables de esto son Lemis Solaris y Su Maestro de
la Voz y los hermanos Strugatsky 'Picnic carretera). Davidson
famosa argumentó que la noción de un esquema conceptual
incomensurable es incoherente. (Véase Davidson, 1973.
También es útil en este tema Conant 1991.) Para nuestros
propósitos, sin embargo, no necesitamos tomar posición
sobre este asunto. Nuestro punto es sólo que el alcance de la
justicia se extendería a los seres con una racionalidad
reconocible por nosotros, y no hay razón para pensar que
esto no podría incluir especies distintas de la nuestra.
11 Que nuestra capacidad de reconocimiento se extiende más
allá de los seres humanos a otros seres racionales posibles
demuestra que nuestra respuesta al problema de los casos
marginales evita la carga del especismo. Tomamos esto como
una ventaja adicional de nuestro enfoque.
12 Como señala Hume en el Tratado:
Aquí nos contentamos con decir que la razón requiere una
conducta tan imparcial, pero que raras veces podemos llegar

21
a ella, y que nuestras pasiones no siguen fácilmente la
determinación de nuestro juicio. Este lenguaje se
comprenderá fácilmente, si consideramos lo que dijimos
antes acerca de esa razón, que es capaz de oponerse a
nuestra pasión; Y que hemos encontrado para ser nada más
que una determinación calma general de las pasiones,
fundada en alguna visión lejana o reflexión. (Hume 2000:
3.3.1, 372)
Para la discusión de Rawls sobre Hume sobre este punto,
véase Rawls 1971: 161-3.
13 Este ejemplo se emplea a menudo para mostrar el
carácter intuitivo de la posición original de Rawls. Bernard
Williams, por ejemplo, lo invoca en su reseña de A Theory of
Justice (Williams 2014: 121).
Mark Rowlands tal vez negaría esta afirmación de que no
podemos lograr el reconocimiento con animales no humanos.
En su argumento contractualista por los derechos de los
animales, Rowlands sostiene que el alcance de la justicia se
extiende a todo lo que un ocupante de la posición original
puede preocuparse de estar al otro lado del velo, y que
podemos preocuparnos por ser ciertos tipos de animales no
humanos porque hay algo que es como ser ellos (Rowlands
2009: 160). Una manera de interpretar a Rowlands es que él
quiere decir que al pensar en lo que es ser un animal no
humano, de hecho estamos logrando con respecto a estos
animales lo que hemos llamado reconocimiento imaginativo.
Y puede parecer que Rowlands tiene un punto aquí. Como él
lo dice, los animales no humanos pueden sufrir y, uno es
capaz de pensar, "si yo fuera uno de ellos, no quisiera que
esto me sucediera". Como ya hemos dicho, sin embargo, nos
preguntamos si pensamientos como éstos son estrictamente
coherentes. Cuando trato de pensar en mí como un animal no
humano, invariablemente fallo. El resultado del experimento
de pensamiento es siempre el yo racional, encarnado de
manera diferente. Por supuesto, no queremos negar el punto
obvio de que podemos reconocer en la alegría o sufrimiento
de un animal algo parecido a nuestra propia alegría y
sufrimiento, pero, una vez más, esto no es suficiente para el

22
reconocimiento y, por lo tanto, no nos puede comprometer al
nivel de auto-preocupación prudencial.
15 "Pero la mente humana es autoconsciente en el sentido de
que es esencialmente reflexiva. [...] La atención de un menor
de edad se fija en el mundo. Sus percepciones son sus
creencias y sus deseos son su voluntad. Está involucrado en
actividades conscientes, pero no es consciente de ellas. Es
decir, no son los objetos de su atención. Pero nosotros, los
animales humanos, volvemos nuestra atención a nuestras
propias percepciones y deseos, a nuestras propias
actividades mentales, y somos conscientes de ellas. Es por
eso que podemos pensar en ellos. Y esto nos convierte en un
problema que ningún otro animal tiene. Es el problema de lo
normativo. "(Korsgaard 1996: 92-3)
16 "Mi tesis no es, pues, que cada pensamiento depende de
su existencia sobre la existencia de una oración que expresa
ese pensamiento. Mi tesis es más bien que una criatura no
puede tener un pensamiento a menos que tenga lenguaje.
Para ser una criatura pensante y racional, la criatura debe
ser capaz de expresar muchos pensamientos y, sobre todo,
ser capaz de interpretar el habla y los pensamientos de otros
"(Davidson 1982: 322-3).
17 "Debe quedar claro que un agente que no pudiera evaluar
los deseos en absoluto carecería del grado mínimo de
reflexividad que asociamos con un agente humano, y
carecería también de una parte crucial del trasfondo de lo
que describimos como el ejercicio De la voluntad. También
quisiera añadir, pero quizás con menos certeza del acuerdo
universal, que la capacidad de una evaluación fuerte en
particular es esencial para nuestra noción de sujeto humano;
Que sin ella un agente carecería de una especie de
profundidad que consideremos esencial para la humanidad,
sin la cual encontraríamos la comunicación humana
imposible (cuya capacidad es otra característica esencial de
la agencia humana) "(Taylor 1985b: 28).
"Pero entonces debemos hablar del hombre como un ser
auto-interpretante, porque este tipo de interpretación no es
un extra opcional, sino que es una parte esencial de nuestra
existencia." (Taylor 1985a: 65)

23
18 "Creo que no es polémico que tener una capacidad natural
para la razón crítica es constitutivo para ser una persona y
ser, o tener, un yo. Es discutible que estar sujeto a normas
morales también es constitutivo. Me concentraré en ambos
tipos de normas como pistas sobre la naturaleza de un tipo de
autocomprensión que es constitutivo para ser una persona y
uno mismo "(Burge 2011: 318).
19 Uno puede razonablemente preguntarse hasta qué punto,
desde nuestro punto de vista, el alcance del reconocimiento
se extiende. Por ejemplo, ¿se extiende a los fetos y, si es así,
tomamos nuestra posición para sentar las bases de un
argumento contra el aborto? Dudamos en ir tan lejos. Si bien
un feto no nacido podría caer dentro del alcance del
reconocimiento y la justicia por nuestra cuenta, las
circunstancias de un embarazo no deseado plantean
preocupaciones únicas que implican un conflicto entre lo que
se debe al feto y el derecho de una mujer a controlar su
propio cuerpo, Thomson 1971 argumentó que era famoso. Sin
embargo, incluso dejando a un lado esas complicaciones,
suponemos que los contratistas pueden reconocerse en las
mujeres embarazadas que, por razones propias, deciden
abortar y, más generalmente, en una población significativa
que valoran vivir en una sociedad donde esa elección es legal
Permi- tidas, independientemente de si alguna vez lo hacen o
tienen ganas de hacerlo. En otras palabras, entonces, los
contratistas tendrían intereses compensatorios para sopesar
y considerar, por lo que no creemos que haya un argumento
directo contra el aborto que caiga fuera de nuestra posición.
Estamos en deuda con un anónimo árbitro para plantear esta
pregunta.
Entre los prominentes esencialistas figuran Parfit 1984 y
McMahan 2002. Algunos filósofos van más allá,
argumentando que, estrictamente hablando, no podría haber
sido nadie más que yo. Nuestra respuesta a la objeción inicial
(abajo) también se aplica a esta noción metafísica más
estricta de identidad.
Esto refleja el punto de Parfit de que es la supervivencia lo
que en última instancia importa, no la identidad a través del
tiempo (Parfit 1984: 261-266).

24