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Roxana Kreimer
INDICE
Introducción
-Presentación............................................................................................. 2
El examen
la universidad........................................................................................... 33
Marx y Rousseau
El genio
Las vanguardias
-Bibliografía...........................................................................................174
Introducción
Presentación
“Ante todo quisiera decir que hay que tener presente que no hay un racismo
sino racismos; hay tantos racismos como grupos que necesitan justificar que
exiten tal y como existen, lo cual constituye la función invariable del racismo”.
Y más adelante: “El racismo de la inteligencia es aquello por lo cual la clase
dominante trata de producir una ´teodicea de su propio privilegio´; como dice
Weber, esto es, una justificación del orden social que ellos dominan. Es lo que
hace que los dominantes se sientan justificados de existir como dominantes, que
sientan que son de una esencia superior. Todo racismo es un esencialismo y el
racismo de la inteligencia es la forma de sociodicea característica de una clase
dominante cuyo poder reposa en parte sobre la posesión de títulos que, como
los títulos académicos, son supuestas garantías de inteligencia y que, en muchas
sociedades, han sustituido en el acceso a las posiciones de poder económico a
los títulos antiguos, como los de propiedad o los de la nobleza (...) La
clasificación escolar es una clasificación social eufemizada, por ende
naturalizada, convertida en absoluto, una clasificación social que ya ha sufrido
una censura, es decir, una alquimia, una transmutación que tiende a
transformar las diferencias de clase en diferencias de ´inteligencia´, de ´don´, es
decir, en diferencias de naturaleza. Jamás las religiones lo hicieron tan bien. La
clasificación escolar es una discriminación social legitimada que ha sido
sancionada por la ciencia. Allí es donde nos encontramos con la psicología y el
apoyo que ha aportado desde sus orígenes al sistema escolar. La aparición de
los tests de inteligencia, como el de Binet-Simon, está relacionada con el
momento en que, con la escolaridad obligatoria, llegaron al sistema escolar
alumnos que no tenían nada que hacer allí porque no tenían ´disposiciones´, no
eran ´bien dotados´, es decir, su medio familiar no los había dotado con las
disposiciones que supone el funcionamiento común del sistema escolar: un
capital cultural y cierta buena voluntad hacia las sanciones escolares”.
La figura del genio ha constituido una de las sombras tutelares del ideal
moderno de mérito. En la antigua Roma la palabra genio aparece para
designar a cada uno de los dioses que velan por la suerte de cada individuo.
Todos poseen un dios protector, un “ángel de la guarda”. En la modernidad
los genios dejan de ser dioses, o en tal caso devienen dioses encarnados en
unos pocos individuos creadores y autocreados. La burguesía instaurará el
culto al genio bajo la presuposición de que el desarrollo social depende
básicamente de una minoría creadora, de un pequeño grupo de genios
innovadores que mediante sus descubrimientos ahorran el esfuerzo de miles
de personas. El “progreso” aparecerá de este modo como el resultado de la
victoria de unos pocos hombres. Con la impronta del ideal aristocrático, la
burguesía articulará el ideal de una nueva nobleza conformada por personas
que aparecen como talentosas, creadoras y exitosas.
2 Ibid.
burguesa la aristocracia ya no heredará los cargos públicos por derecho de
nacimiento.3
La antiutopía meritocrática de
Michael Young
9 Aldous Huxley. New Brave World. Batan books. New York. 1958
11 Ibid p.194
12 Ibid
13 Ibid p.19
14 Ibid p.12
prestan servicios en los restoranes y en los lugares de esparcimiento, en los
transportes y en los puestos de vigilancia. El profesional no debe distraerse
ni un minuto del trabajo para el que con tanto sacrificio ha sido formado:
no debe pelar papas ni fregar platos, no debe cocinar ni tender la cama.15
Un hombre hostigado por la vida prosaica no puede realizar un trabajo
importante y eficaz. Su exención de los quehaceres domésticos no
constituye un beneficio personal sino un bien para la sociedad. La
dilapidación femenina, por el contrario, consiste en aplicar los frutos de los
arduos estudios que les confieren una licenciatrua cum laude. Las mujeres
desempeñan un cargo hasta que se casan, luego deben disimular los
estudios realizados, dedicarse a la crianza de los hijos y tratar de
acostumbrarse a la escoba y al fregadero. Aunque los críticos afirman que
el servicio doméstico, más que servicio, es un acto servil, el hábito
ancestral de que las clases altas cuenten con criados diluye sus críticas
rápidamente. Los trabajos serviles no despiertan resentimiento entre
quienes los ejecutan porque estos ciudadanos saben que las clases altas
tienen “un alto papel que desempeñar”. No obstante, a las madres
profesionales el servicio doméstico les plantea un dilema: si por un lado les
facilita la vida diaria, por el otro supone el cuidado de sus hijos por parte de
personas “de escasa inteligencia”.
15 Ibid p.129
16 Ibid p.176
menos desarrollados -en donde el nivel de escolarización implica en mucha
menor medida el acceso a los puestos de trabajo-, buena parte de los rasgos
de la sociedad descripta por Young tienden a observarse en un número
considerable de países que requieren un manejo cada vez más eficiente de
la tecnología de punta.
17 Ibid p.112
El examen
Democracia y procedimientos de selección
La perspectiva foucaultiana
3
Michel foucault. La verdad y las formas jurídicas. Gedisa. Barcelona. 1992 p.64
4
Ibid p.67
5
Michel Foucault. Tecnologías del yo. Paidós.Barcelona. 1991 p.79
forma diaria de contabilizar el mal y el bien realizados en relación a los
deberes de cada uno, de modo que cada individuo pueda medir el progreso
en el dominio de sí mismo. Antes de dormir, en las cartas a los amigos, en
la interpretación de los sueños, el estoico examina su propia conciencia. A
simple vista -escribe Foucault-, "parece que el yo es a la vez juez y acusado
(...) pero visto de cerca es algo bastante distinto a un juicio". 6 Las
metáforas de Séneca no son jurídicas sino administrativas, "como cuando
un arquitecto controla un edificio". El examen de sí implica la adquisición
de un bien.
Del análisis de Foucault es posible inferir que el pasaje del autoexamen,
procedimiento en el que cada quien es su propio censor, al tipo de examen
en el que otra persona jerarquicamente superior es quien inquiere y -
eventualmente- castiga, implicará un giro crucial para la cultura de
Occidente. El cristianismo se apropiará del examen de conciencia que
promovió el mundo helénico: la confesión, realizada con el fin de que el
sacerdote descubra los pecados cometidos, será una evidencia del paso de
la función administrativa que tuvo durante el helenismo a la función
judicial que adoptará en el cristianismo. A diferencia del cristianismo
primitivo, para el que la penitencia es un estatuto impuesto solo a quienes
cometen faltas muy serias, la Iglesia instituye el ritual del castigo y requiere
otra forma de verdad, diferente de la de la fe, basada en la obediencia.
Mientras para Séneca la relación del maestro con el discípulo termina
cuando el alumno "accede a esta vida", en el cristianismo la obediencia no
se basa solo en la necesidad de perfeccionamiento de sí: el destino final no
es la autonomía sino el control total de la conducta por parte del maestro,
"el yo debe constituirse a sí mismo a través de la obediencia".7 Por
contraposición al líder griego que, sin carecer de tierra, se ocupa
fundamentalmente de calmar hostilidades, el líder hebreo y, luego, el
cristiano -a los que Foucault llama "pastores"- promete la salvación en una
tierra que habrá de obtenerse en el futuro. En el pastorado cristiano "hace
falta saber cómo se encuentra cada oveja" a cada instante. El propósito del
examen no es el de cultivar la conciencia de uno mismo sino el de permitir
que se abra por completo a su director para revelarle las profundidades del
alma.8 Por contraposición al estoicismo, en el cristianismo para saber si los
pensamientos son de buena calidad hay que contárselos al maestro,
renunciando -llegado el caso- al deseo propio. En el siglo XIII este tipo de
examen se complementará con la penitencia. En Omnes et singulatim
Foucault señala que ese poder individualizador, creador de formas de
subjetividad -ese poder que él no vincula solo con la coerción sino con su
aspecto productivo- comenzó a desplazarse al Estado, mediante iniciativas
6
Ibid p.70
7
Ibid p.87
8
Ibid p.115
tendientes a controlar grandes masas de población. En su misión "pastoral"
el gobierno habría creado la biopolítica, el control de la natalidad, las
migraciones y otras técnicas de la anatomopolítica.9
Foucault señala que mientras en los textos griegos y romanos la
exhortación al deber de conocerse a sí mismo está siempre asociada con el
principio del cuidado de sí, ya que para los antiguos el cuidado de uno
mismo es el punto de partida para la preocupación por la vida política, la
tradición filosófica moderna enfatiza el "Conócete a ti mismo" en desmedro
del "Cuídate a ti mismo".10 Desde la perspectiva de la evolución de la idea
de mérito, este análisis de Foucault puede ser leído como el deslizamiento
del concepto desde el universo ético -por cuanto en la antigüedad la ética
equivale al cuidado de sí- al universo del conocimiento y del trabajo. En la
modernidad uno de los ejes identitarios fundamentales del conocimiento de
sí es el "descubrimiento" de una vocación que deberá circunscribirse al
universo del trabajo. El concepto de mérito ya no será asociado, como en la
antigüedad y en la Edad Media, a la esfera de la ética: la "realización" y la
salvación a la que se ve compelido el individuo moderno proviene del
ámbito laboral; esta consideración del talento o de la vocación proyectará
su sombra sobre los valores éticos, a los que -si se entiende la palabra ética
en su sentido antiguo y medieval- ya no se circunscribirá el ideal del
mérito. En la modernidad el mérito ya no equivaldrá a la bondad de
carácter sino al talento desarrollado en la esfera del trabajo.
El procedimiento de la indagación, que surge por primera vez en Grecia -
Foucault lo ilustra mediante el ejemplo de Edipo y del examen de
conciencia- practicamente desaparece tras la caída del Imperio Romano. En
el medioevo el litigio entre individuos se vuelve a establecer a través del
sistema de la prueba, entendiendo al derecho como una forma
reglamentada de conducir la guerra. En el régimen de la prueba no se
certifica la verdad sino la fuerza física, el peso o la importancia de quien
dice algo. Foucault señala que en el viejo derecho de Borgoña del siglo XI,
el acusado podía establecer su inocencia reuniendo a doce testigos que
juraban que el acusado no había cometido asesinato alguno. Con ello se
ponía en evidencia la solidaridad social que un individuo era capaz de
concitar. También eran usuales las pruebas corporales, llamadas ordalías: si
el acusado, por ejemplo, caminaba sobre hierro al rojo y dos días después
tenía cicatrices, perdía el proceso. En otro tipo de prueba, se amarraba la
mano derecha de una persona a su pie izquierdo y se la arrojaba al agua. Si
no se ahogaba perdía el proceso porque eso significaba que el agua no la
había recibido bien; si se ahogaba lo ganaba porque era evidente que el
agua no la había rechazado.11 El juego de preguntas y respuestas era
9
Ibid p.98
10
Ibid p.50
11
La verdad y las formas jurídicas p.70
innecesario; el juez no atestiguaba una verdad sino la regularidad del
procedimiento.
La indagación resurge en los siglos XII y XIII, pero de un modo bastante
diferente al que se observa en la tragedia de Edipo, ya que la Iglesia la
implementa fundamentalmente como indagación espiritual sobre los
pecados -lo que supone una inqusición tanto sobre bienes y riquezas como
sobre corazones, actos e intenciones- y el Imperio Carolingio lo utiliza
como una forma de determinar la verdad haciendo preguntas a las personas
notables y capaces.12 El juego de preguntas y respuestas se prolonga en el
procedimiento de la confesión, que desempeña un papel importante para el
control de las faltas -y no solo las referidas al sexo- en las instituciones
penales y religosas. Poco a poco el Estado tiende a monopolizar todo el
procedimiento judicial: si antes los conflictos eran resueltos por los
individuos entre sí -el mediador solo comprobaba la regularidad del
procedimiento-, en los siglos XII y XIII aparece un nuevo personaje, el
procurador, representante de un soberano que ahora se declara
personalmente afectado por el delito. Siglos más tarde será el Estado el que
justificará su intervención declarando que la sociedad toda se ve afectada
por el conflicto entre dos individuos.
El análisis de Foucault sobre los mecanismos de poder de las formas de
examen y de indagación que, en sus diversas formas, han signado a la
cultura Occidental, encuentra una de sus aristas más ilustrativas en el
fenómeno europeo de la Inquisición. A partir del siglo XIII se instala en
Europa este "espectáculo" en el que mediante un juego de preguntas y
respuestas se aúna la tortura moral con el suplicio físico. En su batalla
contra los herejes, la Iglesia implementa un mecanismo de preguntas y
respuestas en el que el sospechoso es obligado a formular su confesión en
determinados intervalos de tiempo. Los inquisidores consiguen así que el
relato del acusado esté en relación con lo que se desea oír. La confesión es
obtenida ante la vista de instrumentos de suplicio, en medio de amenazas y
torturas. Violencia intelectual, parálisis de pensamiento, suplicio físico:
ante la pregunta, la confesión debe brotar como sea, se trate de una
"herejía" real o de una falta imaginaria.
Del procedimiento inquisitorial se desprende para Foucault la técnica que
será implementada en las metodologías modernas de investigación de las
ciencias empíricas.13 En contraste con el saber contemplativo premoderno,
la voluntad de Bacon de "torturar" a la naturaleza con preguntas es una
muestra del ello. Picco de la Mirándola cuestiona la interpretación
instituida, basada en la autoridad -"Lo dijo Aristóteles"- en favor de la
posibilidad de verificación. Originada en la práctica judicial, la indagación
(enquête), tal como la practican los científicos -geógrafos, botánicos,
12
Ibid p.79
13
Vigilar y castigar p.228
zoologos, economistas- es una forma característica de la verdad en las
sociedades modernas. Tras sufrir una "depuración especulativa", el
procedimiento articuló ciencias como la psiquiatría, la psicología y la
sociología en la modalidad de tests, conversaciones, interrogatorios y
consultas. El ritual discursivo de la confesión se prolongará en las técnicas
de la psicología en general y del psicoanálisis en particular.
La metodología moderna de investigación encuentra una de sus
condiciones de posibilidad en el examen de conciencia protestante.
Fundamento de la interpretación personal de la escritura -cuya exégesis
autorizada ya no será la de la jerarquía sacerdotal-sacramental-, el examen
de conciencia protestante sustentará el ideal moderno de libre
pensamiento. No obstante, esta búsqueda personal de la verdad entrará en
contradicción con otro examen, heterónomo y no autónomo, mediante el
cual el creyente protestante puede ser condenado por Dios al suplicio del
infierno.
Hacia fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, el suplicio físico
comienza a ser rechazado y desaparecen la horca, el látigo y la picota, que
ahora serán una muestra de la barbarie de los siglos.14 La pena no apuntará
ya a producir dolor en el cuerpo sino en el alma, cuyas representaciones se
manipulan mediante una vigilancia jerárquica y normalizadora permanente:
"el castigo pasó de ser el arte de las sensaciones insoportables a la
economía de los derechos suspendidos". 15 Se pone así en evidencia menos
la preocupación por la "humanidad" de los condenados que una justicia
más sutil que aumenta la intolerancia frente a los delitos económicos. Lo
esencial ahora no será castigar sino corregir, reformar y curar en nombre de
la sociedad toda. Relevarán al verdugo vigilantes, médicos, capellanes,
psiquiatras y educadores.
El análisis de Foucault puede ser referido con pertinencia a los cambios
operados en el sistema educativo: la implementación del examen en esta
esfera denota la progresiva intención de desplazar el castigo infligido en el
cuerpo del alumno -habitual por lo menos desde la cultura greco-romana en
adelante- al castigo infligido en su alma. Desde la perspectiva de Foucault,
se puede trazar un paralelo entre la aplicación de castigos físicos en el
ámbito educativo y el castigo en el derecho monárquico, que utiliza las
marcas rituales de la venganza que aplica sobre el cuerpo del condenado y
despliega ante los ojos de los espectadores un efecto de terror. Tanto el
suplicio como el castigo corporal en el ámbito educativo comienzan a
disminuir a fines del siglo XVIII: ambos responden a un régimen de
producción en el que el cuerpo humano no tiene ni el sentido utilitario ni el
valor comercial que les conferirá la economía industrial; en ambos el
castigo como teatro de ahí en más será juzgado de manera negativa y
14
Ibid p.17
15
Ibid p.18
tenderá a ser ocultado. De la percepción casi cotidiana del castigo se pasa a
la conciencia abstracta de él, ya no el teatro abominable sino la certidumbre
de ser castigado-reprobado. En la nueva tecnología del poder el castigo se
ocultará y solo se publicitará la sentencia. Es como si el modelo que lo
reemplaza, en su afan de corregir, reformar y "curar" tuviera "vergüenza de
castigar"16; la pena ya no estará cifrada en el dolor del cuerpo sino en la
recalificación del alma; de lo que se trata ahora es de evitar el castigo
corporal para respetar tanto la "humanidad" del asesino como la del
alumno. En el desplazamiento del momento del suplicio al de la
investigación, se pasa del enfrentamiento físico con el poder a la lucha
intelectual entre el criminal y el investigador. Otro tanto ocurre con la
implementación del examen en el sistema educativo: del enfrentamiento
físico con el maestro que, llegado el caso, inflige al alumno castigos
corporales, se pasa a una lucha intelectual entre ambos, posibilitada por el
mecanismo del examen. Foucault encuentra que la prisión es entendida
como un castigo igualitario17; otro tanto puede decirse del aplazo en el
examen: en el pasaje de una tecnología de poder a otra no se trata de
castigar menos sino de prevenir y castigar mejor, con mayor necesariedad y
universalidad. Los tres mecanismos del panóptico -vigilancia, control y
corrección- constituyen la dimensión fundamental de ambas modalidades
de la sociedad disciplinaria. En tiempos de gran crecimiento demográfico,
el castigo podría realizarse con mayor eficacia y en nombre de la sociedad
toda. Así como el delincuente ya no aparece como enemigo del soberano
sino como enemigo del pacto social, a través del sistema de exámenes que
monopoliza el Estado el alumno será aprobado o reprobado en nombre de
la sociedad toda.
Estos dispositivos disciplinarios, que aparecen a fines del siglo XVIII y
que están relacionados con la consolidación del capitalismo, suponen una
retícula de poder de la que casi nada se escapa. El examen opera así como
una exacerbación de los procedimientos que lo antecedieron: mediante su
ejercicio todo el individuo está incluido en actividades que posibilitan una
vigilancia constante. Las disciplinas controlan el tiempo de las personas,
sus actos, sus conocimientos, sus gestos. Estuvieron presentes en las
órdenes monásticas medievales, en los cuarteles, y en el siglo XVII
comienzan a aplicarse a los procesos del trabajo.
Instrumento por excelencia de la disciplina, el examen es un tipo de poder
que se manifiesta como una forma de registro, en general escrito, cuya
mirada "celular", individualizante, clasificadora, calificadora y
normalizadora, coloca al individuo en un marco permanente de vigilancia. 18
El examen establece una visibilidad que permite diferenciar y sancionar; es
16
Vigilar y castigar p.18
17
Ibid p.234
18
Ibid p.29
la fijación "científica" de las diferencias individuales. El poder del examen
no debe ser entendido exclusivamente en términos negativos de coerción
sino también como fabricación de una subjetividad celular. El individuo
debe ser encauzado, corregido, clasificado, normalizado o excluido. Por
ello en todos los dispositivos de la disciplina el examen está altamente
ritualizado. Se examinará en el hospital, en la prisión, en la fábrica, en la
escuela. Las formas del examen dieron origen a la sociología, a la
psicología, a la psicopatología, a la criminología y al psicoanalisis con el
objeto de producir cierto número de controles políticos y sociales. El
examen se vincula con la estadística en la caracterización de hechos
colectivos y con la estimación de las desviaciones de unos individuos
respecto a otros.19
La minucia de los reglamentos y la mirada puntillosa de las inspecciones
en la escuela, el cuartel, el hospital y la prisión son dispositivos de poder de
una racionalidad económica que percibirá hasta el más pequeño
acontecimiento, hasta el detalle más fino de la existencia humana. Foucault
juzga que este mecanismo fue prefigurado por la influencia "pastoral"
cristiana, un poder individualizador ajeno al pensamiento griego que se
ejerce continuamente sobre los individuos a través de la demostración de su
verdad particular. Los dispositivos en los que se lleva a cabo este control
son espacios cerrados en los que los individuos ocupan un lugar fijo; sus
movimientos más ínfimos están permanentemente controlados, localizados
y registrados. Estructuras militares, hospitalarias, escolares, penales y
laborales seguirán el diagrama de la jerarquía y la disciplina. La estructura
arquitectónica del panóptico materializa el modelo de control: una periferia
en forma de anillo en la que se alinean celdas unitarias, con una torre
central de anchas ventanas desde las que un vigilante individualiza a las
figuras cautivas. Ve pero no es visto, de modo que quien se encuentra en la
celda se siente permanentemente mirado. Poco importa quien ejerce un
poder que funciona de modo anónimo y automático. El panoptismo es la
figura de una nueva anatomía política: no está diseñado para la violencia
física sino que es un modelo que bajo la apariencia de socorrer, curar y
educar, funciona como un dispositivo carcelario que se sirve de
procedimientos de individualización (basados en divisiones binarias sobre
lo normal y lo anormal) para marcar exclusiones (el loco, el preso, el
enfermo, el anormal, el alumno reprobado).
Clasificar a los obreros según su habilidad para optimizar el proceso de
producción, clasificar a los enfermos para evitar el contagio, jerarquizar a
los alumnos según sus méritos. No perder tiempo ni dilapidar dinero. En el
corazón de todos estos sistemas disciplinarios funciona un mismo modelo
penal. Los edificios de la disciplina están diseñados en derredor de un
pequeño tribunal que adopta la forma teatral del gran aparato judicial.
19
Ibid p.195
Vigilar y castigar no se propone una mera historia del sistema penal sino
fundamentalmente la reflexión en torno a las formas paradigmáticas de
racionalidad generadas por el proyecto iluminista. Se trata de formas de
verdad originadas en el derecho penal, formas que bajo una apariencia de
emancipación propugnaron un control que Foucault juzga más estricto que
el de la sociedad tradicional.
En este instrumento básico de la disciplina que es el examen se
superponen el saber y el poder: mientras el hospital antes era un centro de
asistencia, ahora es un ámbito de confrontación de conocimientos.20 Los
individuos son sometidos a examen a partir de la noción normal-anormal:
mediante el examen en la escuela cada alumno es permanentemente
comparado y diferenciado de su compañero. Mientras en la tradición
corporativa valía la aptitud adquirida -la "obra maestra" autenticaba una
transmisión de saber ya hecha-, el examen une al saber con cierto tipo de
ejercicio del poder. Escribe Foucault: "El sistema escolar se basa también
en una especie de poder judicial: todo el tiempo se castiga y se recompensa,
se evalúa, se clasifica, se dice quien es el mejor y quien es el peor. (...) ¿Por
qué razón para enseñar algo a alguien ha de castigarse o recompensarse?". 21
La escuela pasa a ser una suerte de aparato de examen ininterrumpido que
acompaña todo el proceso de enseñanza. 22 En la escuela se verán cada vez
menos torneos en los que los alumnos confrontan sus fuerzas y cada vez
más ejercicios en los que se realiza una comparación perpetua de cada cual
con todos, que permite a la vez medir y sancionar. Los parámetros de
normalidad son estipulados de manera tal que el examen no se limita a
certificar un aprendizaje sino que opera como uno de los factores
permanentes de producción de subjetividad.
La época de la escuela "examinatoria" marca el comienzo de una
pedagogía que funciona como ciencia. A través de la práctica vigilante y
jerarquizante del examen La Salle establece un instrumento de vigilancia
continua e ininterrumpida; sueña con una clase cuya distribución espacial
refleje el grado de adelanto de los alumnos, el valor de cada uno, su mayor
o menor bondad de carácter, su limpieza y la fortuna de sus padres. 23 La
clase conformaría así un gran cuadro ante la mirada clasificadora del
maestro. En la escuela que sueña La Salle el castigo y la penitencia son
entendidos como formas de hacer progresar al alumno a partir de sus
propias faltas. "Toda la conducta cae en el campo de las buenas y de las
malas notas, de los buenos y de los malos puntos". 24 Foucault señala que
los jesuitas influyeron grandemente para que el aprendizaje se desarrollara
generando rivalidad entre los alumnos bajo la forma de un torneo o de una
20
Michel Foucault. Microfísica del poder. La Piqueta. Madrid. 1992 p.189
21
La verdad y las formas jurídicas p.134
22
Vigilar y castigar p.191
23
La Salle. Guía de las escuelas cristianas. París. Procuraduría General. 1900
24
Ibid p.185
guerra en la que se enfrentan dos ejércitos. "¿Puede extrañar que la prisión
celular, con sus cronologías rimadas, su trabajo obligatorio, sus instancias
de vigilancia y notación, sus maestros de normalidad, que revelan y
multiplican las funciones del juez, se hayan convertido en el instrumento
moderno de la penalidad? ¿Puede extrañar que la prisión se asemeje a las
fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales?"25 De este modo el
examen promueve lo que Hernández Ruiz llama "facilismo pedagógico":
"cuando el alumno no entiende, se lo manda a examen, y cuando no quiere
estudiar, se lo obliga mediante la calificación". 26
El examen es una ceremonia del poder y también una forma de
experiencia que procura el establecimiento de una verdad mediante la
docilidad y el sometimiento de aquellos que son perseguidos como
objetos.27 En su juego de preguntas y respuestas, en su sistema de notación
y clasificación se encuentra implicado todo un dominio del saber y todo un
tipo de poder. Por ello es la forma paradigmática en la que entran en
circulación los saberes en las sociedades disciplinarias. Estamos en la
"época del examen infinito", escribe Foucault.28 La "curiosidad encarnizada
del examen" es la de un "ideal de la penalidad" en el que se desarrolla "un
interrogatorio sin término".29
30
Jacques Le Goff. Los intelectuales en la Edad Media. Gedisa. Mexico. 1987 p.11
31
Ibid
32
Rodolfo Mondolfo. Universidad: pasado y presente. Editorial Universitaria de Buenos Aires. Buenos
Aires. 1966 p.13
como Oxford o París, deben obtener el reconocimiento del papa. Poco a
poco las universidades europeas van cayendo por completo bajo la
jurisdicción del papa, y la licencia de enseñanza que originariamente había
sido otorgada por el canciller de la catedral o por algún dignatario
eclesiástico con fines puramente locales, comienza a ser librada en nombre
del papa como una suerte de habilitación universal para el ejercicio de una
profesión.33 A partir de la Reforma protestante, cuando Lutero escribe
sobre la necesidad de que el Estado garantice la formación de ciudadanos
sabios (y no ricos), la educación comienza a pasar de manos de la iglesia a
manos de un Estado que monopolizará los procedimientos de licenciatura.
Los títulos universitarios serán una pieza clave de la lucha moderna por el
reconocimiento. Si los apellidos, que aparecen por primera vez en el
medioevo, ya habían comenzado a ligar la identidad al mundo del trabajo,
los títulos universitarios acentuarán esta tendencia en la que la educación
aparece como una nueva herramienta para la lucha por el status social.
El concepto moderno de profesión lleva la impronta de las categorías
religiosas imperantes cuando la educación estaba fundamentalmente en
manos de la Iglesia. Profesión, profesante, profeso, profesor y confesión
son palabras que derivan del latín profiteri, que significa "declarar
abiertamente". Al igual que el sacramento de la confesión, la profesión
opera como una declaración de oficio. El profesional "confiesa"
públicamente una habilidad revelada por un "llamado" -de ahí la palabra
vocación, que deriva del latín vocatio, llamamiento- en el que se
conjugarán aptitudes e intereses.
Mientras en la corporación se produce una continuidad entre el
aprendizaje y la práctica, en la universidad el otrogamiento de títulos
escinde estas dos instancias: si en la corporación para ejercer hacía falta
obtener la aprobación personal del maestro, en la universidad poco a poco
se aspira a que los certificados de licenciatura "hablen por sí mismos", más
allá de la consideración subjetiva de una persona en particular. La
universidad refleja en este sentido la evolución de las intituciones
burocráticas modernas, su carácter anónimo, su aspiración de
"racionalidad", objetividad y eficacia.
34
Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri. El intelectual entre Edad Media y Renacimiento. Traducción
de Silvia Magnavacca. Universidad de Buenos Aires. 1997 p.54
35
Los intelectuales en la Edad Media p.120
36
Los intelectuales en la Edad Media p.83
37
María Angeles Galino. Historia de la educación. Gredos. Madrid. 1973 p.542
La impronta del dogma católico en la configuración de la universidad
40
Vigilar y castigar p.80
41
Arthur Shopenhauer. Sobre la filosofía de universidad. Tecnos. Madrid. 1991
42
Carlos Marx. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Grijalbo. 1968 p.65 y 66
43
Los intelectuales en la Edad Media p.76
la gloria al ámbito del éxito mundano, de la proeza literaria y de la vanidad
escolar.44
Ignacio Loyola, fundador en el siglo XVI de esta orden destinada a
combatir a la Reforma, recalca la importancia de la educación superior y
trabaja en la estructuración de modelos militares en colegios y
universidades. El mismo había sido militar y por eso bautiza a su orden "el
regimiento de Jesús" y a su jefe "el General". En las instituciones de
enseñanza que caen bajo su influjo se da gran importancia a los premios y a
la promoción por exámenes, a los que se somete en forma permanente tanto
a los alumnos como a los profesores.
Bourdieu señala un rasgo fundamental por el que la universidad hereda la
impronta de la estructura eclesiástica: forma sustitutiva del gobierno de los
clérigos, la universidad va constituyéndose en un monopolio que aspira a
someter todos los actos de la vida civil y política a su magisterio moral.45
44
Ibid p.201
45
Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de
enseñanza. Fontamara. México. 1996 p.196
al que Dios lo somete en el cielo y el examen al que el profesor lo somete
en la universidad: "Así como el bachiller se prepara y no habla hasta que el
maestro propone la pregunta que debe aprobar, pero no resolver, del mismo
modo preparaba yo todas mis razones, mientras ella 46 hablaba, para estar
pronto a contestar a tal examinador y a tal profesión: ´Dime, buen cristiano,
explícate, ¿qué es la fe?´". 47 Dante había sido estudiante universitario y
percibe este "aire de familia" entre la interrogación ultramundana que hará
pasible al cristiano de la bienaventuranza o del castigo eterno y la
interrogación al que lo somete el profesor en la universidad. En el examen
la demostración de la fe ha sido pesada y examinada con el cuidado con
que se pesa y examina una moneda: "Ha salido bien la prueba y el peso de
esta moneda; pero dime si la tienes en tu bolsa".48
La escatología cristiana y la práctica de la confesión preparan el terreno
para un desplazamiento clave en la historia del pensamiento occidental: el
que se produce entre el autoexamen que signa a la filosofía antigua, una
instancia "administrativa" que cada invididuo realiza sobre sus acciones y
sobre su propia conciencia, y el examen al que un individuo somete a otro
para tornar conscientes los pecados que lo harán pasible de castigo.
Del legado escatológico cristiano es deudora la idea moderna de un futuro
abierto de salvación que puede compensar el continuo sacrificio del
presente. El ideal de salvación fue secularizado por los filósofos laicos y
rearticulado en la convergencia del capital y el Estado: de la búsqueda
egoísta de cada ciudadano meritorio surgiría el mejor de los mundos
posibles.
El desplazamiento del pecado al error (la fuerte impronta del castigo de
los pecados que aún guarda el castigo por el error en el ámbito del sistema
educativo) también revela el desplazamiento del interés por el universo
ético al interés por el universo del conocimiento y del trabajo.
Un ejemplo de cómo la modernidad escinde el concepto de mérito de la
esfera ética y lo asocia exclusivamente al mundo del trabajo y de las
capacidades individuales: en 1999 el director de cine Elia Kazan, delator de
sus colegas durante el maccartismo, recibe por sus méritos artísticos un
Oscar honoracio de la Academia de Hollywood. Las críticas de las que es
objeto este premio son ahogadas por argumentos como el de Arthur Miller,
que sale en su defensa: "Un hombre vale por su obra -escribe-; soy sensible
a cualquier intento destinado a destruir el nombre de un artista por sus
costumbres o acciones políticas. Kazan hizo un trabajo lo suficientemente
extraordinario en cine y teatro como para que merezca un
reconocimiento".49 En la esfera privada (ya que en este orden se suscribe la
46
Dante hace referencia a Beatriz.
47
Dante. La divina comedia. Paraíso. Canto XXIV
48
San Pedro le pregunta a Dante si posee esa fe en el corazón, además de dar cuenta de ella mediante
palabras.
49
Arthur Miller. Diario Clarín. 18 de ,marzo de 1999
ética moderna) Kazan puede ser un delator; en la esfera pública (donde se
obtiene reconocimiento al mérito) Kazan puede ser premiado.
El diccionario da cuenta de la inescindible referencia del concepto de
mérito al esquema cristiano de premios y castigos. 50 Aunque la palabra
mérito no aparece en las escrituras, la doctrina católica del mérito se nutre
de ciertos pasajes bíblicos: "Alegraos y regocijaos porque la recompensa
que os aguarda en el cielo es grande". (Mat.5.12) "Cada uno recibirá su
propia recompensa a la medida de su trabajo" (1.Cor.3,8). "¿No sabéis que
de los que corren en el estadio, si bien corren todos, uno solo se lleva el
premio? Corred, pues, de manera que lo genéis" (1.Cor 9, 24-25). En el
Nuevo Testamento el concepto de mérito aparece en varios libros, en los
evangelios sinópticos, en las cartas de San Pablo, en las epístolas católicas,
en el Apocalipsis y en el Evangelio de San Juan. La iglesia promueve muy
pronto la idea de mérito bajo el impulso de Tertuliano quien, por influencia
de su educación especializada en el estudio de las leyes, interpreta la
relación entre Dios y el hombre desde una perspectiva jurídica. 51 Agustín
apoya esta concepción y advierte que "cuando Dios corona nuestros
merecimientos no hace sino coronar sus propios dones".52 La doctrina del
mérito es confirmada por la iglesia en los siglos posteriores: en el Concilio
de Trento (32-33) se lee que "el justo puede por medio de sus buenas obras
merecer el aumento de la gracia, la vida eterna y la gloria".
La cuestión del trabajo y de la vocación (amt, deber, misión) es abordada
en la parábola bíblica de los talentos (Mateo 24-14), donde se afirma que
Dios dio a cada persona una cuota diversa de talento, conforme a su
capacidad, de modo tal que “al que tiene (talento), le será dado, y tendrá
más; y al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado”. Cada persona
cumplirá la función social que le ha sido encomendada y en el Juicio Final
el hombre dará cuenta de los dones recibidos por Dios. En el dogma
cristiano esta parábola ha legitimado la desigualdad social en la
reafirmación de la división social del trabajo. Bertoldo de Ratisbona
(Berthold von Regensburg), un conocido predicador del siglo XIII, analiza
en uno de sus sermones la parábola de los talentos. Sin remitirse al severo
triple esquema que propusieron a principios del siglo XI los arzobispos
franceses Adalberón de Laon y Gerardo de Cambrai (“los que rezan”
(oratores), “los que luchan” (bellatores) y “los que trabajan” o “cultivan la
tierra” (laboratores, aratores), afirma:
50
El mérito es definido por casi todos los diccionarios como la acción que hace al hombre digno de
premios y castigos.
51
Diccionario enciclopédico Uteha. México. 1953
52
Ep.194, n.19. Migne, 33, 880.
ser jueces, pero se ven obligados a ser zapateros. Alguno de vosotros
preferiría ser caballero, y se ve forzado a continuar siendo un campesino.
(...) ¿Quién araría la tierra si todos fuerais señores” (...) ¿Quién cosería
los zapatos si tú fueras lo que deseas? Tu debes ser lo que Dios quiere que
seas”.
53
Tomado de Aaron Gurevich. Los orígenes del individualismo europeo. Crítica. Barcelona. 1997 p.144
54
Ibid p.146
Weber y el examen como emblema de la racionalidad moderna.
Weber juzga que el sistema educativo está determinado por el tipo social
a producir. De este modo, una educación centrada en la preparación de
especialistas tendrá como rasgo distintivo un sistema de exámenes. La
esencia del capitalismo no sería a su entender la explotación sino la
pretensión de racionalidad de sus métodos, asociados paradigmáticamente
al cálculo. El examen en este sentido es presentado como un método
"racional" y "objetivo" por excelencia.
Para Weber el examen es una herramienta clave en el régimen de
especialización propio del proceso burocrático que tiene lugar en el
capitalismo. A su entender los sistemas expertos modernos tornan
necesario el examen, para el que a menudo se estudia con el fin de obtener
prebendas y ventajas económicas.55
Weber advierte que no siempre la educación de especialistas fue
considerada como la más apropiada para acceder al estrato gobernante:
tanto en la antigua Grecia como en China, se desestimó la educación
especializada en favor del modelo humanista de hombre cultivado. Estas
opciones son para Weber el tandem oculto en el que oscilan numerosas
discusiones sobre el sistema educativo.
En el contexto de racionalización de la enseñanza promovido por el
reclutamiento de expertos en las organizaciones burocráticas, Max Weber
juzga que la democracia moderna tiene una actitud ambivalente frente a los
exámenes, aún cuando a través de ellos pretenda eliminar las atribuciónes
arbitrarias de un jefe. Por un lado los exámenes "parecen implicar una
´selección´de individuos calificados provenientes de todos los estamentos
sociales en vez de un gobierno de notables", pero por el otro quienes
implementan este mecanismo se resisten a que un sistema de mérito y
certificados cree una ´casta´privilegiada´ de ciudadanos. 56
El reclamo para la creación de certificados de estudio en todos los
dominios del trabajo también constituye para Weber el reclamo de
privilegios tales como el de contraer matrimonio en el seno de familias
notables, el de ser recibido en círculos en donde se cultivan "códigos de
honor", pero, sobre todo, el de acaparar posiciones social y
económicamente ventajosas. Como la prueba de legitimidad para la
nobleza, hoy el examen es "un requisito previo para la igualdad de estirpe,
una calificación para la sinecura y para los cargos estatales". 57 Su concepto
de legitimidad, que luego desarrollaría Bourdieu, sería aplicable al modo en
55
¿Qué es la burocracia? p.109
56
Ibid p.108
57
Ibid p.109
que la educación forma parte de la lucha por el status de diversos grupos
que aspiran a lograr prestigio, ventajas económicas y poder.
Para Weber no es el "ansia de educación" lo que anima a la instauración
de exámenes y concursos por doquier "sino el deseo de restringir la oferta
para esas posiciones y su acaparamiento por parte de los titulares de
certificados educativos. Hoy en día el examen es el medio universal de ese
acaparamiento y, por esto, los exámenes se expanden irresistiblemente".58
El estilo de vida caballeresco que calificaba para la posesión del feudo fue
reemplazado por el requisito de poseer certificados de estudio.
En una de sus tesis más conocidas Weber postula que lo propio de la
Reforma luterana es que el comportamiento moral empieza a cifrarse en la
conciencia del deber de desempeñar una labor profesional en el mundo.
Con el protestantismo nace un concepto religioso de profesión. 59 Si bien
para Tomás de Aquino la articulación estamentaria y profesional del
individuo también es obra de la divina providencia, de un "llamamiento",
de una vocación, a su entender el trabajo es un deber que atañe al conjunto
de los seres humanos, pero no a cada uno individualmente. El católico,
afirma Weber, es menos ambicioso y prefiere dormir tranquilo: a su modo
de ver la brevedad de la vida hace que no tenga sentido dar demasiada
importancia al tipo de trabajo que se desarrolla. 60 Para Lutero, en cambio,
la vida monacal descuida sus obligaciones en su paso por el mundo; es
menester que cada quien procure su propio sustento, tal como ordenó el
Antiguo Testamento.
El puritano debe ser un buen profesional: el desempeño de un rol llenará
su vida de significado. Lo específico de la Reforma es haber acrecentado el
interés religioso por el trabajo mundano, entendiéndolo como una misión
impuesta por Dios a cada individuo. La palabra profesión, señala Weber, al
igual que vocación, que originariamente significó el llamamiento divino a
una vida de santidad en el claustro o como clérigo, acentúa la intención de
"llamamiento" íntimo hacia el desempeño de una tarea. El trabajo contiene
así un factor providencial, se trata de un destino; "cada uno debe
mantenerse en una profesión que Dios le asignó de golpe y para siempre".
El calvinismo acentuará este componente de predestinación. Incluso desde
antes de la creación del universo Dios ha decidido quienes ganarán la
salvación eterna y quienes se hundirán en los abismos del infierno. Weber
subraya que no habrá creyente que deje de plantearse en este contexto
problemas tales como: ¿Soy parte del círculo de los elegidos? ¿Cómo estar
seguro de que lo soy?
Del análisis de Weber también es posible concluir que mientras en la
premodernidad el concepto de mérito es asociado al universo ético (la
58
Ibid p.110
59
Max Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Coyoacán. Mexico. 1994 p.49
60
Ibid p.53
salvación está reservada a los buenos), desde la reforma protestante el
concepto de mérito es asociado al mundo del trabajo (la salvación está
reservada fundamentalmente a los profesionales). El comportamiento ético
será focalizado en un tipo de acción particular, vinculada a la eficacia en el
desempeño de una labor profesional en el mundo.
Aunque Weber no se ocupa de la evolución semántica de la palabra
talento, su cambio de significado también da cuenta del énfasis que la
Reforma pone en el imperativo del trabajo. Las palabras talento y talante
proceden del vocablo latino talentum, que en un principio significó balanza
y tiempo más tarde fue identificado con una unidad monetaria. Durante la
Edad Media preponderó en el latín vulgar la palabra talante, como
sinónimo de voluntad, disposición, gusto, fundamentalmente por la
tendencia eclesiástica a preferir la buena voluntad a la inteligencia.
Asociada al sentido de "dotes intelectuales", la palabra talento quedó
confinada al latín erudito, de donde las lenguas vulgares toman su
significado. Con la moderna revalorización del trabajo que tiene lugar en el
Renacimiento y en la Reforma, vuelve a utilizarse el vocablo talento como
sinónimo de aptitud, capacidad intelectual y dotes naturales. Ser laborioso -
tener talento y demostrarlo- más que justo -disponer de buen talante, es
decir, de buena voluntad-, eficiente más que bueno (o bueno por haber sido
eficiente): tales las virtudes propugnadas por la moderna razón
instrumental.
Durante trece siglos -mil trescientos años antes de la aparición del examen
en Occidente- la China postfeudal también implementó un sistema de
exámenes para acceder a los cargos burocráticos del servicio imperial. En
el sistema anterior los funcionarios locales designaban a sus propios
sucesores. Tras la implementación del sistema de exámenes el país
comienza a ser gobernado por "profesionales" que acreditan certificados de
mérito. Desde la perspectiva del emperador, el propósito del examen es el
de quebrar la aristocracia hereditaria y reunir talentos para el Estado. Con
el fin de acabar con el favoritismo se implementa un sistema de becas y se
crean escuelas públicas locales al amparo del principio de "igualdad de
oportunidades". En una serie de casos que adquieren gran repercusión, los
examinadores que habían tratado de favorecer a sus parientes son
ejecutados.
Originariamente el examen había sido elaborado para sondear el
conocimiento de los clásicos confucionistas. Encerrados en una pequeña
habitación con una cajita de comida, los candidatos escribían poesías y
elaborados ensayos sobre los textos clásicos y sobre problemas políticos y
filosóficos. La rutina, sin embargo, condujo a la supresión de las cuestiones
especulativas. Los examinadores comienzan a destacar la memorización;
los concursantes prestan más atención a las preguntas de los antiguos
exámenes que al significado de los libros antiguos. Se termina poniendo a
prueba la capacidad de prepararse para un examen al punto en que el
novelista Ching-tzu se ve obligado a escribir: "El talento se gana
preparándose para el examen. Si Confucio viviera, él mismo se consagraría
a la preparación del examen. De otra forma, ¿cómo podría obtener el
cargo?"61
64
Ibid p.199
65
Louis Althusser. Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Nueva Visión. Buenos Aires. 1988 p.13
66
Ibid p.27
67
Ibid p.17
Apogeo del examen en el modelo positivista de educación
68
J.L.Borges Revista Pájaro de fuego. Abril. 1978
69
Nouveau dictionnarie de pédagogie p.54
70
F. Hotyat. Los exámenes. Kapeluz 1965 p.61
71
Ibid p.103
si el alumno se come las uñas-, conducta -llamado de atención si, por
ejemplo, el alumno reacciona de manera agresiva mientras lo amonestan-.
Nada debe escapar a la racionalidad clínica del examen. "Para examinar
una clase de treinta alumnos el docente debería disponer teóricamente de
por lo menos seis horas, dedicar cincuenta minutos a cada alumno
suponiendo que sus respuestas no sobrepasarán los ocho o nueve minutos
con el fin de aportarles en todo momento una ayuda esclarecida y
eficiente".72
Herramienta clave de la sociedad disciplinaria, el examen fue concebido
"para obligar a la juventud a hacer un esfuerzo más enérgico y sostenido"73,
dividiendo aguas entre "lo normal y lo anormal", entre el "saber sagrado y
el saber sacrílego", constatando "un saber suficiente y sanos hábitos
mentales adquiridos con la ayuda de ese saber", procurando determinar
cuanto antes, en una época temprana del proceso educativo, quienes son los
"ineptos" que no ameritarán la graduación.
La escuela y la prisión utilizan técnicas similares de poder. Foucault no
dice que sean exactamente iguales: se trata de una analogía, no de una
ecuación. Ambas se valen de exámenes estandarizados que operan como
técnicas normalizadoras. Tanto el alumno como el preso son interrogados y
se espera que respondan en una forma desposeída de poder , dócil y
transparente. En ambos casos lo inconveniente es castigado. Violencia
intelectual, parálisis de pensamiento y suplicio físico: tres procedimientos
de la Inquisición que las posteriores prácticas del examen conservarán: así
como los inquisidores consiguen que el relato del acusado esté en relación
con lo que se desea oír, ante una pregunta cuya respuesta ignora, el alumno
probablemente caiga en la tentación de hablar sobre aquello que desconoce
para "confesar" lo que el examinador desea oír.
El examen presupone que la función del maestro es menos la de suscitar
un interés que la de juzgar el rendimiento de un alumno. Vigilante como el
guardiacárcel, al velar para que el alumno no se copie la función del
profesor deviene policíaca. Tanto en la prisión como en la escuela, quienes
están ubicados en el escalón más alto de la jerarquía "cobran" sus vendettas
personales mediante el castigo de los individuos que están bajo su poder.
Más allá de las buenas intenciones, el docente es obligado a ejercer la
represión indirecta bajo la forma de la coacción moral y física. La práctica
del examen lleva a preguntarse si los exámenes y el régimen de asistencia
obligatoria son recursos legítimos para que un profesor se garantice una
audiencia. Cercado y maniatado por la disciplina, el conocimiento deja de
ser un fin en sí mismo para ser rebajado a la mera extorsión que comporta
la presente tecnología disciplinaria.
72
Ibid p.145
73
Nouveau dictionnarie de pédagogie p.150
Surgido en el contexto del empirismo y del positivismo, el sistema
educativo moderno entendió al examen como una instancia "racional",
"democrática", "imparcial" y "objetiva", cifrable en la exactitud de los
números.74 Newton y el racionalismo del siglo XVII promovieron la idea
de que el mundo es una gran máquina que obra por leyes matemáticas.
Identificando al mundo matematizado con la verdad, el Iluminismo
convierte a las matemáticas en ritual del pensamiento. Solo cuando el
concepto de razón es asociado exclusivamente al cálculo es imaginable la
pretensión de reducir el conocimiento a un número. La calificación
numérica del conocimiento -la nota- se propone desplazar a una
subjetividad que constituyó el pilar de la relación maestro-discípulo en el
medioevo, pero que en la modernidad será considerada como un factor
perturbador de la disciplina y de la actitud de imparcialidad exigida al
educador. Toda la confianza estará depositada en la cualidad "técnica" del
examen y en su contracara: la tecnificación del educador. Hasta donde
fuera posible la técnica eliminaría el carácter parcial de los juicios del
docente. A mediados del siglo XIX, Horace Mann, Secretario del Concejo
de Educación de Massachusetts, promueve el uso del examen por
considerarlo "imparcial, justo para los alumnos, más completo que otros
mecanismos usados con anterioridad, ya que imposibilita la interferencia
del maestro y dice claramente si la enseñanza recibida por los alumnos ha
sido competente".75 Los libros de pedagogía de los siglos XIX y XX
revelan una verdadera obsesión por reducir al mínimo los rasgos subjetivos
del examinador: de allí que se implementen exámenes de multiple choice,
que se utilicen bolilleros o que se elaboren modelos de examen que
admiten respuestas binarias del tipo verdadero-falso, sí-no, nunca-siempre,
correcto-incorrecto. Se pretende así eliminar factores considerados
azarosos como el cansancio del profesor, el agrado o el desagrado por la
presencia física del alumno, es decir, factores externos al contenido mismo
de la evalucación.
Hoy en día el ideal de objetividad del examen sigue siendo destacado -
por ejemplo- por el comunitarista Michael Walzer, que subraya la estrecha
relación de la meritocracia con los exámenes, pues a su entender los
exámenes se han convertido en un mecanismo distributivo central al
proporcionar "un historial sencillo y objetivo" en el procedimiento de
selección.76 Se presupone de este modo los oficios de un profesor imparcial
y se aspira a borrar todas las marcas de subjetividad que puedan establecer
un nexo entre el profesor y el alumno.
La práctica del examen se generaliza cuando la aspiración de
"objetividad" de la pedagogía positivista se asienta en crecientes dominios
74
Nouveau dictionnarie de pedagogie. Hachette. Paris. 1911
75
Gran Enciclopedia Rialp. Madrid. 1981
76
Michael Walzer. Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1989 p.141
del sistema educativo. Con la aspiración de sustraer toda subjetividad al
tribunal evaluador, el examen permitiría desarrollar modelos generales que
pudieran distinguir fácilmente lo bueno de lo malo, lo eficaz de lo ineficaz,
lo educable de lo no educable. En su empeño por borrar las marcas de
subjetividad, los exámenes y los concursos ocluyen el hecho de que
examinadores y examinados pueden (y a menudo suelen) conocerse antes
de llegar a la instancia de la evaluación, circunstancia que no solo no tiene
en sí misma nada de recusable sino que puede ser de gran provecho y que
aleja considerablemente a este mecanismo del ideal objetivo de "tabula
rasa" propugnado por el régimen de exámenes.
El correlato del requerimiento de profesores "objetivos" es la demanda de
pruebas "objetivas", uniformes, ciegas a la diferencia, que excluyen la
consideración de los ritmos diversos de aprendizaje de cada alumno. El
examen presupone la similación de complejos contenidos en lapsos muy
breves y cierta proporción entre el conocimiento y el número que lo cifra.
Tal como ocurrió con el régimen meritocratico de la China postfeudal, el
examen a menudo crea intelectos dóciles y reacios al pensamiento crítico.
No es extraño que el mecanismo del examen tienda a generar, tal como
ocurrió en China mil trescientos años antes de la aparición del examen en
Occidente, expertos en exámenes que han salido victoriosos en el juego
ambigüo del secreto y la divulgación, que es el procedimiento de exclusión
que subyace tras la aparente intercambiabilidad de los saberes,
procedimiento que mantiene al sistema educativo como una forma más de
conservar los discursos existentes.
Los filósofos de la dinastía Sung impugnaron el sistema de exámenes
imperiales porque solo ponían a prueba la memoria (una memoria de
escasísimo alcance), no la destreza en la resolución de problemas, y porque
su efecto sobre el carácter era deplorable: la distribución de premios y
castigos solo garantizaba docilidad y búsqueda del propio provecho. Buena
parte de la memoria de examen es efímera, al poco tiempo cae en el olvido.
El aprendizaje de este modo se convierte menos en la construcción de un
saber sobre motivaciones personales y sociales que en la mera repetición de
contenidos previamente determinados. La libertad de expresión del alumno
es meramente nominal cuando el profesor tiene el poder de castigarlo con
un número. En el taller medieval, donde el aprendiz se formaba en la
práctica, el examen hubiera revelado el descrédito del maestro. ¿Quién sino
él podía saber si su alumno había aprendido? Cualquier crítica seria a la
concepción iluminista de racionalidad -un concepto que en la modernidad
es asociado paradigmáticamente al cálculo- deberá comprender una crítica
al mecanismo del examen. Así lo entendió Foucault al vincular su crítica a
la racionalidad moderna con la genealogía de las disciplinas.
Deseosos de encontrar alguna sistematización de la sociedad, los
positivistas argentinos encontraron en las últimas décadas del siglo XIX y
en las primeras del XX que los diversos tipos de exámenes -el "científico",
el universitario- contituian una herramienta adecuada para frenar el impulso
de las masas en ascenso, representadas por inmigrantes que disputaban el
poder a la oligarquía. El departamento de paidología de la Universidad de
La Plata desarrolló instrumentos como el craneocefalógrafo, que tenía la
finalidad de producir mediciones científicas que permitirían seleccionar
capacidades que también serían evaluadas con tests de rendimiento. El
ritual del examen era clave para conservar las relaciones de clase y sostener
las diferencias entre jóvenes y adultos.77 La Reforma Universitaria de 1918
rechazó la máscara científica de las mediciones, a las que consideró
pletóricas de clasismo, racismo y enciclopedismo elitista.
77
Adriana Puiggros y Pedro Krotsche. Universidad y evaluación. Estado del debate. Aique. Buenos
Aires. 1994 p.9
78
Manifiesto de la Reforma Universitaria en Argentina. Córdoba, junio de 1918. Redactado por Deodoro
Roca. Tomado de J.C.Portantiero, Estudiantes y política en América Latina. Siglo XXI. México. 1978
En un escrito de 1930 titulado "Palabras sobre los exámenes", Deodoro
Roca, redactor del Manifiesto de la Reforma Universitaria de 1918
escribía:
"Exámenes a la vista: bolilleros, bolilleros, más bolilleros (...) El alumno acude con su
número. No siempre saca premio. Hay que pasar de alumno a médico, a abogado,
ingeniero. (...) Todo esto será tuyo si me respondes a estas preguntas, si tienes suerte
con estas bolillas desde donde te miro. El alumno observa la irreal riqueza que se le
muestra y entrega por ese falso botín su alma indefensa y simple. Lo humano, lo
verdaderamente humano, sería irle apuntando, a lo largo de su vida y aprendizaje, qué
cosas y qué ideas no parecen convenirle; qué cosas y qué ideas le serían de fácil
adquisición. (...) El examen debiera quedar catalogado para siempre entre los juegos
prohibidos, en defensa de la inteligencia".79
--------------------------------------
80
Los grafitti del ´68. Perfil. Buenos Aires. 1997 p.36
81
Cohn Bendit, Sartre, Marcuse. La imaginación al poder. Paris. Mayo del ´68. Argonauta. Barcelona.
1978 p.57
82
Cornelius Castoriadis. El avance de la insignificancia. Buenos Aires. Eudeba. 1977
ceremonia de poder y también una práctica que procura el establecimiento
de una verdad mediante la docilidad y el sometimiento de quienes son
perseguidos como objetos. Saber y poder confluyen en este juego de
preguntas y respuestas que aparece provisto de un sistema de notación y
clasificación que adopta el modelo penal de la interrogación sin término.
La prehistoria del examen moderno se remonta a los orígenes mismos de
la cultura occidental, al precepto délfico "Conócete a ti mismo", refrendado
por Sócrates y los estoicos en prácticas concretas tales como el examen
escrito de conciencia mediante el cual cada individuo sopesa sus obras y
sus palabras con el fin de dormir tranquilo tras haber sido el censor de sus
propios actos. Los Padres de la Iglesia recibirán esta máxima pero
introducirán un nuevo elemento, el del pecado como cifra de la maldad de
la conducta humana. Mientras en los tres primeros siglos de literatura
cristiana el examen de conciencia diario no aparece entre las prácticas
propuestas para progresar en la vida interior, en San Agustín comienza a
destacarse la necesidad de autoconocimiento, especialmente cuando el
hombre se erige en juez de sí mismo para condenar sus pecados y obtener
así el perdón de Dios83. En el siglo XI el examen de conciencia diario ya
aparece en la literatura cristiana con descripciones detalladas de cómo cada
creyente debe expurgar los pecados que lo aparten de Dios.
El cristianismo transforma el examen de conciencia en una práctica diaria
en la que para progresar en las virtudes el creyente se prepara a sí mismo
antes de la confesión sacramental. Para el cristiano el examen pasa a ser
una forma de tornar conscientes los pecados cometidos. Se produce de este
modo una instancia intermedia entre el autoexamen que signa a la filosofía
antigua, que revela la actitud "administrativa" que cada individuo tiene en
relación a sus propias acciones, y el examen al que un individuo someterá
a otro para extraer una "verdad" que eventualmente lo hará pasible de
castigo.
En el marco de la educación, el examen nace con la universidad medieval
en los albores de la modernidad. Es un mecanismo de promoción que la
antigüedad clásica no conoció y se convierte en una pieza clave del sistema
educativo moderno como instancia productora y certificadora del mérito.
De la escatología cristiana el examen que se implementa en la esfera de la
educación adopta el gusto por la evaluación tarifada de méritos y penas,
que otorgará una matriz común al sistema penal y al sistema educativo, y la
idea de un futuro abierto de salvación que puede compensar el continuo
sacrificio del presente. Aún cuando la universidad forme parte de un
movimiento que tiende al laicismo, su estructura académica y universitaria
está impregnada de categorías religiosas: las palabras profesión, profesor,
cátedra, seminario y claustro; la exigencia de razonar sin alejarse
demasiado del dogma; la interpretación del vínculo entre el hombre y dios -
83
Agustín. Sermo 351,7,.narrationes in Psalmos 31.II, 12
es decir, entre el hombre y el conocimiento- desde una perspectiva jurídica
y penal; el desplazamiento de la conducta ética desde las buenas acciones a
un tipo de acción particular vinculada con la eficacia en el desempeño de
una labor profesional en el mundo; la rivalidad como un instrumento
privilegiado de la enseñanza; la implementación de una vigilancia
permanente y de castigos para sujetar a una naturaleza humana desviada.
La universidad nace como una corporación eclesiástica, aún cuando
algunos de sus miembros no reciban las órdenes y haya cada vez más
laicos. Forma sustitutiva del gobierno de los clérigos, aspira a monopolizar
el acceso a los puestos de trabajo bien remunerados y a conferir un capital
simbólico que básicamente legitima a la burguesía como clase. La
contracara de un sistema educativo articulado en torno al mecanismo del
examen es la exclusión de los no diplomados de la posibilidad de acceder a
las fuentes de poder económico, político y simbólico. Aún cuando el
prestigio social de la profesión universitaria declina en favor de la figura
mediática, la universidad promueve el ideal pedagocrático de someter por
entero a su monopolio el universo del trabajo.
En el sistema educativo moderno el examen tiende a reemplazar a los
castigos corporales, muy extendidos en la educación desde la antigüedad.
Así como en el sistema penal se pasa del suplicio a la práctica de la
investigación, es decir, del enfrentamiento físico con el poder a la lucha
intelectual entre el criminal y el investigador, en el ámbito de la educación
el enfrentamiento físico entre el niño y el maestro tiende a ser reemplazado
por una práctica intelectual (desarrollada a menudo en términos de lucha)
en la que el alumno y el maestro se enfrentan en un juego de preguntas y
respuestas. En caso de tornarse necesario el castigo, su objeto ya no será
corporal sino espiritual, y su finalidad será la de encauzar, corregir,
clasificar, normalizar y excluir. En la modenidad el examen es la fijación
"científica" de las diferencias individuales. Cada alumno es
permanentemente comparado y diferenciado de su compañero, declarando
quien es el mejor y quien es el peor. Al ser examinado el niño aprende a
competir, incorporando de este modo uno de los mecanismos
fundamentales de la sociedad capitalista: considerado el régimen de
premios y castigos como un estímulo, su relación con el conocimiento se
dará en un marco de permanente rivalidad y búsqueda del propio provecho.
Paradójicamente, la voluntad diferenciadora del examen se verá seriamente
limitada por la objetivación numérica de las "notas", que uniforman
drásticamente las particularidades que presenta cada alumno en su relación
con el conocimiento.
El pasaje del único examen que tenía lugar durante el proceso de
aprendizaje y que permitía obtener la licencia docente en la universidad
medieval, al mecanismo por el cual se juzga necesario someter al alumno a
una permanente examinación (llegando al extremo del examen diario),
revela el tránsito a una sociedad disciplinaria en la que el examen trazará el
ideal de "control total" en ámbitos aparentemente tan disímiles como la
medicina, la educación, el sistema penal, la psicopatología, la física o la
sociología. Al manifestar un interés cada vez más centrado en propósitos
evaluativos, el sistema de exámenes supone que la función del maestro es
menos la de suscitar un interés que la registrar y calificar minuciosamente
el "rendimiento" del alumno. Bajo la matriz de los procedimientos
característicos del sistema penal, al promover el ejercicio de la represión
indirecta bajo la forma de la coacción moral y física, el sistema de
exámenes torna policíaca la función del docente.
La época de la escuela concebida como un aparato de examen
ininterrumpido marcará el inicio de una pedagogía que funciona como
ciencia. El examen deviene así un emblema de la racionalidad moderna.
Concebido con los mismos rasgos de "objetividad" -cifrable en la exactitud
de los números-, "neutralidad", "universalidad", "instrumentalidad" y
"democratismo" que la ciencia, al mecanismo del examen se le pueden
formular las mismas críticas de las que es pasible el discurso científico
moderno. Tras el ideal de objetividad tanto el científico como el docente
han ocultado las huellas subjetivas del examen. La calificación numérica
del conocimiento -la nota- se propone desplazar a una subjetividad que fue
el pilar de la relación maestro-discípulo en el medioevo, pero que en la
modernidad será considerada un factor perturbador de la disciplina y de la
actitud de imparcialidad exigida al educador. La práctica del examen se
generaliza cuando la aspiración de objetividad de la pedagogía positivista
se asienta en crecientes dominios del sistema educativo con la pretensión
de distinguir lo "bueno" de lo "malo", lo "eficaz" de lo "ineficaz", lo
"educable" de lo "no educable". A diferencia de la corporación, en donde se
produce una continuidad entre el aprendizaje y la práctica, la universidad
separa la esfera del aprendizaje de la de la producción y aspira a emitir
"certificados de racionalidad objetivos", que "hablen por sí mismos" con
necesariedad y universalidad, ontologizando y sustancializando de ese
modo un dominio que pertenece a la esfera de la práctica, una práctica que
-aunque el examen pretenda negarlo- se nutre de relaciones personales que
inevitablemente pesan a la hora de determinar quienes aprueban los
exámenes o ganan concursos que se pretenden "objetivos". Por su cariz
metafísico, los títulos universitarios reflejan asimismo la enorme confianza
que Occidente ha depositado en la palabra escrita, así como el carácter
anónimo de las instituciones burocráticas modernas.
El sistema numérico de calificaciones aspira a constituir un mecanismo
justo, democrático, basado en el principio de "igualdad ante la ley". El
alumno más estudioso ameritará el "premio" de una alta calificación
numérica. Sin embargo, lejos de resultar una técnica igualitaria, esta lógica
es uniformadora por cuanto excluye la consideración de los ritmos diversos
de aprendizaje de cada alumno (ritmos que dependen de factores
sumamente diversos, muchos de los cuales están vinculados con su
adscripción de clase). El mecanismo del examen también resulta
uniformador por cuanto no suele atender a la posibilidad de que existan
diversas respuestas para una única pregunta; el examen presupone la
asimilación de complejos contenidos en lapsos muy breves, entrena para
buscar respuestas, no para formular buenas preguntas, hace olvidar que
todas las respuestas son provisorias y con ello no es infrecuente que una la
voluntad de saber al orgullo y a la autosuficiencia. Por otra parte, la libertad
de expresión del alumno es meramente nominal cuando el profesor tiene el
poder de castigarlo con un número. De este modo, la educación impartida
con vistas al examen suele ser conservadora y niveladora, tiende a crear
intelectos dóciles, reacios al pensamiento crítico, y al promover la
aparición de "expertos en exámenes" pone a prueba la memoria (una
memoria de escasísimo alcance), no la destreza en la resolución de
problemas. El examen evidencia la preocupación por obtener resultados
inmediatos en el proceso educativo, denota una concepción del
conocimiento meramente instrumental, afirmando a la ciencia como una
forma monopólica de racionalidad que se subordina cada vez más a las
exigencias del mercado capitalista.
No deja de resultar conflictivo en una crítica del sistema de exámenes el
tratamiento de los problemas vinculados con la responsabilidad civil en el
ámbito de ciertas profesiones. Sin matrícula profesional, ¿qué garantía
mínima de idoneidad podría suministrar un médico o un ingeniero? Cabría
preguntarse, no obstante, si la garantía es tal, si la reificación de los títulos
no legitimó nuevas formas de impunidad ante la mala praxis, o si la
supremacía que Occidente otorgó a la teoría sobre la práctica no se expresa
en un sistema en el que la eficacia de la praxis es desplazada en favor de la
declaración fundamentalmente teórica que reflejan los títulos
universitarios.
El examen también revela una concepción instrumental del conocimiento,
cuya función se circunscribiría exclusivamente al acceso a los puestos de
trabajo. Conocimiento y trabajo: dos esferas que para un antiguo resultan
del todo ajenas, ya que el trabajo es tarea de esclavos y no amerita un saber
que, como el que declaran certificar los títulos universitarios, implique una
pieza clave de la lucha por el reconocimiento.
Esta identidad asociada al mundo del trabajo heredará numerosos rasgos
del ideal caballeresco: quienes portan el título de doctor ameritarán
derechos análogos a los que detenta el caballero para la posesión del feudo.
Como el caballero, el universitario sella la identidad entre virtud y nobleza
y suele sentirse un personaje eminente; desprecia el trabajo manual y
reclama para la tarea intelectual una dignidad que juzga superior. La
aparición de la universidad se inscribe en la revolución urbana que se
produce entre el siglo X y el XIII. La implantación del sistema de
exámenes y del ideal burgués de profesionalidad revela así el triunfo de la
ciudad sobre el campo, y el del trabajo intelectual sobre el trabajo manual
en el ámbito de la economía y en la esfera simbólica de la lucha por el
reconocimiento. El reclamo por la creación de certificados de estudio en
todos los dominios del trabajo revelará también el reclamo por privilegios
económicos y simbólicos mediante los cuales se acapararán posiciones
social y económicamente ventajosas. El examen troca de este modo medios
por fines. Se convierte en el eje central de la educación y relega a último
lugar su finalidad manifiesta. El declarado propósito educativo de la
escuela se ve así superado por la exigencia de calificación. Dado que una
vertiente hegemónica del pensamiento moderno concibe a la escuela -por
contraposición al mercado- como generadora social de virtud, el reprobado
aparece como un ciudadano que no solo antenta contra sí mismo sino
también contra la patria. En el marco del reclutamiento de expertos en las
organizaciones burocráticas modernas, sin embargo, no es el deseo de
educación lo que anima a la instauración de exámenes y concursos por
doquier sino la voluntad de restringir la oferta para esas posiciones y de
promover su acaparamiento por parte de los titulares de certificados.
Los exámenes están al servicio de la hiperespecialización, de modo que al
amparo de cierto ideal de igualdad -el vacuo y formal principio de igualdad
de oportunidades- resultan funcionales a la desigualdad que trasunta la
presente división social del trabajo. "El pueblo no cree en la realidad de eso
que denominan vocación -escribe Proudhon-. Piensa que todo hombre, sano
de espíritu y cuerpo e instruido debidamente, puede y debe ser, con algunas
excepciones que casi se desubren por sí mismas, apto para todo: he aquí,
según su sentir, el privilegio de la inteligencia".84 El examen no es para
Proudhon más que una forma de competencia que alienta "el espíritu que
precisa ser confortado por el elogio o por el cebo de las recompensas. Tal
es el objeto de nuestras academias, ateneos, concursos de la virtud,
sociedades de templanza, comicios y premios".85 Contribuye a la
legitimación de la división social del trabajo la impronta providencial que
poseen los conceptos modernos de vocación y profesión, entendidos como
un llamamiento íntimo hacia algo y como una misión impuesta por Dios a
cada individuo.
En tanto mecanismo igualdador, el ideal iluminista de la escolaridad
universal fue planteado con el objetivo de dar a todos la misma oportunidad
para ocupar los puestos de trabajo. Sin embargo, como señala Ivan Illich,
este ideal desconoce que si bien la enseñanza puede contribuir al
aprendizaje, las personas adquieren buena parte de sus conocimientos fuera
de los centros educativos. Illich llega a proponer que se convierta en tabú
84
Proudhon. La educación. El trabajo. Sempere. Valencia. 1909 p.251
85
Ibid p.246
toda indagación sobre el historial de aprendizaje de una persona, así como
lo son su filiación política o religiosa. 86
En los Estados modernos el examen surge como una respuesta ante el
excesivo número de aspirantes a los puestos de trabajo. También en ese
sentido se nutre del ideal democrático iluminista de neutralidad e igualdad
ante la ley, pero como se trata de un concepto de igualdad meramente
formal, no sustantivo -tal el ideal de "igualdad de oportunidades"87-
necesariamente propugna la exclusión de buena parte de los aspirantes a
ingresar al sistema. La concepción moderna de individuo mantiene así
rasgos aristocráticos de la sociedad aristocrática medieval88; rasgos que la
universidad contribuyó bastante a cristalizar -el homo academicus es
prestigioso en virtud de su escasez- dadas las expectativas que el proyecto
ilustrado cifra en el conocimiento. Un ejemplo de esta lógica se refleja en
cierto discurso reformista que circunscribe la problemática del examen a la
posibilidad de que los "realmente capacitados" no sean admitidos, y aspira
a resolver la cuestión tornando más "objetivos" los procedimientos de la
prueba y eliminado a los "ineptos" en una época temprana del proceso
educativo.
El examen supone la idea de individuo; la "salvación" que promueve es
estrictamente individual y su articulación en el capitalismo se insertará en
la lógica competitiva de mercado. No hay que creer, sin embargo, que
tornar más "objetivos" los criterios de juicio bastaría para librar al examen
de su dinámica de exclusión. La movilidad social que posibilita el régimen
de exámenes y de acreditaciones universitarias -de escaso alcance en
relación a la cantidad de estudiantes que no acceden a la universidad o que
son expulsados de ella- resulta funcional a la conservación de las relaciones
de clases. Nada mejor que identificar a quienes "fracasan" en el sistema
educativo con aquellos que carecen de un "don" que ameritaría
reconocimiento. Quienes "triunfan" creen haber logrado mediante los
exámenes la legitimación objetiva de su mérito; quienes "fracasan" deben
aceptar su destino porque han competido en un marco de "igualdad de
oportunidades". La práctica de los tests, promovida por el positivismo, se
basa en una teoría política que pretende legitimar las desigualdades sociales
como naturales, articulando nexos entre la delincuencia, la pobreza y la
falta de inteligencia. La burguesía encuentra de este modo en el examen
una de las herramientas fundamentales mediante las cuales conserva sus
prerrogativas de clase.
El sistema de exámenes ilustra así la actitud ambivalente del ideal
democrático ilustrado: mientras por un lado se resiste a la cristalización de
86
Ivan Illich. La sociedad desescolarizada. Búsqueda. 1986. Buenos Aires p.42
87
La crítica al ideal de "igualdad de oportunidades" es abordada en el capítulo sobre el ideal del mérito en
Marx y Rousseau.
88
Mario Heler La cuestión del individuo. Biblos. En prensa.
una "casta" privilegiada de ciudadanos, por el otro aspira a crear una élite
basada en los certificados educativos. El principio selectivo del mérito,
acaso más sutil y difícil de reconocer que otros principios de exclusión,
convierte en relaciones de poder las relaciones de saber y transforma las
diferencias de clase en distinciones de talento, inteligencia y aplicación,
justificando la teodicea de una clase cuyo poder se legitima en nombre de
la ciencia y del capital cultural heredado.
Marx y Rousseau
Reconstruir la discusión que Marx desarrolla con Proudhon, con el
liberalismo y con el socialismo utópico en relación al tema del mérito,
junto a sus coincidencias y discordancias con Rousseau, permite delinear
los argumentos básicos que se han formulado en la modernidad alrededor
del tema del mérito. En este capítulo se abordará el nexo entre el patrón del
mérito y las relaciones de clase, la apropiación que efectúa Marx del lema
distributivo de Louis Blanc "De cada cual según sus capacidades, a cada
cual según sus necesidades", su discusión con el socialismo francés, su
tratamiento de la cuestión del mérito en relación a la artesanía, la
manufactura y la industria, el problema que genera la división del trabajo
en relación al valor del talento, la perspectiva de Marx y Rousseau en torno
al principio de "igualdad de oportunidades" y su articulación con el
mecanismo de la competencia, la consideración de los trabajos que no
aparecen incluidos en la categoría del mérito pero que resultan socialmente
necesarios y la problematización del ideal del mérito cuando es erigido en
excluyente correspondencia con el universo productivo.
3
Proudhon. El trabajo. Sempere. Valencia. 1909 p.248-249
4
Ibid.
5
Carlos Marx. Crítica al Programa de Gotha. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1983 p.33
propugna un principio distributivo basado en el mérito sino en las
necesidades de cada individuo. En la primera etapa (socialista), la justicia
distributiva estará sustentada por el lema: "De cada cual según sus
capacidades, a cada cual según su trabajo"; en la segunda etapa (comunista)
el lema será "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus
necesidades" y corresponderá a una sociedad sin clases en la que ya no se
opondrán el trabajo manual y el intelectual. 6
En La Ideología Alemana Marx se mofa del meritocrático concepto de
igualdad de Stirner: "Nosotros -sostienen los mozos- queremos solamente
valer según nuestro mérito, y si usted tiene más, valdrá más". 7 La frase
evidencia que el patrón del mérito está excluido por completo del criterio
de distribución sustentado por Marx. En otro pasaje refiere al tema aún con
más claridad: "Uno de los principios más esenciales del comunismo -
escribe-, en virtud del cual éste se distingue de cualquier socialismo
reaccionario, consiste en la consideración empírica de que las diferencias
de cabeza y de capacidades intelectuales no determinan en general ninguna
diferencia de estómago y de necesidades físicas; que como consecuencia, el
falso principio: 'A cada uno según su capacidad', en la medida en que
refiere al goce en sentido estricto, debe ser transformado en el principio 'A
cada uno según su necesidad´; que, en otros términos, la diferencia en la
actividad, en los trabajos, no determina la desigualdad ni el privilegio en la
posesión y en el goce".8
17
Ibid. 237
18
Rousseau y Marx p.49
19
Ibid.
20
Ibid.
talentos y a sus fuerzas -escribe Rousseau-, los ciudadanos a su vez deben
ser favorecidos también en proporción a sus servicios". 21 La retribución
económica acorde al mérito personal para Rousseau daría a los
magistrados un medio de aplicar arbitrariamente la ley, de modo que el
ciudadano debe ser retribuido según los servicios reales que rinda al
Estado, que son a su entender suceptibles de una estimación más exacta.
Producto de la violencia de los poderosos y de la opresión de los débiles, la
civilización es para Rousseau menos resultado del genio que del trabajo
penoso. En el Discurso sobre el Origen de la Desigualdad Rousseau
discute con Isócrates, que había elogiado a los primitivos atenienses por
exaltar un tipo de igualdad articulada en torno al ideal del mérito. Un
magistrado, escribe, no debe juzgar el mérito de las personas, solo puede
intervenir en las acciones. "El rango de los ciudadanos -afirma Rousseau-
no debe estar regulado por su mérito personal (...) sino por los servicios
reales que de ellos recibe el Estado, y que son susceptibles de una
estimación más exacta". Tal como recalca Rocco Colángelo en su crítica a
Della Volpe, Rousseau "prefiere hablar de ´servicios reales´y no de ´mérito
personal´ "con el propósito evidente de depurar las implicaciones más
conspicuamente individualistas de la desigualdad entre los hombres y dar
así razón de ella en términos de funcionalidad social". 22Aún hoy, cuando el
desarrollo de las tecnologías más recientes torna cada vez más ineludible la
capacitación, cabría preguntarse si la mayor parte de los trabajos
socialmente necesarios no implican más la efectivización de un servicio
que la capacidad individual cifrada en términos de mérito o talento.
Con Rocco Colángelo, es razonable afirmar que lejos de formular una
exaltación incondicional del mérito, como afirma Della Volpe, Rousseau
parece, por el contrario, desmitificarlo expresamente. Como se señaló,
Rousseau denuncia la ´distinción de los ingenios´ como causa primera del
envilecimiento de las virtudes morales. En implícita alusión a Sócrates,
recuerda cómo al examinar a los poetas descubrió que no por poseer talento
practicaban la virtud.23 Al criterio de selección basado en el talento,
Rousseau opone una concepción igualitaria que rescata fundamentalmente
las cualidades morales. Los filósofos antiguos, afirma, sabían que los
hombres de bien fueron eclipsados cuando aparecieron los sabios. La
distinción de los talentos aparece de este modo como un giro funcional al
"ocaso de las virtudes".24
Rousseau juzga que el desarrollo de la civilización y su omnímoda fe en el
trabajo y el ingenio hacen que ya "no se pregunte si un hombre tiene
probidad, sino si tiene talento; ni si un libro es útil, sino si está bien
21
Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.258 ss.
22
Presencia de Rousseau p.194
23
Discours sur les sciences et les arts p.13 ss.
24
Ibid p.25
escrito". Aunque a su entender de lo que se trata no es de concluir que "hay
que quemar todas las bibliotecas o destruir las universidades y las
academias"25, y habría que renunciar al buen sentido común para negar los
beneficios de la ciencia26, su progreso -escribe- "no añadió nada a nuestra
verdadera felicidad" y por tanto no ha contribuido a enriquecer las
costumbres. Para Rousseau las ciencias empeoran las costumbres más de lo
que las favorecen, engendran "impiedades, errores, sistemas absurdos,
contradicciones, inepcias, sátiras amargas, miserables novelas (...) orgullo,
avaricia, malignidad, cábalas, envidias, mentiras, perversidades,
calumnias, feas y vergonzosas adulaciones". Se prodigan recompensas al
buen ingenio, pero la virtud no recibe honores".27 "Se cree hacer mucho por
la sabiduría", pero "todo se hace por vanidad".28 Las personas
verdaderamente talentosas llegan a la convicción de su ignorancia y
aumentan su afán de conocimiento, señala Rousseau en consonancia con
Platón; el estudio solo puede resultar conveniente para quien es consciente
de sus limitaciones.29 Rousseau aprecia, con Montaigne, que los espartanos
prefirieran a los maestros de valor, prudencia y justicia antes que a los
maestros de ciencia, que el hijo de un antiguo rey persa fuera educado para
ser bueno y no para ser sabio. 30 "En cuanto a nosotros -concluye-, hombres
vulgares a quienes el cielo no nos ha deparado tan grandes talentos, ni
destinado a tanta gloria, quedémonos en la oscuridad. No corramos tras una
reputación que se nos escaparía y que, en el estado actual de las cosas, no
nos daría lo que nos hubiese costado, aún cuando tuviéramos todos los
títulos para obtenerla. ¿Para qué buscar nuestra felicidad en la opinión
ajena, si podemos encontrarla en nosotros mismos?". 31
“¿Es justo o no que el talento y la habilidad den derecho a una
remuneración superior?”, pregunta John Stuart Mill, que también dio
cuenta del debate en torno a la pertinencia de erigir al mérito en principio
distributivo.32 De un lado estarían “quienes sostienen que la sociedad debe
recibir más del trabajador más talentoso, ya que “su trabajo representa una
parte mayor en el resultado total, y no reconocerle sus derechos sería una
suerte de robo”. Un principio de justicia opuesto, señala Mill, afirmaría que
el talentoso no tiene derecho a una remuneración superior, ya que “hace
todo lo que puede, tiene los mismos méritos que los otros y, en justicia, no
debe ser colocado en una posición inferior si no ha cometido ninguna falta;
ya que la capacidad superior tiene ventajas más que suficientes por la
admiración que suscita, la influencia personal que ejerce y la fuente de
25
Ibid p.55
26
Ibid p.36 ss.
27
Ibid p.26
28
Ibid p.38
29
Ibid p.42
30
Ibid p.25
31
Ibid p.30
32
John Stuart Mill. El utilitarismo. Hispamérica. Buenos Aires. 1980 p.184
satisfacción íntima que constituye, como para añadirle encima una
participación superior en los bienes del mundo; por otra parte, para ser
justa, la sociedad debe compensar a los menos favorecidos, en vez de
aflijirlos por esta desigualdad inmerecida de ventajas”.33 Mill discute la
pretensión del deontologismo kantiano de establecer un criterio de justicia
único que se aplique con la necesariedad de las reglas de las matemáticas,
ignorando que ambas perspectivas pueden responder a razones igualmente
legítimas: “Discuto las pretensiones de cualquier teoría que establezca un
criterio imaginario de justicia no fundamentado en la utilidad social"
escribe.34 A su entender los principios sobre lo justo y lo injusto varían de
país en país, de individuo en individuo y hasta en la perspectiva de un
mismo individuo a lo largo de su vida. Dado que los principios opuestos de
justicia son irreconciliables, que “es imposible armonizarlos”; y que “cada
uno, desde su punto de vista, es invencible”, para Mill “sólo la utilidad
social puede decidir la preferencia”.
El análisis de Mill excluye un componente de esta discusión que Rousseau
destaca son singular énfasis: la reivindicación del mérito personal puede
ocultar talentos potenciados por una situación social privilegiada.”En
efecto -señala-, es fácil observar cómo entre las diferencias que distinguen
a los hombres, pasan por naturales muchas que únicamente son obra del
hábito y de los diversos géneros de vida que adoptan en la sociedad".35
El análisis de Colángelo es importante para evaluar el pensamiento de
Rousseau en el contexto de la cultura iluminista, que erigió al mérito en
fundamento legitimador de las aspiraciones de la burguesía en ascenso. El
Iluminismo cifra en el ideal del mérito una confianza desmedida en la
educación y omite toda alusión a la injerencia que pueden tener en este
ideal las relaciones de clase. Sin que aquí se sostenga que el mérito sea sin
más producto de las relaciones de clase (ni Marx ni Rousseau formulan esa
afirmación), la exaltación del talento, tal como señala Proudhon en
Filosofía de la Miseria, a menudo obra como fundamentadora de la
división del trabajo, omitiendo que aquello que se muestra como "mérito"
frecuentemente es producto de determinadas relaciones sociales.36
Ni Rousseau ni Marx dejaron de abordar el nexo entre el ideal del mérito
y la estructura clasista de la sociedad, es decir, su desestimación como
virtud individual originaria en favor de su valoración en el contexto de las
relaciones de clase. Rousseau puntualiza cuatro fuentes de desigualdad: la
riqueza, la nobleza o el rango, el poder y el mérito personal. 37 Estas son a
su entender las distinciones principales por las que se valora el lugar que un
33
Ibid
34
Ibid p.185
35
Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.225
36
Proudhon. Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria. Júcar. Barcelona. 1975
Vol 1 p.129
37
Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.260
individuo ocupa en la sociedad. "(...) el acuerdo o el conflicto de esas
fuerzas diversas es la indicación más segura de que un Estado está bien o
mal constituido", escribe. Si bien el desarrollo de los talentos fue
importante porque permitió que "el más hábil sacara mejor partido de su
trabajo y el más ingenioso encontrara los medios para abreviarlo", las
cuatro fuentes de desigualdad se reducen a la de la riqueza, "porque siendo
la más útil inmediatamente al bienestar es la que circula con más facilidad,
sirve para comprar todo el resto".38 No es diverso el juicio de Marx cuando
ironiza en los Manuscritos: "Soy feo pero puedo comprarme a la mujer más
bella, luego no soy feo; soy malo y sin ingenio pero me honran. El dinero
es el bien supremo, luego es bueno su poseedor". El dinero -escribe Marx-
puede comprar gentes ingeniosas, y por tanto es inteligente y talentoso
quien tiene poder sobre gentes inteligentes y talentosas. Y más adelante:
"Si tengo vocación para estudiar, pero no tengo dinero para ello, no tengo
ninguna vocación (esto es, ninguna vocación efectiva, verdadera) para
estudiar".39 En una de sus cartas Marx alude a la "ignorancia fanfarrona"
del academicismo: "Cualquier experto sabe cuán fácil es, si se tiene tiempo
y dinero, como Lasalle, juntar esta especie de exhibición de citas, y sentirse
de lo más elegante con esos adornos filosóficos".40 La desmitificación del
patrón del mérito, la evidencia de que a menudo se trata menos de una
virtud individual que de una circunstancia suscitada o favorecida por
privilegios de clase, lleva a la desmitificación de gran parte de los criterios
de selección vigentes, que suelen fetichizar el parámetro del talento,
borrando sus circunstancias concretas de producción.
En On Meritocracy and Equality Daniel Bell refiere a este problema
cuando advierte la imposibilidad de instaurar una meritocracia pura: aún
cuando la educación incentive cierta movilidad social, escribe, los padres
de un alumno de clase alta favorecerán a su hijo mediante sus contactos
personales o mediante un marco cultural que comunmente está fuera del
alcance del alumno de clase baja. Bell puntualiza otras dos objeciones a la
posibilidad de efectivizar una meritocracia pura: "Si se asume que la
meritocracia es una selección basada solo en la inteligencia, y que la
inteligencia está basada en diferencias genéticas heredadas, el privilegio es
entonces obtenido en base a la arbitraria lotería genética, lo que constituye
la antítesis de la justicia social". La otra objeción afirma que la movilidad
social está menos relacionada con el nivel de escolaridad, con la habilidad
o incluso con las influencias familiares que con la suerte y el azar.41 Cabría
sumar otro factor que torna inviable la puesta en práctica de una
meritocracia pura: la obtención de puestos de trabajo a menudo depende
38
Ibid p.243
39
Manuscritos. Economía y filosofía p.178-179
40
Carlos Marx y Federico Engels. Epistolario. Grijalbo. México. 1971 p.25
41
Daniel Bell. "On meritocracy and equality", en The Public Interest Nro. 29 1972 p.42
más de la habilidad para gestionar y relacionarse en el marco de las
instituciones que de talentos, habilidades o empeño personal.
Tanto en Marx como en DellaVolpe se observa cierta idealización del
trabajo en la falta de referencia a instancias no "productivas" que puedan
articular la vida humana, y en la omisión de las tareas socialmente
necesarias que no resultan agradables de realizar y que no son consecuencia
del desarrollo de ningún "mérito". Marx adopta de Hegel la consideración
de que el hombre es en esencia resultado de su propio trabajo, y si bien en
El Capital reconoce que el reino de la libertad comienza allí donde termina
el reino de la necesidad42, este tipo de juicio es mucho menos frecuente en
su obra que una reiterada apología del trabajo (considerado como principal
mediador entre los seres humanos) que dio pie a malentendidos
economicistas formulados desde una estrecha visión técnico-
administrativa.43 Al considerar que el ser humano es en esencia un animal
laborans y reducir la asociación entre individuos a una instancia
económica, señala André Gorz, "la pregunta por la buena vida parece
resuelta en el desarrollo de las fuerzas productivas". Ya que es imposible
tornar gratificantes a todos los trabajos socialmente necesarios, Gorz
propone que parte del trabajo necesario sea heterónomo, destinado a la
sociedad, y parte autónomo, portador de su propia finalidad. Ampliar el
campo de actividades autónomas, auto-reguladas, no mercantiles, es un
horizonte al que cabría aproximarse pero que jamás podría ser conquistado
por completo.44
Escribe Della Volpe: "Para el socialismo el trabajo es un derecho (no un
deber), no es la virtud de una clase (el proletariado) pero sí la virtud del
mérito de todo hombre en base a sus aptitudes personales. Mérito-trabajo es
un binomio axiológico indiscutible e indisoluble en nombre del cual el
proletariado revolucionario se convierte en liberador de la humanidad, en
reivindicador de los méritos personales de cualquier hombre, es decir, de la
persona humana sin más".45Aún cuando se puedan interpretar párrafos
como éste en estricta alusión al trabajo "creativo", la mera exaltación del
valor del trabajo en la sociedad emancipada, sin consideración alguna de
las tareas socialmente necesarias que no resultan agradables de realizar ni
son resultado de "mérito" alguno diferencia esta perspectiva de la de
Rousseau, que afirma que el ciudadano no debe ser retribuido de acuerdo a
42
Carlos Marx. El Capital. Siglo XXI. México. 1975 p.1044
43
En el Tercer Manuscrito -Manuscritos. Economía y filosofía p.190-, por ejemplo, Marx afirma que "lo
grandioso" de Hegel es que descubre, colocándose en la perspectiva de los teóricos de la Economía
Política moderna, que "el trabajo es la esencia del hombre". Nada más lejano a la definición aristotélica
de hombre como "animal racional". Aristóteles jamás hubiera considerado al trabajo como la esencia
humana por cuanto a su entender el trabajo no es tarea de hombres sino de esclavos, y los esclavos no son
sino "brazos" del hombre. Solo en la modernidad el trabajo puede ser considerado constitutivo de la
esencia humana.
44
André Gorz. Adiós al proletariado. Imago Mundi. 1989 p.100
45
Rousseau y Marx p.83
su mérito personal sino según los servicios que rinde al Estado, muchos de
los cuales pueden suponer la realización de trabajos "no creativos" que no
requieran de particulares talentos. Rousseau no convierte al mérito en un
nuevo fundamento de la sociedad sino que lo valora en el contexto de los
innumerables trabajos que aún siguen pesando como una esclavitud pero
que resultan necesarios para la convivencia social.
46
Cuaderno V de los Manuscritos 1861-1863, en Carlos Marx. Progreso técnico y desarrollo capitalista.
Cuadernos de Pasado y Presente. Siglo XXI. México. 1982 p.110
47
El Capital p.426
48
Ibid p.465
49
Ibid p.440
taller en su conjunto".50Aunque la aparición de la manufactura marca un
hito importante de la división del trabajo, en este período el trabajador aún
ejecuta alternativamente distintas operaciones. En una emplea más la
fuerza, en otra la destreza, en otra la habilidad intelectual. Pero mientras el
manufacturero aún conserva parte de la habilidad artesanal, el obrero
industrial repite monótonamente una sola operación unilateral y maquinal.
Mientras "en la manufactura los obreros son miembros de un mecanismo
vivo, en la fábrica existe un mecanismo inanimado independiente de ellos,
al que son incorporados como apéndices vivientes". 51
En el capitalismo poco importa que los obreros difieran en mérito y en
habilidad; para Marx un número suficiente de ellos compensará cualquier
disimilitud de aptitudes.52 La división del trabajo en operaciones parciales,
maquinales y unilaterales prescinde del requisito del talento, tal como
señala Ure en la cita que reproduce Marx: "En el sistema automático el
talento del obrero es desplazado progresivamente". La máquina sustituye a
los más calificados por los menos calificados, a los adultos por los jóvenes,
a los hombres por las mujeres. Cuanta menor habilidad y fuerza exige un
trabajo, más apto parece resultar para los niños y para las mujeres. La
habilidad profesional de pequeños industriales, pequeños comerciantes y
rentistas, artesanos y campesinos, toda la escala inferior de las clases
medias de otros tiempos se ve despreciada ante los nuevos métodos de
producción.53
La burguesía, por otra parte, equiparó a todos los oficios, los de mayor o
menor status y los que requieren mayores o menores destrezas, por cuanto
los redujo lacónicamente a términos numéricos, objetivándolos como
salario. "Todas las encumbradas profesiones, la de monarca, la de juez, la
de militar, la del sacerdote, son situadas desde el punto de vista económico-
escribe Marx-, en el mismo plano que los oficios de los lacayos y los
histriones que entretenían a los ricos ociosos. Las gentes de las altas
jerarquías son servidores del público lo mismo que las otras lo son de
ellas".54 También en el Manifiesto Comunista Marx y Engels señalan cómo
"la burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta
entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico,
al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en sus
servidores asalariados". 55
Ferguson había escrito años antes que si bien cada generación puede
resultar ingeniosa en comparación con las anteriores y torpe en
comparación con las siguientes, a nivel individual "muchas artes mecánicas
50
El Capital p.426
51
Ibid p.465
52
Ibid p.440
53
Ibid p.412
54
Ibid p.515
55
Ibid p.392
no exigen realmente capacidad sino que se desarrollan mejor suprimiendo
totalmente el sentimiento y la razón; la ignorancia es tanto madre de la
industria como de la superstición". La reflexión y la fantasía están sujetas a
error, escribe Ferguson, pero el hábito de mover la mano o el pie es
independiente de ambas. "Las industrias prosperan cuanto menos se utiliza
la mente y cuando el taller puede, sin ningún esfuerzo de imaginación,
considerarse como una máquina cuyas piezas son hombres". 56
Si los teóricos de la economía política no encuentran problema en reservar
el valor del mérito para las clases acomodadas, Marx denuncia lo que no
duda en calificar como la compulsión por el embrutecimiento de las
mayorías. Ricardo condena la legislación que protege a los pobres porque
al asegurarles la subsistencia corre el riesgo de liquidar su instinto de lucro.
Si el obrero no puede obtener más que lo estrictamente necesario a cambio
de un trabajo de bestia de carga, ¿por qué favorecer el desarrollo de
facultades que seguirán siendo patrimonio exclusivo de las clases
acomodadas? "Tal es el círculo infernal de la economía política. Su
finalidad es la libertad espiritual; por tanto, para la mayoría, servidumbre
en el embrutecimiento".57
El obrero dedicado de por vida a ejecutar la misma operación simple
convierte su cuerpo entero en un órgano automático y unilateral.70 Marx
señala que la máquina puede oponérsele como competidor justamente
porque el obrero previamente ha sido degradado a la condición de
máquina.58 La industria opera así como "un mecanismo de producción
cuyos órganos son hombres" Cuanto más elaborado es su producto, "tanto
más deforme es el trabajador: cuanto más civilizado su objeto, tanto más
barbaro el trabajador (...) Produce espíritu, pero origina estupidez y
cretinismo para el trabajador".
Con el acrecentamiento de la división del trabajo, corren paralelos la
riqueza y el refinamiento de la sociedad y el empobrecimiento del obrero.59
En El Capital Marx retoma esta idea en palabras de Thompson: "(...) se
opera una separación radical entre el sabio y el trabajador productivo, y la
ciencia, en vez de estar en manos del obrero para acrecentar sus propias
fuerzas productivas, en casi todos lados se le enfrenta (...) El conocimiento
deviene un instrumento que se puede separar del trabajo y
contraponérsele".60 De este modo la burguesía es la clase que se define por
el ideal del mérito de forma directamente proporcional al modo en que el
proletariado se define por la privación de talento, iniciativa y
personalidad, circunstancia que no lo convierte, como para los epígonos de
Hegel que Marx critica, en una materia interte, privada de luz, que debe ser
56
Manifiesto Comunista p.45
57
Carlos Marx. Historia crítica de las teorías de la plusvalía. Cartago. Buenos Aires. 1956 p.214-215
58
Manifiesto Comunista p.50
59
El Capital p.412
60
Manuscritos. Economía y filosofía p.55
conducida por una minoría de individuos selectos. En la sociedad
emancipada los hombres libres se educarán recíprocamente; no serán
bendecidos "desde arriba" por una autoridad que se les oponga como un
cuerpo autónomo.
Marx subraya que hasta Adam Smith, que celebra la eficacia de la
fragmentación del trabajo, reconoce en esta división una fuente de
desigualdad social. Smith había dado el célebre ejemplo del obrero que
fabrica alfileres de manera más expeditiva y menos costosa
perfeccionándose en una misma operación, y aún así escribía: "El hombre
que pasa su vida entera ejecutando unas pocas operaciones simples no tiene
oportunidad de ejercitar su entendimiento (...). En general, se vuelve tan
estúpido e ignorante como es posible que llegue a serlo un ser humano. (...)
La uniformidad de su vida estacionaria corrompe de un modo tan natural el
empuje de su inteligencia (...) que su destreza en su actividad específica
parece haber sido adquirida a expensas de sus virtudes intelectuales". Smith
se resigna a declarar que esta situación es inevitable para el trabajador de
toda sociedad industrial que se pretenda civilizada. Como paliativo para los
efectos negativos de la división del trabajo -aclara Marx-, Smith
recomienda la instrucción del pueblo por cuenta del estado, "aunque en
dosis prudentemente homeopáticas". Garnier, traductor y comentarista
francés de Smith, manifestó su desacuerdo aduciendo que el gobierno no
debía retrasar la tendencia "natural" de la sociedad a profundizar la brecha
entre trabajo manual e intelectual. En contraste con las afirmaciones de
Garnier, Marx cita a Urquhart -"Subdividir al hombre es asesinarlo (...) La
división del trabajo es el asesinato de un pueblo"- y a Hegel -"Por hombres
cultos debemos entender, ante todo, aquellos que pueden hacer todo lo que
hacen los otros".61
Marx destaca que mientras Platón fundamenta la división del trabajo en el
talento que cada ciudadano posee para desarrollar una actividad en
particular, en el capitalismo esta justificación se funda (al menos en los
teóricos de la economía política) en el abaratamiento de los productos que
demanda el proceso de acumulación de capital. Mientras en Platón
predomina un argumento cualitativo (se acentúa la necesidad de elaborar
un producto de calidad), que destaca el valor de uso, en el capitalismo se
destaca un argumento cuantitativo, que destaca el valor de cambio. Marx
cita La Odisea (XVI 228): "Cada hombre se regocija en trabajos
diferentes", y a Arquíloco, en Sexto Empírico: "Cada cual recrea sus
sentidos en otro trabajo". En estos casos, puntualiza Marx, "no se dedica
una sola sílaba al valor de cambio, al abaratamiento de las mercancías".
"Para Platón -agrega- la división del trabajo dentro de la entidad
comunitaria deriva de la multilateralidad de las dotes del individuo.
Jenofonte observa que en las grandes ciudades hay comidas regias, ya que
61
El Capital p.413
en las pequeñas un mismo hombre fabrica camas, puertas, arados y mesas,
de modo que es imposible que uno solo realice bien todas estas tareas.
Jenofonte se atiene a un argumento vinculado exclusivamente con el valor
de uso que se desea alcanzar". 62
Mientras para Platón la diferencia de talentos es causa de la división del
trabajo, para Adam Smith, tal como puntualiza Marx, "la diferencia de
talentos naturales entre los individuos no es tanto la causa como el efecto
de la división del trabajo", que se originaría por la propensión del hombre
al intercambio y al comercio. 63 Smith discutía la relación entre talento y
división del trabajo con Ferguson, para quien "la habilidad es el desarrollo
de un talento que se poseía desde el principio". 64 En Miseria de la filosofía
Marx anota que Smith vio que "la diferencia de talentos naturales entre los
individuos es mucho menor de lo que creemos". 65 "Por naturaleza -Marx
cita a Smith- no existe entre un filósofo y un cargador ni la mitad de la
diferencia que hay entre un mastín y un galgo". 66
Marx cita a Proudhon cuando afirma que la división del trabajo hizo creer
durante mucho tiempo en la desigualdad natural y providencial de
condiciones; con la división del trabajo, "primera causa de decadencia
intelectual ", generadora de una "aristocracia de capacidades", "no todos
progresan igual", el saber y la riqueza a los que han accedido algunos se
han convertido en "instrumento de imbecilidad y de miseria" para la
mayoría.67 "La incapacidad del individuo está en razón directa a la
perfección de su arte", escribe Proudhon en una frase que Marx hará
propia68; y agrega que Gutenberg no habría podido creer que por obra de la
división del trabajo su invento cayó bajo el dominio de ignorantes e idiotas,
ya que "pocos hombres resultan tan débiles de inteligencia, tan poco
letrados como los tipógrafos". Uno de los efectos notables de la división
del trabajo es para Proudhon el hecho de que el periodista se haya
convertido en "el literato de la modernidad", reduciendo la lengua del siglo
XIX a hechos y cifras. Proudhon afirma que no puede ser admitida como
principio y ley de organización la jerarquía de las capacidades: "solo la
igualdad es nuestra regla -escribe-, como también nuestro ideal".69
Marx retoma la protesta que en el siglo XVIII Rousseau había proferido
contra una división del trabajo que sustrae al ser humano la libertad de
desarrollar una esfera de variadas actividades y relaciones prácticas con el
mundo. Como Rousseau, Marx formula severas críticas a la división
social del trabajo. Sin embargo, esta superación por el poder de los
62
Manuscritos. Economía y filosofía p.61
63
Ibid p.57
64
Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil p.211
65
Carlos Marx. Miseria de la filosofía. Cartado. Buenos aires. 1975 p.101
66
Manuscritos. Economía y filosofía p.170
67
Miseria de la filosofía p.103
68
Ibid p.132
69
Filosofía de la miseria p.131
individuos unidos no debe entenderse en Marx ni en Rousseau como la
abolición de toda especialización voluntaria, de acuerdo con sus
espontáneas inclinaciones, capacidades y preferencias. Prueba de ello es el
reconocimiento del valor del mérito que lleva a cabo Rousseau y la
apropiación que hace Marx del lema de Louis Blanc "De cada cual según
sus capacidades, a cada cual según sus necesidades".
72
Michael Walzer. Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1993 p.174
73
Norberto Bibbio. Igualdad y libertad. Paidós. Barcelona. 1993 p.78
74
Sartre. Unitá, 16 de julio de 1954, citado por Della Volpe en Rousseau y Marx p.60
75
Presencia de Rousseau p.201
76
Igualdad y libertad p.80
77
John Schaar, "Equality of opportunity and beyond", originalmente publicado en Nomos IX, Equality.
Atherton. Nueva York. 1967 p.228-249
jerárquica. No se trataría de rechazar la personalidad humana ni el
pluralismo sino de tomar conciencia de que la verdadera democracia es
incompatible con un régimen meritocrático en virtud de que "rechaza que
la oligarquía del mérito sea diferente a cualquier otra oligarquía". Como
bien señalaron los teóricos de la reproducción (Bourdieu, Passeron, Enguita
y Appel, entre otros), una escueta dosis de movilidad social resulta
funcional a la profundización de la brecha entre clases.
Al rescatar el principio liberal de igualdad de oportunidades, piedra de
toque del ideal meritocrático, diversos sectores de izquierda avalan un tipo
de igualdad "para la competencia" expresamente recusada por Marx, que
cifra en el mecanismo de la competencia la naturaleza más íntima del
capital. Para Marx en el capitalismo el prójimo es visto como un rival o
como un mero instrumento; la burguesía vive siempre en lucha y el obrero
compite como una mercancía más.78 En La Situación de la Clase Obrera en
Inglaterra Engels afirma que la competencia "creó el proletariado" cuando
el agricultor se vio en la necesidad de abandonar el campo para poder ganar
más trabajando en el telar de los grandes centros industriales. "La
competencia -escribe Engels- es la expresión más completa de la guerra de
todos contra todos, dominante en la moderna sociedad burguesa. Esta
guerra, guerra por la vida, por la existencia, por cada cosa, y por tanto, en
caso de necesidad, una guerra de vida o muerte, no existe solamente entre
las clases diversas de la sociedad, sino, además, entre los particulares
individuos de estas clases; cada uno estorba al otro y cada cual busca
suplantar a todos aquellos que están en su camino y ocupar su lugar. Los
trabajadores compiten entre sí y los burgueses hacen otro tanto. Los
tejedores mecánicos compiten con los tejedores a mano; el tejedor
empleado y mal pagado, contra aquel mejor pagado, a quien trata de
suplantar". De ahí, concluye, los esfuerzos de los trabajadores para suprimir
esta competencia a través de la mediación de los sindicatos.79
En el siglo XVIII la competencia es postulada como un mecanismo
mediante el cual la burguesía propugna un desarrollo que a los ojos de
Marx resultó más libre para el individuo porque le permitió destruir la
cadena patriarcal del feudalismo. 80 Sin embargo, en la perspectiva de Marx
la competencia a lo largo de la historia ha mostrado su "irracionalidad",
despilfarrando esfuerzos y suscitando impresiones engañosas que resultan
de la fractura de la visión adoptada por los agentes económicos
individuales y su relación con la economía en su totalidad. 81
Fue Hegel, en su opinión, quien destacó como tema central en la Filosofía
del Derecho el descubrimiento de la sociedad civil moderna tal como está
78
Manifiesto comunista p.47
79
Federico Engels. La situación de la clase obrera en Inglaterra. Diáspora. Buenos Aires. 1974 p.89
80
Carlos Marx. Mega I. 5 p.38
81
Manuscritos. Economía y filosofía p.61
dominada por el individualismo competitivo. Rousseau también había
señalado cómo la lucha por el reconocimiento convierte a los hombres en
rivales y hasta en enemigos.82
La competencia, mecanismo fundamental de la lógica meritocrática, es el
fundamento de los teóricos de la economía política, para los que el eje de la
organización social es la hostil oposición de intereses, la lucha, la guerra.83
En la base de la economía política hay una concepción que reduce las
relaciones humanas a la lógica del intercambio comercial. "La economía
política (...) concibe la sociabilidad (Gemeinwesen) del hombre, o la
actividad por la que los hombres se complementan mutuamente en la vida,
desde el aspecto del intercambio y del comercio (...). La sociedad, declara
Adam Smith, es una sociedad comerciante: cada uno de sus miembros es
un negociante". La célebre metáfora de Smith cifra en la mano invisible la
racionalidad de una competencia de mercado que propugnando el interés
individual coadyuvaría al interés general. Engels señala que el error de
Malthus también fue el de dejar librados a la competencia tanto el trabajo
como los medios de subsistencia. 84
La competencia convierte a los capitalistas en esclavos de la fuerza
anónima del capital al obligarlos a un aumento constante de la división del
trabajo, del ritmo productivo y de la introducción de maquinarias: su
desafío es el de acrecentar la productividad en un lapso más breve que el
de sus competidores, para que finalmente los crecientes procesos de
acumulación del capitalismo desplacen a la competencia en beneficio del
monopolio. Es indudable que en tanto mecanismo regulador la competencia
-entendida como disputa entre dos o más sujetos por alguna cosa- no es un
invento del capitalismo. Sin embargo, son los teóricos del liberalismo y de
la economía política quienes propugnan explícitamente erigirla en
fundamento "racional" de la sociedad. El ideal del mérito se articulará en
derredor de este mecanismo. La mano invisible de la competencia -que
para Smith debe desplazarse de la guerra al comercio- permitiría aunar el
interés particular con el interés general. Curiosamente los escritores que
han hecho hincapié en los rasgos agresivos, individualistas y competitivos
de la "naturaleza humana" provienen del corazón mismo de la naciente
sociedad industrial (la mayoría fueron ingleses).
Influido por sus lecturas de Adam Smith y de Malthus, el último Darwin
se torna más determinista, acentuando la importancia del mecanismo de la
competencia en los procesos de selección natural de los más aptos y
manifestando su confianza en que las cualidades humanas tenderían a
progresar hacia la perfección. Si bien Darwin asimila conceptos
provenientes de la tradición utilitaria y de la economía clásica, jamás se
82
Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.261
83
Manuscritos. Economía y filosofía p.105
84
Federico Engels. Esbozo para una crítica de la Economía Política. Cartago. Buenos Aires p.104
encuentran en sus escritos las interpretaciones que de su teoría harán
Spencer y Summer. Darwin formula su concepción teórica en el marco de
la biología y la transposición metafórica de su teoría de la evolución a los
planos social, político y económico no es obra suya. De todos modos, en el
final de El origen de las especies escribió algunas frases en las que su
teoría de la evolución se acerca a lo que habría de denominarse darwinismo
social, una perspectiva que se vale del utilitarismo como tamiz filosófico:
"(...) puesto que la selección natural solo funciona por y para el bien de
cada ser -escribe-, todas las cualidades corporales y mentales tenderán a
progresar hacia la perfección". 85 Aunque la divulgación de Darwin
correspondió en gran medida a las modificaciones que sus continuadores
han hecho a su pensamiento, es posible unir estas afirmaciones con la
doctrina de la supervivencia de los más aptos en el terreno económico (un
ámbito que según el ideal canónico ilustrado es resultado del mérito que
cada individuo haya sabido forjar en el mundo del trabajo). Como es
sabido, entendida en sentido amplio, es decir, no tanto la teoría de Darwin
como el conjunto de nociones vinculadas con la lucha por la vida entre las
especies, selección que elimina a los menos aptos, esta doctrina devino un
modo de transcribir el discurso político a términos científicos.
No resulta extraño pues que la evolución como concepto biológico se
fusionara por completo con la economía política, dando lugar al
darwinismo social desarrollado por Spencer, y que se extendiera de ahí en
más a diversos campos del conocimiento (entre ellos la educación). Con la
mirada empirista y positivista que tiende a explicar "lo alto por lo bajo", el
darwinismo social postuló que el orden social está fijado por leyes
naturales exactamente análogas a las del orden físico. La supervivencia de
los más aptos, garantizada cuando estas leyes naturales pueden obrar con
absoluta libertad, promovería el desarrollo de la civilización. La
supervivencia de los "inútiles", de aquellos que carecen de "talento" -
favorecida cuando se perturba el libre funcionamiento de estas leyes, por
ejemplo mediante la educación- implicaría una contramarcha en la historia
de la cultura. Por ello Spencer postuló en El individuo contra el estado a la
educación, a la salud pública y a la ayuda social como instancias que
contradicen la ley "natural" de supervivencia de los más aptos. Aunque
hubo interpretaciones divergentes del darwinismo, por ejemplo la de
Thomas Huxley, que trazó un límite entre la evolución natural y social,
destacando que la civilización se opone a la guerra de todos contra todos
del estado de naturaleza, identificandose con una ética que privilegia la
compasión humana y la cooperación, el darwinismo social se impuso como
interpretación hegemónica y expandió su influjo a todas las esferas de la
organización social.
85
Charles Darwin. The origin of species. Harvard University Press. 1964. Cambridge p.489
Constituida en un ingrediente esencial de la episteme de la modernidad, la
eugenesia surge a comienzos del siglo XX en base a las derivaciones de la
teoría darwiniana de la selección natural. La lógica de la eugenesia no es
del todo ajena a ciertos rasgos de una meritocracia también empeñada en
discriminar a los individuos competentes de los que no lo son. Desde un
comienzo el propósito declarado de la eugenesia fue el de un
"mejoramiento racial" que permitiría distinguir a los aptos de los no aptos.
La antropometría (una rama aplicada de la antropología física) midió las
formas de innumerables cabezas, narices y orejas con el fin de clasificar las
proporciones ideales de los tipos humanos sanos y superiores y los subtipos
degenerados. El darwinismo social y sus derivaciones inspiraron diversas
corrientes del fascismo: en su versión racista la eugenesia fue uno de los
factores que coadyuvó a la "solución final" del nazismo, es decir, al
extermino masivo de los tipos considerados "no aptos".
El espíritu que alienta a los sistemas de selección meritocrática -que
incluyen mecanismos como el de los tests de inteligencia, práctica que
guarda cierto aire de familia con la modalidad clasificatoria de la
antropometría- no es del todo ajeno a la forma mentis justificadora de las
derivaciones que ha tenido el procedimiento de la competencia como
articulador de las evoluciones natural y social. Por analogía con la tesis de
Foucault de que la función de los sistemas carcelarios del siglo XIX no fue
la de eliminar sino la de generar una subclase que sirviera para justificar el
control del orden social, el sistema educativo y los mecanismos de
selección meritocrática, además de haber -innegablemente- promovido
cierta movilidad social, en los dos últimos siglos han tenido una función
productiva por cuanto han justificado y cristalizado la división del trabajo.
Si bien, dado que el sistema educativo es pródigo en fisuras y
contradicciones, no se suscribe aquí en su totalidad la concepción
althusseriana que juzga al sistema educativo como un Aparato Ideológico
del Estado (AIE) sin más (y en este punto cabría poner en duda la
consideración extrema del sistema educativo en bloque como reproductor
del orden social), es claro que tal como está planteado hoy en día este
sistema produce "ignorantes" (tanto entre los excluidos antes o durante el
proceso educativo como entre los diplomados en disciplinas altamente
especializadas) y antepone los intereses de la burguesía contra toda
posibilidad de cambio social radical.
Por oposición a la competencia como mecanismo paradigmático del
capitalismo, en la sociedad emancipada de la que habla el Manifiesto
Comunista, se postula "una asociación en la cual el libre desarrollo de cada
uno sea condición del libre desarrollo de todos".86 Marx considera la
posibilidad de que la felicidad individual sea inseparable de la felicidad del
prójimo, que "el socialismo cree una comunidad en la que cada uno pueda
86
Manifiesto comunista p.53
desarrollar con toda su libertad su naturaleza humana y vivir con su
semejante en una relación fraterna".87
-----------------------------------
En el siglo XVIII Kant definirá a la figura del genio de una forma que, si
bien no es novedosa, contendrá algunos de los rasgos hegemónicos que el
concepto adoptará en el mundo moderno, que cifró en este arquetipo un
ideal de excepcionalidad basado en aquello que se juzga como la evidencia
de soberbias facultades. Kant caracteriza a la genialidad como un don
innato para el arte con el que la naturaleza favorece a algunos individuos.1
La singularidad -y la paradoja- del genio es que si bien no obedece a reglas,
suministra las reglas del arte venidero, y en particular aquellas a las que se
sujetarán los artistas que carecen del preciado don. De modo que el genio
se caracteriza por un rasgo cardinal del individuo moderno: su aspiración
de originalidad, un imperativo que parte de la reflexión en torno a los
procesos de creación artística pero que excederá el marco del arte y
conformará uno de los modelos tutelares de la modernidad en su conjunto.
"La musa inspira a los entusiastas; éstos comunican a otros su entusiasmo y se forma así
una cadena de inspirados. No es mediante el arte (techné) sino por el entusiasmo y la
inspiración como los buenos poetas épicos componen sus bellos poemas. Semejantes a
los coribantes, que no danzan sino cuando están fuera de sí, los poetas no tienen la
cabeza fría cuando componen sus hermosas odas, sino que desde el momento en que
toman el tono de la armonía y el ritmo, entran en furor, y se ven arrastrados por un
entusiasmo igual al de las bacantes que en sus movimientos y embriaguez sacan de los
ríos leche y miel, y cesan de sacarlas en el momento en que vuelven en sí (....) El poeta
es un ser alado, ligero y sagrado, incapaz de producir mientras el entusiasmo no lo
arrastra y lo hace salir de sí mismo. Hasta el momento de la inspiración, todo hombre es
impotente para hacer versos y pronunciar oráculos".
Quien crea que la técnica es suficiente para devenir poeta, quien aspire a
prescindir del delirio suscitado por las musas, estará lejos de la perfección
artística. En Platón no solo ya está presente la idea de que el principal valor
del artista no es el de seguir las reglas establecidas por las técnicas
artísticas, sino también otro rasgo que desarrollará el concepto hegemónico
de genio moderno: las reglas que surgen de la obra del artista inspirado
serán las que sirvan de modelo para las generaciones venideras. El
entusiasmo suscitado por las musas, escribe Platón en el Fedro (245a),
"inspira odas y otros poemas que sirven para la enseñanza de las
generaciones nuevas, celebrando las proezas de los antiguos héroes".
Platón no utiliza la palabra genio, que deriva en forma directa del latín,
pero su idea de que el poeta no es extraordinario mediante el acatamiento
de las técnicas artísticas sino mediante la inspiración será desarrollada
profusamente por la moderna teoría del genio. Platón encontrará un motor
divino para la inspiración y Kant cifrará ese impulso en la naturaleza, pero
ambos conciben al artista como un instrumento que expresa instancias que
van más allá de sí mismo. El poeta, el enamorado, la Pitia que anuncia
profecías en Delfos y quien participa de las danzas rituales son poseídos
por un dios: "no son ellos los que dicen cosas tan maravillosas -escribe
Platon en el Ion (533 D-534 E 5)- sino que son los órganos de la divinidad
quienes hablan por su boca. Me parece que la divinidad nos presenta
ejemplos patentes para que no nos quede la más pequeña duda de que si
bien estos bellos poemas son humanos, realizados por la mano del hombre,
también son, sin embargo, divinos, y obra de los dioses, y que los poetas no
son más que sus intérpretes, cualquiera sea el dios que los posea". Platón
no niega aquí la responsabilidad humana en la creación artística, pero
recuerda que sin el componente divino -sin aquello que se escurre del poder
consciente, dirá la modernidad- no habrá buenos poemas. La riqueza
sustantiva de un artista -aquello que lo hace verdaderamente valioso- no le
pertenece a título personal: el poeta inspirado es un instrumento, un
portavoz de la divinidad.
Una idea común que también recorre toda la metafísica del furor o del
entusiasmo es que la creación artística es una gracia que la divinidad
concede a pocas personas. Dodds escribe que es a Demócrito más que a
Platón a quien debemos asignar "el dudoso mérito de haber introducido en
6 En Fedro (248 E) Platón designa al arte con el nombre de mímesis. En Las leyes
(668 B) afirma que la música -a la que considera como síntesis de todas las artes-
es mímesis.
no impulsa a la acción, disuade a Sócrates de llevar a cabo acciones
inconvenientes. Siglos más tarde, los cristianos que condenaron el espíritu
pagano del politeísmo griego entendieron al daimon como una figura
demoníaca de poderes satánicos.
7 Pico della Mirándola. Discurso sobre la dignidad del hombre. Goncourt. Buenos
Aires. 1978 p.55
"Estos pedantes no son otra cosa que gusanos -escribe-; no saben hacer nada
bien, y crecen solo para roer y arrojar sus excrementos sobre los estudios y las
obras de los demás, buscando sus vicios y sus errores porque son incapaces de
ser ilustres por su propio talento y su propia virtud". ¿Cómo es posible entonces
-pregunta Cic, uno de los interlocutores del diálogo escrito por Bruno-
reconocer a los verdaderos poetas? "Los reconoceremos -responde Tan- cuando
al recitar sus versos sintamos que son deliciosos o útiles, o ambas cosas a la
vez".
Para Bruno el poeta es un favorito del cielo; nace poeta "como llueve del
cielo", recibe sus gracias, sus honores y sus privilegios por su corazón, sus
pensamientos y sus lágrimas, todas instancias generadas por el entusiasmo
divino. El poeta convierte los males que lo aquejan en el mayor de los
bienes, de modo que "la muerte de unos siglos trae vida a los siguientes".
10 Giordano Bruno. Eroici furori. Edición bilingüe. Belles Lettres. París. 1954
p.134
Antoni Marí señala asimismo que durante la primera mitad del siglo
XVIII Dubos, Batteux y Helvetius explican las facultades que los antiguos
atribuyen a la influencia divina de las musas a través de factores físicos y
sociales, y a menudo en términos exclusivamente mecánicos de espacio,
tiempo y movimiento.15
15 Antoni Marí. Euforión. Espíritu y naturaleza del genio. Tecnos. Madrid. 1989
p.48
una perspectiva fisiológico natural que el genio está relacionado con el
buen uso de la razón y con un arte de combinatorias vinculado a la
observación y a la experiencia. Para el clasicismo el entusiasmo, la fantasía
y la inspiración serán supersticiones propias de un oscurantismo que se
pretende dejar atrás: dado que el arte -afirman- está basado en la ciencia,
sus procedimientos son eminentemente racionales. Sin embargo, no todos
los autores ilustrados comparten una misma concepción sobre el origen de
la facultad de creación. Si para Helvetius el genio es resultado de la
educación, del azar, y de lo que cualquiera con suficiente poder de
observación respira en la atmósfera de su época (genio es quien percibe
nuevas relaciones entre los objetos y las ideas), para Dubos el genio es una
facultad común a todos los seres humanos que no puede aprenderse ni
transmitirse. Como los estoicos, Dubos afirma que cada individuo posee un
genio particular, aunque, a diferencia de ellos, no se trata de una protección
referida a todos los órdenes de la vida sino de una destreza natural que lo
orienta hacia alguna actividad determinada. "Llamamos genio -escribe- a la
aptitud natural mediante la cual una persona hace bien y con facilidad
ciertas cosas que otros harían muy mal, aunque le dedicaran mucho tiempo.
El aprendizaje de las cosas que determinan nuestro genio es tan fácil como
el de la lengua materna".16
17 Ibid p.50
de haber observado y, recíprocamente, son observadores solo por el hecho
de estar inmersos en un estado de creación".18 Batteaux desestima la idea
de novedad ; el genio no crea ex nihilo: "Procede como la tierra, no produce
nada sin semillas. Y esta comparación, lejos de empequeñecer a los artistas,
sirve para darles a conocer el origen y la amplitud de sus recursos, que son
inmensos, puesto que el genio no tiene más límites que los del universo".19
18 Ibid p.51
19 Ibid p.51
20 David & Mendel. Eds. The Bach reader: A life of Johann Sebastian Bach in Letters
and Documents. Norton & Co. New York. 1945 p.37
"El lenguaje de uso corriente de esa época creía que solo el poeta podía tener genio.
Pero, de repente, pareció abrirse un nuevo mundo: se exigía genio para todo aquel que
intentara distinguirse, fuera en la teoría o en la práctica. La palabra genio se convirtió en
una solución para todo, y como cualquiera podía oírla pronunciar en todas partes, se
creyó que lo que significaba era también algo corriente. Dado que todo el mundo se
creía autorizado para poder exigir genio a los demás, acababan por creer que también
ellos lo poseían. Quedaba aún muy lejos la época en la que podría afirmarse que el
genio es aquella fuerza del hombre que dicta leyes y normas mediante la acción
ejemplar. En aquellos momentos, el genio solo podía manifestarse yendo más allá de las
leyes vigentes, subvirtiendo las reglas establecidas y declarándose ilimitado. Por eso era
tan fácil ser genial".22
23 Euforión p.98
24 Ibid p.99
ha sido objeto de un análisis riguroso. El genio es útil e incluso más
fecundo que las reglas, ya que mediante la emulación incita al artista a
imitarlo. En Resewitz también está presente la teoría de la inspiración, que
influirá decisivamente en la teoría del genio que expone Kant en la Crítica
del juicio. Resewitz juzga al talento como una facultad inferior que consiste
en tener cierta habilidad manual para formalizar la obra. El genio, en
cambio, se distingue por la velocidad y la facilidad con que realiza su
trabajo, por una soltura que no es resultado de la imitación ni del
aprendizaje, y, fundamentalmente -éste será un elemento clave que
retomará Kant en su teoría del genio- por su capacidad de invención y su
olfato para descubrir caminos no transitados.
Flogel, otro autor que publica en la segunda mitad del siglo XVIII,
parafrasea a Heráclito y afirma también que ni las reglas ni el orden son
caracteristicas del genio: "El genio es un fuego que arde sin medida; no es
una tranquila fuente, sino un torrente furioso animado por un desbordante
entusiasmo".25 Como el tiempo, el genio queda asociado por un lado al
cambio y a la turbulencia y, por el otro, a la locura y al entusiasmo que
postula la teoría antigua de la inspiración.
"Es un hecho notable que hay que situar entre los misterios de la psicología: a menudo
hay muchos pensamientos que, aunque les dediquemos toda nuestra atención, se niegan
a aceptar desarrollo alguno, se revuelven ante la posibilidad de una concepción clara.
(...) El artista debe recurrir a estas felices manifestaciones del genio y -aunque no
siempre encuentra lo que quiere- esperar pacientemente el día en que estos
pensamientos maduren".26
25 Ibid p.105
26 Ibid p.108
Será Schelling quien denominará inconsciente al principio activo de la
naturaleza creadora, una naturaleza que no juzga individual sino común a
todos los seres humanos.
27 Ibid p.111
28 Tempestad e impulso
aprehensión y explotación humana, cobija al ser humano en su plenitud y lo
vincula con sus orígenes perdidos. Así es como Herder entiende que el ser
humano forma parte de un gran proceso orgánico al que debe volver a oír
mediante la voz de lo primigenio. Desde esta perspectiva se exaltan la
plenitud del instinto, la imaginación, los valores inconscientes y la libertad
de sentimiento (que incluye el derecho al amor más allá de los vínculos
sanguíneos); y se afirma que la creación no debe dar cuenta solo de lo
bello sino también de lo feo e inarmónico.
El artista "genial" aparece como una figura que rompe de manera radical
con las normas establecidas. El movimiento alcanza su apogeo entre los
años 1766 y 1784, en los prolegómenos de la Revolución Francesa: no es
de extrañar que el concepto de revolución, entendido como reacción
violenta contra todo lo anterior, que tanto peso adquiriría pocos años
después para la teoría y para la práctica política, fuera anticipado por una
rebelión producida en la esfera del arte. Los integrantes del Sturm und
Drang son jóvenes que se pronuncian públicamente en contra de los tabúes
sociales y enarbolan el ideal de la libertad contra cualquier forma de
tiranía. La relación entre juventud y rebeldía aparece por entonces como
un dato novedoso que influirá consciente o inconscientemente en
numerosas práticas político-sociales y literarias posteriores. Uno de los
integrantes del movimiento, Christoph Kaufmann, se hace llamar el
"Apóstol de los genios" y recorre el país descalzo, con la melena larga y el
pecho desnudo. Su desenfado contribuye notablemente al rechazo que
empieza a suscitar la juventud como figura emblemática de la rebeldía.
Brugger señala acertadamente que aunque el movimiento se oponga a
30 Ibid p.10
32 Locke. Essay. Libro IV. Capítulos XVII y XIX. Harvard University Press. 1983
p.82
"Desespero por obtener una buena definición del genio, si el tema causa tantas
dificultades. (...) A veces es la concentración de todas las capacidades; a veces la
perfección de todas aquellas que la naturaleza nos ha otorgado. Se estudia, dicen
algunos, se busca el propio talento; a menudo hay un desencuentro: mas el genio se
descubre a sí mismo. El talento puede ser enterrado al no tener oportunidad de salir; el
genio supera todos los obstáculos. El genio crea, el talento solo pone en movimiento. El
genio se dedica a ciencias y artes eximias; el espíritu indefinido se siente atraído por
todo (...) No se lo puede alcanzar por arte ni por asiduidad: es propio de algunos, muy
pocos espíritus".37
36 Ibid p..44
39 Ibid p.256
Kant define al genio como el talento (don natural e innato y por tanto
perteneciente a la naturaleza) que forja las reglas del arte.44 "Dado que el
talento -escribe-, como facultad productiva innata del artista, pertenece a la
47 Ibid. Parágrafo 57
producto artístico a "la idea básica", es decir, "a la verdad en la exposición
del objeto que se piensa; esto tiene que aprenderse con rigor escolástico y
es ciertamente efecto de la imitación".
Al encontrarse con que para crear una obra de arte no es posible seguir
leyes necesarias y universales como las de las ciencias naturales, Kant
sustrae al arte de la esfera del conocimiento y lo deja librado al misterio
irracional del genio. Como las rocas de las categorías, el genio deviene
condición de posibilidad de la creación artística. En contraposición a
Leibniz, para quien la belleza es resultado de una operación intelectual,
para Kant la belleza es un sentimiento, anterior al concepto, y por tanto
desvinculado de la esfera del conocimiento. Kant discute con las teorías
ilustradas del arte clásico, según las cuales tanto el arte como la naturaleza
están sometidos a leyes fijas y deben adecuarse a la razón. De este modo
abreva en la idea presente en el Sturm und Drang y en el Werther de
Goethe según la cual la naturaleza ya no opera como objeto aprehensible
para la ciencia sino como natura naturans, una naturaleza que no puede ser
comprendida racionalmente y que actúa en quien se revela como genio de
nacimiento, una naturaleza que ya no solo crea una tormenta o una flor sino
también una escultura o una obra de teatro.
48 Ibid. Parágrafo 38
Drang, encuentra que el gusto es pasible de perfeccionamiento, afirmación
que es entendida por Gadamer como la posibilidad de desestimar al gusto
como manifestación del cambio.49
50 Por comodidad la cita fue extraida de Volker Rühle. En los laberintos del
autoconocimiento: el Sturm und Drang y la Ilustración alemana. Akal. Madrid. 1997
p.22
originario de la experiencia creativa en una operación en la que el sujeto
será considerado exclusivo deudor de sí mismo.
52 Antropología. Parágrafo 57
que no reconoce deuda alguna más que con la propia interioridad del
sujeto.53 Adorno advierte de todos modos que el concepto de genio
contribuyó a descalificar una concepción escolar del arte, que propugnaba
la mera imitación de patrones amparada en el ejemplo de los compositores
que en los siglos XVII y XVIII utilizaban una y otra vez partes enteras de
sus propias obras o de obras ajenas, y en el de los pintores y arquitectos que
confiaban a sus discípulos la realización de sus proyectos.
54 Euforión p.18
capacidades se reducen solo a aprender -y en esencia a "imitar"- y solo
formula descubrimientos el "alumno más laborioso", no hubo durante el
siglo XVII más alumnos laboriosos que llegaran a las mismas conclusiones
de Newton. Por contraposición a este carácter aparentemente democrático
de la ciencia, el arte, en cambio, se mantiene elitista: depende de facultades
innatas, y no reconoce más deuda que la de la propia "superioridad" del
sujeto, un sujeto que aunque exprese a la naturaleza será autosuficiente en
el acto de hurgar en su propia interioridad, ocluyendo las deudas que
mantiene con diversas tradiciones culturales, con otros maestros, obras de
arte y artistas contemporáneos y del pasado. El ideal del genio acentúa
rasgos constitutivos del individuo moderno tales como su valoración de la
libertad, su rechazo del dogmatismo y su extrema originalidad, al punto de
arrogarse la independencia radical de los lazos de interlocución cultural.
Hegel formulará una crítica en este sentido; si bien reconoce, al igual que
Kant, que crear una obra de arte no es ejecutar una fórmula previamente
establecida, advierte, sin embargo, que se cayó en el extremo opuesto "al
declarar que la obra de arte es el producto de un espíritu especialmente
dotado, que el hombre que posee un espíritu semejante solo debe
abandonarse a su singularidad específica, sin preocuparse del objetivo al
que esto pueda conducirlo, ya que una preocupación similar solo podría ser
perjudicial para su producción. Se resume esta forma de ver declarando que
la obra de arte es una creación del genio, del talento". Si bien Hegel
sostiene que en estas afirmaciones "hay algo de verdad", que el genio y el
talento son dones naturales y "la actividad artística, para ser eficaz, debe
ser inconsciente, pues cualquier intervención de la conciencia puede
alterarla y perjudicar la perfección de la obra", aclara que no se debe perder
de vista que para ser fecundo el genio "debe poseer un pensamiento
disciplinado y cultivado y una práctica más o menos larga; y esto, porque la
obra de arte presenta un lado puramente técnico, que solo consigue
dominarse con la práctica".55 La obra de arte es ante todo producto de la
actividad humana, pero esta actividad no es totalmente consciente, y por
eso no dispone enteramente de reglas que puedan enseñarse, de modo que
la libertad y la espontaneidad son esenciales en la creación. El artista debe
desarrollar la "disposición natural" mediante el ejercicio. El genio "resulta
de la unión de dos elementos, uno que depende del espíritu, y otro que
corresponde a la naturaleza". A diferencia de quienes acentúan los rasgos
individuales del genio, Hegel afirma que el artista "debe saber olvidar su
propia individualidad" para sentirse una forma viva de la Idea, que se
apodera de su imaginación. "Una inspiración en que el individuo se
56 Ibid p.8
59Karl Jung. Modern Man in Search of a Soul. New York. 1934 p.180
es anterior y exterior a toda consciencia: las acciones de los animales, por
ejemplo, no son ajenas al orden de la inteligencia, aunque no se trate de una
inteligencia consciente. Las fuerzas inconscientes a las que refiere no
divergen sustantivamente de aquellas que para Kant -que no utiliza la
palabra inconsciente- están en el origen de la obra de genio. Carlyle
también refiere el impulso expresivo al oscuro universo de la
inconsciencia: "La inconsciencia es el signo de la creación -escribe-. Tan
profunda, en esta existencia nuestra, es la significación del Misterio".60 En
Carlyle se observa el deplazamiento que se produce desde la consideración
kantiana de que el desencadenante de la creación es un impulso de la
naturaleza a la identificación de esa "chispa genial" con la esfera del
inconsciente: "Lo artificial es lo consciente -escribe-, lo mecánico; lo
natural es lo inconsciente, lo dinámico".61
61 Ibid, 13
Genio y locura
"Se explica una obra maestra derivándola de la claustrofobia del señor Muller o de los
nerviosos desarreglos estomacales de la señora Meier (...) Todo esto no parece haber
sido emprendido con otro propósito que el de mostrar que Goethe y Hölderlin han sido
hombres, que Fausto y Heinrich von Ofterdingen son solo un bello enmascaramiento de
espíritus totalmente comunes con impulsos totalmente comunes".63
64 Goethe Poetry and truth. Van Loon. New York 1945 p.67
o como ésta que anota Schopenhauer en Parerga y Paralipomena: "El
artista es él mismo la voluntad, que se objetiva y permanece en un continuo
sufrimiento".65 Se desconoce que en la antigüedad hayan existido
enfermedades que, como la tuberculosis, caracterizaran al artista en función
de su obra, imágenes del artista mártir tales como la que refleja Thomas
Mann en La montaña mágica y en Doctor Faustus: "A medida que su salud
se debilitaba, se agudizaba su capacidad para el arte, era más selectivo,
elevado, exquisito, fino e irritable frente a lo banal y supremamente
sensible en cuestiones de tacto y gusto". (1960, 291)
69 Dodds (Los griegos y lo irracional. Alianza. Madrid. 1993 p.88) señala que, tal
como observa Lawson en Mod. Greek Folklore and Anc. Greek Religion (p.299) aún
hoy "la enfermedad mental, que me parece excesivamente común entre los
campesinos griegos, no solo coloca al enfermo al margen de sus vecinos sino en
cierto sentido por encima de ellos. Sus expresiones se reciben con cierto espanto
y en la medida en que son inteligibles se toman como predicciones".
enfermedades", ya que a menudo caen en un estado semejante al suscitado
por el vino. Tales hombres por lo general son lujuriosos (953b 30),
inestables y víctimas de una irresistible pulsión a ser diferentes. Sin
embargo, los melancólicos "no son seres excepcionales por enfermedad
sino por naturaleza" (955ª 35).
70 Ken Perlow. The image of melancholy and the evolution of baroque idiom.
Princeton University Press. 1987. Introducción.
72 Cita tomada de The image of melancholy and the evolution of baroque idiom.
Ficino. De vita libri triplici. Basel. 1525. Página sin numerar.
Nietzsche se opone así a uno de los argumentos con los que Platón -y más
tarde Kant- fundamentará la existencia del artista extraordinariamente
dotado: la falta de esfuerzo en el acto creativo allí donde otros solo
encuentran las dificultades propias las técnicas del arte. Desestima así
como mera metafísica la figura sobrehumana del genio: sin menospreciar el
rol de la inspiración, su análisis da un espacio privilegiado a la cuota de
racionalidad que comporta el proceso creativo. En el libro de notas sobre
Beethoven, afirma que "los grandes artistas fueron asimismo grandes
trabajadores", "no solo incansables en la invención, sino también en el
despreciar, descubrir, reformular, ordenar". Los artistas gustan creer en la
inspiración como una sugestión repentina, escribe, como si se cayera
iluminado por un halo de gracia desde el cielo.
"La actividad del genio no es algo esencialmente diferente de la actividad del inventor
mecánico, del erudito astrónomo o historiador, del maestro de la táctica. Todas estas
actividades se hacen presentes cuando los hombres tienen en cuenta que su pensamiento
es activo en un sentido que utiliza todo como materia que contempla siempre su vida
75 Nietzsche. Aus der Seele der Künstler und Schriftsteller. Schlechta. 1959. I p.555
interior y la de otro con ardor, que en todo lugar ve modelos atractivos que no se agotan
en la combinación de sus medios. El genio no hace otra cosa que poner piedras y
después aprender a construir, busca siempre contenido y constituirse con respecto a él.
Toda actividad del hombre es complicada como para maravillar, no solo la del genio:
pero ninguna es un milagro (...) Es un signo peligroso que se introduzca en el cerebro
del genio el aroma de víctima, el aroma que solo posee milagrosamente un dios, y se
empiece a vacilar y a juzgárselo sobrehumano".76
Hacia mediados del siglo XIX en Inglaterra se publican algunos libros que
acopian una colección de "excentricidades y rasgos enfermizos" de
numerosos genios (The Infirmities of Genius -1833-, de Madden,
Characteristic of Men of Genius -1847-, de Chapman, Sobre la locura de
Cardano -1849-, de Verga y On Obscure Diseases of the Brain and
Disorders of the Mind -1861-, de Winslow). En The Psychologie Morbide -
78 Ibid p.131
81 Ibid p.70
82 Ibid p.100
miembro inútil de la horda y se colocaría muy por encima de él a cualquier
afortundado cazador de osos".83 Para Nordau, el genio se siente fundador
de una “raza” y desprecia al filisteo por formar parte del rebaño.84
83 Ibid p.125
84 Ibid p.20
87 Ibid p.33
medianías. Cien filósofos modernos no valen un Aristóteles, ni una
academia puede compararse con Arquímedes, ni un centenear de poetas
valen un Dante".88
José Ingenieros también encuentra en la teoría del genio una ocasión para
criticar a los discursos igualitarios:
Con el hábito positivista de explicar "lo alto" por "lo bajo", pletórico de
metáforas organicistas y biologicistas, y en especial vegetales, nuevamente
en Ingenieros se encuentra un análisis del talento que transpone del ámbito
físico al espiritual la doctrina de la selección natural en la supervivencia de
los "más aptos": el hombre extraordinario, escribe, "solo asciende a la
genialidad si encuentra un clima propicio: la semilla mejor necesita de la
tierra más fecunda. La función reclama el órgano: el genio hace actual lo
que en su clima es potencial". Aunque cada siglo nacen muchos ingenios
excelentes, uno entre cien encuentra el clima propicio que lo destina
90 Ibid p.39
"fatalmente" a la "culminación: es como si la buena semilla cayera en
terreno fértil y en vísperas de lluvias. Ese es el secreto de su gloria:
coincidir con la oportunidad que necesita de él".
"El genio se mantiene apartado del delito, no por temor a las leyes, sino, diría mejor, por
temor a sí mismo, por una suerte de reverencia a su mandato y de fe en su destino. Si la
violación gramatical de un clásico puede obligar a los gramáticos a la revisión de una
regla, una violación legal del genio podría obligar a los juristas a la revisión de un
Comma (...) Donde vive un genio de acción, el ambiente se caldea, los ánimos se
acaloran, la admiración y la emulación se confunden, y el número de los delitos
comunes disminuye. Su iniciativa, sus empresas, su desinterés, actúan de una manera
más rápida que las escuelas, porque un ejemplo notable vale mucho más que las
doctrinas".92
En 1912 Wilhelm Stekel escribe que los neuróticos, los artistas y los
criminales se caracterizan por "la pequeñez de cráneo, una desproporción
entre la frente que es huidiza, y la mandíbula fuertemente desarrollada,
piernas sobresalientemente arqueadas, orejas ganchudas y puntiagudas,
diferentes asimetrías y un escaso crecimiento de la barba". Estos tres
arquetipos manifiestan a su entender "una típica condición bisexual" que
91 Ibid p.224
92 Ibid p.127-128
revela un gran papel en otras anomalías de criminales tales como su
"incapacidad para amar".93
---------------------
94 Ibid
Para la Ilustración todo ser humano es apto para todo y por tanto será
talentoso quien perciba nuevas relaciones entre objetos e ideas, y quien
tenga suficiente poder de observación como para respirar aquello que flota
en la atmósfera de una época. En el siglo XVIII nadie estará desprovisto
de genio, así como nadie estárá desprovisto del don de la razón ni del
instinto del amor.
98 Diccionario Santillana.
que quienes, por el contrario, acentúan los aspectos "misteriosos",
"divinos" o innatistas del proceso creativo- el aprendizaje empírico y a
menudo inconsciente, preracional, que suponen diversas disciplinas en las
que se busca un determinado nivel de excelencia.
Si alguna vez la palabra genio designó al dios singular que protege a cada
persona, desde la aparición de la doctrina del entusiasmo que refrenda el
ideal moderno de genio serán unos pocos individuos quienes se apropien
del nombre sagrado. Como el dios judeo-cristiano, el genio crea a partir de
la nada. Su originalidad y su autenticidad no reconocerán más deuda que la
de la propia interioridad. El fetichismo de las cualidades creativas
presentará al arte con una "vacía hinchazón", generará un dios secularizado
que, en el marco del esquema -primero- cristiano y -más tarde- capitalista
de sacrificio presente en aras de la futura salvación, justificará el
sufrimiento en aras de la promesa del paraíso eterno.
La excelencia
La areté homérica
“Tu eres poderoso pues tu madre es una diosa, pero Agamenón es más valioso porque
domina sobre los demás”.3
El griego concibe al torneo como una ofrenda a los dioses articulada para
estimular y desarrollar la areté humana. Guerreros como Aquiles llevan
una vida cortesana en la que permanentemente organizan y arbitran
juegos.9 El vencedor en los grandes juegos es considerado un héroe y como
tal recibe el homenaje de sus conciudadanos. Los honores públicos que se
le tributan hasta pueden incluir el privilegio de comer a costa del erario
público por el resto de sus días.10 El certamen del período aristocrático,
que será básicamente físico, representa una de las primeras formas de la
prueba aparecidas en Occidente. En la etapa de la polis las pruebas se
tornan espirituales: la palabra adquiere otro status: se convierte en
instrumento legítimo para la lucha política, da nacimiento a la filosofía y
6 Ilíada 476
7 Ibid 304-305
8 Ibid 221-245
9 Ibid, 257 ss. Los minoicos eran muy aficionados al boxeo. Ilíada
XXIII.90
10 Ibid p.240
propugna el conocimiento de sí mediante la compleja filigrana de los
argumentos.
15 Ibid. 193
Homero canta lo que los nobles quieren oír pero al mismo tiempo les
muestra que no todo es como ellos suponen. En el canto IX de la Ilíada
Aquiles dice que le resulta indiferente pelear en una guerra inventada por
dioses malvados, que preferiría morir pobre y en su tierra natal. Por
momentos parece aconsejar a los nobles que dejen de piratear y conquistar
otros pueblos y se dediquen al comercio. Por otra parte, tal como señala
Simone Weil, Homero unifica en una misma dignidad a vencedores y
vencidos. “Apenas si se nota que el poeta es griego y no troyano”,
escribe.18 De este modo el mérito se torna más importante que el éxito
obtenido en el campo de batalla. Aquí nace otra tradición que aún no ha
sido acallada en Occidente: aquella que separa victoria y justicia, razón y
éxito.
21 Ibid p.26
22 Ibid
24 Ibid p.40
sustrae a la mujer de la jerarquía de la virtud (“Quien se fía de una mujer se
fía de ladrones”, escribe25).
25 Ibid p.29
La democracia aspira a extender a todo ciudadano griego la posibilidad de
acceder a un mundo espiritual que antes estaba reservado a la aristocracia
guerrera y sacerdotal. Mientras la aristocracia fundamentalmente había
hecho prevalecer el linaje y la ostentación de la riqueza para asegurar la
dominación sobre los rivales, con la ciudad se consagra una forma de
mérito que se encontraba en ciernes en el contexto homérico y que aparece
sustentada por el grado de excelencia que cada ciudadano sea capaz de
alcanzar en base a sus propias destrezas, al cuidado y al dominio de sí
mismo, condición de posibilidad para sumarse a sus iguales en la totalidad
de la polis. La areté de un ciudadano será su cualidad moral, intelectual,
física y práctica: todas estas virtudes en conjunto harán de él un hombre
completo. En una de sus odas a las victorias de los atletas, escribe Píndaro:
35 Ibid p.50
El ideal humanista
(Adam Ferguson)
Platón reconoce aquí que la ciencia no es la única guía que permite a los
hombres cumplir con sus deberes de un modo justo y bueno.38 La virtud
no es un domino exclusivamente racional; de otro modo, señala Sócrates:
39 Ibid 95b
profeta o del adivino, por cuanto ellos también suelen decir la verdad sin
conocer profundamente las cosas sobre las que hablan. La virtud, no
obstante, está en desventaja respecto al saber científico, por cuanto “la
ciencia triunfa siempre y el que solo posee la opinión verdadera unas veces
triunfa y otras fracasa”.40
40 Ibid.97d
41 Ibid 100
43 Ibid 371e
mejores postulado para la República no constituye una nobleza de
nacimiento: aunque, como observa Jaeger, Platón asigna al nacimiento una
importancia esencial en la formación de su élite44, el principio de selección
es el de un mérito individual que debe necesariamente ser cultivado
mediante la educación. Platón conserva la idea aristocrática de que el
germen de toda virtud es congénito, pero afirma al mismo tiempo el mérito
individual a través de la exigencia del cultivo de las aptitudes naturales. Las
personas más dotadas genéticamente pueden tornarse vulgares cuando una
mala pedagogía las corrompe.45
Platón conserva el sello de la antigua areté de los nobles: dado que los
mejores solo pueden ser engendendrados por los mejores, la pureza de la
selección requiere un régimen especial de procreación que debe ser puesto
bajo el control del Estado.46 No obstante, “Platón no reconoce más que la
suprema excelencia humana como expectativa del derecho a ocupar un
puesto dirigente en el Estado. Pero lo que él se propone no es educar en la
areté una nobleza de sangre ya existente, sino formar una nueva élite
mediante la selección de los representantes de la suprema areté”.47
La idea moderna de que cada persona debe desempeñar el rol social que le
asigne su propio mérito ya aparece claramente formulada por Platón. El
ideal ascético para quienes ocupen los cargos públicos, no obstante, no ha
sido retomado por la teoría política moderna: los dirigentes del Estado
platónico no pueden poseer bienes materiales ni esposa: solo poseerán su
cuerpo y las virtudes que ameriten la conjunción de aptitudes naturales y
adquiridas. El mérito individual solo es posible para Platón en un Estado
45 República. 491 E.
47 Paideia p.644
virtuoso en el que las alegrías y los dolores de cada uno sean las alegrías y
los dolores de todos.48 No hay hombre justo en un estado injusto.
48 República 462 B
-----------------------
53 Ibid 1124
reconocerá una cima donde en principio habrá lugar para unos pocos. La
impronta de la aristocracia griega sellará no solo la experiencia
democrática posterior en Atenas sino una cosmovisión que friccionará con
la posibilidad de aplicar el ideal moderno de igualdad a diversas esferas
del quehacer humano.
Sigo pensando
que es otra cosa la poesía:
2 André Breton. Los manifiestos del surrealismo. Ediciones Nueva Visión. Buenos
Aires. 1965 p.42
3 Ibid p.26
4 Ibid p.26
Aragon cuenta cómo durante la década del ´20, en plena eclosión del
freudismo, en París se puso de moda contar sueños. “Los jóvenes creían
haber descubierto la poesía –señala Benjamin-, cuando en realidad no
hacían otra cosa que abolirla”.5 Aún resta escribir la historia de los sueños,
una historia impersonal que, sin negar aptitudes ni responsabilidades de
sujetos empíricos, les sustraiga su peso de fundamento originario. “El
sueño afloja la individualidad como un diente cariado”, había escrito
Benjamin.6 Cuando esa historia esté escrita, todos tendremos talento,
apunta Breton. Todos o, lo que es equivalente, nadie.
8 Ibid p.11
13 Ibid p.127
14 Paul Eluard. Antología de escritos sobre arte. Proteo. Buenos aires. 1967. Tomo 1
p.91
Michael Walzer: el último teórico
defensor de la meritocracia
Walzer avala el gobierno del mérito con la idea de que los cargos
deben ser ocupados por los individuos mejor calificados. Distingue así
el concepto de merecimiento, en el que los títulos y los certificados de
2 Ibid p.147
3 Ibid p.165
4 Ibid p.167
5 Ibid p.28
6 Ibid p.140
certificado académico sea necesario es una clase de cargo. “No todos
los puestos tienen por qué ser convertidos en cargos –admite-; por
ejemplo, “los puestos representativos no son distribuidos por razones
meritocráticas, o al menos no podrían ser evaluados mediante un
sistema de exámenes”. El mecanismo de selección del examen,
implementado en el marco de una “justa igualdad de oportunidades”,
constituye el parámetro para la distribución de algunas plazas de
trabajo, pero no de todas.7 Mientras en las sociedades que Weber
llamó patrimoniales no era necesario nombramiento alguno, ya que los
puestos de la burocracia estatal eran heredados por los hijos del
aristócrata como si formaran parte de su propiedad, en la modernidad
el mercado es el principal regulador del sistema de cargos. En
principio, observa Walzer, los certificados de capacitación no están a la
venta, aunque “tal vez sea la presión del mercado la que obligue a las
instituciones que ofrecen empleos a exigir certificados de niveles cada
vez más avanzados”.8 El proceso de selección académica, la
capacitación y el examen no son simplemente normas de mercado –
escribe-, y aunque hayan comenzado por implementarse en el ámbito
profesional, recientemente se han extendido a otras esferas del mundo
del trabajo. Tanto la filosofía como la práctica política tenderían, para
bien de la justicia, hacia la reconceptualización de cada plaza de
trabajo como un cargo.
7 Ibid p.170
8 Ibid p.141
9 Ibid p.140
Walzer- tal vez haya sido el primer meritócrata”.10 Así como para la
ocupación de un cargo en la sociedad moderna se demanda
laboriosidad, esfuerzo y eficacia, dios requería la calificación de la
piedad, el conocimiento divino y “también, sin duda, capacidad
directiva, habilidad en el manejo del dinero y savoir faire político”.
10 Ibid
11 Ibid p.141
12 Ibid p.143
16 Ibid p.174
19 Ibis p.89
- La igualdad compleja se resigna a la exclusión de quienes no fueron
favorecidos por la “carrera abierta a los talentos”.
21 Ibid p.83
24 Ibid p.174
25 Ibid p.83
26 Ibid p.174
27 Ibid p.27
28 Ibid p.147
El principio de justicia plural se muestra inconsistente más allá de la
mera declaración de propósitos. Walzer no explica cómo impediría al
“talentoso” obtener prerrogativas en una esfera que no fuera la propia.
Al admitir la iniciativa privada, ¿cómo hará para impedir que un
médico gane más que un minero? ¿Cómo impedirá que el médico
acumule más poder? ¿Admitiría un tope de salarios? ¿Cómo haría en
ese caso para que el principio de igualdad no colisionara con el
principio liberal de libertad? “Ni el dinero que el comerciante gana ni
la acumulación de bienes de este o aquel consumidor representan
inconveniente alguno para la igualdad compleja –escribe- si la esfera
del dinero y de la mercancía ha sido adecuadamente demarcada”.29
Walzer no explica cómo haría para establecer semejante demarcación.
¿De qué modo el dinero dejará de primar en la mayoría de los
dominios distributivos? ¿Qué esfera le correspondería al empresario?
¿Se le impondría un límite a su capacidad de acumulación?
29 Ibid p.121
30 Ibid p.220
31 Ibid p.221
dado que aparentemente todos habrían tenido oportunidad de acceder
a la plataforma de lanzamiento de la igualdad de oportunidades.
32 Ibid 143-144
“El populismo intelectual –escribe Walzer- considera que la igualdad
social debe expresar exactamente la igualdad natural”. Sin embargo,
contrariamente a lo afirmado por Walzer, para Rousseau la
efectivización del ideal de igualdad no supone uniformidad, es decir, no
supone que los seres humanos deban ser iguales en todo. En el Contrato
social Rousseau diferencia las desigualdades naturales de las sociales,
las producidas por la naturaleza de las producidas por el conjunto de
relaciones de dominio económico, espiritual y político.33
35 Ibid p.386
36 Contrat social. I, 9
objetivación o una actividad no solo difiere de la elección del propio yo
(la elección existencial de la honradez), sino que también puede
discordar con ésta (en otras palabras, ser inmorales o cabalmente
diabólicos)”.
Por otra parte, la metafísica del mérito está basada en una confianza
desmedida en la educación; omite toda referencia a las desigualdades
de clase, fundamenta mediante supuestas desigualdades de talento la
división social del trabajo, e ignora que aquello que la mayor parte de
las veces pasa por constituir una diferencia de “mérito” en realidad es
producto de puntuales desigualdades sociales y económicas.