Está en la página 1de 47

COMPILADORES:

Iván Fernando Mejía Correa ORCID: 0000-0003-2005-6370 Docente de la Facultad de Teología.

Hernán Antonio Arciniegas Vega ORCID: 0000-0001-9493-4151 Docente de la Facultad de Educación.

DOCUMENTO DE TRABAJO

GRACIA Y LIBERACIÓN DEL HOMBRE

LEONARDO BOFF

COLECCIÓN DE TEOLOGÍA TEOLOGÍA DOGMÁTICA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA No. 18

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS FACULTAD DE TEOLOGÍA

2018

1

RESUMEN:

. El autor señala que la forma de hablar de la gracia es, en primer lugar, reconocer la realidad que se presenta. Y, en segundo lugar, describir sus efectos como relación y efecto en la vida humana. El autor efectúa un abordaje al tema de la gracia a lo largo de la noción histórica:

AT, NT, concepción griega, latina, escolástica y existencial. Como punto en común se presenta la gracia como una acción de Dios en relación con la creación y con el ser humano. Se resalta que hablar de persona es más propio en tanto que integra más elementos propios del ser humano como su historicidad y capacidad de trascendencia. En el actualidad se evidencia una crisis de la gracia. Esto como efecto de su reductiva interpretación durante siglos de historia. Al preguntarse por la posibilidad de la gracia, el autor responde que ésta se experimenta en la vida misma, en las dinámicas auténticamente humanas. Se trata del donarse, del recibir, del compartir, de hacer presente la entrega. En últimas, una gracia que hace presente en su vida la presencia de Dios. Finalmente, la gracia consiste en un camino de relación íntima con la Trinidad, que intensifica el proceso hacia la gloria celestial a través de las facultades cognoscitivas y volitivas.

PALABRAS CLAVE:

Gracia, Inhabitación Trinitaria, Antropología Teológica, Liberación y Reino de Dios.

FICHA TÉCNICA

Título: Gracia y liberación del hombre.

Autor: Leonardo Boff.

Editorial: Ediciones Cristiandad.

Año: 1980.

Ciudad: Madrid.

Primera edición: 1978.

Citación APA:

Boff, L. (1980). Gracia y liberación del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia. (M. Diez Presa, Trad.) Madrid: Ediciones Cristiandad.

Citación CHICAGO:

Boff, Leonardo. Gracia y liberación del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia. Traducido por M Diez Presa. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980.

2

3

NOTAS PRELIMINARES ACLARATORIAS REALIZADAS POR LOS BIBLIOGRAFÍSTAS Y COMPILADORES IVAN FERNANDO MEJIA CORREA Y HERNÁN ANTONIO ARCINIEGAS VEGA

RUTA DE LECTURA

Dentro del campo de la Teología y las Ciencias Religiosas, la presente propuesta tiene como objetivo la formulación de aportes al estado del Arte, en cuanto a este campo se refiere. Asimismo, la creación de estrategias bibliografísticas que permitan un fácil abordaje a estas ciencias humanas, desde una perspectiva tanto academicista como de interés general, por parte de religiosos, religiosas y laicos atraídos por estos contenidos temáticos.

A continuación, encontrarán varias indicaciones que servirán para realizar un trabajo de lectura más comprensivo, objetivo, y que facilitarán el acceso a cada una de las temáticas expuestas, con el fin de abordar, de una mejor manera, cada fuente bibliográfica trabajada.

1. Este texto no es propiamente un resumen, sino un documento de trabajo gris, a manera de ficha textual, donde se exponen y difunden las ideas del autor del libro.

2. Las ideas escritas son propias del autor del libro y por ello, se cita el número de la página correspondiente de donde fueron tomadas y están expuestas.

3. Los conceptos son extractados de su original tal y como son presentados y encontrados en los textos, lo que indica que no hay ningún tipo de adiciones particulares.

4. Se trata de una extracción de ideas nucleares sugestivas o frases acuñadas, las cuales ostentan por sí un campo semántico propio y que por sí mismas, tienen vida y pueden considerárseles ejes significativos para sustentar, ampliar y profundizar cada una de las temáticas allí expuestas.

5. El método está apoyado en la teoría lingüístico-semiótica de la Frase acuñada, propuesta por la Dra. Sonia Mireya Tapias., Ph.D. La teoría de la Oración temáticaen la estructura Semántico Sintáctica, del Dr. Nicolás Polo, M.A., y la Frase, núcleo generador significativo de discurso y texto, del Dr. Fabio Valencia, Ph.D., quienes hacen énfasis en la oración temática como unidad semántica completa.

6. Hemos querido aplicar la metodología en cuanto a didácticas para lecturas y escrituras: “Cuando leo, me leo”.

7. Hay una triple finalidad en este trabajo bibliografístico:

a) Dar a conocer los autores y sus obras, y de ésta manera exhortar a su lectura. b) Servir como herramienta facilitadora, al momento de iluminar el estado del arte, desde la referenciación bibliográfica y bibliografística en lo referente a investigaciones, ensayos y crítica literaria especializada que estén enfocados a solventar un interrogante a una problemática específica, en este campo de la teología y la filosofía.

4

c) Ser fuente de consulta para los interesados como para los estudiosos de las ciencias religiosas y filosóficas.

8. El modelo de presentar cada texto es de la siguiente manera:

a)

Ficha técnica del libro.

b)

Presentación.

c)

Capítulos.

c)

Índice del libro.

Querido lector: En ningún instante pierda de vista que este trabajo bibliografístico es, ante todo, una herramienta facilitadora de procesos que coadyuven a dar luz al estado del arte, desde una reflexión continua y un diálogo continuado con las fuentes originales, más no una cantera para que promueva el plagio y la ociosidad.

Agradecemos que esta recopilación bibliografística sea una constante fuente de consulta y que represente el comienzo de trabajos bibliografísticos futuros.

Fr. Iván Fernando Mejía Correa, O.P. Fr. Hernán Antonio Arciniegas Vega, O.P. (Bibliografistas compiladores).

5

GRACIA Y LIBERACIÓN DEL HOMBRE

Primera parte:

COMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA

I. MISIÓN DE LA TEOLOGÍA: HABLAR SOBRE LA GRACIA Y DEJAR QUE LA GRACIA HABLE

El término «gracia» intenta traducir la experiencia cristiana más originaria y original: la experiencia de Dios, por un lado, cuya simpatía y amor hacia los hombres son tales que llega a darse a ellos; por otro, la experiencia del hombre, capaz de

dejarse amar por Dios, abriéndose él también al amor y al diálogo filial. Pág. 17

El resultado de tal encuentro es la belleza, gratuidad y bondad que se reflejan en toda la creación y, por modo especial, en el hombre y en su historia. Pág. 17

El hombre es bueno, agraciado, agradecido, noble, cor-dial, miseri-cor-dioso, porque ha sido visitado por un Dios magnífico, miseri-cor-dioso, cor-dial, benévolo, atrayente y bueno que le hizo ser lo que es. Pág. 17

La gracia significa la presencia de Dios en el mundo y en el hombre. Pág. 17

La gracia es, por naturaleza, ruptura de mundos cerrados sobre sí mismos, relación, éxodo y comunión, encuentro y diálogo, apertura y salida, historia de dos libertades y encrucijada de dos amores. Pág. 17

La gracia es más que el tiempo, más que el hombre, más que la historia. Pág. 17

“Dios Padre se autorrealiza incesantemente y por toda la eternidad como misterio que se autodona como Hijo y como Espíritu Santo. Pág. 18

Al crear el mundo prolonga su comunicación y donación en formas mundanas. Pág.

18

El hombre, a su vez, en cuanto persona, es constitutivamente un ser relacional, abierto a un poder-ser, estructurado no simplemente como un ser-ahí u objeto, sino

como existencia; por eso vive siempre un encuentro con lo diverso de sí mismo. Pág.

18

El hombre vive en la atmósfera de lo divino, si lo divino consiste en la plena comunión y autodonación. Pág. 18

La gracia instaura un mundo único donde se encuentran los opuestos: Dios-hombre, criatura-Creador. Pág. 18

La gracia es encuentro, apertura, salida, libertad en acto; pero va siempre acompañada de una amenaza, que significa des-gracia. Pág. 18

Gracia y des-gracia son posibilidades para la libertad humana. Pág. 18

La gracia da a todo su sentido pleno. Pág. 19

La des-gracia es el absurdo absoluto. Pág. 19

La historia, como historia del pecado y de los mecanismos de destrucción, como historia de la fealdad y de la malicia, de la violencia, de la inhumanidad y crueldad, del crimen, etc., no es más que la historia de la des-gracia en el mundo, su encarnación en las articulaciones cerradas y ensimismada. Pág. 19

6

El hombre concreto vive este drama de ser a la vez a-graciado y des-graciado: omnis homo Adam, omnis homo Christus, todo hombre es Adán y Cristo, Cristo y anticristo, apertura y clausura. Pág. 19

El objetivo de la presente obra es reflexionar sobre la experiencia de la gracia. Pág.

19

Cabe hablar de la gracia siguiendo la historia del tratado sobre la misma a lo largo de la experiencia histórica cristiana. Pág. 19

La teología escolar llegó a crear todo un sistema sobre la gracia, con un vocabulario propio y una doctrina bien determinada. Pág. 19

La teología prolonga así una experiencia que se da constantemente en la Iglesia y en el mundo y crea un lenguaje que expresa con viveza dicha experiencia. Pág. 20

La función de la teología no es crear las realidades sobre las que habla, sino hablar de las realidades con que se encuentra y que son anteriores a su discurso en la vida humana. Pág. 20

El problema de la teología radica en la forma de elaborarlo y en hablar de la gracia de manera significativa para el mundo de hoy, con el fin de evitar que un lenguaje anacrónico y sin mordiente impida al hombre tomar conciencia o captar la hondura de la efectiva realidad que está viviendo sin darse cuenta de ello. Pág. 20

El hombre vive la gracia, pero no lo sabe ni reflexiona sobre tal hecho. Pág. 20

La Iglesia se transforma en monopolio de lo que no puede ser monopolizado. Pág.

21

Nuestra tarea de orden sistemático consistirá en reflexionar sobre la experiencia de la gracia, tal y como la estamos viviendo en nuestro tiempo; partiendo de ahí

intentaremos hablar sobre la gracia de forma que la experiencia quede expresada adecuadamente dentro de la comunidad eclesial. Pág. 21

7

II. LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA EN EL PASADO Y EN LA ACTUALIDAD

“Los libros del AT expresan la gracia y hablan de la gracia en términos de historia: la liberación de Egipto y, luego, el hecho mismo de la creación, los bienes creados y la elección de Israel. Pág. 23

La gracia se experimenta como una actitud y un comportamiento de Dios que incluye fidelidad, justicia, rectitud y magnanimidad -que sobrepasan los criterios legales humanos-, benevolencia para con el hombre en su lucha por la subsistencia y por encontrar el sentido de la vida. Pág. 23

Dios escoge por pura benevolencia al más pequeño de todos los pueblos como testigo y heraldo del único Dios. Pág. 23

La gracia se vive siempre como bondad misericordiosa de Dios, no en abstracto, sino en términos de historia: como paz política, como bienestar social, como liberación y seguridad frente a las grandes potencias, como vida recta, como apertura al futuro prometido por el mismo Dios en la alianza. Pág. 23

El hombre puede pecar por desconfiar de Dios o por el orgullo que busca la independencia. Pág. 24

La gracia crea situaciones «kairológicas» que establecen tanto marcos referenciales importantes para el recuerdo histórico de la gracia divina como bondad concreta de Dios, en la liberación de Egipto, en el destierro de Babilonia, en el culto, en la tranquilidad de la paz y del orden, etc.. Pág. 24

Para el NT la gracia es sobre todo un comportamiento salvífico, una incomparable bondad y simpatía de Dios, que se hace personalmente benevolencia y benignidad en cristo Jesús. Pág. 24

La gracia es, pues, una nueva atmósfera salvífica, un acontecimiento escatológico que nos permite participar en la realidad definitiva del reino y de la vida misma de Dios. Pág. 24

La teología griega recogió estos últimos datos el ya y ahora- de la gracia salvífica y liberadora y los expresó con sus categorías culturales: la gracia es gloria que irradia desde la Divinidad y transforma al hombre. Pág. 24

La unión hipostática es el modelo de esta comprensión de la gracia con sus efectos consiguientes: divinización del hombre Jesús de Nazaret. Pág. 25

La teología latina interpretó la presencia de la gracia en Cristo Jesús y en la Iglesia en el sentido de liberación del pecado y de la corrupción de la naturaleza humana. Pág. 25

La gracia puede experimentarse porque se experimentan y se viven las virtudes que con ella se identifican. Pág. 25

La Escolástica inicial afirmaba que la gracia es iluminación, delectación, que se vive en la conducta virtuosa. Pág. 26

Los aristotélicos como Tomás de Aquino y Escoto decían con Aristóteles: «agere sequitur esse» (el obrar proviene del ser). Pág. 26

La gracia como virtud supone un principio previo, un principio generador de la virtud. Pág. 26

8

La crítica procedente sobre todo de la escuela franciscana, de inspiración más agustinianarechaza esta interpretación ontológica basada en categorías de la naturaleza. Pág. 26

La gratuidad se sitúa en un nivel distinto del de la naturaleza. Pág. 26

La gracia consiste fundamentalmente en una nueva relación del hombre con Dios, posibilitada y actualizada por Cristo Jesús y por su mediación. Pág. 26

La Escolástica tardía llegará a profundizar y explicitar hasta la saciedad, en interminables y minuciosos tratados, la dimensión metafísica de la gracia en términos de relación: naturaleza-gracia, natural-sobrenatural, libertad-gracia, gracia increada- gracia creada, gracia habitual-gracia actual, etc.”. Pág. 26

La teología clásica u oficial no favorecía, evidentemente, tal corriente. Pág. 27

El pensamiento de la época acentuaba la vida más que el ser. Pág. 27

Las filosofías de la existencia y de la historia estaban ya flotando en el ambiente. Pág. 27

La gracia es el símbolo de la vida del Dios Trino que se comunica al hombre en su intimidad. Pág. 27

El hombre participa de la Trinidad. Pág. 27

La teología neoescolástica decía: la gracia creada transforma al hombre de pecador en justo. Pág. 27

La gracia creada es la última preparación para recibir a Dios como gracias increada. Pág. 28

La teología moderna no sin cierto influjo histórico-cultural del personalismo, de las categorías existenciales, de la valoración de la experiencia, de una aquilatada profundización antropológica, así como del retorno a las fuentes bíblico-patrísticasha contribuido grandemente a una renovadora meditación sobre la gracia. Pág. 28

La experiencia de la gracia, con sus resonancias psicológicas, se describe en términos de integración de la concupiscencia, de caridad, de libertad perdida y reconquista en Cristo. Pág. 29

El itinerario es la experiencia de una vida alienada que vuelve a abrirse a su identidad por la rehabilitación y alcanza la gloria eterna por la progresiva participación en la vida de Dios. Pág. 29

El punto de partida es siempre la experiencia existencial del pecado como en san Pablo y san Agustín y la novedad de la redención gratuita. Pág. 30

La gracia se contempla aquí en relación con la naturaleza humana, definida en términos muy precisos. Pág. 30

El enfoque es el de la metafísica clásica aristotélica y emplea términos y nociones esenciales abstractas como sustancia, cualidad, hábito, acción, pasión, accidente. Pág. 30

La gracia se contrapone siempre a la naturaleza, aunque se afirme su carácter de perfección de la misma naturaleza. Pág. 30

La persona en cuanto tal no entra aquí como categoría. Pág. 30

El hombre es también naturaleza, pero específicamente es persona, libertad, diálogo, gratuidad, trascendencia viva, etc.”. Pág. 30

La gracia no viene de fuera como un don extrínseco a una naturaleza cerrada sobre sí misma. Pág. 30

9

La gratuidad de la gracia no aparece expresada con claridad en el lenguaje metafísico de los tratados clásicos. Pág. 31

La experiencia de las injusticias estructurales y del pecado social verificado en la fe en el contexto latinoamericano inauguró un nuevo método de reflexión sobre la gracia. Pág. 31

El tratado clásico sobre la gracia, por no advertir suficientemente el aspecto social del pecado, no enfocó la rehabilitación en términos estructurales y sociales. Pág. 31

La problemática en torno a la gracia se resume en el esfuerzo por mantener la polaridad Dios-hombre. Pág. 32

La gracia es esencialmente encuentro y relación. Pág. 32

La historia de la reflexión teológica, condicionada por factores culturales, osciló entre un polo y el otro. Pág. 32

Los latinos y su tradición subrayaron la experiencia del hombre pecador y de la gracia como justificación del hombre. Pág. 32

El instrumental teórico de los medievales no permitía tematizar las dimensiones de encuentro y diálogo, inherentes a la realidad de la gracia. Pág. 33

La gracia implica una modificación tanto de Dios como del hombre: se inaugura un diálogo, un encuentro y un amor recíproco. Pág. 33

Ni Dios solo ni el hombre solo constituyen la gracia. Pág. 33

La gracia consiste en el encuentro de ambos, ya que ambos se autodonan y están abiertos el uno al otro. Pág. 33

10

III. CRÍTICA DE LAS ESTRUCTURAS TRADICIONALES DE LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA

La elaboración del tratado sobre la gracia que se ha venido transmitiendo en los manuales es deudora de los grandes escolásticos, así como de la sistematización académica posescolástica y postridentina, que se caracteriza por su gran formalización conceptual y una fría abstracción. Pág. 35

La tarea de la teología manualística, vulgarizada por los predicadores consistió casi exclusivamente en trasmitir esos conceptos sin preocuparse de captar la experiencia subyacente a los mismos. Pág. 35

El sistema articulado manualísticamente no era ya un sistema abierto que remitiera sin cesar a la experiencia de la gracia e iluminara la vida humana. Pág. 35

El tratado de la gracia, que debiera habernos ayudado a descubrir la bondad, la benevolencia y la gratuidad de Dios en la historia humana, se transformó en un conglomerado de proposiciones esotéricas, elaboradas más para condenar errores que para traducir y animar la experiencia de los cristianos. Pág. 36

La teología se convirtió en un asunto de los teólogos y dejó de ser una ayuda para comprender lo que interesa a todos en términos de experiencia religiosa y humana. Pág. 36

El tratado degeneró en una ideología que legitimaba las concepciones oficiales del magisterio conciliar o papal, en vez de ser una iniciación mistagógica que ayudara a los fieles a descubrir, saborear y expresar la gracia divina. Pág. 36

Los manuales comienzan con la parte bíblica, expone luego la enseñanza de la tradición y las disputas teológicas, especialmente contra los herejes, y terminan con una parte sistemática en la que resumen los datos de la tradición para combinarlos con el mismo lenguajede forma lógica, sistemática y coherente. Pág. 36

La reflexión teológica calcada sobre tal imagen hablará del hombre en términos de naturaleza. Pág. 37

El hombre no se estudiaba todavía en términos de persona-apertura y de ser- histórico. Pág. 37

La gracia no aparece como desfiguración y desnaturalización del mundo, sino como su máxima realización. Pág. 38

Una teología de la gracia que no llegue a tomar conciencia de estas diferencias ni a renovarse a partir de una nueva experiencia de la realidad, no será capaz de responder a las exigencias actuales de una nueva formulación y explicitación teórica pero

inteligible del núcleo de la fe cristiana, que es precisamente la gracia divina. Pág.

38

La cultura impregna todo discurso teológico que es un discurso cultural. Pág. 38

Los teólogos no pueden limitarse a ser meros transmisores de un sistema doctrinal del pasado y, junto al magisterio oficial, simples guardianes de la ortodoxia en el seno del sistema. Pág. 39

En el mundo griego, la gracia se expresa sobre todo en términos de divinización. Pág. 39

11

El énfasis no se pone tanto en que Dios se abaja y, al encarnarse, entre en la esfera de lo humano, cuanto en que el hombre es llevado por Dios a abandonar su situación y a entrar en el mundo divino de la divinización. Pág. 39

La ambigüedad inherente al proceso histórico, los conflictos y la dimensión del futuro que debe prepararse y alumbrarse penosamente con sudor y sangre no se consideran como valores consistentes y portadores de gracia. Pág. 39

El hombre concreto casi desaparece. Pág. 39

La teología de la gracia elaborada en el horizonte de esta experiencia no considera primariamente dicha realidad como divinización, sino como rehabilitación y restauración del hombre, es decir, como un proceso de hominización y humanización. Pág. 40

La gracia es restauración de la naturaleza humana. Pág. 40

La teología de la gracia se privatiza, con desastrosas consecuencias para la pastoral:

lo secular, cauce por el que discurrirá el curso de la historia posterior, queda al margen de la gracia y carece de importancia salvífica. Pág. 41

La gracia se vive como gracia, como don de Dios que socorre, santifica y permite al hombre reencontrar su identidad perdida. Pág. 41

Toda la teología latina, debido a sus teólogos, tiene una acentuada tendencia monacal. Pág. 42

La gracia aparece siempre en el marco de la oposición luz-tinieblas. Pág. 42

El alma recibe la gracia, es rehabilitada y constituye la morada en que habita la Santísima Trinidad. Pág. 42

El hombre de carne y hueso posee una dimensión histórica, necesita comer y beber, relacionarse, organizarse y estar presente en el mundo de manera humana. Pág. 42

Gracia y libertad política, gracia y opresión social, gracia y proceso de liberación, gracia y sistemas de convivencia, etc., son temas que no tuvieron cabida en la teología tradicional, ni siquiera en los libros de fecha reciente. Pág. 42

La gracia actuaba liberadora y socialmente en el amplio horizonte de las realidades humanas, puesto que posee una dimensión esencialmente pública y política. Pág. 43

12

IV. MUNDO ACTUAL Y GRACIA

Para la Biblia y para los medievales, Dios era una realidad socialmente incuestionable. Pág. 44

La gracia penetra al hombre entero, hasta tal punto que siempre va íntimamente unida a la acción humana. Pág. 45

Otra tendencia característica de nuestro tiempo es la valoración del ser humano como persona, como magnitud última e irreductible a otra realidad, pese a que en ninguna otra época se ha conculcado tanto como en la nuestra la dignidad de la persona. Pág. 45

La persona se define como apertura y, consiguientemente como capacidad de encuentro y de enriquecimiento. Pág. 45

El encuentro significa una apertura personal ante otra apertura igualmente personal. Pág. 45

El encuentro modifica a los dos que se encuentran: es reconocimiento mutuo, confianza, agradecimiento, sinceridad, fidelidad. Pág. 45

El encuentro se efectúa siempre dentro de un contexto: son dos historias que se abren mutuamente. Pág. 46

La actual visión del mundo que ya no es monopolio de una casta, sino la forma común de concebir el mundoestá determinada por las ciencias experimentales. Pág.

46

La gracia se da siempre en las mediaciones, en el trato, en las relaciones, en las estructuras sociales. Pág. 46

La gracia se da siempre en esto y en aquello. Pág. 46

La gracia no es un en-sí, una cosa más excelente junto a otras cosas que lo son menos. Pág. 46

La gracia es el modo de ser que adquieren las cosas cuando entran en contacto con el amor de Dios y quedan penetradas por su misterio. Pág. 46

El pensamiento moderno tiene una viva conciencia de la dimensión social y valora tanto la importancia como su presencia específica como su presencia en lo personal. Pág. 47

La pobreza, la dependencia, la explotación de unos pueblos por otros y las guerras en que se mezclan problemas políticos con intereses económicos de grandes industrias bélicas representan otras tantas realidades que se consideran inmorales. Pág. 47

La riqueza y el extraordinario desarrollo científico-técnico de los países del hemisferio norte parecen inicuos porque reclaman un enorme costo social: la marginación y empobrecimiento de los países dependientes, cada vez más asolados

por contradicciones internas que ahondan el foso que separa a ricos y pobres. Pág.

47

La reflexión sobre la gracia deberá tomar conciencia de un hecho doloroso: en el continente latinoamericano la institución de la Iglesia ha estado mancomunada durante siglos con los que practicaban la explotación y mantiene un tipo de sociedad discriminatoria. Pág. 48

13

La Iglesia no supo conservar vivo el recuerdo revolucionario y comprometidode la libertad de Cristo Jesús. Pág. 48

Los sacramentos se vieron de manera intimista y meramente cultural. Pág. 48

No llevaron a una renovación de la vida ni a una transformación de las relaciones interhumanas, en un esfuerzo por superar las injusticias estructurales que separaban pecaminosamente a hermanos en una misma fe.Pág. 48

Nuestra concepción del mundo está influida son la experiencia científico-técnica. Pág. 48

La misma experiencia sobre la manipulación científica del mundo, en la organización de las necesidades domésticas, suscita en el hombre la convicción de que es capaz de pilotar la evolución hacia un fin determinado y con sentido. Pág.49

El ser humano se asemeja a un cáncer: allí donde penetra destruye y modifica los ritmos de la naturaleza y malbarata las riquezas de manera egoísta y sin ninguna solidaridad con quienes vivirán después. Pág. 49

La palabra «gracia» no tiene en el mundo de hoy un significado heurístico especial. Pág. 49

La sociedad se organiza en términos de seguros, previsión social, garantías legales que abarcan la vida entera para no dejar nada al azar, sobre todo en lo relativo a salud, asistencia social, profesión y jubilación. Pág. 50

La misma paga extraordinaria de Navidad se ha convertido en una mensualidad más, sobre la que existe una legislación obligatoria. Pág. 50

El lenguaje secularizado de nuestra cultura habla indistintamente de gracia y de suerte o azar. Pág. 50

La misma vida humana, en su dimensión biológica, se explica mediante el recurso a causas controlables: el encuentro amoroso del padre y de la madre, cuyo resultado biológico es la fecundación de un óvulo por el primer espermatozoide que, entre millones, llega a perforar la membrana ovular. Pág. 50

14

Segunda Parte: LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

I. ¿ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?

Cuando hablamos sobre la gracia inevitablemente la representamos como una actitud benévola de Dios, como una trasformación liberadora realizada por Dios en el hombre, rehabilitándolo, como una magnitud inconmensurable que supera cuanto se puede pensar naturalmente y cuanto existe en el orden de la creación. Pág. 53

La metafísica clásica hipostasió, por ejemplo, la trascendencia concibiéndola como una realidad o un mundo contrapuesto a inmanencia. Pág. 54

El pensamiento moderno tiene conciencia de que tanto la trascendencia como la inmanencia son objetivaciones. Pág. 54

“El pensamiento moderno –desde Kantquiere partir de un punto más originario, que el de la metafísica clásica. Pág. 54

La historia no es sólo el relato lógico de los hechos acaecidos: es propiamente la situación del hombre o el hombre mismo en cuanto ex-sistencia y ser-en-situación, en cuanto se decide, asume un compromiso, se compromete, se define dentro de su mismo ser-en-el-mundo-y-con-los-demás y, así, va construyendo su identidad. Pág.

54

El hombre se revela como inmanente y trascendente; como hecho y realizado y, al mismo tiempo, como todavía por hacer y gestar en un futuro abierto. Pág. 55

Todo pensamiento que quiera conservarse como tal ha de asumir la tarea de desmantelar continuamente la metafísica subyacente a la estructura de nuestro lenguaje, eliminando nuestras imágenes y reduciéndolas a la realidad originaria, a la ex-istencia o historia del hombre. Pág. 55

Sólo podemos hablar con sentido de Dios cuando él emerge dentro de la experiencia humana en el camino de nuestra vida con los demás y con el mundo. Pág. 55

Cuando hablamos de Dios, el lenguaje y la doctrina que elaboramos parecen sugerir que Dios está en sí, fuera del mundo, como una instancia absolutamente trascendente y misteriosa, fuera del hombre. Pág. 55

La gracia emerge siempre con otra cosa: es esa misma cosa (inmanente) y, al mismo tiempo, no lo es (trascendente). Pág. 56

La gracia es un modo de ser de todas las cosas y del hombre, contemplados en su relación con Dios y vividos como don y gratuidad, como benevolencia y belleza, como presencia y actuación de Dios en el mundo. Pág. 56

La vivencia es un componente de la experiencia. Pág. 57

Pero si la experiencia de la gracia quedase limitada al ámbito de la vivencia, constituiría un privilegio o un lujo de algunos iniciados. Pág. 57

La experiencia es el modo de relacionarse con el mundo, la manera de hacer presente el mundo dentro de nosotros y de hacernos presentes dentro del mundo. Pág. 57

El término «experiencia» -empeiría en griego y experientia en latínestá

relacionado con peligro (periclitario), prueba (probatio), tentativa (temptatio). Pág.

58

15

Resumiendo podemos decir que la palabra experiencia está ligada a dos campos de la «experiencia» humana: al de peligro (periculum, periclitatio) y al de pericia (peritia, scientia, notitia). Pág. 58

El hombre experimentado es el que ha pasado por la vida no en blanca nube, sino

entre sufrimientos, vaivenes y peligros y aprendiendo una lección con todo ello. Pág.

59

La experiencia es pues, un saber que tiene sabor. Pág. 60

La gracia sólo es gracia para el hombre de hoy cuando emerge desde el mundo en que estamos insertos. Pág. 61

La gracia aparece dentro de nuestro mundo concreto, configurado por nuestra situación latinoamericana. Pág. 61

Ni la Biblia ni la antigua literatura cristiana conocen la palabra sobrenatural. Pág.

62

Expresan el acontecimiento del amor salvífico y gratuito de Dios mediante categorías de relación y encuentro, de alianza, de gesto benévolo, etc.”. Pág. 62

El tema experiencia de la graciasufre un cambio profundo cuando se comienza a

expresar la experiencia bíblica mediante categorías que le eran extrañas. Pág. 62

El pensamiento bíblico, basado en categorías históricas y personalista, se traduce a otro caracterizado por las categorías de la Phycis (naturaleza) griega. Pág. 62

La naturaleza pasa a ser la categoría clave y orientadora de todas las demás. Pág.

62

La gracia se define en relación con la naturaleza y no desde sí misma. Pág. 62

Sólo puede ser sobre-natural. Pág. 62

La evolución del pensamiento teológico (especialmente en el Renacimiento, cuando se descubre que el hombre y la naturaleza son objetos de ciencia, y, con toda radicalidad, en la teología postridentina) se orientó hacía una concepción de lo sobrenatural y de lo natural como dos órdenes de la realidad completos, orgánicos y acabados en sí mismos. Pág. 62

La naturaleza (el término viene de nasci, nacer) es una esencia en acción dentro de su propio ámbito. Pág. 63

La acción de Cristo no se limita a lo sobrenatural; Cristo quiso salvar al hombre, a todo el hombre con su dimensión de naturaleza, de gracia, de pecado, de capacidad de divinización. Pág. 64

La fenomenología del hombre-espíritu elaborada por los teólogos cristianos de nuestro siglo, profundamente enraizada en la tradición, ha resultado sumamente

fecunda para el tema en cuestión. Pág. 65

El espíritu es el hombre entero y, por tanto, el modo de ser propio del hombre en cuanto trascendencia viva, apertura total, omni-relacionalidad. Pág. 65

El deseo natural de amar a Dios está enraizado en lo más hondo de su ser, hasta el punto de que sin deseo resultaría incomprensible el hombre histórico que conocemos, y el único que nos interesa. Pág. 65

La teología no es una simple fenomenología que se articule desde abajo. Pág. 66

El deseo natural de amar a Dios no es una exigencia meramente humana. Pág. 66

El hombre siente la exigencia del amor; pero sólo quiere el amor libre y gratuito. Pág. 67

16

“El propio significado y uso de la palabra “«gracia» encierran -de forma latente y, tal vez, inconscienteuna experiencia de la gracia. Pág. 68

El término gracia designa originariamente la benevolencia del superior para con el inferior. Pág. 69

La gracia designa la actitud nativa y originaria de la persona; no es reacción ni fruto obligado de la bondad de los demás. Pág. 69

La gracia fontal es benévola no porque constituya una respuesta a la benevolencia del otro, sino, como dijimos, porque lo es radicalmente como nativo modo de ser. Pág. 69

El término gracia designa también la belleza, el encanto, el atractivo, la amabilidad de una persona (Prov 1,9; 3,22; Lc 4,22). Pág. 70

El germen tiene el mínimo de residuo, el mínimo de lo ya realizado, el mínimo de hábito o memoria. Pág. 70

El ámbito social de las relaciones humanas revela con toda nitidez lo que es la gracia:

el modo de hablar y de gesticular, el mirar afable, el andar, la sonrisa, la presencia y la forma de presentarse pueden aparecer marcados por la gracia. Pág. 70

La gracia de Dios (actitud) crea gracia en el hombre (belleza, encanto). Pág. 71

La gracia se paga con gracia, lo mismo que el amor se paga con amor. Pág. 72

Dar gracias es devolver la gracia, retribuir el don; significa mostrarse agradecido y saberse en deuda de gratitud. Pág. 72

La única actitud digna de un hombre que se siente agradecido, colmado de gracias (dones), que se descubre encantador para los demás y amado por Dios (actitud), sin mérito personal alguno, es juntar las manos y dar gracias. Pág. 72

Fue san Pablo quien introdujo en el NT el término charis como expresión sintética de la novedad cristiana. Pág. 73

La encarnación constituye la forma concreta en que quiso Dios acercarse amorosamente al mundo: no con el esplendor de su majestad y con el brillo de su gloria, sino con el anonadamiento y la humildad, el silencio y el ocultamiento. Pág.

74

La teología, mientras perdure, será siempre un intento de descifrar la presencia del amor divino y un ir aprendiendo de experiencia en experiencia. Pág. 75

La ley de la encarnación y las anteriores reflexiones sobre la recta y adecuada comprensión de las relaciones entre persona y gracia revelan que la experiencia de la gracia nunca es pura gracia, sino también mundo, y que la experiencia de la gracia nunca es pura gracia, sino también mundo, y que la experiencia del mundo nunca es exclusivamente mundo, sino también gracia. Pág. 75

El Nuevo Testamento lo entendió perfectamente; por eso colocó en la raíz del acontecimiento salvífico al Hijo y al Espíritu Santo, la Pascua y Pentecostés. Pág.

75

El Espíritu Santo, más aún que el Hijo, se ocultó dentro del movimiento de la historia y del mundo, a los que está íntimamente ligado. Pág. 75

17

II. LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DE NUESTRO MUNDO CIENTÍFICO- TÉCNICO

La experiencia típica de nuestro tiempo se articula en la ciencia y en la técnica. Pág.

77

La ciencia no consiste tanto en una sistematización elaborada cuanto en una actitud básica. Pág. 77

Función primordial de la ciencia es comprender y explicar, es decir, justificar cuanto acaece en términos de necesidad, describir las leyes, de lo real, eliminar la sorpresa ante los acontecimientos. Pág. 78

La ciencia se interesa por las razones, las leyes y las causas. Pág. 78

La ciencia no se limita a ellos. Pág. 78

La profundización epistemológica de los últimos siglos nos ha demostrado que la ciencia surge de la interacción del sujeto, el objeto y el lenguaje. Pág. 78

La técnica consiste en transformar el saber en un poder capaz de transformar el mundo. Pág. 79

El sentido pleno de la técnica, como el de la ciencia, no puede detectarse adecuadamente por el hecho de que nos hallamos insertos en su desarrollo. Pág. 79

El proyecto técnico se funda en el carácter potencial del mundo. Pág. 79

El interés y la utilidad constituyen los objetivos del proyecto técnico. Pág. 79

La tendencia de la manipulación técnica es pasar de sus aplicaciones en el campo de

la naturaleza a su utilización en el ajuste y control de los mecanismos sociales. Pág.

79

Hablar de fe en un mundo técnico-científico es situarse en otro sector epistemológico

o para usar una expresión pascalianaen otro orden del saber. Pág. 79

La fe expresa la actitud fundamental del hombre que se siente referido a un Trascendente, a algo definitivamente importante, y vinculado a un Misterio, que las religiones llaman Dios, y el cristianismo Cristo Jesús y Santísima Trinidad. Pág. 80

La actitud fundamental del espíritu científico no se orienta a partir del Misterio, sino

a partir del logos de la racionalidad y del poder. Pág. 80

La actitud científica ha realizado ya en gran medida su proyecto inicial de saber y poder sobre la naturaleza: ha explicitado lo que estaba implícito, ha elaborado sus propios métodos, se ha confirmado en sus aspiraciones, se ha hecho mucho más rigurosa y se ha considerado ella misma como una dimensión constitutiva de la propia conciencia humana. Pág. 81

La ciencia y la técnica muestran así haber llegado al menos en sectores importantes de su actividada una madurez suficiente, para preocuparse de la conquista reflexiva de sus fundamentos, de sus límites y del horizonte propio sector epistemológico- dentro de los cuales se mueven”. Pág. 81

La ciencia se pregunta por las condiciones de posibilidad de su instauración, por las aspiraciones que actualiza, y trata de explicitar los componentes del movimiento que articula. Pág. 81

La ciencia ha hecho suya la preocupación filosófica, se ha distanciado de sí misma y, así, ha establecido la posibilidad real de una auto-superación, al reconocer sus propios límites y el marco de validez de su discurso. 82

18

El modelo es siempre proyección del hombre, de sus interrogantes, de su interés social. Pág. 82

La ciencia está hoy, más que en cualquiera otra etapa de la historia, controlada por el poder político. Pág. 82

La ciencia puede ex-plicar todos los fenómenos del mundo, pero el mundo sigue siendo misterio. Pág. 83

El hombre está dominado por un demonio que lo impulsa sin cesar a la conquista científica y técnica. Pág. 83

La ciencia nunca consigue abarcar el propio fundamento. Pág. 83

La ciencia busca la racionalidad absoluta, las razones explicativas de todo, pero no consigue racionalizar el fundamento. Pág. 83

La propia razón fundamento próximo de la cienciaes a-racional. Pág. 83

La ciencia lo contempla como límite y, al hacerlo, se encuentra frente al Misterio. Pág. 83

El poder destructor está pasando de las manos de una pequeña minoría que decidía y podía ser controlada a las manos de un a masa cada vez mayor. Pág. 84

Las armas físicas, químicas y bacteriológicas pueden poner en peligro el planeta; el disfrute de las riquezas naturales ha llegado a un momento en que se puede calcular su agotamiento; el desequilibrio ecológico y la ruptura del hombre con la naturaleza llegan hasta el punto de ocasionar perjuicios a poblaciones enteras. Pág. 84

La técnica es tanto más perfecta y excelente cuanto mejor alcanza su fin, que es el poder. Pág. 84

El logro de un arma absoluta que supliera a todas las demás, para destruirlo todo, se consideraría un éxito científicotécnico. Pág. 84

La ciencia estudia el cómo de este mundo: cómo surgió el mundo, cómo se manifiestan los fenómenos, cómo son sus leyes estructurales. Pág. 84

La ciencia supone el mundo ya existente. Pág. 84

El orden de la fe elabora con toda exactitud lo que aparece en el límite del sector científico: el misterio y el sin-nombre que se anuncia como fundamento de todas las cosas. Pág. 85

El mundo es manifestación de Dios, que está presente en él, aunque no como si fuese una parte del mundo. Pág. 85

El mundo como totalidad y los fenómenos que ocurren en él son revelaciones y manifestaciones de Dios. pág. 86

La expresión «todo es gracia», si no se interpreta bien, puede llevar a una legitimación de todas las calamidades históricas. Pág. 86

La criatura, por mala que sea, nunca consigue independizarse de Dios, nunca logra romper el lazo ontológico con el Creador. Pág. 87

La des-gracia no produce la gracia.Pág. 87

La des-gracia, por envilecedora que sea, nunca deja de ser también, además de des- gracia, una invitación a la experiencia de la gracia. Pág. 87

La gracia no es un objeto o una cosa al lado de otros objetos o cosas. Pág. 87

La gracia no es una cosa más entre las cosas del mundo. Pág. 88

En la actitud científica, la des-gracia aparece cuando la ciencia se presenta como el único sector epistemológico y el único orden verdaderamente humano,

19

verdaderamente justificado y fecundo; no como un orden más, sino como el único posible y razonable en nuestros días. Pág. 88

El sentido que ella proyecta sobre el mundo sería el único posible: un saber cada vez más completo y satisfactorio. Pág. 89

El logos científico, por su misma naturaleza, prescinde de toda referencia a un Trascendente o a un destino superior. Pág. 89

El método científico, objetivamente, no respeta nada: destruye los equilibrios de la vida y somete todo al análisis y a la manipulación. Pág. 89

El modelo científico cerrado en sí mismo representa una caricatura del reino de Dios.pág. 89

La gracia sólo está presente como fundamento que posibilita esa actitud; vive reprimida, no se historiza, no produce el encuentro, la belleza, el atractivo, la graciosidad. Pág. 89

La violencia, el tedio de lo uniforme y de lo igual y la insolencia de la imposición del hombre son manifestaciones de la ausencia de la gracia. Pág. 89

Las consecuencias son más des-gracias en el plano técnico: la des-gracia se manifiesta en la acumulación del saber y del poder técnico en las manos de muy pocas naciones, que se imponen a las otras y las someten a su yugo. Pág. 89

La des-gracia aparece en forma de empobrecimiento de continentes enteros a los que se ha vedado su acceso a la libertad, a la salud, a los bienes del progreso, para que un pequeño grupo pueda disfrutar al máximo y engordar más, como ocurre entre los animales salvajes. Pág. 89

La destrucción de la ecología, la utilización de los descubrimientos más avanzados para fines militares de aniquilación, la manipulación del hombre, considerado como un objeto más de la naturaleza, al que pueda manipularse y condicionarse como a un animal, sin reconocer en él su dimensión ética y espiritual: el empleo de los medios de comunicación social radio y televisióny de los transportes para mantener al hombre esclavo de un esquema de valores de simple producción y consumo, esquema introducido subrepticiamente en el inconsciente humano para conseguir que el hombre piense y actúe conforme a los valores de la minoría poderosa, explotadora e insensata, y otros fenómenos semejantes representan formas en que se manifiesta la des-gracia encarnada en el modo de organizar y utilizar el mundo técnico. Pág. 89

La ciencia comienza a aparecer como gracia a partir del momento en que trasciende el círculo cerrado del logos de la objetividad y se siente permanentemente remitida al Misterio. Pág. 90

La ciencia, dentro de tal actitud que es la actitud de la fese entiende como una posibilidad y un orden más entre otras posibilidades y otros órdenes: concretamente, el orden del saber y del poder que permite al hombre adueñarse del mundo, desvelar el logos de la naturaleza y hacerse realmente señor libre y responsable del mundo. Pág. 91

El desvelamiento científico del mundo es obra de la gracia que pasa por el trabajo del hombre, sin el cual jamás llegaría a explicitarse e historizarse por sí solas las virtualidades originarias del mundo. Pág. 91

La ciencia es perfección del mundo; es gracia que redime, eleva y manifiesta de una manera concreta el designio, la sabiduría y el amor de Dios. Pág. 91

20

La ciencia, como empresa colectiva, es así desveladora de la verdad del mundo, aun cuando la ejerzan hombres que tienen otras intenciones o que ignoran por completo tal dimensión de la ciencia. Pág. 91

Para la ciencia es muy importante buscar su último fundamento y tomar conciencia de él. Pág. 91

La gracia hace que la ciencia conserve su destino propio, como desvelación de la racionalidad de lo real; que prosiga su investigación con respeto, como quien recibe un don; que tenga un estilo peculiar de investigación, de selección, de formulación y solución de los problemas, un estilo que humaniza al hombre y al mundo y no sólo los instrumentaliza con miras a un poder interesado. Pág. 91

Una ciencia fiel a sus propias exigencias, no totalitaria, sino respetuosa con las demás actitudes frente a la realidad, crea no sólo un científico, sino también un sabio. Pág. 92

El sabio se mueve también en el campo científico, pero saborea en él el descubrimiento del Misterio oculto en el mundo; él no crea tal Misterio, pero lo experimenta como un polo articulador y revelador. Pág. 92

El hombre se siente entonces órgano empleado por Dios para manifestar su presencia en el mundo como orden, racionalidad, virtualidades latentes, etc.”. Pág. 92

El mundo sigue siendo mundo, y la ciencia sigue siendo ciencia; pero en una dimensión más profunda, tanto el mundo como la ciencia son símbolos de otra realidad que brilla en ello: el amor de Dios, su bondad, su racionalidad, su orden; en una palabra, su presencia en el mundo que denominamos gracia. Pág. 92

La técnica, instrumentalización de la ciencia, es también una forma en que puede manifestarse la gracia en el mundo. Pág. 92

La técnica puede contribuir a hacer el mundo más habitable, más fraterno, más justo, más libre y más sano. Pág. 92

La técnica es instrumento de este amor de los hombres y de Dios. pág. 92

La técnica puede poner las bases de un nuevo humanismo: permite transformar el mundo circundante y establecer un nuevo tipo de relaciones del hombre con la naturaleza. Pág. 92

La técnica puede aparecer en su aspecto humanístico, como instrumento que propicia la bondad y las relaciones entre los hombres y, por las transformaciones que realiza, puede crear una imagen de lo que ha de ser la anticipación del reino de Dios. pág. 92

“La gracia no prospera sobre la rutina del mundo y del hombre”. Pág. 93

“La naturaleza en su debido orden, cuando se la ve con profundidad, en el horizonte de la fe, aparece como gratuidad, como manifestación de lo que significa originariamente Dios en el mundo, es decir, aparece como gracia. Pág. 93

La dimensión natural de las cosas pertenece al horizonte científico-técnico; la gracia de dicha dimensión pertenece al horizonte propio de la fe. Pág. 93

21

III. LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA REALIDAD DE DESAFÍOS

Las reflexiones sobre la experiencia de la gracia en el mundo científico-técnico encuentran una encarnación típica en la realidad latinoamericana, que confiere una forma propia a la manifestación de la gracia y de la des-gracia en esta parte del mundo. Pág. 95

La ciencia y la técnica, como experiencia típica de nuestro tiempo y como modo histórico de ser del hombre moderno, se insertan en un horizonte concreto que define a Latinoamérica. Pág. 95

La ciencia y la técnica son, en su ejercicio concreto, instrumentos poderosos con que el imperio y el centro mantienen su régimen de satelitización del continente sudamericano. Pág. 95

El lugar hermenéutico no se sitúa dentro del sistema imperante, sino en su periferia. Pág. 95

La reflexión se hace desde un lugar considerado como rebelde y criticista, que no acepta el tipo de sociedad establecida ni la forma de régimen vigente. Pág. 95

La reflexión teológica no parte sólo de sí misma ni se limita a escudriñar sus fuentes

clásicas: la Biblia, la tradición, el magisterio eclesiástico y la razón teológica. Pág.

95

La lectura teológica que ahora hacemos viene, por tanto, mediatizada por una lectura cultural elaborada especialmente en el ámbito de la sociología, de la economía y de la politología rebeldes. Pág. 96

El fenómeno del subdesarrollo de todo el continente latinoamericano constituye un desafío para los mejores analistas, los cuales tratan de detectar su verdadero mecanismo generador, la lógica de su funcionamiento y sus posibles soluciones. Pág. 96

El subdesarrollo no es, fundamentalmente, un problema de atraso técnico ni, por tanto, una fase anterior al desarrollo; es un problema político y, por ello, consecuencia del desarrollo dentro del sistema capitalista. Pág. 96

Las economías no son independientes. Pág. 96

El desarrollo no tiende a hacer salir del subdesarrollo, sino a mantener la relación de dependencia. Pág. 97

El imperio mantiene países satélites, introduciendo en ellos un sistema de producción y consumo y un ethos cultural que rige todas las manifestaciones de la vida, impidiendo así a los países encontrar su propio camino de autonomía a través

de un proyecto nacional autónomo. Pág. 97

El ambiente cultural que aquí llegó a imponerse, con la destrucción de los pueblos- testimonio aztecas, mayas, incas e indígenasno constituyó una realidad-fuente, sino una realidad-reflejo. Pág. 98

El sistema productivo, la división del trabajo, las formas de convivencia social y política, la religión y las constumbres; en una palabra, el ethos cultura que engloba todo esto, no nacieron aquí. Pág. 98

La independencia política conseguida en el siglo pasado no representó más que una etapa parcial del largo proceso de una verdadera liberación. Pág. 98

22

La actual situación de dependencia no es más que la continuación histórica de la dependencia impuesta por el imperialismo expansionista occidental del siglo XVI,

que ha encontrado de forma más acabada en el moderno capitalismo industrial. Pág.

99

El sistema imperante de dependencia constituye un proceso global. Pág. 99

La solución no está, a nuestro juicio, en la transformación de una de las prioridades, sino en la creación de bases populares con una nueva conciencia que sea capaz de elaborar un proyecto alternativo y de implantarlo a través de una nueva praxis liberadora. Pág. 99

La dependencia económica no puede pensarse más que en términos estructurales, es decir, dentro de una configuración de la estructura de producción. Pág. 99

El hecho estructural de la dependencia económica se manifiesta aquí con mayor fuerza que en lo tocante a desigualdad de intercambios. Pág. 101

La implantación de cierto tipo de desarrollo productivo determina también la configuración de las clases sociales. Pág. 101

Las clases privilegiadas por el régimen de dependencia adoptan miméticamente los valores y las costumbres de las metrópolis. Pág. 101

La industrialización extensión de la sociedad de consumo metropolitanaha marginado las capas sociales mayoritarias de la población. Pág. 101

La marginación de la inmensa mayoría de la población latino americana es consecuencia inmediata del sistema capitalista de industrialización recolonizadora. Pág. 101

Los gobiernos de los países periféricos mantienen la ilusión de poder alcanzar el bienestar conseguido por el centro. Pág. 102

La aceleración de la historia que entonces se impone tiene plazos fijos. Pág. 102

La opción por un acelerado crecimiento económico, base para el bienestar social de todos, lleva consigo una determinada tasa de iniquidad social, que no pocas veces sobrepasa los límites tolerables para la justicia y la humanidad. Pág. 102

El precio social del crecimiento no es justo, porque da lugar a una enorme pobreza y marginación. Pág. 102

La tasa de iniquidad social no está distribuida equitativamente entre todos, sino que recae sobre la clase que viene sufriendo privaciones de todo orden desde hace siglos:

la clase obrera. Pág. 102

La urgencia de los plazos ha llevado a casi todos los países de Latinoamérica a una manifestación distorsión del intento primitivo de sus gobiernos. Pág. 102

La distorsión radica en la total concentración en el desarrollo económico, que ya no se considera como medio para un desarrollo social, sino como un fin, en la convicción de que posee un dinamismo que le hará desembocar en el desarrollo social. Pág. 103

La dependencia política se pone de manifiesto en el tinglado que monta la metrópoli para continuar gobernando a través de las minorías de los propios países satélites. Pág. 103

La ideología del orden establecido, los medios de persuasión de que dispone el sistema, los valores que difunde por todos los canales, el método de enseñanza, desde la primaria hasta la universitaria, despojado de su función crítica e instrumentalizado en favor de los valores de la clase dominante y otros muchos elementos se emplean

23

para convencer a la población de que los intereses del grupo son los intereses nacionales y populares y de que el modelo político-económico implantado representa la única vía para acceder al progreso. Pág. 104

El régimen general de dependencia afecta también al cristianismo que aquí se estableció e implantó. Pág. 106

La evangelización se realizó con los métodos del catolicismo reaccionario, antirreformista y guerrero de la Península Ibérica. Pág. 106

La Iglesia tomó conciencia de que su destino evangélico está hondamente vinculado al destino humano y político de las clases marginadas. Pág. 109

La salvación que predica se concreta también en estas dimensiones intra-históricas concretas. Pág. 109

24

IV.

LA

LATINOAMERICANA: RESPUESTAS

EXPERIENCIA

DE

LA

GRACIA

EN

LA

REALIDAD

La teoría de la dependencia constituye el primer gran ensayo de pensamiento sociológico de una realidad concreta a partir de la propia periferia. Pág. 110

La dependencia no es sólo externa; se interioriza en el propio país, en el que crea también el sistema centro-periferia. Pág. 110

Los teóricos latinoamericanos de la estructura de dependencia propusieron estrategias políticas que llevasen a romper los lazos opresores y orientasen todo un proceso liberador. Pág. 110

La creación de nuevas normas de convivencia implica una movilización de todas las

fuerzas sociales y una nueva planificación de las fuentes económicas y de las fuerzas de producción. Pág. 111

Las revoluciones no se hacen voluntarísticamente. Pág. 111

Los más moderados de la teoría de la dependencia, con mucho más sentido histórico y más conscientes de las mediaciones políticas y estratégicas de toda revolución, propusieron el cambio del sistema por el método de los cambios en el sistema. Pág.

111

El sistema posee suficiente fuerza coactiva para mantener en línea a las naciones que pretendan apartarse de él. Pág. 111

La alternativa política de los teóricos de la dependencia no se ha puesto todavía en práctica a causa de su insuficiencia. Pág. 111

El imperio de hoy, como los de ayer, puede restaurar el equilibrio interno y conservar

su vigencia por tiempo indefinido. Pág. 111

El desafío del modelo político-económico brasileño representa una grave dificultad para la teoría de la dependencia. Pág. 111

La tasa de iniquidad social constituye el precio que deliberadamente hay que pagar. Pág. 112

El desarrollo económico puede adquirir tal magnitud, que permita al país competir eficazmente con algunos centros metropolitanos y crear un subimperio. Pág. 112

Los teóricos de la integración en el imperio hablan con simpatía de la canalización del Brasil, como modelo válido para todo el continente. Pág. 112

La teoría de la dependencia capta adecuadamente el hecho de la dependencia. Pág.

112

Tanto en el mundo capitalista como en el comunista domina una sociedad industrial de consumo, que existen técnicas sofisticadas y la captación de grandes capitales. Pág. 112

La liberación lograda conduce ciertamente a la independencia, pero no al desarrollo, ya que los países satélites ahora libres y no satélites yano disponen de tecnología propia. Pág. 112

La reflexión teológico-pastoral ha aceptado en Latinoamérica el desafío procedente de la realidad analizada con métodos científicos.Pág. 113

La marginación y pobreza de varios millones no es sólo una constatación sociológica. Pág. 113

25

La fe descubre en la historia y en la sociedad latinoamericana el rechazo del designio de Dios: un designio de fraternidad y participación, de justicia y de solidaridad. Pág.

113

El capitalismo, la industrialización y el mismo régimen socialista son manifestaciones de una opción más fundamental del hombre, de un ethos cultural que tiene su historia y sus concreciones. Pág. 114

El hombre optó por un sentido de la vida orientado por el saber y el poder sobre el mundo y sobre los demás. Pág. 114

El carácter teológico de su acción no depende de la interpretación ideológica que le den sus exponentes, sino de que sea objetivamente liberadora y contribuya a crear un mundo más humano. Pág. 115

La propia praxis encierra en sí misma un contenido cristiano, si es realmente una praxis liberadora. Pág. 115

La liberación integral es una realidad escatológica y cae dentro de lo utópico en este siglo. Pág. 115

La teología de la liberación culmina en una nueva praxis de la fe, que pretende

ayudar al hombre en su proceso liberador. Pág. 116

La reflexión teológica debe tratar de discernir el designio de Dios en las situaciones históricas. Pág. 117

La meta escatológica del mundo es también la meta escatológica de la Iglesia. Pág.

117

La óptica socio-analítica ve el mundo en su conflictividad; detecta la pobreza, la miseria y la explotación en sus causas más profundas; son consecuencia de que el hombre se relaciona con los bienes terrenos, mediante el régimen de propiedad privada de los bienes de producción. Pág. 118

La fe contempla la realidad descubierta por este análisis sociopolítico. Pág. 118

La humillación, la pobreza, la violación de los derechos humanos, la explotación del trabajo no se compaginan con el proyecto salvífico de Dios. Pág. 118

La fe conoce, a partir de sus propias fuentes la reflexión de la comunidad histórica que siempre ha procurado contemplar la realidad a la luz de Dios y de Cristo Jesús, conservada en la Escritura y en la tradición hasta hoy-, la presencia del mal en el mundo, su estructuración en la persona y en la sociedad, así como la insoslayable presencia de la gracia como liberación histórica. Pág. 118

El sufrimiento del pueblo latinoamericano a lo largo de todos estos siglos debe tener un sentido. Pág. 119

La realidad latinoamericana ilumina la simultaneidad de la gracia con la des-gracia. Pág. 119

La reflexión cristiana adolece de una grave deficiencia: no ha analizado el aspecto estructural de los problemas. Pág. 120

El ethos cultural que informa estructuralmente la mentalidad capitalista es radicalmente antievangélico e inhumano. Pág. 121

La ideología de la clase dominante llega a considerarse como un valor nacional, se enseña en la escuela y se difunde a través de los medios de comunicación. Pág. 122

26

Un cristiano consciente de la vinculación existente entre lo personal y lo estructural no podrá contentarse con una santidad personal y con la conversión del corazón. Pág. 122

La fe contempla como una irrupción de la gracia la toma de conciencia continental del régimen de dependencia y opresión que caracteriza a nuestras sociedades. Pág.

123

Es gracia de Dios el camino de la teología y de la Iglesia, que tratan de ser fieles a

los clamores del pueblo, buscan una nueva encarnación del evangelio en la cultura que aquí se va configurando y ensayan una nueva praxis de la fe en su compromiso por construir un mundo mejor, a fin de poder preparar y anticipar el mundo nuevo que Dios implantará para todos los hombres al final de los tiempos. Pág. 123

27

V. LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL

La experiencia cristiana se ha traducido solícitamente en dogmas, cánones, normas y tradiciones”. Pág. 125

El hombre vive permanentemente dentro del medio divino de la gracia. Pág. 126

La libertad es la forma en y por la que la persona expresándose en el mundo, se construye y conquista a sí misma. Pág. 129

La naturaleza personal completa y acabada siempre en un sentido históricosólo se logrará al final del camino, no al comienzo. Pág. 129

La imagen del mundo que ofrecía la física clásica de los sistemas cerrados se regía por el orden, la necesidad física y las leyes inmutables de la naturaleza. Pág. 130

El acaso constituía un problema para la filosofía de las ciencias y para la religión. Pág. 130

La ciencia moderna, con sus sistemas abiertos, especialmente en el ámbito de la física atómica y de la bioquímica, de la teoría cuántica (Planck) y de la teoría del indeterminismo de los elementos subatómicos (Heisenberg) nos pone en contacto con un tipo distinto de experiencia”. Pág. 130

La fe en un Dios personal y providente no se siente amenazada por esta imagen del mundo. Pág. 131

El sentido del acaso no es la anarquía cósmica, sino el orden abierto a nuevas síntesis y a nuevos sistemas, lo cual constituye la anticipación de un posible orden definitivo. Pág. 132

La fe cristiana cuenta además con un precedente excepcional que rompe la cadena férrea de vida-muerte: la resurrección de Cristo Jesús. Pág. 132

La gratuidad existente en la vida se manifiesta también a través de las relaciones sociales y legales de una comunidad. Pág. 134

Uno de los campos de la experiencia humana donde mejor se manifiesta la gratuidad es el de la creatividad espontánea: la poesía, la música, las artes, los dones de la inteligencia y del corazón, etc.”. Pág. 135

La creatividad artística no dispensa del trabajo, de la preparación y de la ascesis. Pág. 135

Los estudios modernos han demostrado convincentemente que la fantasía no es un mero devaneo ni un mecanismo de evasión de la realidad conflictiva. Pág. 136

Teológicamente hablando, la fantasía es la imagen de Dios creador en el hombre. Pág. 136

La fantasía alimenta en el hombre el principio-esperanza y su dimensión utópica, que le permite poner en movimiento la historia, abrirse al futuro y renovarse incesantemente, liberándose de las esclerotizaciones de sus propias construcciones. Pág. 136

La feliz conjugación del don y del esfuerzo hace la vida reconfortante y le confiere una plenitud que se vive como realización personal, como felicidad de existir, como densidad de sentido. Pág. 137

El aislamiento y la soledad que experimenta es el justo castigo por la vanidad y el orgullo ante el éxito. Pág. 137

28

La fiesta constituye un momento álgido de la vida, en el que aparece con nitidez la gratuidad. Pág. 138

La fiesta no está marcada por intereses y utilidades prácticas, sino por la pura gratuidad. Pág. 138

La celebración lleva consigo un exceso, una ruptura de los moldes ordinarios, de las formalidades, de la economía. Pág. 138

La fiesta es un fenómeno de riqueza. Pág. 138

El hombre busca siempre ocasiones para la celebración. Pág. 138

La festividad de la fiesta no depende de los preparativos de ésta, ni de la voluntad de los participantes. Pág. 138

La gracia surge como energía para sintetizar las dos en la riqueza de la vida. Pág.

139

El cristiano posee la felicidad Dios-, soporta el dolor resultante de la lucha contra las tentaciones que pretenden arrebatarle a Dios y busca el dolor para fortalecerse y purificarse. Pág. 140

La fiesta esencial para el hombre reside en el encuentro. Pág. 140

El encuentro se verifica realmente cuando las personas lo viven como mutuo don y compromiso, no sólo como simpatía e irradiación de una bondad personal. pág. 141

El encuentro-gracia hala su expresión más convincente en el amor, cuyo gozo consiste en el don recíproco y en la libre vinculación de los que se aman en un idéntico destino. Pág. 141

Todo encuentro de dos personas acontece en una situación, en un espacio y tiempo rebosantes de contenido. Pág. 141

La forma más intensa de encuentro es el amor. Pág. 142

El amor humano es una consecuencia del amor divino, respuesta de la naturaleza humana al amor que la ha creado. Pág. 142

El hombre ama porque ha sido amado antes. Pág. 142

El pensamiento cristiano definió situaciones claras y transparentes, moral y religiosamente, para mostrar la actuación de la gracia en el mundo. Pág. 144

29

Tercera Parte: ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

I.

LA

MANIFESTACIONES HISTÓRICAS.

UNIVERSALIDAD

DE

LA

GRACIA

LIBERADORA

Y

SUS

Las reflexiones sobre la experiencia de la gracia en sus diversas manifestaciones han puesto de manifiesto que el acceso a la misma no constituye un privilegio de algunos. Pág. 151

La vida humana está penetrada y sostenida, ontológicamente, por la bondad y el amor de Dios, que todo lo crea y todo lo mueve. Pág. 151

La conciencia cristiana ha contado siempre con esta universalidad de la gracia liberadora. Pág. 151

El Dios del Nuevo Testamento es un Dios que ama a todos los hombres. Pág. 151

La afirmación de la universalidad de la oferta de salvación constituye la buena nueva: todos son amados por Dios y, por eso, todos pueden llegar a él. Pág. 152

El pecado contra el Espíritu Santo presupone un reconocimiento del carácter divino de la actuación de Jesús. Pág. 153

La voluntad salvífica universal se concreta en el mundo mediante la gracia suficiente y eficaz. Pág. 156

La gracia suficiente, como oferta de Dios a todos los hombres, se transforma en eficaz mediante la colaboración humana. Pág. 157

La salvación es fruto del don de una conquista. Pág. 157

La escuela Agustiniana, siguiendo la tradición de san Agustín, no procede por raciocinios metafísicos. Pág. 157

La acción de la gracia no se basa en una consideración de carácter metafísico fundada en la causalidad eficiente divina. Pág. 158

La acción de Dios penetra la acción humana, no sustituyendo al hombre, sino haciéndole actuar con más intensidad y mayor deseo. Pág. 158

Los sistemas citados, sobre todo de Báñez y de Molina, tienen el defecto de no haber reflexionado sobre el carácter inobjetivable del misterio de Dios. Pág. 158

El discurso teológico versa sobre la representación de Dios, no sobre Dios. Pág.

159

La entificación de Dios y la traducción metafísica de su voluntad salvífica en decretos eternos tenía que terminar donde de hecho terminó: en un callejón sin salida para el pensamiento teológico y en un falsa alternativa: o la primacía de la gracia divina o la primacía de la libertad humana. Pág. 159

La reflexión humana procede así, pero Dios no. Pág. 160

La acción del misterio no suplanta ni disminuye la libertad, sino que la constituye como tal. Pág. 160

La acción no surge como algo producido en parte por el hombre y en parte por Dios. pág. 160

El hombre conserva su carácter de criatura y de inmanencia. Pág. 160

El acceso a la libertad se verifica mediante la libertad misma y no mediante la razón. Pág. 161

30

La predestinación personal debe contemplarse en el marco de la predestinación universal. Pág. 161

La pre-destinación significa una previa destinación de la creación entera en el sentido del amor de Dios. Pág. 161

La verdad radical que constituía el objeto de la polémica y que sigue siendo iluminadora para nosotros puede formularse así: se da una primacía absoluta del amor de Dios, que se extiende a todos y llega a cada uno. Pág. 162

El hombre tiene la terrible capacidad de decir no al mismo Dios. Pág. 162

La doctrina de la predestinación reafirma la primacía absoluta del amor de Dios y la abismal radicalidad de la libertad humana. Pág. 163

La doctrina católica ha tratado siempre de mantener esta polaridad evitando todo

reduccionismo fácil. Pág. 163

La oscuridad persiste. Pág. 163

La gracia y la salvación no caen como un rayo del cielo. Pág. 164

La cultura que respira, la tradición de valores de su pueblo, sus pensadores y poetas, los hombres humanitarios, los religiosos y la forma concreta de su religión constituyen la forma concreta en que se encarna la gracia divina, en la que el hombre crece y por la que es llevado a responder, a decidirse, abrirse, al misterio de sí mismo, de los otros y de Dios. Pág. 164

La voluntad salvífica de Dios no es una abstracción en los designios eternos, sino un concretum concretissimum historicum, mediatizado por la propia historia, que se convierte en historia de salvación o de perdición. Pág. 164

El camino concreto del amor divino pasa por el amor humano a cada uno de todos aquellos a quienes me acerco. Pág. 164

Las religiones en su más original y positiva significación son formas institucionales que traducen la relación del hombre con el absoluto. Pág. 165

La religión es siempre re-acción a una acción previa, respuesta humana a una propuesta divina. Pág. 165

La religión es ya acogida de una gracia. Pág. 165

Las mismas concreciones históricas de la gracia tienen también una historia. Pág.

165

El cristianismo destaca sobre todas las religiones del mundo. Pág. 166

El Antiguo y Nuevo Testamento son los testimonios escritos de la autoconciencia

de un pueblo que se dejó siempre guiar por la presencia y la fidelidad de Dios. Pág.

166

La gracia que impregna al mundo alcanza en Cristo Jesús y en su comunidad la Iglesiasu más densa expresión sacramental. Pág. 167

La Iglesia debe ser en el mundo signo de la gracia universal y del inconmensurable amor de Dios. pág. 167

Lo específico de la Iglesia no reside principalmente en ser medio de gracia y de salvación, ya que gracia y salvación se ofrecen a todos los hombres, y a todos llegan los sacramentos universales de la vida, de la religión, de la cultura. Pág. 167

La función histórica-salvífica propia de la Iglesia es visibilizar la gracia presente en el mundo, hacerla conciencia e historia, hacerse ella misma sacramento del ilimitado y universal amor de Dios a todos los hombres. Pág. 167

31

La voluntad salvífica universal de Dios encuentra en el misterio trinitario su significación trascendente: la salvación humana es presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en el mundo y presencia del mundo en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Pág. 169

32

II. LA GRACIA HABITUAL: LA GRACIA DE DIOS EN EL PROYECTO FUNDAMENTAL DEL HOMBRE

La voluntad salvífica de Dios nos ha situado en la atmósfera de la primacía de su amor divino, superior a toda capacidad de rechazo humano dentro de la historia, peregrina hacia el reino. Pág. 170

La gracia habitual es la presencia permanente de la voluntad salvífica concreta y del amor divino en medio del mundo. Pág. 170

La elaboración teológica estudió la realidad de la gracia habitual en un horizonte demasiado limitado. Pág. 170

El hombre concreto constituye un nudo de relaciones activas, articuladas en todas las direcciones. Pág. 170

La persona y la individualidad tienen gran importancia; pero están inmersas en una infraestructura biológica, genética, social y cultural. Pág. 170

La persona nunca es solamente ella, tabla rasa, virgen, punto cero. Pág. 171

La persona se relaciona con los demás, no por yuxtaposición, sino orgánicamente y en la medida en que vive en organismos, desde lo más simples, como la familia, hasta los más complejos, como la universidad, la fábrica, el sistema económico y político. Pág. 171

La persona concreta en este complejo nudo de relaciones y no se la puede entender prescindiendo de estas realidades que la integran concreta y esencialmente. Pág. 171

El problema de todo pensamiento y de cualquier sistema es cómo mantener los polos: hombres y mundo, hombre y otros, hombre y Dios. Págs. 171-172

La persona apenas cuenta para nada. Pág. 172

La sociedad se basa en las realizaciones del individuo, y estaría condenada si el individuo se convirtiese en una rueda dentada de la máquina social. Pág. 172

La tradición del pensamiento occidental, incluido el cristiano, tiende a este tipo de concepción. Pág. 172

El hombre necesita también comer, beber, dormir, someterse a la lucha de cada día para ganarse laboriosamente el pan en una tierra que no pertenece ya al primero que la encuentra, sino que está ya poseída dentro de un sistema político y económico. Pág. 173

La persona concreta está inserta en una determinada infraestructura e inscrita en el marco de un sexo, de una raza, de una cultura, de una religión, de una clase, de una profesión, etc.”. Pág. 173

Las consideraciones que preceden nos permiten comprender más en concreto la estructura de la vida humana. Pág. 173

La vida no se compone de una suma de actos, como si éstos fueran átomos subsistentes en sí mismos. Pág. 173

La persona concreta es la síntesis de esta dialéctica. Pág. 173

El hombre, como ser espiritual encarnado en el mundo, es un ser que vive en la medida en que es capaz de reducir constantemente a una síntesis todas las diferencias que encuentra, constituyendo así su mundo. Pág. 174

33

La unidad de la vida recibe el nombre de proyecto fundamental y supone una opción igualmente fundamental capaz de englobar las múltiples manifestaciones de la vida y de unir, como el hilo de un collar, los diferentes actos humanos. Pág. 174

La opción fundamental se articula en las más profundas aspiraciones del inconsciente, en las tendencias de la naturaleza personal; se explicita más y mejor con la educación, gracias a la cual los datos recogidos, las influencias y los encuentros van determinando la orientación de fondo, definiendo la línea maestra y dando forma y contexto al proyecto fundamental. Pág. 174

Una opción fundamental orientada hacia Dios tiene su peso específico: es un amor como dijo Jesús usando términos del Antiguo Testamentocon todo el corazón, con toda el alma y con todo el espíritu, es decir, un amor incondicional, que comprende y abarca la totalidad de la vida y que se entrega a Dios como sentido absoluto y realidad que enriquece al hombre. Pág. 176

La opción por Dios puede ir ganando intensidad a lo largo de la vida; puede pasar por un proceso de maduración y explicitación, hasta llegar a una inefable sintonía del corazón con Dios, como atestigua la historia de los santos y de los místicos: «Ya no vivo yo, vive en mí Cristo» (Gál 2,20). Pág. 176

La permanencia de la gracia habitual subsiste aun cuando, en ciertos casos aislados, el hombre realice actos que se desvían del proyecto fundamental. Pág. 177

El hábito del amor, de la apertura y de la búsqueda incesante e insaciable de Dios permanece; de ahí que la persona continúe estando en gracia santificante. Pág. 177

El proyecto fundamental centrado en Dios gracia habitualse realiza históricamente; está movido, animado y penetrado por Dios. Pág. 178

El hombre fue creado como creador y colaborador de Dios. Pág. 178

El motor de la peregrinación es Dios. Pág. 178

El mérito se entiende aquí en el horizonte de la promesa divina de recompensar con la felicidad en el reino a todos cuantos viven conforme a su beneplácito y en la rectitud de su proyecto orientado hacia Dios. Pág. 178

La idea de proyecto fundamental de vida orientado hacia Dios gracia habitual-, nos permite comprender también el problema del aumento y la disminución de la gracia. Pág. 180

“La gracia –como hemos repetido hasta la saciedadno es una cosa distinta de Dios. Pág. 181

La gracia no es algo distinto de esta apertura: es esa misma apertura, que nunca está vacía, sino siempre habitada por Dios y con capacidad para un crecimiento indefinido e infinito. Pág. 181

La disminución de la gracia significa que el proyecto humano se va desvirtuando, al alejarse progresivamente de Dios; los vicios comienzan a hacerse habituales, las violaciones del orden moral llegan a comprometer la orientación de la opción fundamental, creando un nuevo proyecto fundamental en el que Dios, como sentido radical de la vida, se va apagando o deja de ocupar el centro de existencia. Pág. 181

La Escritura atestigua esta trágica realidad humana: «Tengo en contra tuya que has dejado el amor primero» (Ap 2,4; cf. Gál 3, 11; Heb 10,32; Ap 3,1-22; Is 3,15-20). Pág. 181

34

La fe cristiana y la presencia del Resucitado en medio de nosotros confieren alegría, paz, seguridad, certeza de que somos amados por Dios; exorcizan todo miedo que paraliza el bien. Pág. 184

35

III.

LA

FUNDAMENTAL

GRACIA

ACTUAL:

REALIZACIÓN

DEL

PROYECTO

El proyecto fundamental humano orientado hacia Dios (gracia habitual) constituye una totalidad y da unidad a la vida. Pág. 185

La calificación moral de los actos no puede recaer directamente sobre ellos, como si se tratase de realidades subsistentes en sí mismas. Pág. 185

La gracia es un movimiento único que, por un lado, puede considerarse en su dirección global y recibe el nombre de gracia habitual y, por otro, puede contemplarse en su acción concreta, que sigue los pasos de una trayectoria; en este caso se le llama gracia actual. Pág. 186

La gracia de Dios es una sola y no hay muchas gracias, puesto que no hay más que un solo amor y una única relación salvífica por parte de Dios. pág. 186

La opción fundamental es una y única; pero se expresa en múltiples actos diversos. Pág. 187

La misma libertad no representa una instancia sustraída a la gracia, un último reducto del dominio exclusivo del hombre. Pág. 187

La teología clásica discute ampliamente este tema cuando habla de la necesidad de la gracia para cumplir la ley natural. Pág. 189

La gracia no debe concebirse como algo exterior que no pertenece al ser histórico del hombre. Pág. 189

El proyecto de vida abierto a Dios se frustra aquí y allí, si no de forma definitiva, al menos, de una forma que ofende a Dios y avergüenza al hombre. Pág. 189

La Iglesia ha condenado siempre posturas pesimistas como las de Hus, Lutero, Bayo, Quesnel y otros, según los cuales el pecado habría destruido el libre albedrío y ofuscado la inteligencia hasta el extremo de que el hombre no podría hacer nada que no fuera pecado. Pág. 190

La gracia preveniente y excitante mueve al hombre a orientarse hacia Dios. Pág.

191

36

IV. ESTRUCTURA SOCIAL DE LA GRACIA HABITUAL Y ACTUAL

La reflexiones sobre el proyecto fundamental del hombre y su historización en actos concretos (gracia habitual-gracia actual) no nos deben llevar a la ilusión idealista de que la gracia es algo que sólo acontece en la intimidad del yo divino y del tú humano. Pág. 192

El proyecto fundamental de la persona está profundamente vinculado al proyecto fundamental de la cultura (como ethos cultura o estilo de vida) en que vive. Pág. 192

La estructura social del hombre no reside sólo en el plano psicológico ni significa únicamente una ruptura de la concentración en sí mismo y en los propios intereses y una apertura a una comunicación liberadora y terapéutica. Pág. 192

Lo social del hombre tiene una raíz ontológica, es decir, radica en el meollo mismo del hombre-persona. Pág. 193

El individualismo es una falsa interpretación del hombre, incapaz de capturar lo que realmente acontece en el ser humano. Pág. 193

El individuo es una abstracción; en el mundo de lo concreto, la persona aparece siempre como una compleja y activa red de relaciones. Pág. 193

Los dueños de la ciencia y de la técnica y, consiguientemente, del poder global constituyen un pequeño grupo de países, que mantiene a los demás en un régimen de dependencia y opresión. Pág. 197

La alteridad, la gratuidad y otras formas de acceso a la realidad han quedado reducidas a los límites del propio horizonte de racionalidad y eficacia. Pág. 197

El cristianismo, en un primer momento, rechazó la modernidad; pero lo hizo con una mentalidad conservadora y añorando un régimen en que él tenía el poder: el régimen de cristiandad. Pág. 197

37

V. LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACION Y LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS

La honda ambigüedad del proyecto personal y social nos ha iluminado la perspectiva del complejo camino que sigue la gracia en el corazón humano y en el mundo. Pág.

201

El designio amoroso de Dios descubre, concretamente y siempre, una dimensión de crisis permanente en el proyecto humano, penetrado también por el pecado. Pág. 201

La gracia urge en el hombre un proceso de liberación de todas aquellas dimensiones que se oponen al encuentro salvífico con Dios y tiende a instaurar una nueva situación de libertad en los hijos de Dios. pág. 201

El hombre y la sociedad viven la siguiente experiencia paradójica: por un lado, se siente oprimidos por toda una serie de opresiones; por otro, viven unos irrefrenables anhelos de liberación. Pág. 201

La experiencia nos convence igualmente de que toda liberación posee una estructura dialéctica, es decir, implica unas contradicciones. Pág. 201

La libertad conquistada significa una superación de opresiones anteriores, pero crea también nuevas formas de opresión. Pág. 201

El amor de Dios (gracia); al incidir sobre el hombre pecador, actúa como crisis acrisoladora, despertándolo a un proceso liberador de su proyecto de pecado habitual para un proyecto de gracia habitual. Pág. 202

La palabra crisis tiene aquí un sentido positivo, como se desprende de su origen filológico. Pág. 202

La crisis actúa como un crisol que purifica el oro de su ganga. Pág. 202

La crisis va acrisolando (purificando) a la persona, al depurarla de todo cuanto tenía de ficticio e impuro, en orden a devolverle su verdadera identidad. Pág. 202

La gracia aparece todavía como crisis en otro sentido, puesto que crisis puede significar también ruptura y división dentro de un orden determinado. Pág. 202

La gracia de Dios, al incidir sobre el hombre pecador, es como un rayo de luz que elimina la ceguera de los ojos, posibilitándoles la visión. Pág. 202

La gracia se revela como crisis en la medida en que urge una conversión y una toma de posición ante el amor de Dios, que envolverá todo el destino de la persona. Pág.

203

La gracia como crisis juzga al hombre, le obliga a decidirse, le saca de su letargo y de las evidencias adquiridas en su proyecto de vida. Pág. 203

La crisis sitúa al hombre y a la sociedad en el ámbito de un proceso purificador. Pág. 203

La fe cristiana, por consiguiente, no se presenta como mera fenomenología de una existencia ambigua bajo el signo de Adán y bajo el digno de Cristo. pág. 204

La recuperación de la identidad religiosa del hombre (justicia y justificación) no se verifica por un toque de magia. Pág. 205

La experiencia cristiana aparece vertebrada con un lenguaje ontológico, que es aceptable y legítimo. Pág. 206

38

El hecho de que el Concilio de Trento no articula la justificación del pecador en términos de proceso e historia no significa que la teología deba limitarse a la doctrina definida. Pág. 206

La gracia de Dios no está solamente presente en el proceso liberador, como si tal proceso constituyese una realidad y la gracia otra. Pág. 210

El mismo proceso liberador, orientado a la gestación de una vida humana más fraterna y participada, más abierta a Dios, constituye ya la presencia de la gracia liberadora en el mundo. Pág. 210

La experiencia diaria de la fe nos demuestra que siempre estamos necesitados de perdón. Pág. 213

La gracia, cuando toca la realidad humana, provoca una crisis, un proceso de liberación y de libertad de una situación hostil a Dios. pág. 215

El hombre entra, por obra y gracia de Dios, en un proceso de conversión: abandona su proyecto cerrado al absoluto; el hijo pródigo se levanta, emprende el camino hacia la casa paterna, se acerca al padre. Pág. 215

El perdón del pecado hace referencia a un pasado del cual se ha liberado el hombre. Pág. 215

La santificación no debe entenderse moralísticamente, en el sentido de hacer obras buenas. Pág. 216

La santificación implica una dimensión ontológica: se modifica algo en el mismo ser humano; su proyecto radical, que lo orienta hacia Dios, que capitaliza todas sus energías en una dirección fundamental, su núcleo personal, abierto al misterio del amor, su actitud radical, que define su verdadero yo: toda esta compleja realidad queda penetrada por la gracia divina, que hace del hombre una nueva criatura. Pág.

216

El culto divino expresa de manera refleja la consagración y la santificación porque en él se considera y se venera explícitamente a Dios como sol de todas las cosas y como sentido absoluto y último de todos los proyectos históricos humanos. Pág. 217

La santificación no sólo restaura el proyecto humano y lo centra en Dios. Pág. 217

“Significa también la entrada de Dios en el hombre, entrada que culmina en la encarnación de su Hijo primogénito”. Pág. 217

39

Cuarta Parte: DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

I. LAS MÚLTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA DE DIOS EN EL HOMBRE

El proyecto fundamental orientado hacia Dios y el proceso de concreción histórica que postula dentro del marco conflictivo en que aparece su dimensión liberadora modifican radicalmente al hombre. Pág. 221

La opción fundamental orientada hacia Dios (gracia habitual) se expresa mediante actitudes fundamentales y maneras de obrar que traducen una vida nueva. Pág. 221

La actitud moralizante cae en un legalismo deshumanizado, y su cristianismo no

pasa de ser un fariseísmo. Pág. 221

Las virtudes son diversas y, por tanto, pueden estudiarse por separado, y cabe analizar sus características propias. Pág. 222

La fe, en el sentido ontológico que acabamos de apuntar, consiste fundamentalmente en una actitud de radical apertura al misterio de nuestra ex-sistencia y de aceptación amorosa del mismo, actitud que modifica el camino de la vida. Pág. 223

Creer es más que un radical y ontológico confiarse al tú divino. Pág. 224

La gracia de la fe no se restringe a dicha dimensión personal. Pág. 224

La vivencia de la esperanza viene posibilitada por la estructura misma de esperanza con que está «construido» el ser humano. Pág. 224

“A causa de la gracia de la fe, los cristianos son responsables de la sociedad concreta y de su calidad de vida, de que una y otra permitan la aparición de Dios o la encubran con su prepotencia”. Pág. 224

La esperanza expresa la apertura del hombre al mañana, en el que espera encontrar un sentido más pleno que aquel en que vive hoy. Pág. 225

La esperanza no es un mero futuro-futuro. Pág. 225

Las esperanzas históricas y el futuro que puede construir el hombre representan una preparación y realización anticipada del futuro absoluto. Pág. 225

El reino soñado en el sueño y en la vigilia no surge por un toque de magia ni se construye sobre las ruinas de los reinos humanos. Pág. 225

El hombre agraciado vive del futuro absoluto, de Dios. Pág. 225

La esperanza escatológica (Dios) no se opone a las esperanzas históricas. Pág. 226

La esperanza como gracia de Dios da fuerza para desfatalizar la historia frente a quienes pretenden congelarla y desfuturizarla, reprimiendo y eliminando a todos aquellos que, en nombre de un futuro más digno, los cuestionan o rechazan. Pág.

226

Como la fe y la esperanza, el amor no es primariamente una vivencia psicológica satisfactoria y enriquecedora, una estructura ontológica del ser humano. Pág. 226

El hombre no se encuentra sólo estructurado para una apertura ni constituye

únicamente un nudo de relaciones activas que se abren en todas las direcciones. Pág.

226

El amor consiste en esta capacidad originaria de autocomunicarse libremente a otro, de acoger a otro, de comprometerse definitivamente con alguien. Pág. 226

40

El amor así entendido es un existencial humano (una estructura ontológica). Pág.

226

La gratuidad del amor expresa la gratuidad misma de la gracia. Pág. 227

La humanidad ha intuido siempre, desde los tiempos homéricos, que en el amor hay algo divino. Pág. 227

El amor perfecto no es el que ama todo y a todos y por causa de Dios (propter Deum) o en Dios (in Deo), sino el que ama todo y a todos porque descubre la amabilidad de todo y de todos como presencia concreta del amor mismo de Dios. Pág. 227

El amor como gracia de Dios en el mundo no debe interpretarse individualísticamente, como hemos venido repitiendo hasta la saciedad en nuestras reflexiones. Pág. 228

Una sociedad manifiesta tanto mejor lo que es la gracia-amor en el mundo cuanto más excelentes formas de relación y fraternización, de justicia y de amor llega a suscitar y establecer entre los hombres y las naciones. Pág. 228

Las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, tríada atestiguada ya en el Nuevo Testamento (1 Cor 13,13; 1 Tes 1,3; Gál 5,6; Rom 5,1-5) y articulada por la tradición teológica en clave histórica-salvífica (Padre, Hijo, Espíritu Santo), no son en realidad tres virtudes, son un único principio, vertebrado en tres direcciones y concreciones diferentes. Pág. 228

La relación con Dios como apertura y mutua acogida (gracia) establece relaciones amistosas. Pág. 229

El encuentro del hombre con Dios, la amistad y familiaridad crean la paz. Pág. 229

El hombre agraciado vive en paz, aun en medio de la lucha y de la pasión del mundo (cf. 2 Sm 11,7, donde se dice que la guerra se desarrollaba en paz), porque se siente salvado y unido enteramente a Dios. pág. 230

La experiencia de una paz profunda que el mundo no puede dar ni implantar (cf. Jn 14,27) es experiencia de la gracia de Dios invadiendo el corazón y el mundo. Pág.

230

La serena alegría y la tranquila serenidad son consecuencias de un proyecto fundamental enteramente centrado en Dios. pág. 230

La alegría nace como consecuencia de amar y ser amado, de sentirse salvo y perdonado por Dios, de saber que toda la creación tiene un destino feliz. Pág. 231

La alegría nace de la experiencia de sentirnos hijos de Dios y hermanos de todas las criaturas, de vivir confraternizando con todos los elementos, como hermanos y hermanas en la casa del Padre. Pág. 231

La gracia del espíritu crítico puede y debe manifestarse no pocas veces como gracia para anunciar la verdad y denunciar los espejismos humanos con audacia y valor, con coraje y libertad. Pág. 232

El cristiano está llamado a testimoniar en medio del mundo el misterio sagrado del hombre, asumido por Dios, y a defender el derecho divino, identificado con el derecho inviolable de cada hombre a ser respetado como persona. Pág. 233

La Iglesia jerárquica está hoy más obligada que en otras épocas a desempeñar una función profética de anuncio y de denuncia de la prepotencia del Estado totalitario y del absolutismo de las ideologías, pues por razones de Estado se sacrifican todos los valores y se violan todos los derechos. Pág. 233

41

El hombre agraciado que vive de Dios, para Dios, por Dios y con Dios puede ser el hombre del humor por antonomasia. Pág. 235

42

II. PARTICIPES DE LA NATURALEZA DIVINA: LA PLENITUD DE LA PERSONALIZACIÓN

La Phycis significa, además de naturaleza, las propiedades naturales, las cualidades de una naturaleza. Pág. 237

La idea de participación se expresa en la Biblia mediante el simbolismo de la imagen y semejanza (Gn 1,26; 9,6), que si bien sugiere la idea de proximidad, también deja

clara la distancia y diferencia; la imagen y la semejanza nunca son el prototipo. Pág.

239

La gracia que nos viene a través de la encarnación no implica sólo una nueva relación con Dios. pág. 241

El hombre se constituye como una trascendencia viva; está siempre más allá de sí mismo, es un ser abierto, una pasión infinita. Pág. 242

El espíritu griego fue sumamente sensible a este tipo de experiencia humana. Pág.

242

Cuando afirmaba que el hombre está llamado a la divinización y sólo es hombre en el ámbito de lo divino y en la participación de la naturaleza divina, pretendía expresar exactamente esta trascendencia antropológica, condición de toda verdadera humanidad. Pág. 242

El hombre sólo descansa en la comunión y en la unión con el absolutamente distinto de él, es decir, con Dios. Pág. 242

El hombre sólo es hombre en la medida en que comulga con alguien distinto de él. Pág. 243

La divinización no se interpreta ya en términos de participación de la naturaleza divina, como unidad de esencia, sino mucho más como comunión personal con las tres divinas personas. Pág. 245

Para el hombre, participar de Dios es poder tener lo que en Dios es ser: es amar radicalmente, autodonarse permanentemente, comulgar abiertamente con todas las cosas. Pág. 246

Vivir en comunión, proyectarse hacia los demás y ser un nudo vivo de relaciones es lo que constituye al ser-persona. Pág. 247

43

III. HIJOS EN EL HIJO: EL HOMBRE, FAMILIAR DE DIOS

La expresión «hijo» traduce inicialmente la experiencia de una profunda intimidad natural con Dios, intimidad que encuentra un modelo ilustrativo en las relaciones entre el padre y el hijo. Pág. 252

La intimidad con Dios nace de la intimidad del hombre consigo mismo, lo mismo que toda verdadera experiencia de Dios brota de la radicalidad de la experiencia humana. Pág. 252

La percepción de la intimidad consigo mismo indica al hombre a un tiempo su fragilidad y su grandeza. Pág. 253

La intimidad e interioridad sitúa, pues, el misterio del hombre en un horizonte de

afinidad con el misterio sin más. Pág. 253

La filiación divina no es, pues, propiedad exclusiva de algunos hombres privilegiados, sino la estructura más intima de todo ser humano. Pág. 253

La dogmática de la Iglesia primitiva, tanto en los textos del NT como en las definiciones de los primeros concilios, interpretó bien este comportamiento de Jesús:

lo entendió como la encarnación del Hijo eterno del Padre por la virtud del Espíritu Santo. Pág. 254

La encarnación del Hijo unigénito no es, pues, una simple curiosidad histórico- religiosa: revela quién es Dios para el mundo y revela también nuestra condición de hijos en el Hijo. Pág. 254

El acontecimiento de la resurrección reveló a la comunidad primitiva que el Jesús vivo, muerto y resucitado que ella había conocido era el mismo Hijo unigénito y eterno de Dios (Rom 1,4; Heb 1,6; Jn 3,16). Pág. 255

La encarnación insertó al Hijo en un mundo espacial y temporalmente limitado. Pág. 256

La resurrección universalizó su inserción en el mundo. Pág. 256

“La resurrección –prolongación y plenitud del proceso encarnatoriocrea una verdadera atmósfera crística, en la que están sumergidos todos los hombres. Pág.

256

La atmósfera humana, después de los acontecimientos de la encarnación y la resurrección, no es ya la misma de antes. Pág. 256

El verdadero fundamento de que somos hijos de Dios se descubre reflexionado sobre la Trinidad. Pág. 257

El hombre no es hijo de Dios en razón de su persona, directamente, sino en virtud de la unión de su persona con la persona eterna del Hijo. Pág. 257

La vivencia de esta realidad da lugar a un humanismo enternecedor y a una confraternización universal con el mundo de los hombres y de las cosas, de acuerdo con la maravillosa pauta que trazó Francisco de Asís. Pág. 258

La encarnación intensificó la filiación y la fraternidad con el Hijo. Pág. 258

La Iglesia, comunidad de los bautizados, es por excelencia la comunidad de los hijos de Dios y de la consiguiente fraternidad. Pág. 259

Ser hijo de Dios no constituye sólo una información acerca de nuestra propia realidad divina. Pág. 259

44

IV.

EL

MUCHAS PERSONAS

ESPIRITU

SANTO

MORA

EN

NOSOTROS:

UNA

PERSONA

EN

El tema de la inhabitación del Espíritu Santo expresa la presencia viva y operante de Dios en el mundo y en la existencia. Pág. 262

La experiencia fundamental del hombre no sólo del mítico, sino también del modernoincluye siempre la intuición de que hay algo misterioso, profundo y vigoroso que penetra toda la realidad, haciendo que existan las cosas y fundamentando todas las manifestaciones de la vida. Pág. 264

El Espíritu Santo es la permanencia del Resucitado en el mundo hasta su consumación escatológica. Pág. 265

El Espíritu no existe independientemente de Jesús. Pág. 266

La Iglesia se configura como el sacramento del Espíritu Santo, manifiesta de forma visible a lo largo de los siglos su nueva presencia basada en el acontecimiento Cristo en el corazón de la creación y en la vida de los hombres, particularmente de los justos. Pág. 266

La expresión «el Espíritu se hizo unción (santificación, gracia)» debe entenderse en el sentido fuerte y concreto en que entendemos Jn 1,14: «La palabra se hizo hombre y acampó entre nosotros» (Jn 1,14). Pág. 268

El envío del espíritu santo alcanza su pleno sentido con la inhabitación y espiritualización de las personas. Pág. 269

El acontecimiento Cristo permitió una nueva interpretación de todo el pasado de la historia de salvación; se comprendió que la misma creación estaba en estrecha relación con él: Cristo representa el vértice y el coronamiento de un proceso que se

inició con el propio acto creador de Dios; todo fue hecho por él, en él y para él. Pág.

270

La personalización del Espíritu Santo en la encarnación y en su envío a la Iglesia y a las personas justas y buenas posibilita también la misma interpretación. Pág. 270

La acción humana, en el campo de su libertad, no queda marginada; el Espíritu actúa mediante la acción humana a veces, a pesar de ella-, haciendo que la obra sea enteramente humana y, al mismo tiempo, enteramente divina. Pág. 270

La experiencia del Espíritu y de sus dones recibe entre los pentecostales católicos el nombre de bautismo en el Espíritu Santo. Pág. 272

45

V. LA INHABITACIÓN DE LA SANTISIMA TRINIDAD EN LA VIDA DE LOS JUSTOS

El Nuevo Testamento atestigua ya la fe en la inhabitación de las tres divinas Personas en la vida de los fieles. Pág. 275

La unión existente entre el Padre y el Hijo sirve como de punto de referencia para entender la unión que debe mediar entre Dios y los hombres en gracia: «Que sean todos uno, como tú Padre estás en mí y yo en ti; así también ellos estén en nosotros, para que crea el mundo que tú me enviaste» (Jn 17,21-23; cf. 14,20-21). Pág. 275

La criatura racional, mediante su conocimiento y su amor, alcanza al mismo Dios; según este modo especial, Dios no sólo está presente en la criatura racional, sino que habita en ella como en su templo»”. Pág. 279

La gracia y la inhabitación trinitaria no duplican la presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la vida del justo; intensifican un proceso ya existente y pueden llevarlo progresivamente a su plenitud, que culminará en la gloria celestial. Pág. 286

El hombre es conducido por el misterio hacia un encuentro íntimo con la Trinidad, en la medida en que se abre a su propio misterio. Pág. 286

46

ÍNDICE

Prefacio Primera Parte: CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA I: Misión de la teología: hablar sobre la gracia y dejar que la gracia hable II: La doctrina sobre la gracia en el pasado y en la actualidad III: Critica de las estructuras tradicionales de la doctrina sobre la gracia IV: Mundo actual y gracia Segunda Parte. LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

I: ¿Es posible una experiencia de la gracia? 53

13

17

23

35

44

II: La gracia en la experiencia de nuestro mundo científico técnico III: La experiencia de la gracia en la realidad latinoamericana: desafíos IV: La experiencia de la gracia en la realidad latinoamericana: respuestas V: La experiencia de la gracia en la vida individual Tercera Parte: ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

I: La universalidad de la gracia liberadora y sus manifestaciones históricas II: La gracia habitual: la gracia de Dios en el proyecto

77

95

110

125

151

170

fundamental del hombre III: La gracia actual: realización del proyecto fundamental 185

IV: Estructura social de la gracia habitual y actual V: La gracia como cristo, proceso de liberación y libertad de los hijos de Dios Cuarta Parte: DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA I: Las multiformes manifestaciones de la gracia de Dios en el hombre II: Partícipes de la naturaleza divina: la plenitud de la personalización

III: Hijos en el Hijo: el hombre, familiar de Dios 249

192

201

221

237

IV: El Espíritu Santo mora en nosotros: una persona en

262

muchas personas V: La inhabitación de la Santísima Trinidad en la vida de los

272

justos Conclusión

289

Bibliografía

295