Mujer y jerarquía natural en Aristóteles

Hiparquia, vol. I, mayo de 1988, ISSN 0327-17211

María Luisa Femenías
Universidad de Buenos Aires
CONICET
AAMEF

I
2
La polis es el lugar propio de desarrollo, crecimiento y perfección del hombre, porque el hombre es
ante todo un animal político (Pol. 1253a2). Es así que la organización del Estado es por naturaleza y
anterior a cada sujeto particular. Sólo en la polis, con sus semejantes, el hombre adquiere la palabra,
que supone la racionalidad, y lo constituye, además, en un ser moral capaz de elegir el bien. Las
acciones del hombre tienen un sentido, esto es, un pro pósito y tienden a fines (En 1098a4); los
fines se estructuran de tal modo que convergen en un fin humano último, el bien más digno de si: la
felicidad. Pero no sólo cada individuo humano se propone fines, esto es, el logro de su propia
felicidad, sino que la polis misma tiende a un fin (EN 1094b8-10): el bien de todos. La búsqueda del
bien general, en consecuencia, eleva a la ciencia política a la más noble y excelsa, la ciencia
arquitectónica por definición (En 1095a10).
No vamos a tomar en consideración sino uno de los temas —entre muchos de importancia— de la
Política de Aristóteles; y éste en relación con otras cuestiones con las que se conecta estrechamente
y que conforman el marco desde el cual el estagirita formula ciertas afirmaciones que nos interesan
especialmente. Intentamos, pues, en este trabajo examinar el marco de referencia desde el cual
Aristóteles hace ciertas consideraciones en referencia a la mujer, y a la situación que le corresponde
en su concepción política.
En primer término, revisaremos, a grandes rasgos, la concepción política del Estado tal como
Aristóteles la presenta en Política y en Ética Nicomaquea. Ubicaremos, en segundo término, la
posición de la mujer dentro. de tal esquema y mostraremos cómo el modelo organicista de Estado
que sustenta conlleva necesariamente relaciones de parte/todo y un orden que —involucrado en esta
relación— supone una jerarquizaci6n o estratificación natural y necesaria para alcanzar los fines
que la polis se propone. A modo de corolario, será preciso interrogarnos por el sentido de la
propuesta aristotélica sobre el fin de la polis, esto es, la felicidad de sus miembros. Partiendo de este
supuesto, será preciso preguntarnos cuáles miembros de la polis alcanzan la felicidad. En vistas a
esta cuestión hay dos aspectos que conviene tener presentes (a) para Aristóteles, cada individuo
(parte) se relaciona con el Estado (todo) desde su propia actividad y, en tanto parte de aquél,
contribuye a su fin último, el logro del bien de la polis (En 1094a19). Recordemos también (b) que
las referencias que nuestro filósofo hace sobre la mujer se encuentran en pasajes sobre la oikía

1 Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía, Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género,

Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales, Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educación
Universidad Nacional de La Plata - CONICET
2 Trabajo presentado en el Encuentro Internacional de Filosofía y Feminismo, México, UNAM, enero de 1988.

1
(casa-hogar), que incluye tanto al hombre libre y su familia (esposa e hijos), cuanto a sus esclavos y
esclavas, constituyendo lo que cabria llamar una familia extensa por oposición a la familia nuclear o
reducida.

II
“...el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden.”
(En 1094 a 2)
Con esta afirmación, Aristóteles da comienzo a la Ética Nicomaquea y pone de manifiesto con suma
claridad la concepción teleológica que la domina. El fin aparece como la causa por la cual se hace
algo (En 1097a17), y esto tanto respecto de los fines de un hombre particular cuanto de los de la
comunidad, la que se constituye por naturaleza (Pol. 1252b30) para perseguir su propio fin, el bien
de todos o de la mayoría (En 1094a15). Esto se reafirma en Política (1252a3) donde se sostiene que
toda comunidad se constituye en vistas a lo que se estima ser algún bien. El hombre (aparentemente
entendido en sentido genérico), tiene como fin bastarse a sí mismo, alcanzar lo mejor para é1 y
perfeccionarse (Pol. 1253a1). Para obtener tales logros se asocia con otros hombres (EN 1097b11;
Pol. 1253a1; 1278b19, por ejemplo), y es en esa asociación con sus congéneres que alcanza los
fines exclusivamente humanos que lo ligan, en última instancia, a lo divino (en 1176b4; 1179a25)
haciéndolo merecedor del amor de los dioses. El fin último del Estado se alcanza con la
participación de todos sus miembros, pero esto en correspondencia con las funciones que les son
propias. Un Estado organizado de este modo alcanzará sus límites naturales, la perfección de su
forma (Pol. 1252b28).
Queda claro que el telón de fondo de estas afirmaciones está dado por la situación atomizada de las
polis griegas confederadas, en las que, dado el número de sus habitantes, cada uno guarda estrecha
relación con los demás miembros de la misma. Resulta, además, evidente que esta concepción de
estado es organicista (cfr. Barker, p. 225, 157-160, EN 1094a20), esto es, el modelo en vistas del
cual se constituye el Estado es analogable a la estructura del organismo animal. Un organismo es un
todo formado por partes que cumplen diferentes funciones, cada una de las cuales contribuye a la
supervivencia del organismo en su totalidad. La felicidad de todos o de la mayoría, la buena vida, el
logro del objetivo máximo de la polis (el todo), está por encima de la felicidad de uno o algunos
(parte/s) de sus habitantes. Para obtener el ansiado equilibrio, el Estado como un cuerpo debe velar
para que sus miembros contribuyan al bien común cumpliendo satisfactoriamente su función
específica, a la manera en que la salud del ojo contribuye a la salud general del individuo (EN
1102a18) en una especie de homeostasis política.
Como veremos más adelante, los objetivos que Aristóteles propone para la polis presentan algunos
inconvenientes propios del modelo organicista. A estos problemas debemos agregar que el
bien/felicidad no resulta ser de la mayoría, numéricamente entendida en tanto que habitantes de la
polis, sino que se refiere a la mayoría en tanto que ciudadanos de la polis, con lo que no sólo quedan
relegados a un segundo plano los extranjeros, los siervos, los esclavos y los niños, sino —y este es
el punto que nos interesa subrayar— todas las mujeres de la polis cualesquiera fuera su posición
social o su edad. El número de beneficiarios del modelo de Estado que propone Aristóteles, como
vemos, es sumamente restringido.

2
Prestemos atención —además— a otra cuestión que constituye el rasgo característico de la
propuesta del estagirita: el orden jerárquico social pretende su fundamentación en un orden
jerárquico natural. El Estado que Aristóteles concibe es la continuación fiel de un orden natural;
supone diferencias y jerarquías tales como las que —cree— se imponen en lo social. Es
precisamente esta cuestión la que abordaremos en el parágrafo siguiente.

III
En Política leemos:
(1254b13-15)...el macho es por naturaleza superior y la hembra inferior; uno gobierna y
la otra es gobernada; este principio de necesidad se extiende a toda la humanidad.

Con esta afirmación, Aristóteles no deja dudas acerca del papel subordinado de la mujer. El
estagirita expresa claramente que la relación entre hombre y mujer es la de superioridad-
inferioridad, aun cuando esto no baste para delimitar dos especies diferentes. Explícitamente
(Metaf. 1058a21-23; 1078a5) aclara que ambos géneros son miembros de la misma especie como
pares e impares son ambos números. Llama la atención el carácter de la analogía, ya que, si
hubiéramos de ser fieles a la misma, cabria concluir (a) que los pares (o los impares) son superiores
respecto de los otros números (esto es, su clase complementaria), o (b) que varones y mujeres no se
relacionan jerárquicamente, sino que se complementan sin que ello implique la superioridad-
inferioridad que se pretende. Sin embargo, Aristóteles habitualmente tan cauto en estas cuestiones,
insiste en que el macho está mejor dotado que la hembra para el mando, salvo casos antinaturales
(Pol 1259b3-5); esto muestra como consecuencia necesaria que el macho este siempre en relación
de superioridad respecto de la hembra. Estas afirmaciones dejan en claro que a una superioridad
natural debe seguirle una superioridad funcional (político-social). Bien sabemos que Aristóteles
adoptó metodológicamente una serie de principios relacionales asimétricos. Nos referimos a duplas
del tipo griego-bárbaro, amo-esclavo, hombre-mujer, mujer-niño entre otras, que pueden resolverse,
como apunta Guariglia (p. 121), en la relación dominador-dominado. En términos del propio
Aristóteles se trata de una relación de gobernante-gobernado, en la que se benefician mutuamente
ambos términos aunque entre ellos no pueda haber “ni justicia en el plano jurídico, ni amistad en el
plano ético” (EN 1161a35) en tanto miembros de la relación en cuestión. Gracias al mismo pasaje
de E. N. aprendemos que, tal relación de amistad o de justicia es factible entre ambos “en tanto que
hombres” es decir, en tanto que individuos humanos y más allá de la que los involucra en un papel
social determinado. Una duplicidad similar parece cumplirse en el nivel de la polis respecto del
modo de gobierno. Aristóteles señala que el error que se comete habitualmente es comparar el
gobierno de la polis con el de una heredad, casa o reino. Con esto parece querer poner de relieve lo
siguiente: tanto una heredad como una casa o un reino son gobernados por un Amo-Rey personal
que, además, impone la autoridad (patriarcado), mientras que una polis debe regirse por medio de
leyes que garanticen los derechos de los ciudadanos; la polis, en efecto, es una agrupación política
donde rige un gobierno de pares; la heredad, (casa, reino) se organiza según un claro sistema de
diferentes, de ahí que no haya ley, sino mandato (cfr. Pol. 1252a1-1252a22). Este pasaje ilustra
claramente la diferencia entre el patriarcado y la organización civil de la polis.

3
Las palabras de Aristóteles respecto de la situación de superioridad del varón sobre la mujer parecen
describir un hecho socio-histórico, una situación que se repite en la sociedad antigua. Aristóteles
describe la forma específica de la sociedad en que vivió, otorgándole validez universal. Considera el
momento socio-histórico que vivió valido universalmente, debido en gran medida —quizá— al
fijismo que caracteriza, en general, su sistema. Por tal motivo instituyó la estructura jerárquica de su
sociedad como válida por naturaleza para todo tiempo y lugar. Esto, en lo que toca a la situación
concreta de la mujer, significa la fundamentación, en un plano ontológico, de la relegación social de
la que fue objeto (incluyendo dentro de lo social tanto lo jurídico como lo económico).
De lo dicho es importante subrayar que la fuerte jerarquización de la sociedad, el carácter patriarcal
de la familia griega y la concepción organicista de Estado, parecen llevar a Aristóteles a considerar
aquello que es de una cierta manera, es decir contingente, y por lo tanto que podría ser o haber sido
de otra, como necesario e inscripto dentro de un orden jerárquico dado por la estructura de la
naturaleza y, en consecuencia, inamovible. Como muy bien señala Guariglia respecto de la relación
amo-esclavo, Aristóteles infiere a partir de lo dado una condición natural que la sostenga. Lo
contingente depende así de lo necesario (p. 95 ss.). En el seno de la familia, tanto la relación amo-
esclavo cuanto la relación marido-mujer son partes de la misma organización, si bien —según
hemos dicho— desde situaciones harto diferentes. No obstante, gobernantes y gobernados tienen los
mismos intereses (Pol. 1252a31; Barker, p. 266) y cada uno contribuye al logro de los fines de la
oikía, según lo proponga el jefe de la familia, esto es, sus funciones convergen en el bien común.
Este bien común es propuesto y reconocido por el varón jefe de la familia y la mujer —dada su
incapacidad para el mando— (supra), debe obedecer. Esta deficiencia confirma la necesidad del
tutelaje por parte ya sea del padre o del marido, los que legalmente rigen su vida pública y privada
(Flaceliére, p. 65). Con minuciosidad Aristóteles apunta las virtudes femeninas por naturaleza:
incapacidad para el mando, en consecuencia sumisión y pasividad, debilidad corporal, areté propia
de las tareas domésticas, valentía subordinada, moderación y modestia (Pol. 1258 b 2; 1277 b 4;
1259 a 33; 1260 a 12; 1277 b 20; 1260 a 23 y 1260 a 21). A esta lista de cualidades debemos
agregar su irreflexiva emotividad, la que rige su vida opacando la facultad deliberativa, cuyo caso
paradigmático está representado por Medea (Eurípides, Medea 1079). Esta lista obedece al papel
asignado a la mujer por la sociedad griega, el que, en líneas generales, se vio obligada a cumplir.
Los casos excepcionales en que no obedeció él modelo social establecido son reconocidos como
antinaturales (Pol. 1259b3).
Guariglia (p. 88) muestra —con toda claridad— que en la terminología aristotélica de valor, la areté
se determina en función exclusiva del valor de uso. También señala Guariglia (p. 96) que el eidos, la
forma requerida tanto a entes naturales cuanto a humanos (su ejemplo es el del esclavo) esta
determinado por quien lo usa, que es el que tiene el conocimiento superior de la forma frente al
conocimiento inferior del productor, circunscripto exclusivamente a la materia. El productor queda
relegado al papel de herramienta humana, instrumento animado sometido a la función de suplir las
necesidades de otros. Guariglia afirma que:
...de la misma manera que la naturaleza a fin de lograr un perfecto todo orgánico destina
cada parte a una única función, no es esclavo sino en la medida en que debe cumplir una
función subordinada y limitada. (p. 97)

4
Si aplicamos esta línea de pensamiento al caso de la mujer, su situación se presenta como mucho
más compleja. Recordemos que, en lo que a la mujer concierne, su areté es propia de las tareas
domésticas, lo que la convierte en un instrumento del cuidado de la oikía en general y del varón en
particular. Respecto de la reproducción de la especie, mientras que el hombre aporta la forma, la
mujer hace lo propio con la materia (G.A. 730 b 1; 729 a 22). Vimos que, la mujer, por una parte es
la clase complementaria de la especie; por otra, la reproducción en términos de gestación la
condiciona biológicamente y, en consecuencia, se la limita a cumplir sólo con funciones naturales,
a las que se agrega el cuidado y atención de los niños y, por extensión, de los adultos varones y la
casa en general; estas últimas actividades las cumple aun cuando nada biológico la determine a ello.
Su situación de subordinación no está dada por el orden natural, como quiso Aristóteles, sino por
un orden puramente social, basado en la necesidad de un tipo de organización societaria: su eidos lo
rige, por fuerza, el varón, cuyo mandato en la familia no obedece a la ley sino a su voluntad (cfr.
supra): el gobierno de la oikía no es un gobierno de iguales, sino que —volviendo a la analogía con
un organismo vivo— desde la función diferente, cada miembro de la oikía contribuye al bien
común; esto supone una fuerte estratificación ratificada cotidianamente por la presión social. A esta
situación Aristóteles le da la validez de un orden natural. El fin de esta relación asimétrica no es
otro que el cuidado de la calidad de vida del hombre libre, para el caso de los esclavos y para el
caso de las mujeres, de todos los varones adultos de la especie y de los niños. Fácil es reconocer, a
partir de este análisis, la categoría de ser-para-otro que Hierro (p. 13-44) sugiere como modo
propio del ser de la mujer con la consiguiente pérdida de la conciencia de ser-para-sí que ello
implica. Como reconoce Guariglia respecto de la institución de la esclavitud
...la condición del vivir honesto es la existencia de un género de hombres [los esclavos]
sujetos a la pesada carga de producir los instrumentos necesarios para la vida de los
otros, lo que los convierte a ellos mismos en instrumentos, en medios, en propiedad
animada. (p.102)

Si comparamos estas palabras con la situación de la mujer —según el esquema de la Política y

según el orden social establecido— resulta que la existencia del cincuenta por ciento de la especie
está subordinada al beneficio del cincuenta por ciento restante, y ello tanto social corno legal y
económicamente. Se obliga a la mujer desde el sistema social a resignar sus derechos públicos y su
autonomía en beneficio de la “seguridad privada” que le brinda el estado de “menor de edad” que
debe ostentar de por vida.

IV
El análisis aristotélico de Política y Ética Nicomaquea ha sido calificado (García Gual, p. 9) como
de renuncia a la utopía e intento de fundamentación de un esquema filosófico-político que
represente la culminación de la sociedad griega, tal como es requerido por naturaleza (p.14). La
propuesta aristotélica busca un bien concreto, humano e inseparable de las formas históricas y
sociales específicas a las que se liga. El sistema de necesidades de la ciudad antigua, ordenadas
teleológicamente, se presupone a lo largo de toda la Política. La satisfacción de estas necesidades
marca la finalidad última de la polis y su razón de ser (Guariglia, p. 94). De igual modo, cubrir las
necesidades de la oikía es la finalidad última de asta y la razón de ser de la función de todos y cada
uno de los miembros que la conforman. Lo contingente, de este modo, se funda en lo natural, lo que

5
puede ser de otra manera. Lo natural, lo que de hecho es de cierta forma, debe ser respetado por el
orden social que debe ajustarse al orden de la naturaleza, Se invierten, en la interpretación de
Aristóteles, los órdenes de prioridad. Dada esta inversión, los esclavos por un lado y las mujeres en
general por el otro, colaboran al fin/bien de la polis desde su propia situación instrumental. Que así
debe ser surge con claridad de los presupuestos que maneja Aristóteles. La obtención de la ansiada
homeostasis política recae sobre la comunidad en términos de cumplimiento de la función
específica que le ha sido asignada. En Política leemos:
(1260 b 10 ss.) Toda familia, en efecto es parte de la ciudad; como aquellas relaciones
pertenecen a la familia [se refiere a las relaciones hombre-mujer, mujer-hijo, etc.], y
como además la virtud de la parte debe mirar a la del todo, menester es que la educación
de los hijos y las mujeres se haga mirando la constitución política...

La educación de las mujeres se subordina, pues, a los objetivos de la polis organicista, de modo que
su virtud, como ya demostraremos (supra) depende de la filiación con la estructura social que la
determina. El mismo Aristóteles agrega:
(En 1103 a 14 s; a 24 s) “Es evidente que ninguna virtud del carácter es congénita por
naturaleza.”

sino que obedece a su posibilidad de actualización. Sin embargo esta regla ética parece no regir en
el caso de la mujer la que —como hemos visto— si posee virtudes del carácter que porta por
naturaleza. No nos explayaremos en este punto ya que lo hemos abordado en otra parte. Para los
fines de éste trabajo recordemos que Aristóteles ignora para las mujeres las cuestiones de índole
educativa, social y de hábito que tiene en cuenta explícitamente para la formación del carácter del
hombre (varón) en términos de su posibilidad concreta de perfección (Pol. 1260 b 10; EN 1179 a 8)
.
De lo que hemos dicho se desprende que el bien de la polis, según nuestro análisis, cabe sólo a los
varones de la especie, a los que las mujeres deben servir como modo funcional de contribución para
el logro de la perfección de aquéllos. Es claro, pues, que a la mujer le está vedada la felicidad, no
tiene libertad y capacidad deliberativa para alcanzarla. Las consecuencias son abrumadoras. La
mujer no cumple con los requisitos necesarios para que forme parte del conjunto de hombres,
entendiendo el término en sentido genérico. El único hombre que tiende a la perfección es el varón
de la especie y, además, entre ellos, sólo los que son libres. La estratificación de la sociedad parece
resolverse desde dos coordenadas: (1) hombres libres-hombres esclavos, (2) hombres-mujeres.
Ambos ejes señalan cuestiones sociales cuya arbitrariedad es clara. Convengamos, sin embargo, en
que la reivindicación de la arbitrariedad del primer par es más habitual que el reconocimiento y
análisis del segundo. El primer par responde a un valor de uso meramente instrumental productor de
bienes de consumo para el hombre libre, cuya inoperancia reconoce Aristóteles en caso de que “las
lanzaderas tejieran solas o las púas ejecutaran la lira” (Pol 1253 b 36-1254 a 1); de su lado, el
segundo par (hombre-mujer) corre con la responsabilidad biológica de la reproducción. La mujer
gesta el infante y, además, lo cuida durante los primeros años de vida, cuidado sin el cual la
gestación en sí habría sido inútil para el fin de la especie: perpetuarse. Las tareas del hogar
reconocen una situación peculiar; su modo de producción no es tal, ya que es más bien, un modo de
conservación (Pol. 1256 a 8 s.), por lo que su reemplazo por una herramienta no-animada (Pol 1253

6
b 25 ss.) resulta más difícil. Aristóteles ignora —y su concepción estática de la sociedad contribuye
a ello— que en determinadas circunstancias los seres humanos, hombres y mujeres, están
imposibilitados de desarrollar satisfactoriamente sus cualidades éticas y dianoéticas, y yerra al
deducir de su carencia o escaso desarrollo circunstancial la imposibilidad de su existencia para toda
época y lugar. La clave está dada por la imposibilidad de Aristóteles de concebir otra época o lugar
cuya organizaci6n social y política fuera diversa de la de la polis. Sólo factores de índole ideológica
pueden dar cuenta última de tales supuestos. (Guariglia, p. 100)
La concepción organicista de la polis y de la oikía —como célula primera de aquellas determina la
función específica de la mujer en tanto que contribución al bien del que ella misma solo participa
como medio, pero que no podrá alcanzar. La fuerte estratificaci6n social griega lleva a Aristóteles a
aceptar lo “reconocido por la mayoría” (EN 1098 b 25; Top. 100 b 20) como necesario por
naturaleza. Sin duda sus presupuestos son múltiples y obedecen a factores ideológicos que no
analizaremos en este trabajo.
Esperamos —dentro de los límites de este trabajo— haber hecho alguna contribución para el
análisis de la situación de la mujer en la concepción política de Aristóteles. Nuestro interés en ella
surge de la innegable influencia que todo pensamiento del estagirita ha tenido en la tradición
filosófica de occidente. Como —con acierto señala Okin (p. 43)— la tradición liberal, a pesar de su
supuesta fundamentación de los derechos individuales y de la igualdad humana, es más aristotélica
de lo que generalmente reconoce. Es por ello que creemos que el esclarecimiento de los puntos
claves de la obra del estagirita redunda en la mejor comprensión de muchos aspectos de la filosofía
actual. Sin duda este tema deberá ser ampliado en sucesivos abordajes.

Bibliografía consultada
BARKER, E. Political thought in Plato & Aristotle, N. Y. Dover, 1959. Cap. V, VI, IX, X.
FEMENIAS, M. L. “Nota acerca del orden social y la situación de la mujer en la Política de
Aristóteles”. IV Jornadas de Estudios Clásicos, F. F. y L., U. C. A., junio 1987.
FLACELIERE, R. La vida cotidiana en Grecia. Bs. As. Hachette, 1959. Cap. III.
FRANKENA, W. K. Tres filosofías de la educación en la historia, México, UTHEA, 1968. Cap. II.
GARCIA GUAL, C. (Traductor) Aristóteles, Política, Madrid, Alianza, 1981. Estudio introductorio
del traductor. p. 9-43.
GUARIGLIA, O. “Jerarquía natural, ser social y valores en la filosofía práctica de Aristóteles”
Diálogos, IX. 25. 1973, p. 77—102.
—————. “Orden social jerárquico y norma consuetudinaria en el pensamiento ético-político de
Aristóteles” Revista latinoamericana de Filosofía, 11.2. 1976, p. 121-166.
HIERRO, G. Ética y feminismo, México, UNAM, 1985.
OKIN, S. M. “Justice and Gender” Philosophy & public affairs, XVI, I, 1987. p. 42-84.