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02 Antes El Amanecer Parte 2 PDF
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cuarta parte
Andes septentrionales
Muisca, Uwa
Introducc ión
La gente
La gente
Los muiscas han sido conocidos como chibchas pero, aunque no
es incorrecta, tal denominación tampoco es precisa. Chibchas son
en realidad todos los grupos que comparten esa familia lingüística
continental. Los investigadores coinciden en que muisca significa
gente; a las preguntas de los españoles los originarios del altiplano
cundiboyacense se habrían identificado simplemente como «la gente».
Muisca parece ser un etnónimo muy general que probablemente no
cobijó a todos los indígenas del altiplano, donde según los cronis-
tas se hablaban numerosas lenguas que serían posibles variedades
dialectales del chibcha muisca, por ejemplo, el duit de la región de
Duitama. Simón escribió en las primeras décadas del siglo XVII: «no
tenían lengua común en sus tierras sino que cada pueblo hablaba con
su idioma diferente» (1981); pero también aclaró que en la sabana de
Bogotá, antiguo territorio del zipa, había mayor unidad lingüística.
La palabra «muiscas» también se confundió con la palabra «moscas»,
que de acuerdo con algunos españoles se refería a la inmensa cantidad
de gente con la que se encontraron.
Los uwa han sido más conocidos como tunebos, una denominación
que desde tiempos coloniales fue «sinónimo de indios» en la zona de
la Sierra Nevada del Cocuy (también conocida como Sierra Nevada
de Chita, Güican o Chiscas). La denominación uwa o u’wa se ha
generalizado desde finales del siglo XX, y al igual que muisca traduce
«la gente», así como «la gente que piensa» y, más específicamente, «la
gente inteligente que sabe hablar». Siguiendo a Ana María Falchetti
(2003), tunebo puede provenir de túnindro: «pagar», «intercambiar»,
«ofrendar»; por esa vía etimológica, los tunebos serían los que ponen
énfasis en el pago de carácter ritual. Pero tunebo también podría pro-
venir de tunaba, palabra relacionada con los cocuyos (insectos que
despiden luz durante la noche), por relación al carácter nocturno de
los grandes rituales estacionales de los uwa.
En los relatos y cantos seleccionados aquí hay referencias a tune-
bos y uwas, incluso a uuas o u’was, dependiendo del enfoque y época
del recopilador original de cada texto. He asumido la eliminación
del apóstrofe (u’wa) considerando las recomendaciones hechas a Fal-
chetti por reconocidos lingüistas a propósito de su libro La búsqueda
del equilibrio (2003). En cuanto a la lengua chibcha uwa, uno de sus
Andes septentrionales
. Hasta 1976 existían ocho clanes uwa. En años recientes solo se identifican seis.
En 1998, Correa escribió: «Actualmente hay seis clanes (Andreses o Mojicones, Tegría,
Cobaría, Bócota, Unkaría, Sínsiga; y se mencionan extinguidos los Unkasía o Betoyes y
Bachira)» (1998: 20).
deben mantenerse entre estas zonas son el foco de sus ceremonias y
celebraciones» (Osborn, 1995).
Los cobarías o kubaruwa son el equivalente de los kogui en la
otra Sierra Nevada; se trata del grupo más tradicional y más pres-
tigioso –a decir de Chaves Mendoza en los años setenta– debido a
su pequeño poblado, su casa ceremonial y su representativo y bien
capacitado jefe. En Cobaría se realizan las grandes ceremonias de los
mitos cantados, algunos de los cuales recogió, estudió y presentó Ann
Osborn (1985), para quien los indígenas de ambas Sierras Nevadas
–Cocuy y Santa Marta– se identifican por compartir varios rasgos:
una misma familia lingüística, la distribución geográfica alrededor de
una Sierra Nevada, las labores en tierras agrícolas a diferentes altu-
ras, la organización social en parejas, las deidades simbolizadas por
cumbres de las montañas y las lagunas (sitios asociados con los actos
de las deidades) y los principios de niveles del mundo conceptual y
de inversión (1985: 140).
En cuanto a las lenguas chibchas habladas en la cordillera Orien-
tal, el investigador ecuatoriano Jacinto Jijón y Camaño las clasificaba
como «chibcha evolucionado» u «oriental», e incluía allí el subgrupo
La gente
cundinamarca, formado por el muisca, el duit y el sínsiga. Datos gro-
tocronológicos citados por Juanita Sáenz y Roberto Lleras apuntan a
que las lenguas chibchas de la cordillera Oriental, como el muisca y el
uwa, se independizaron y diferenciaron hacia el 500 a.C . En cuanto a
los fragmentos seleccionados de la obra de Carrillo (1997), no es pre-
ciso considerarlos como literatura u oraliteratura muisca, pero se han
incluido con varios fines: aportar al estudio de las probables perviven-
cias míticas muiscas en la tradición oral contemporánea, considerar
la posibilidad del resurgimiento cultural a partir de oralidades mar-
ginales y aportar a los procesos de recreación identitaria por parte
de los raizales. En ese sentido, propongo distinguir entre literatura
. En una versión uwa bócota de la historia de origen, se cuenta de los antiguos wá-
koba y kainkuba que «ambos se bañaban en la laguna de Guatavita, ambos iban a bañarse
y cambiaban por sal, ruana, machetillas, por cuenta del cacique Sihbá» (Pradilla, 1983:
95), probablemente el zipa. Para los kubaruwa entrevistados por Osborn, los muiscas
eran hostiles a nivel mágico (chamanístico), y no se establecían intercambios de «semi-
llas» (matrimonios) con ellos. El yopo (akwa), el tabaco y la coca (asa) son plantas cha-
mánicas tan esenciales para los uwa como al parecer lo fueron para los antiguos muiscas.
muisca colonial y literatura raizal de origen muisca. La lengua vehículo
de la literatura raizal es un español especial, por sus características
coloquiales y por sus vínculos con la geografía local. Si la literatura
muisca colonial se relaciona con cacicazgos y regiones concretas, la
literatura raizal de origen muisca posee el sello de sus narradores,
familias, veredas, comunidades, resguardos y pueblos (Chipaque,
Machetá, Cota, Ubaté, Nemocón, Suba, Chía, Sutamarchán, Villa
de Leyva, Tenjo, Chocontá, Engativá, Ráquira y La Mesa, por solo
mencionar los referidos en los fragmentos estudiados). Así mismo, en
la presente antología se incluyen textos de los siguientes clanes uwa:
Kubaruwa (Cobaría), Tegría, Aguablanca y Bócota (Bókota).
De fragmentos a gestas
Al parecer, los sacrificios aztecas-mexicas tenían entre sus pro-
pósitos alimentar al Sol, es decir, estimularlo para que continuara
sus recorridos celestes. Miles de kilómetros al sur, y cientos de años
Andes septentrionales
De fragmentos a gestas
grafía apreciaciones que permiten comprender mejor las relaciones
de la comunidad con los diferentes tipos de misioneros. En este, y en
otros temas, todo depende del enfoque del investigador, del énfasis
del narrador y de la posición del clan, entre otros factores.
De la mitología muisca apenas nos han llegado «restos» que han
estimulado algunas conclusiones científicas y recreaciones artísticas
–como los cuentos de Gertrud von Podewils, las pinturas de Luis Al-
berto Acuña y las esculturas de Rómulo Rozo–. Sin embargo, con los
«restos» mitológicos pasa algo parecido que con las piezas extraídas
por los guaqueros: han perdido gran parte de su contexto y apenas
pueden ser exhibidos como órganos de un cuerpo desdibujado. De
allí la importancia de trabajos como los de María Teresa Carrillo
(1997), pues facilitan un acceso más integral a un universo riquísimo
de tradiciones orales que, si bien ya no son propiamente muiscas,
revelan elementos relativamente vinculados con el pensamiento y las
tradiciones de los antiguos muiscas.
Uno de los aspectos más interesantes de considerar la existencia
de una literatura u oraliteratura raizal de origen muisca es que nos
permite ampliar la mirada sobre la base de las dinámicas propias del
imaginario mestizo, tan fecundo en relaciones simbólicas en las que
los contrarios físicos y temporales pactan y se renuevan. Por ejemplo,
en el mito de Hunzahua, transcrito por Simón, la madre se enfurece
y trata de golpear a su incestuosa hija, pero su golpe falla y da origen
al pozo de Donato. Según testimonios reunidos por Carrillo, «un
campesino contaba que el lago de Donato es profundo, que allí se
podía entrar y no ahogarse, como encantada la persona […] y puede
también salir a la iglesia de Tunja, a la catedral. Está conectado por
debajo» (1997). Tales relaciones subterráneas, sintéticas y sincrónicas
–cual coincidencias significativas– favorecen el estudio y compren-
sión de la literatura raizal de origen muisca. En cuanto a la literatura
muisca colonial, recordemos que los fragmentos míticos de Simón
dejan ver un origen diverso; de hecho, es probable que no haya exis-
tido una mitología muisca unificada en el sentido tradicional que se
destaca en otras comunidades indígenas.
José Rozo Gauta (1997), profesor de la Universidad de Antioquia,
estudió y presentó lo que él llama la «historia mítica de los muiscas
del norte y el sur». Para el autor de Mito y rito entre los muiscas, los
Andes septentrionales
María de Betania (1964) escribió que los uwa saben de un Dios
superior, pero que no le rinden culto pues lo consideran distante y
en cierta forma desentendido de este mundo. Para Osborn, los uwa
Andes septentrionales
. La noche es para los uwa, como para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta, un momento preeliminar a la manifestación concisa y consciente de los seres y
las cosas; cuando no habían aparecido el Sol y la Luna y los hombres y animales, y las
mujeres y los hombres no se habían diferenciado entre sí. El mundo uwa posee una con-
traparte (un esquema similar pero inverso), en donde todo es parecido pero en forma de
tawa-shiwa (alma-sombra), como en la «Historia de Utacayá».
4) Los seres que celebran el mito regresan a los lugares que les corres-
ponde. El mito termina con el regreso de todas las cosas a su lugar y la
celebración con la llegada del alba (1995: 92-93).
Osborn agrega que cada una de las cuatro partes del mito están
compuestas por tres cantos, y alerta sobre el peligro de interpretar
los «cantos aislados» como «mitos separados»; así, los cuentos uwa
serían solo partes fragmentarias de mitos cantados. Además, una ce-
lebración completa se caracteriza entonces por sus repeticiones, que
oscilan entre «cuatro u ocho veces». «Cada mito dice diferentes cosas
que, en conjunto, tienen que ver con el ciclo de desarrollo: concep-
ción, gestación, nacimiento y madurez, dando expresión a un código
de comportamiento social para cada uno de estos periodos» (Osborn,
1995: 16). Otros autores señalan que los mitos cantados son seme-
jantes entre los clanes, pero que varían algunos matices y elementos
propios.
camënt�á, ella representa el paso del informante al escritor indígena; algo notable por
demás en una comunidad cuyas tradiciones míticas son marcadamente orales y espe-
cialmente rituales. Actualmente Berichá (Esperanza Aguablanca) se encuentra prepa-
rando su nuevo libro: Mi vida en el exilio.
. De hecho, los cortos fragmentos narrativos escogidos y titulados para esta anto-
logía responden a las categorías de los seres del agua y se vinculan de una u otra manera
son gente antigua que se «encantaron» (especialmente en épocas
prehispánicas o durante la Conquista), y que asumen costumbres
antiguas, especialmente su poder para controlar las aguas» (Carrillo,
1997: 399). Los mojanes, tunjos y encantos son seres que viven en lo
húmedo y subterráneo, en los canales de agua, lagos, lagunas, ríos,
pantanos, cuevas y montañas; ellos evocan a menudo a los antiguos
sacerdotes y caciques muiscas, aunque en su categoría también en-
tran personas de lo seco que fueron raptadas y transformadas en
ellos, como se cuenta en el relato de Juan Díaz que he titulado «Las
hormigas que cargaban oro». Igualmente hay frailes que se convir-
tieron en mojanes y, en fin, hay varias categorías de mojanes según
si son macho o hembra, blancos o negros. Solo agregaré, siguien-
do a Carrillo (1997), que la personalidad de los mojanes responde
también a las condiciones meteorológicas. Finalmente, la figura del
moján como viejo, pobre y chiroso, evoca al dios peregrino, al hé-
roe civilizador andino que disfrazado de mendigo pone a prueba
los valores de comunidades enteras, a las que generalmente castiga
con inolvidables inundaciones. Como se puede ver, los mojanes del
altiplano cundiboyacense se asemejan a los mohanes de la tradición
Andes septentrionales
oral indígena y mestiza del sur del Tolima, en cuanto simbolizan una
reabsorción en lo profundo de la naturaleza, inmersión a manera de
resistencia y evasión de la evangelización y la colonización. Para Ca-
rrillo «la resistencia a la Conquista con el ocultamiento, se repite en
sociedades como la de los u’wa, en el Cocuy, que es la sociedad india
culturalmente más cercana tanto a los muiscas como a los raizales
actuales (1997: 51).
Retomando las fuentes sobre los muiscas, hay que mencionar
otras investigaciones claves, como las de Walter Krickeberg, Mitos de
los aztecas, incas, mayas y muiscas, obra publicada en alemán en 1928;
y de François Correa Sierras paralelas, etnología entre los kogui y los
u’wa de 1998, y El sol del poder, simbología y política entre los muiscas
del norte de los Andes, obra de 2004 en donde se incluye un anexo de
mitología muisca con fragmentos coloniales «especiales», como los
con el pasado muisca. Esto quiere decir que los fragmentos presentados y anotados no
proveen una imagen completa, sino selecta, con el propósito de incorporarla al estudio
de las literaturas indígenas.
de Bernardo Vargas Machuca y Fray Esteban de Asensio. Maria-
na Escribano realizó una tesis para la Universidad de París (2000),
que luego reeditó con el nombre de Cinco mitos de la literatura oral
mhuysca o chibcha. Escribano se muestra atraída por teorías en las
que se llega a plantear que la lengua de los muiscas fue la misma de
los atlantes. Por otra parte, para un estudio de las teorías sobre los
orígenes hipotéticos de la escritura muisca, es clave la obra de María
Stella González Trayectoria de los estudios sobre la lengua chibcha o
muisca (1980), quien además ha estudiado el simbolismo de la orfe-
brería muisca y ha preparado una edición del Diccionario y gramática
chibcha (1987), obra publicada por el Instituto Caro y Cuervo.
Los textos uwa de «Beramita» («El caracol»), provienen de Ibita
U’wa, un libro bilingüe del año 2000 cuyo tema central es la lúdica
uwa como herramienta para la etnoeducación. En el mismo año se
publican algunos poemas de Gonzalo Gómez Cabiatiba en Woumain,
poesía indígena y gitana, contemporánea de Colombia; se trata de un
poeta raizal de Suba quien en el 2004 publicó Tic muisca, poesía muis-
ca, un libro de textos poéticos en donde incluye ideografías y frases
recreadas del chibcha como «Is aguenejez nul aubasuca baaba siuca…»
Indignos de poner en escriptura
varios en relación como carecen
de letras y caracteres antiguos
según las hierogliphicas figuras
que solian tener otras naciones
que les representauan por señales
los preteritos acontecimientos
de manera que solamente saben
y aun no sin variar en sus razones
cosas acontecidas poco antes
que los nuestros entrasen en su tierra.
J ua n de C ast ella nos
1. Literatura muisca colonial en las
Noticias historiales de las conquistas de tierra
firme en las Indias Occidentales de Fray Pedro Simón
[Historias de origen]
Bachué [t.c.]*
En el distrito de la ciudad de Tunja, a cuatro leguas de la parte
del norte-este y una de un pueblo de indios que llamaban Iguaque,
se hace una coronación de empinadas sierras, tierra muy fría y tan
cubierta de páramos y ordinarias neblinas, que casi en todo el año no
se descubren sus cumbres, sino es al mediodía por el mes de enero.
Entre estas sierras y cumbres se hace una muy honda, de donde dicen
los indios que a poco de como amaneció o apareció la luz y criadas las
demás cosas, salió una mujer que llaman Bachué, y por otro nombre,
acomodado a las buenas obras que les hizo, Furachogua, que quiere
decir «mujer buena», porque fura llaman a la mujer, y chogua es cosa
I Literatura muisca
de fertilidad de Haba Nabobá, quien en vez de sus hijos se comía su húmeda placenta.
En las cosmovisiones andinas, los lagos y lagunas simbolizan frecuentemente el vientre
materno, a la vez que son puertas de acceso al intramundo. Para los uwa, las lagunas
(riwas) son depositarias de múltiples esencias vitales, son lugares de transformación
asociados con los dioses y animales primordiales, y todas las mujeres son lagunas. En
la religiosidad muisca, la ablución ritual en lagunas fue uno de los principales ritos de
renovación cósmica y social.
Al final del ciclo, Bachué y su hijo se convierten en serpientes. Como procreadores
de los albores, se asemejan a las serpientes-vehículos de héroes que se expanden por «el
mundo», por ejemplo, las canoas-serpientes de las mitologías del Vaupés, o los héroes
de los nasa y los guambianos, quienes bajan sobre el agua con apariencia de serpiente,
hasta que por el don de la leche materna van adquiriendo forma humana. En un mito
uitoto del Caquetá, la serpiente es arrancada de las aguas de la laguna primordial por la
gran águila, quien la lanza a las orillas, en donde los hombres la despedazan y reparten
para obtener sus nombres e identidades tribales –en una versión tikuna del Amazonas
se hace un caldo con la serpiente, y dependiendo del sabor degustado se obtienen las
identidades–.
El mundo sobre los hombros de Chibchachum [t.c.]
Después de la adoración del Sol, veneraban los muiscas otros
dioses de diversos nombres a quienes buscaban para necesidades di-
ferentes; los más principales de estos eran Chibchachum y Bochica,
el primero era propio de toda esta provincia de Bogotá y así le pusie-
ron el nombre conforme a ella que comúnmente le llaman Chibcha,
y la lengua de esta sabana que es la más universal de estas tierras se
llamaba la lengua chibcha, como dejamos dicho, y como chum quiere
decir báculo en esta lengua, donde juntando los vocablos y al decir
Chibchachum, significa báculo en esta provincia chibcha, porque este
nombre le daban a este dios, por lo mucho que les favorecía, no au-
sentándolo jamás de la provincia por acudirles con más facilidad; el
de Bochica era dios universal más y aún casi señor de este otro, pero
ambos les daban leyes y modos de vivir, respondían en los oráculos
que les consultaban, aunque nunca los veían los jeques ni otros, por-
que eran unas cosas incorpóreas o como de aire. A estos dos siempre
que les ofrecían había de ser oro.
[…] Que por ciertas cosas que había usado con ellos al parecer en
su agravio el dios Chibchachum, le murmuraban los indios y ofen-
I Literatura muisca
. El relato explica el origen de los temblores y del Salto del Tequendama, pero
además desarrolla un motivo andino típico: la lucha cósmica entre dioses. Bochica es
un dios solar, asociado con el oro, el maíz, la agricultura, las leyes, el calendario y los
tejidos. Chibchachum es un dios telúrico relacionado con el agua, el sacrificio y las apa-
riciones del arco iris, que aún hoy es muy temido por los indígenas, pues dicen que su
proximidad multicolor produce fiebres y enfermedades de la piel. Otro tema central es
el de la gran inundación, superada gracias al poder de la vara de Bochica para romper la
sierra; el báculo, vara, bastón o cetro es un atributo típico de muchas deidades andinas
(Rocha, 2003), y en la iconografía muisca también es propio de representaciones de
hombres sentados, y, sobre todo, de figuritas en oro y tumbaga: los tunjos. El personaje
que porta el mundo sobre los hombros implica un cíclico cambio del orden cósmico o
religioso (el célebre pachakuti en quechua), simbolizado por los guayacanes o árboles
que antes sostenían la Tierra y que en el ahora mítico son reemplazados por una deidad.
En la iconografía tayrona son frecuentes los personajes antropomorfos que cargan una
gran barra o vara horizontal sobre la cual se encuentra una deidad solar, tanto femenina
como masculina. Los kogui poseen relatos sobre cuatro hombres que sostienen el mun-
do; los alimenta la Madre.
del valle a contenerlas, se venía a anegar gran parte de ella, lo que no
hacía antes que entraran en el valle los dos ríos porque el agua de los
demás se consumía en las labranzas y sementeras, sin tener necesidad
de desagüe. Fue tan en lleno y universal este castigo e iba creciendo
cada día tan a varas la inundación, que ya no tenían esperanza de
remedio, ni de darlo a las necesidades que tenían de comidas por
no tener dónde sembrarlas y ser mucha la gente. Por lo cual toda se
determinó por mejor consejo de ir con la queja y pedir el remedio al
dios Bochica ofreciéndole en su templo clamores, sacrificios y ayunos.
Después de lo cual una tarde, reverberando el sol en el aire húmedo
un ruido contra esta sierra de Bogotá, se hizo un arco como suelen
naturalmente, en cuya clave y capitel se apareció resplandeciente el
demonio en figura de hombre, representando el Bochica con una vara
de oro en la mano, y llamando a voces desde allí a los caciques más
principales, a que acudieran con brevedad con todos sus vasallos, les
dijo desde lo alto: «He oído vuestros ruegos y condolido de ellos y
de la razón que tenéis en las quejas que dais a Chibchachum, me ha
parecido venir a daros favor en reconocerme. Me doy por satisfecho
de lo bien que me servís, y a pagároslo en remediar la necesidad en
Hunzahua [t.c.]
Después de subidos los dos caciques al cielo y convertidos en lo
con lo cual hay una ruptura adicional: la del ciclo de creación; más aún tratándose del
hijo de la hermana, es decir, el heredero, como en el caso del Ramiriquí-Tunja. El bebé
petrificado representa la pérdida de la esperanza y anticipa la derrota de los padres; y el
que ellos, quienes también se convertirán en piedras después de atravesar el río –para
terminar establecidos en medio de la corriente–. Todo lo anterior implica su imposibi-
lidad de continuar fluyendo (viviendo, en términos de la colectividad). Hunzahua y su
hermana se convierten en víctimas de la esterilidad, la petrificación y el estancamiento.
Es muy diciente el que los personajes consideren ajeno el territorio meridional, lo cual
refuerza la teoría de las diferencias locales, así como de la inexistencia de una unidad
cosmológica muisca. Sin embargo, el rechazo al incesto parece ser común, lo que no
parece regir en otro ámbito cultural: el de los chipataes. La conversión en piedra es un
motivo muy presente en las literaturas indígenas de los Andes, y con frecuencia permite
hacer visible y perdurable un castigo ejemplar, suscitado por la ruptura de un precepto.
Los amancebados de La Cocha también se convierten en piedras o montañas junto con
los niños (o el niño) que rompen la prohibición de no darles nada de beber. La litomor-
fosis es una de las consecuencias de romper la prohibición imperante.
quedó estéril y de tan mal país como ahora lo es, pues es uno de los
malos que hay en las Indias: desabrido por los muchos vientos fuertes
que lo combaten, esterilísima la tierra y desacomodada en todo para la
vida humana. Llamó desde allí a su hermana con una tata, que es una
trompeta de palo, la cual tuvo por mejor dejar a su madre y casa por
huir de su cólera, que estar sujeta a mil desgracias que le podían suce-
der con ella. Y así, viniéndose con su hermano, determinaron ambos
dejar del todo aquella tierra, y no sabiendo por dónde mejor guiarse,
arrojó el cacique una tiradera al aire, y ella, rechinando y sonando con
un cascabel que llevaba, los fue guiando hasta Susa, delanchero donde
le dieron a la señora los dolores del parto. Y pariendo un niño, y no
atreviéndose a llevarlo, lo dejaron convertido en piedra en una cueva,
donde hoy dicen está. Y libres ya de esto, pasaron adelante con la
misma guía de flecha y llegando por estas tierras del Bogotá, cerca del
pueblo de Ciénaga, por bajo del salto de Tequendama, al pasar el río
les pareció ser mucho el cansancio y camino que traían, y que hallán-
dose en tierra ajena, habían de ser mayores, determinaron convertirse
en dos piedras, que hoy están en la mitad del río.
Meicuchuca [t.c.]
Cuando el cacique sabía de algunas doncellas de buen parecer,
las pedía a sus padres, que sin condición se las traían a su casa, don-
de andaban desnudas hasta que dormía con ellas, porque después
se vestían el traje de las demás que tenía, de las cuales siempre era
una la más principal y estimada del cacique. A uno de los antiguos
. Las relaciones del cacique Meicuchuca (del linaje de Bacatá) con la doncella-ser-
piente, pueden entenderse como expresión del motivo del matrimonio sobrenatural. Lo
particular del relato son los celos de su esposa principal, quien aconsejada por un jeque
deshace los lazos mágicos que unen a Meicuchuca con su esposa-serpiente. En muchas
tradiciones la serpiente es símbolo de sensualidad desbordante. El baño de las mujeres
que deja al descubierto un engaño, es parte del simbolismo del desnudo o retorno a la
esencia, y aparece en un relato kogui, en que el poderoso Sekuishbuchi muere de una
inflamación en los testículos, síntoma fatal de sus desenfrenadas relaciones con una mu-
jer grande con siete vaginas, quien tras un baño en el río revela su verdadera identidad
de varias mujeres en una. El relato kogui resalta un aspecto apenas sutil aquí: Sekuish-
buchi acapara a su hermana hasta el punto de intentar asesinar a su esposo, quien tras
huir le envía a las «siete mujeres en una». Más adelante, Sekuishbuchi llega a rechazar
y botar a su esposa, «cucaracha», debido a la obsesiva pasión que le produce su amante.
bogotaes, llamado Meicuchuca, sucedió que trayéndole una vieja una
china doncella que él había enviado pedir, se aficionó tanto a ella por
ser hermosa, que empleando en ella toda su afición, parece que no le
quedó ninguna con que acariciar a la principal de las demás que tenía,
porque todo su entretenimiento de noche y de día era con la recién
venida, de que la otra rabiaba de celos sin poderlo remediar, hasta
que consultado el caso con un jeque, ayunando y haciendo ofrendas
al santuario, le respondió el jeque que llegase una noche a la cama del
cacique [y] estuviese en ella con la china lo cual, como hiciese la mu-
jer, halló al cacique, su marido, durmiendo y con él una gran culebra
en que estaba convertida la china. Salió con silencio del aposento y
casa y yéndose a la del jeque, le dijo lo que pasaba. El cual le respon-
dió que otro día convidase a la india con otra de las mujeres a irse a
bañar a este río que llaman el Bogotá, o por su propio nombre Bunza,
cuando pasa por bajo del salto de Tequendama; porque esto sucedió
en la casa de recreación que tenía allí cerca, a quien los españoles
llamaron Casa del Monte cuando entraron en esta tierra, de que ya
hablamos. No se descuidó la mujer en el convite y diligencia para el
baño, en el cual, estándose ya bañando todas las que fueron, a vista de
I Literatura muisca
Guatavita [t.c.]1
Sucedió pues en aquella edad que entre las mujeres que tenía es-
taba una de tan buenas partes en sangre y hermosura, que así como
en esto excedía a las demás también las excedía la estimación que
hacia ella tuvo el Guatavita. Lo cual, no advirtiendo la cacica como
desmesurado del cacique, que cuestiona otro relato ejemplar, el de la infidelidad de la
cacica. Al desbordarse los límites del castigo ejemplar, la esposa infiel termina por con-
de los jeques que hiciese cómo sacase a su mujer e hija de aquel lago.
El jeque trató luego con sus vanas ceremonias y supersticiones de
poner por obra lo que se le ordenaba, para lo cual mandó luego encen-
der lumbre a la lengua del agua y poner en las balsas unos guijarros
pelados, hasta que quedaran como las demás brasas, y estándolo ya y él
desnudo, echólos en el agua y él tras ellos, zambulléndose sin salir de
ella por un buen espacio, como lo hace un buen nadador o buzo como
él era, hasta que salió solo como entró, diciendo que había hallado a
la cacica viva (embuste que el demonio pone en la imaginación) y que
estaba en unas casas y cercado mejor que el que dejaba en Guatavita,
y tenía el dragoncillo en las faldas; estando allí con tanto gusto que
aunque le había dicho de parte de su marido el que tendría en que
saliera y que ya no trataría más del caso pasado; no estaba de ese
parecer, pues ya había hallado descanso de sus trabajos a que no quería
volver, pues él había sido causa de que lo dejasen ella y su hija, a la cual
criaría allí donde estaba, para que la tuviese compañía.
No se quietó el cacique con el recado del jeque. Y así, diciéndole
que sacara siquiera a su hija, la hizo buscar otra vez con los mismos
guijarros hechos aguas, y volviendo a salir traía el cuerpo de la niña
muerto y sacados los ojos, diciendo se los había sacado el dragoncillo
estando todavía en las faldas de la madre, para que, no siendo la niña
sin ojos ni alma de provecho entre los hombres de esta vida, la volvie-
sen a enviar a la otra con su madre que la quedaba aguardando; a que
acudió el cacique por entender lo ordenaba así el dragoncillo a quien
él reverenciaba tanto. Y así, volvió a mandar echar el cuerpezuelo a
la laguna donde luego se hundió, quedando el Guatavita sin poder
consolarse en nada por lo mucho que quería a su hija y madre, no
obstante lo que había usado con él.
(Simón, 1981[1627]: 324-325)
entrase la cola que tenía, que era como de león, y se sentase. Les hizo
una larga plática en que les adivinó había de venir una gente fuerte y
feroz, que los había de maltratar y afligir con sujeciones y trabajos, y
despidiéndose de ellos diciendo que se iba por no verlos padecer y que
después de muchos años volvería a verlos, se entró en su cercado y
nunca más lo vieron. El pregonero, por desengañar más del todo y dar
más clara muestra de quién era, delante de todos dio un estallido y se
convirtió en humo hediondo, que fue la última despedida.
En lugar de Goranchacha eligieron después por cacique, por ha-
berse perdido en la sucesión, a uno que llaman Munchatocha, a quien
hallaron los españoles.
(Simón, 1981[1627]: 418-419, 421-422)
2. Literatura raizal de origen muisca
. Una alusión mítica muy reveladora. Los mohanes de la literatura pijao son hombres
peludos; seres solitarios que rompen su aislamiento mediante el impulsivo robo de muje-
res casaderas y casadas. Un matrimonio entre mojanes es algo especial, y característico
de las tradiciones orales del altiplano. Recordemos la insistencia en la literatura muisca
sobre las parejas míticas. Además, podría sugerirse cierto simbolismo de lo andrógino,
pues es el moján quien es macho y hembra (Lugar de narración: Cota).
. Un fragmento francamente sorprendente: se trata del típico moján del agua. La
niña raptada por él retorna a la superficie con sus hijos «tunjitos», es decir, las figuritas
antropomorfas de oro y tumbaga que los muiscas depositaban como ofrendas votivas
bajo tierra, en cuevas y en lagunas. En la tradición oral andina los tunjos son niños de
oro que los campesinos buscan raptar. Están presentes los motivos del paso al intramun-
do y el matrimonio sobrenatural; la casa es una laguna como en el mito de la cacica de
Guatavita. La hija de la cacica no sobrevive sin ojos así como los tunjitos no sobreviven
sin agua (Lugar de narración: Cota).
. La vieja mojana es una manifestación local de la Gran Madre. Los grandes senos
y se veían totumas de plata, gallinas y pollos. A la mojana yo no la
he visto, pero cuentan que es una señora grande y gorda, vestida a lo
antiguo con enagua y sombrero. Tiene unos senos grandes y aparece
sentada en las piedras secándose al sol. Cuando ve gente desaparece.
(Narrador Don Constantino Segura, en Carrillo, 1997: 46).
«ellos» –un colectivo sin identidad individual– estaban en medio del chusque; una planta
nativa (de la familia del bambú) muy vinculada con el cuidado y la conservación del agua,
el elemento primordial en la cosmovisión muisca. Según estudios de Consuelo de Ven-
goechea citados por Carrillo (1997), el chusque y ciertas palmas identifican los espacios de
I Literatura muisca
. Como se ha visto, las relaciones amorosas entre montañas, nevados, lagunas y de-
más aspectos de la naturaleza, son características de las literaturas indígenas de los An-
des: las de coconucos y pastos, por ejemplo. La doncella sacrificada es un libro peruano
en donde se encuentran interesantes relatos sobre ese tema. A pesar de la destrucción de
la antigua cultura muisca, los presentes fragmentos revelan conocimientos vinculados
con los ciclos naturales, personificados por seres con rasgos arcaicos pero parte ya de
una tradición oral mestiza (Lugar de narración: Sutamarchán).
. Las relaciones amorosas entre deidades son conflictivas y susceptibles de ruptu-
ras, y permiten explicar aún hoy en día la configuración simbólica del paisaje. La peña
de Juaica es una hermosa pirámide natural desde cuya cima se puede observar buena
parte de la Sabana de Bogotá. El Majuy es la cadena montañosa que separa el valle de
Tabio y Tenjo del valle de Bogotá y sus alrededores. La ruptura aludida en el fragmento
ocasiona un torrente a través del cual se desplaza la gran serpiente amarilla: la serpiente
de oro. A Juaica se le atribuyen muchas luces que no pocos interpretan como ovnis. Por
su disposición geográfica, el Majuy está como rendido a los pies de Juaica, aunque a una
distancia prudencial, no sea que la mojana se ponga celosa de otras montañas. El motivo
es la lucha cosmogónica entre dioses (huacas) típica en las tradiciones mítico-literarias
de los Andes centrales.
La laguna encantada [t.c.]
En Semana Santa a media noche del viernes se abre la peña por la
mitad y aparece una inmensa laguna que da luces y destellos saliendo
dos patitos de oro y animales del agua. Los patitos llevan en sus alas
cofres de oro, buscan y buscan a su moján para entregarle sus tesoros,
y este por medio de una luz se traslada al cerro de Majuy, que queda
ubicado al oriente de Tenjo. Se reúnen con los demás mojanes orga-
nizando una grandiosa celebración de fiesta y colorido. Al amanecer
se vuelve a trasladar por la misma luz a su hogar y la vuelve a cerrar,
y la laguna con los patitos y animales desaparecen y así termina este
cuento.
(Casa de la Cultura Tenjo citada en Carrillo, 1997: 182)
Tchyminigagua
El Creador, pulpa de luz,
antes de comenzar su misión
giró la rueda del tiempo.
El Creador, semilla esplendente,
antes de comenzar su creación
le colocó ojos al destino.
Todo giraba en espiral,
los sueños realizándose
I Literatura muisca
Cada comunidad nació con su historia, el Padre dijo:
«Esta historia debe contestar toda la vida».
1. Canción e invocación
1. Canción e invocación
cazaré mucho
pescaré mucho
comeré carne de pavas
tendré gargantillas,
vendrá un perro y me acompañará
vendrá un hombre y me acompañará
todo eso conseguiré
cuando yo cante.
Y si no llego a cantar
si alguien silencia mi canto
la carne de monte se volverá arisca
. Partimos de las difíciles condiciones que han atravesado y atraviesan los uwa,
partimos de las tierras que les han sido despojadas, de la persecución y demonización de
su cultura, y nos aproximamos hacia un presente enriquecido por la palabra, enaltecido
por el canto y fortalecido por las tradiciones en renovación. Tensamos el arco del ca-
zador hacia un horizonte sin límites, un horizonte donde el sol siempre se levante…
un horizonte donde seamos hermanos y compartamos mesuradamente la abundancia.
. Los collares son símbolo de raiya: riqueza. Una versión similar –u original– fue
recogida y transcrita por Henri Rocherau, quien la denominó «Canto al dios Luna».
la carne de agua se volverá arisca
el perro huirá
el hombre huirá
y no encontraré nada.
(Pradilla, 1983: 97)
1. Canción e invocación
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
Beramita
Caracol
El caracol vino de la oscuridad en forma de niño, del cielo lo
enviaron a la tierra a revisar los materiales que necesitaban. Bera-
mita descendió de noche con el cantor Rurkuara a un lugar caliente
enmarcado por dos piedras sagradas (kerkasa). Al sentirse tristes,
llamaron al Ser Supremo pidiendo claridad; la divinidad les pidió
que cerrarán los ojos y giraran sus cabezas hacia la peña de Sasora.
Cuando abrieron los ojos encontraron la vara o teka sagrada y todo
estaba inundado de luz. Desde entonces los uwa cantan y hacen sonar
a Beramita en el Aya para que no oscurezca de nuevo. El caracol (be-
ramita) vino de la oscuridad en forma de niño. Del cielo lo enviaron a
la tierra a revisar los materiales que necesitaban los uwa.
Beramita descendió de noche, con el cantor Rurkuara, a un lugar
caliente enmarcado por dos piedras sagradas (kerkasas). Al sentirse
II Literatura uwa
. Según Osborn los caracoles son remina (seres primeros) al igual que los sapos,
peces y cangrejos. Los collares de conchas de caracol son un atributo femenino de fer-
tilidad y riqueza (raiya). Las conchas molidas también están asociadas con el consumo
de asa (coca) y de akwa (yopo), plantas que provienen de tierras bajas (ruya) y calientes.
Por otra parte, el caracol se toca para avisar a las deidades y personas sobre el inicio
de los mitos cantados del Aya; uno de cuyos temas centrales es el del surgimiento de
la luz, momento crucial para la aparición de los hombres, la diferenciación sexual y el
comienzo del mundo que conocemos.
El texto es un fragmento mítico –tipo canto– con repetición de párrafos en un sentido
progresivo, como el camino del caracol. Animales, plantas y hombres hacen su aparición
en el mundo en un estado relativamente indiferenciado. El caracol es enviado desde el
cielo por una deidad no identificada; pero en los mitos cantados es usual que se identifique
la deidad que envía y el lugar del que proviene, pues existen numerosos niveles superiores
o cielos. Los materiales requeridos son una constante de la oraliteratura uwa, y aluden a
la necesidad de recibir esencias y materias primas de las esferas superiores e inferiores.
Beramita es aquí una especie de mensajero entre las deidades de arriba y el mundo inter-
medio: la luz es convocada por él y por su compañero –el cantor Rurkuara– una vez han
descendido a un lugar oscuro (tierras bajas, pues es cálido) en donde se erigen dos vigas
que sostienen el mundo. Montaña y vara –ambos símbolos axiales– se suceden en el lapso
mismo de la aparición de la luz; la luz también desciende de las esferas superiores. La tris-
teza de la oscuridad a la que sigue la alegría de la luz, es un tema recurrente que se conecta
con uno de los principales propósitos del Aya, ejecutado durante la noche para ofrendar,
asegurar y fomentar la reaparición del sol, entre otros propósitos rituales.
tristes los uwa, llamaron a la divinidad pidiendo claridad. El Ser
Supremo les pidió que cerraran los ojos y giraran sus cabezas hacia
la peña de Sasora. Cuando abrieron los ojos encontraron la vara sa-
grada o teca y todo fue inundado de luz. Desde entonces, los uwa
cantan y hacen sonar a Beramita en el Aya para que no oscurezca
de nuevo.
(Motta, 2000: 70)
Versión 2
El caracol viene de la oscuridad, era un (hombre) niño mandado
del cielo a la tierra.
Caracol y Rurkuara, este último es como un cantor, ambos vi-
nieron en la oscuridad, llegaron a esta tierra, donde estaban las dos
piedras sagradas (Kerkasa); él se quejó de la oscuridad porque se iba
a ahogar, por eso pidió un material. El Padre quedó de mandárselo en
pensamiento. Llegó entonces un teka o vara muy sagrada, entonces
cerró y abrió los ojos, entonces descubrió la teka. Miró hacia donde
sale el sol, vio a Sasora (una peña, filo).
Por eso tiene que cantar para que no se oscurezca de nuevo.
. Aquí se amplia el episodio de la llamada y salida del sol. Como en el Popol vuh,
antes del amanecer las deidades ancestros primordiales disponen el orden cósmico y la
aparición del hombre. El caracol interviene en la disposición del mundo intermedio a
manera de instrumento, modelo y auxiliar general. Los uwa nacen por parejas en las
montañas, y su aparición por separado garantiza las futuras alianzas matrimoniales. Se
trata de un surgimiento múltiple expresado en diversos mitos de origen: cada comuni-
dad nació con su historia.
La casa del baile es la casa ceremonial en donde se celebra el Aya. Rubara es ancestro
primordial (quizás el Ser Supremo del fragmento anterior), junto con teka, la vara sos-
tén, comunicación y separación de los niveles cósmicos. La ley es sinónimo de territorio
y derechos de la Madre Tierra (un término inusual en la mitología uwa). Kubina son las
tierras altas; un espacio que tal vez sugiere los conocimientos tradicionales: los de las
mitades kubina. Los temblores nos recuerdan los sismos producidos por el movimiento
del mundo sobre los hombros del Chibchacum muisca y a las cuatro deidades que sos-
tienen el mundo sobre varillas, al decir de los kogui y los iku
– (arhuacos).
para saber dónde iban a nacer los uwa, en la misma esquina sagrada.
En una peña nacieron dos, en otra parte nacieron otros dos, si no sale
aparte no podían casarse.
Cada comunidad nació con su historia, el Padre dijo:
–Esta historia debe contestar toda la vida.
Ese Caracol no se puede romper, no hay que moverlo, toda la vida
debe estar en la casa de baile, si se rompe se puede temblar el mundo.
En el medio de Rubara y teka nació la ley –uw’chita– cual es el
territorio de cada comunidad para defender los derechos de la Madre
Tierra.
Kubina es muy raizal, es la historia, el sabio historiador, el espíri-
tu del mundo.
(Motta, 2000: 68-69)
El Aya
pa r t e i
Aka-kambra: el estado insatisfactorio inicial del mundo
II Literatura uwa
1. Canto de la oscuridad
Hay oscuridad en el mundo de abajo, en la parte más baja del
mundo de abajo, sobre el mar donde están las tormentas.
2. Canto de la savia
No hay amanecer, ningún ser aflora.
El mundo de abajo, el canal de parto de la mujer, la palma rukwa
y el mundo húmedo del medio están todos oscuros.
En las tierras altas el hielo se derrite y se convierte en agua.
Hay savia en las palmas del este, en la base de la piedra de moler
de la tierra, en la oscuridad, en la tormenta, en la parte más
baja del mundo de abajo.
Todo está en su lugar.
La savia asciende con fuerza, en la oscuridad donde no hay
amanecer, donde están las sombras y las tormentas.
Asciende con fuerza desde la parte más baja del mundo del medio.
Llega.
La savia asciende, se activa la voz-alma, en la mujer, en la piedra
de moler, en la palma rukwa, en el mar, en el mundo del medio.
Todo está en su lugar.
3. Canto de la fertilidad-riqueza
El infante (thatha) primero se gesta adentro; está allí al calor de
la fertilidad masculina y del mundo de abajo, la placenta está
allí.
Está completa, está húmeda, necesita abrigo.
Llegará.
La placenta vendrá, la leche subirá y no parará.
La oscuridad se acaba.
La tormenta se calma.
II Literatura uwa
pa r t e i i
Regalos del mundo de arriba: Kubina
Canto 5
Raiyrura y Tawatrura deliberan sobre si irán a llevarse a sí
mismos al mundo del medio o no. La semilla empieza
en la oscuridad, es larga, delgada y blanca; ha empezado
con calor-mortalidad. Las criaturas nacerán prematuras,
habrá enfermedad y fiebre. Debe dárseles lo necesario para
protegerse y para intercambiar.
Canto 6
Raiyrura y Tawatrura ponen la semilla embrión dentro de la
Canto 7
Se bañan en Amarillo, van a Blanco a hablar con Rukwa para
decirle la ruta, para contarle sobre los lugares de gestación,
sobre los lagos (atoba). Se ponen en marcha a través de
Blanco, Amarillo, Rojo y llegan a la base de las montañas
II Literatura uwa
Canto 8
Las semillas-embrión (rora) se quedan, han sido nombradas; los
lugares donde se sembraron han sido nombrados. Cuando
amanezca todo estará aquí, en la sombra, en la oscuridad. Va
a amanecer.
Canto 9
Sopla y refresca, dulce y amarga kanoba.
No está mascada, está aún sin producir; es larga, seca y blanca.
Está en Blanco, arriba, donde es seco y frío.
Kanoba de las estrellas y constelaciones, del solsticio del este
(bara), del equinoccio de septiembre (rurina), del mar y de la
tierra, de la tierra y del agua; está en Blanco.
Sopla y refresca kanoba.
Canto 10
Es necesario ahora mascar y producir el germen de kanoba y
refrescarlo. Para que nazca del mundo de abajo, del mar, para
que se esparza.
Canto 11
Canto 12
Kanoba ha sido mascada y producida.
Se extiende de este a oeste, sobre el mar y la tierra, la tierra y el
agua, las montañas y los lagos.
pa r t e i v
Los seres aparecen y van a los lugares que les corresponden.
El sendero Rurina: nacimiento.
Canto 13
Rukwa está pensando.
Para que las semillas crezcan debe enviar al mundo del medio el
calor del sol y el agua de los lagos del mundo de arriba.
Canto 15
Ruwahama pasa por las puertas de Blanco, Amarillo y Rojo y
entra en Azul.
Entra en Azul por la cueva-puerta de Ruba.
Pavo (yunub) también llega a Azul.
Ruwahama grita mientras corre por las montañas y llanuras, por
las orillas de los lagos del mundo del medio limpiándolas de
II Literatura uwa
Canto 16a
Venado, Liebre y Pecarí aparecen por la cueva-puerta Ruba.
Thirbita (el Sol original) le dice a su ruka, Rémkara, que recoja leña
y haga fuego para que puedan chamuscar y cocinar los animales.
Thirbita mata un animal de cada tipo.
Corta la carne y la cocina en una olla sobre el fuego.
Se come luego toda la carne.
Solo quedan los huesos.
Pavo se levantó y dice que él también es un jefe de animales y
puede también comer carne.
Así que, mientras Thirbita duerme, Pavo va y recoge leña.
Los animales se asustan.
Se esconden en la cueva y no salen.
Thirbita se despierta, busca a Pavo y lo golpea en la cabeza, de
donde le sale sangre.
Su cara queda negra y azul.
Canto 16b
Pavo piensa.
Baja por la montaña y cuando se detiene desmonta un pedazo de
terreno, construye una casa, cosecha algodón y empieza a tejer.
Pavo repite esto en cada uno de los territorios de los clanes,
desde Bethuwa hasta Ruba.
Trabaja muy rápido y lo hace cuatro veces: limpia, construye una
casa, recoje algodón y teje.
Cuando termina regresa a Shioma, al oeste.
Canto 16c
Venado, Liebre y Pecarí están hablando al lado de Ruba, la
cueva-puerta. Deben correr para activar sus fuerzas; deben
correr bajo lluvia y viento.
Corren por los lagos de las tierras altas.
Venado y Liebre son más veloces que Pecarí y que el otro venado
y ganan. Los ganadores se preguntan el uno al otro: «¿Nos
quedamos o no?».
Canto 16d
Cuatro tipos diferentes de tijeretas aparecen en el este.
Vuelan hacia el oeste, subiendo las montañas por el curso de ríos
y cañadas.
Las tijeretas vuelan hacia el oeste, a Shioma; luego vuelan por
debajo de regreso al este, desde donde vuelven a empezar.
Canto 16e
¿Viejo, qué estás haciendo?
Estoy poniendo peces en los ríos.
Primero a cangrejo y luego a todos los demás peces.
Nadan corriente arriba desde el mar; crecen y van adquiriendo
fuerza, nadan corriente arriba por los ríos.
II Literatura uwa
Los peces echan una carrera río arriba; ganan los grandes y
fuertes, quienes se pueden quedar en los grandes ríos.
Los pequeños, perdedores en la carrera, suben por los ríos más
pequeños y por las quebradas.
Canto 16f
Venado, Liebre y Pecarí aparecen en las tierras bajas.
Thirbita le dice a Mico (bibra) que recoja leña.
(El argumento sigue el del Canto 16a, pero aquí los animales
han madurado por correr hasta la tierra baja y Mico
trata de copular con ellos).
pa r t e i
Descripción del estado inicial insatisfactorio del mundo del medio
luego de la tarea primordial, emprendida por las deidades, de propiciar
las condiciones adecuadas para la existencia.
Canto 1
No hay luz ni pensamiento.
Rukwa está estático; está sentado en la casa del mundo de arriba.
No hay ojo de pensamiento en el universo.
El alucinógeno está en el lejano mundo de abajo.
Rukwa imagina esto y su kambra, como nube negra, va hasta abajo.
Se genera el embrión Kanwara.
Canto 3
Rukwa pone su aliento dentro de Unwara, una mujer de Rojo.
Kanwara nace con dolor y sangre.
Rukwa ordena a Unwara probar la fuerza de Kanwara, tratando
de matarlo; esta lo tira al suelo con fuerza por cuatro veces,
pero Kanwara no muere.
Kanwara crece instantáneamente, mira hacia el lugar donde
nació y ve que no hay nada, excepto la sangre del parto de los
uwa, de los animales y de los otros seres del mundo de abajo
que están sin movimiento, sin protección.
Kanwara piensa en akwa y coca.
II Literatura uwa
memoria de lo que iba a ser. En el presente mito no solo está oscuro, sino que no hay pen-
samiento ni ojo de pensamiento, no hay creador ni observador. Rukwa, el sol potencial, está
sentado arriba quieto. Inicialmente no hay intención ni dinámica de creación. Pero no se
está ante la nada: ya hay kubina (arriba) y ruya (abajo). Y Rukwa envía su kambra, su som-
bra (nube negra), al mundo de abajo; su kambra se encarna y toma un nombre: Kanwara.
Rukwa es como un gran chamán sentado y pensando en lo alto. Su pensamiento-
imaginación-deseo implica el intercambio del arriba y el abajo, y por tanto, la aparición
del mundo del medio. Osborn escribe que Rukwa quiere akwa (yopo) «para variar su
camino o hacer menos pesada su tarea de viajar por el universo» y agrega: «Hay un buen
número de mitos uwa sobre cómo el Sol llegó a dar luz al universo, compitiendo con la
luna y las estrellas, y sobre sus continuas amenazas de detenerse y abandonar su arduo
viaje para alumbrarlo. Parecería que en este mito él requiere akwa para fortalecer su luz
o, como dicen los uwa, para poder “penetrar por todo el mundo”». Osborn opina que
Kanwara solo será utilizado por Rukwa con el fin de obtener para sí el akwa.
. Exégesis de Osborn: «El arco iris, instrumento de las deidades de la enfermedad,
trata de cegar y confundir a Kanwara. El arco iris es el epítome del desorden pues,
mediante su presencia, todas las esferas de colores entran al mundo del medio. Los
uwa le temen y dicen que con su presencia todas las puertas del universo están abiertas,
por lo que la enfermedad y los animales dañinos tienen acceso a él. Las deidades de la
enfermedad crean una situación inmanejable, puesto que no hay akwa y ellas no quieren
que se le encuentre». El cuatro es un número que simboliza la totalidad o el completar
una acción de una manera ritualmente correcta, como en la literatura misak-guambiana.
. El rojo es el color que simboliza el mundo de abajo. Unwara es fecundada con el
Canto 4
Kanwara pasa a Amarillo.
Rukwa lo detiene, le dice que solo los nacidos en el mundo de
arriba pueden pasar a Amarillo y a Blanco y le pregunta quién
es su madre.
Kanwara niega tener una madre.
Rukwa se burla de él diciendo: «¿Cómo puedes no haber nacido
de una mujer, si hasta yo he nacido de una mujer? ¿Dónde
está la tierra donde naciste y a quién pertenece?».
Kanwara responde que el bosque donde nació es suyo, puesto
que él mismo lo creó.
Rukwa lo reta a crear más bosque y Kanwara se asusta.
Rukwa le dice que fue él quien, con el poder de su pensamiento,
creó el bosque donde Kanwara nació y a Kanwara mismo y
que, por lo tanto, debe cooperar con él.
pa r t e i i
Llegada de materia primordial del mundo de arriba
aliento de Rukwa, cuyo color es el blanco. De este matrimonio cósmico nace Kanwara,
el indestructible héroe de origen celestial, el hijo del Sol. En los mitos de apaches, ji
carillas y navajos, los gemelos hijos del Sol son puestos a prueba por su padre. En el
Popol vuh, Hunahpú e Ixbalamque deben afrontar terribles pruebas, e incluso, morir,
para elevarse como Sol y Luna. Kanwara demuestra su condición solar al no morir
con los golpes que su madre le da contra la misma tierra. El crecimiento rápido es una
característica de los héroes. Según Osborn, lo que ve Kanwara es la sangre almacenada
de los mamíferos, quienes, a su parecer, no han sido creados todavía a falta del mal lla-
mado alucinógeno. Para los uwa, el yopo y la coca son substancias que generan y nutren
el alma, inmortal por esencia.
. Una escena de confrontación entre padre e hijo. Kanwara se siente más poderoso
que nunca pero su padre lo reta y lo atemoriza. Amarillo y blanco son colores de mun
dos superiores. Kanwara acepta «la superioridad de su padre» y colabora con él en la
búsqueda del akwa.
(ser del mundo de arriba) y Riu Rathina (ser acuoso de luz).
Rukwa le indica el camino a lo largo del cual se debe sembrar
el alucinógeno.
Yagshowa dice no ser capaz de esto.
Rukwa insiste y le dice a Yagshowa que vaya donde su hermana
Itawiya.
Canto 6
Rukwa llama a Kwira (trueno y relámpago) y lo invita a entrar en
la casa de la esfera amarilla.
Kwira entra en la esfera amarilla pero no a la casa de Rukwa,
sino a un rancho. Kwira se encierra en el rancho, a donde ha
llevado bita pura de akwa.
Tiene las cuatro semillas: dos masculinas, Kwiyokwa y Eriyara, y
dos femeninas, Tikaiya y Ruruwa.
Canto 7
Yagshowa va donde su hermana.
II Literatura uwa
Canto 8
Yagshowa lleva los pájaros a la casa de su hermana y allí los
coloca en un canasto.
Después de cuatro días los mira: no han regresado a su forma
original de semilla de akwa.
Coloca la wirkatha (tela de algodón) de su hermana sobre la
canasta y al cuarto día los pájaros son semilla de akwa.
Resra, deidad de la enfermedad, está observando.
Canto 9
Kanwara busca akwa y los instrumentos con los cuales
mezclarlo, en el mundo de abajo.
Va al lugar donde nació, al lugar donde la sangre de su madre se
derramó al nacer él. Allí encuentra piedras de color blanco,
amarillo rojo y azul.
Con ellas encuentra su fuerza. Las usará para moler el akwa.
Encuentra la concha de caracol, los palos para hacer fuego, la
sangre de su madre y la planta de jengibre.
Canto 10
Kanwara muele akwa y lo mezcla con la sangre de su madre.
Tuesta esto en el fuego producido con el palo de hacer fuego
hecho del bejuco thatabara.
II Literatura uwa
Canto 11
Muele de nuevo y a la mezcla le revuelve jugo de jengibre. La
tuesta en el fuego producido con palo de hacer fuego hecho
de la palma rurumtuta.
pa r t e i v
Los seres celebrados en el mito cantado regresan
a los lugares que les corresponden
Canto 12
Kanwara regresa ahora al bosque donde nació.
Lleva consigo el akwa que fue mezclado con la sangre de su
madre y preparado con el fuego obtenido con el palo de bejuco.
Lo entrega al hermano de su madre y los animales del mundo
subterráneo aprenden a tomarlo. Estos animales, jaguares y
Canto 13
Ahora Kanwara «lo hace él mismo». Mete su brazo en tres
distintos huecos de la tierra, en territorio uwa, y haciendo
esto lo muerde una serpiente en el cuarto hueco.
Llama a Kwira, hijo de su hermana, para que lo cure con el akwa
mezclado con jugo de jengibre y tostado en el fuego hecho
con el palo de palma. Kwira hace una ceremonia de soplar y
Kanwara se cura.
Canto 14
. Exégesis de Osborn: «Con esta primera preparación del akwa, mezclado y tosta-
do, Kanwara busca que los seres del mundo de abajo tengan el poder de embrujar. De
esta forma los animales del mundo de abajo que comen gente pueden volverse hombres
en el mundo del medio y, en consecuencia, los hombres de este mundo, al tomar la
misma mezcla, pueden convertirse en animales comedores de gente. Así reciben los
chamanes Kubaruwa la habilidad para viajar, rápidamente y sin ser detectados, en el
mundo de abajo. Yagshowa es quien da el alucinógeno a los Kubaruwa y es hoy en día
la deidad del akwa entre ellos.
Es consistente con la mitología y el pensamiento uwa sobre cooperación entre dei-
dades y clanes, que Yagshowa, deidad masculina del mundo de arriba, lleve akwa a los
clanes Ruya, femeninos. Se podría también pensar que es Kanwara, deidad del mundo
de abajo asociada a lo femenino, quien lo lleva a los clanes Kubina, masculinos, dado que
los carnívoros son Kubina por excelencia».
. El poder curativo del akwa es puesto a prueba. Kwira es el Trueno, y el hecho de
que sea hijo de la hermana, alude, según Osborn, a la transmisión que se efectúa por esa
línea –como al parecer lo hacían los muiscas–.
Resra viene y Yagshowa le pregunta cómo está su siembra. Resra
se enoja porque él no tiene semilla y se la pide a Yagshowa.
Yagshowa le da semilla.
Resra desconfía, pero la siembra en su huerta. En el momento de
la cosecha se ponen de acuerdo para cada uno tomar la chicha
del otro. Resra desconfía y le dice a Yagshowa que beba
primero. Ambos beben, pero beben sus propias chichas. En la
tercera ronda Resra grita y sale despedido como un demente.
Yagshowa bebe cuatro veces y va a distribuir pájaros y polen de
maíz por todo el territorio uwa.
Canto 15
Rukwa le dice a Yagshowa que consiga las semillas restantes
de akwa. Yagshowa intenta regresar a Amarillo para liberar
ese akwa. Por el camino, Kwira, rabioso, envía la lluvia para
ahogarlo. Yagshowa llama a Ruruna Raba, quien viene y
chupa el agua. Yagshowa toca su flauta: el mensaje de su
música para Rukwa es que la bita del akwa está encerrada y
II Literatura uwa
. Los embera, uitoto, tikuna y otros grupos de las selvas suramericanas poseen
relatos muy similares a este. El Sira de este mito tiene características inusuales que
sugieren cierta necesidad de asimilarlo al dios inculcado por los misioneros. Muchos
uwa han afirmado que Sira es su dios y no el de los blancos. En todo caso se trata de una
versión de la que solo salen bien creados los tunebos –un término que en el área extensa
del Cocuy llegó a generalizarse hasta significar «indígena»–, a pesar de que más tarde
Síra les «arrebata la inteligencia» para dársela a los blancos. El recopilador escribe allí
mismo: «Según el mito, llegará el día en que el Tunebo recupere todos sus poderes».
. Al final se aclara que Sira les dio a los uwa un tipo de maíz chiquito. Una vez más
el cazador-recolector es el que incursiona en otros mundos. La anciana guardiana y ma-
dre del maíz no resulta ser tan avara como parece, y otorga el maíz bajo prescripciones
muy estrictas. Las lagunas son símbolos de las huertas: ambas son receptáculos de las
semillas; por sun parte, la mazorca es una kábara (muchacha iniciada) y, como ella, luce
un tocado de hojas (kókora) por el que se dejan ver «los cabellos». Según Osborn, las
cosechas de maíz se hacen coincidir con el Reowa y el Aya.
tunebo estuvo mucho rato sentado y la tuneba no le daba de lo que
cocinaba. Entonces resolvió irse; la mujer le dijo que no se fuera, que
esperara a una hermana suya que quería irse con él; la tuneba salió
del rancho y al rato llegó con una niñita, se la entregó y le dijo que la
cuidara bien, que no la dejara tocar de nadie y que no la fuera a dejar
morir; que cuando llegara le preparara una laguna y la metiera sin
tocarla más hasta cuando creciera; que cuando creciera la recogiera
y sin dejarla tocar, la guardara un tiempo y que luego la metiera en
una laguna más grande, hasta por cuatro veces, y que a la cuarta vez
todos la podían coger y hacer con ella lo que quisieran. Terminadas
estas advertencias, el tunebo se fue, y después de andar un poco,
despertó y se dio cuenta de lo que pasaba: vio una laguna de color
verde; el humo que salía de donde estaban cocinando, era como una
nube blanca, y se acordó que a él le habían dado una niñita para que
la criara y que la traía de un bracito; miró entonces y ya no encontró
la niña, pues vio que se le había convertido en una mazorca.
Cuando regresó a su casa, le contó a su mujer todo cuanto había
pasado y al día siguiente se fue para el monte a hacer la tumba para
sembrar el maíz. La primera huerta la hizo chiquita, y cuando el maíz
II Literatura uwa
Rísira
Rísira era la tuneba más sabia que había, y vivía en Támara. De
su marido tuvo una hija. Cuando Rísira estaba vieja y ya no se podía
. Las narradoras de estos relatos no desconocían los evangelios, así que es muy
probable su interés (e incluso su necesidad) de reacomodar algunos pasajes bíblicos
temática y estructuralmente. En las literaturas indígenas andinas un punto de refe-
rencia clave es Guamán Poma de Ayala, quien estaba interesado en dar a conocer las
tradiciones nativas, al tiempo que en compararlas y complementarlas con las europeas.
La transformación y readaptación es una característica no solo de los relatos míticos,
mover, la hija la bañaba y Rísira se ponía más joven; anteriormente
ella misma se bañaba y obtenía el mismo efecto.
Al cabo de un tiempo murió su marido, y sin tener relaciones
con ningún otro hombre se sintió embarazada; fue mucho el susto
que le dio con esto, y por la noche tomó yopa; cuando estaba bajo el
efecto de esta, le habló el espíritu de la yopa (kuyoka), y le dijo que ese
hijo no era de ningún espíritu malo, sino que era Tekíkina (espíritu
bueno: no come, no muere, no se deja ver), mandado por Sira para
que hiciera el bien.
Después, en sueños, vino la mamá de ella, Baukará, y le enseñó
qué le debía dar a ese niño y cómo lo debía cuidar; además le dijo que
el nombre de ese niño sería Kubacha, que todos irían a vivir muy bien
con él, que cuando naciera no le diera el pecho ni tampoco comida,
porque estos alimentos los tomaban todos los que iban a morir; que
le diera únicamente tabaco.
A veces la criatura se desaparecía del vientre de su madre y volvía
a aparecer después. En sueños le dijeron que cuando se desapareciera
se estuviera callada, y así hacía. Ella vivía contenta, casi no comía,
sino que masticaba tabaco. Cuando el niño nació, ella misma lo arre-
sino de la misma consciencia mítica que los descubre, los transforma y los recrea. Los
símbolos arquetípicos del héroe y la madre son de carácter colectivo y suelen trascen-
der las fronteras culturales. El héroe nacido de una madre anciana (o de una mujer
infértil como en el Pentateuco) es bien típico en las literaturas indígenas de las praderas
de Norteamérica. Kubacha es ante todo un héroe civilizador, un chamán modelo, un
enviado de Sira, cuyas acciones se centran en el amansamiento de las fuerzas naturales
adversas y desproporcionadas. El episodio de la plática con los tigres indica, como en
el caso de otros héroes, su poder de convencimiento, su verbo heroico: ordenador y
eficaz. La «abuela» del héroe es Baukará, madre de las lagunas en un mito cantado del
Aya. El héroe también es mediador entre su región y los pueblos de colonos (Tame y
Güicán) en donde compra y cambia ropa y sal para su madre. La hermana de Kubacha
es conducida hacia el interior de una montaña, con el fin de protegerla de la mortalidad
que ya había alcanzado a la madre –Yurupary (héroe civilizador tariana y del Vaupés en
general) también protege a su hermana–. Kubacha mismo se interna en una montaña.
El episodio de la hermana es en el fondo una excusa para retirarse del mundo. La pareja
que se interna en la montaña simboliza una reintegración al vientre materno, paradisia-
co por naturaleza. Manifestación, desarrollo y reabsorción son constantes en los relatos
y mitos cantados de los uwa.
el muchacho estuvo grande. Cuando el niño se desaparecía, que era
con mucha frecuencia, era Sira quien se lo llevaba a bañarlo. El niño
crecía mucho y era formal con todos; visitaba las casas de los tunebo
y los defendía del tigre matándolo.
Una vez se fue para Tame a traerle sal a la mamá, y mientras tanto
el tigre se había comido a los tunebo de una casa, dejando únicamente
dos; cuando él llegó los tiró al zarzo y se puso a tomar yopa; estando
borracho, pensó si de pronto el tigre se había comido a su mamá, y
vio que no. Después, vio al tigre [trepado] en un palo y sopló con
el propósito de que se le atravesara un hueso; así ocurrió, y el tigre
se cayó; él cogió el hueso, chuzó con él al tigre, y este se fue. Esto
fue lo primero que hizo después de que creció. No trabajaba, sino
que únicamente le conseguía sal y ropa a la mamá; la compraba o
cambiaba en Tame o en Güicán. Dicho tigre era gente que se había
vuelto animal para comerse los tunebo; se llamaba Róbina.
El muchacho se fue después detrás del tigre y lo encontró en la
casa con toda la familia; lo saludó: «Tebó as ráke». La mujer le contó
que por estar comiendo carne se le había quedado un hueso en la
garganta, y este le preguntó qué clase de carne y de dónde; cuando
II Literatura uwa
le contaron, se enojó y dijo que la gente no era para comer, que por
qué lo habían dejado salir, y que por qué había hecho eso; le contestó
que ella no se daba cuenta de lo que hacía el hombre cuando salía de
la casa.
El joven reunió toda la familia de Róbina y les dijo que nunca
volvieran a hacer semejante cosa, que no se movieran de allí, que la
gente no era para que ellos se la comieran, y que si volvían a hacer
eso se ahogarían con un hueso. Les dijo esto y regresó a su casa; nada
contó a su mamá sobre lo sucedido. Volvió a tomar yopa y le dijo a la
mamá que se iba a ver a los tunebo.
Todos los tunebo querían mucho a este joven. Un día fue a una
casa y encontró que había muerto un tunebo y ya lo iban a enterrar;
los familiares lloraban, y él les dijo que no estaba muerto; le cogió la
cabeza y sopló dos veces por la boca y dos por la nariz; después le
sopló el cuerpo y el tunebo vivió; a todos los familiares les dijo que
cuando tuvieran un enfermo le avisaran. Antes de irse sopló toda la
comida y la dio a los familiares. Todos estaban muy asustados porque
iban a enterrar vivo a uno.
Cuando ya la mamá estaba muy vieja, Kubacha le dijo que ya [iba]
a morir, porque como ella comía comida de la tierra, así tenía que
suceder; una noche se durmió y no volvió a despertar más.
Cuando a Kubacha le avisaban que había algún enfermo, este
iba a su casa y permanecía con él hasta cuando mejoraba. Sira lo
mandó sabio: él sabía dónde había enfermos, defendía a los tunebo
de un a nimal que se los comía llamado richá, parecido a una culebra
pero más grande; cuando este animal se movía en la laguna en el
firmamento se veían como relámpagos y se oían ruidos como truenos;
los tunebo que salían a hacer compras o cualquier otra cosa se des-
aparecían, y era que este animal se los comía; a este animal lo mató
Kubacha. La laguna se llamaba Tukur ríua; queda en el nacimiento
del río Cubugón, y dicen que todavía existe.
Kubacha enterró a la mamá y a los cuatro días desapareció y se
fue donde Sira. Después de esto, Kubacha dijo a su hermana que él
no quería que ella se quedara viviendo donde había muerto su mamá,
y se fue a la montaña llamada Ruura a hacerle un rancho. La casa era
una peña en donde ella entró y no volvió a salir.
Kubacha entonces se fue para donde los tunebo; lloró mucho por-
. En este punto la narradora aclara con respecto a otro mito: «En esta laguna fue
donde Bakúa (mamá de las cuatro niñas) las escondió de Yakchoá, cuando este iba bus-
cando el agua» (Márquez, 1979).
Las piedras de Cobaría
Dicen que cuando estaban arreglando el mundo, llegó Sira con
doce piedras grandes, las paró bien, y antes de regresar al cielo se
sentó a descansar en una de ellas, y dijo:
–Aquí dejo estas piedras para que los indígenas que nazcan se
acuerden de que yo las enterré; si estas piedras se llegan a caer el
mundo se acaba, y esto es muy peligroso, porque uno no se da cuenta
cuando se caen.
(Márquez, 1979: 219)
Dios y la creación
Dicen los tunebos que hay un solo Dios bueno, que sabe mucho,
que hizo todas las cosas sin tener que fatigarse.
Ese Dios tiene cuatro personas, que se llaman Sira, Luna, Bekara
y Karase.
Dice un viejo kareka (brujo) que los antiguos le enseñaron que
en el principio había otro mundo, y cualquier día se oscureció toda
la tierra y murieron todos los hombres y no quedó sino una viejecita
kareka, que duró como cien años en plena oscuridad.
II Literatura uwa
Sucedió que un día oyó unos gritos que por tres veces pregunta-
. Las doce piedras son las vigas que sostienen el mundo intermedio, y a la vez pa-
recen representar a los clanes y a los karekas-deidades originales. Los kogui afirman que
el mundo se terminará cuando se acaben los mamas. En cuanto a las piedras de Cobaría,
la hermana misionera Márquez anotó en los años setenta que entonces solo había dos en
pie, y las otras se habían caído (1979). Años antes (1964) la hermana María de Betania
escribió que cuando se cayeran las piedras se pediría cuenta a los tunebos por su mayor
«pecado»: el de mezclarse con los blancos y olvidar sus tradiciones. Chaves Mendoza
indica que tres de las piedras quedan en pie: «En ese lugar fue donde sorprendió a doce
tunebos el momento en que Sira creó la luz sobre la Tierra, hasta entonces en tinieblas,
quedando petrificados por el resplandor» (1975: 36).
. Los uwa contaron a Osborn que el presente mundo atravesaba por el cuarto sol
de una era que se terminaría si ellos no seguían cantando ritualmente. La posibilidad
de que el mundo vuelva a oscurecerse está muy presente entre los uwa; el propósito
ritual de sus mitos cantados, especialmente los del Aya, es en parte evitar que tal acon-
tecimiento ocurra o se precipite. La anciana sabia sentada sobre la raíz de un gran árbol
sugiere una lenta agonía del mundo; cien años de soledad tras los cuales aparece una
nueva pareja uwa con la que comienza un nuevo tiempo, que es simbolizado por el fuego
que la anciana deja encendido en su rancho antes de dormir para siempre. El árbol de
grandes raíces es símbolo de vuelta a los orígenes, de reintegración de la creación a su
expresión más arcaica. La luz reaparece solo cuando la anciana baja del árbol. La música
de hombres y animales anuncia un nuevo amanecer.
ron si había alguien en el mundo, y como ella no contestara dijeron
que si nadie contestaba se seguiría la oscuridad, y la viejecita, oyendo
esto, contestó que ella existía.
Inmediatamente la oscuridad se fue acabando hasta que llegó
el día y empezó a salir el sol. La viejecita, inmediatamente que vio
aquello, se bajó de una raíz de árbol en donde estaba sentada, entró en
la casa, prendió candela y se acostó a dormir y no volvió a levantarse,
porque del sueño natural pasó a la muerte.
Cuando la viejecita acababa de morir llegaron un tunebo y una
tuneba, que eran los que habían gritado por tres veces y se posesiona-
ron del rancho, y esos fueron los primeros hombres de la nueva época.
Dicen, además, que cuando huyeron las tinieblas y llegaron la
luz y el sol, aquellos hombres hicieron coro con los animales, que
largamente cantaron de alegría.
(Betania, 1964: 80)
carne, chicha; cada uno hace su maleta y se va para donde Kaká que
tiene la puerta abierta, o sea la boca; se asoman, y como la luz del
sol da hasta allá, ven un caminito muy bonito; ellos siguen por ese
La historia de Utacayá
Érase una vez un hombre llamado Utacayá, el cual, muy temprano
una mañana, al tercer canto del gallo, se bañó, llevó coca y emprendió
4. Rurcocá-Busaná
mismo Sira, es el papá señor de los uwa, porque Sira también es espo-
so de Ucacuba, que es Serasaa y Wiasaa y come flores y enseña a los
sacará a Cówarama, que es como espíritu que vive entre el monte con
todos los animales, vigilando para que no terminen nunca.
Sira es primero, por eso conté el principio, porque él es mayor que
el agua, que la tierra, que la candela, que todo. Sira es primero, él hizo
el pie del mundo que es como del color de un vidrio rojo, amarillo
y rojo, como un hierro caliente que también es de todos los colores.
Primero es rojo, después amarillo, después azul, como el color de las
montañas de lejos cuando el cielo está despejado y después es también
verde, como azul.
Sira hizo el principio de todo, trabajó por todos, porque hizo
todos los colores, por los tigres, por Sántaya, por el presidente tam-
bién, porque hizo a Witira de todos los colores bonitos y entonces
cuando termina espera junto con Subáucara, que es una mujer bonita
que le ayudó un poquito y se queda allá en el cielo y no viene a este
punto. Aquí todo es pura Witira.
4. Rurcocá-Busaná
un catarro, como gripa; así es. La primera peña que hace es Tina
y ya estaba borracho que casi se caía cuando empezó a echar yopo
un poquito aquí y otro acá, otro poco a un lado, y dejó a Tina por el
–como el libro del Génesis–. En la versión de Salazar y Sarmiento, Rurkoká piensa y trabaja
sentada en un taburete chiquito; ellas es una «Gran Madre sentada pensadora», una kareka
modelo. Sira (Thira) es también Rucua (Rukwa): el Sol: la candelita. Los primeros ances-
tros poseen características andróginas y el género como tal es resultado del transcurso de la
Creación, cuando no del amanecer, como en las oraliteraturas de la Sierra Nevada de Santa
Marta. El narrador, más que corregirse, amplía y conecta la jerarquía de plantas: el tabaco no
es tabaco sino ayo (coca), el ayo no es ayo sino súwara, que es un ayo celestial cuyo mambear
simboliza el pensamiento creador. Pero súwara es suwa, la flor de Anará, verdadero ayo del
cielo, el cual se chupa. Las deidades se multiplican mediante el pensamiento de suwa o súwara.
En esta versión, el cosmos uwa parece desenvolverse como una espiral que parte de
un punto arriba, y a medida que desciende se cristaliza en dimensiones más amplias. La
estructura podría ser la de un prisma en espiral que va desarrollando la forma de una
pirámide. Es en últimas la imagen de una gran montaña: quizás la misma Sierra del Co-
cuy. La referencia al pie multicolor de Witira (el mundo intermedio) alude a una forma
paralela de representación: el mundo como un gran cuerpo. Una vez se han intercam-
biado –y lo hacen periódicamente– las materias y cualidades básicas, la diferenciación y
separación entre mundos es una característica e incluso una necesidad de la cosmología
uwa: «[…] y se queda allá en el cielo y no viene a este punto. Aquí todo es pura Witira».
lado de Mojicones; sacó a Oigará que quedó más arriba de Zulia, más
arriba de donde hay una laguna grande de Tegría para arriba, más
allá de Cobaría, más allá de Ura, que es una laguna grande, más allá
sí puso ese cerro; entonces puso a Cuanayá como una peña que está
en la costa del río Cubujón, cerquitica, pero agua todavía no había.
Canwará sigue y sigue y sigue todo borracho hasta abajo de Rairia,
hasta Chíoma y pasa por muchos puntos que no alcanzo a contar, demo-
ra más de un día esa historia, no risca, pero él no va andando, Canwará
está quieto, pero va mandando las peñas y va poniendo nombres a todos
los puntos: Warara que es un cerro como al occidente de Cauca; Reutisa,
allá donde está esa casa mía; Ruruwa, que es otro punto; otra peña más
allacito de Bócota, más allacito de Bachira que se llama Rawea, misma
peña Rawa que colonos llaman Alto de Infieles. De ahí para arriba no
hay monte, todo es ralito, ahí Canwará paró y descansó como un mi-
nuto. Por eso después mandó una peña grande que es Raiana, la sierra
nevada blanquita de Chita. Al otro lado mandó a Acaná que es la peña
de Guicán; Cherataia, que es una peña que queda en Guacamayas más
arriba; Usowía que es un cerro que queda cerca a Tunja; Guarujaca
que es la misma peña frente de Sántaia. Esa Guarujaca colonos llaman
II Literatura uwa
4. Rurcocá-Busaná
llaman Meta hizo a Boría que es un cerro más al sur de las salinas, al
lado del filo; y ahora sí Canwará terminó, porque ya hay Rirará y como
hay peña ya se puede sacar candela, por eso cuando con [el] machete
pega en la piedra, de ahí sale candela.
Canwará se va después para donde Caba que es la mamá señora de
él; va a buscar a Unuwá que es la propia mamá; es como una señorita
pero es vieja. Trabaja en su casa y tiene su candela pero las cosas que
come no están en este mundo. Canwará llega allá donde la mamá y se
sienta y ahí se queda vivo. Si muere un poquito, pero ese no muere de
verdad, sino que se queda ahí donde Unuwá. Zcará también es mamá
señora de ella, que sacó a Canwará de la candela para que él trajera Oca
a este mundo.
Todavía no había uwa. Ya había peña y candela pero falta el
agua…
acto del éxtasis chamánico; chamanes y akwa fueron perseguidos como diablos y cosas
del diablo durante la Colonia, y aun después. La comparación con el infierno de los
colonos deja ver la tergiversación de los inframundos uwa, mundos de abajo de los que
provienen deidades asociadas con el color rojo, el fuego y las plantas y elementos de
tierras bajas como el akwa. Canwará es el tradicional héroe civilizador forastero, y por
sus características se conecta con el Bochica muisca y sobre todo con el Wiracocha cen-
troandino. Bochica y Wiracocha fueron descritos como hombres barbados y con bastón.
Los recorridos de Wiracocha y sus auxiliares permiten ordenar y nombrar los territo-
rios tradicionales. A los españoles se los llegó a denominar como wiracochas, y como xues
(denominación solar del mismo Bochica). El narrador dice que Canwará es como un
gringo (un estadounidense), y más adelante dice que es hermano de Busaná (el primer
colono). La creación y distribución de las montañas es un acto del éxtasis chamánico
de Canwará. En otra versión, Canwará es asociado con Jesús y su mamá con la Virgen
María. Notemos que es Zcará quien otorga el fuego que repartirá su nieto Canwará.
. Petaca, canastico pequeño. (Nota del original).
. Mochila de fique. (Nota del original).
. Coca. (Nota del original).
Ese burina es como una máquina, como un motor, pero distinto,
que hizo Yakchoá para sacar agua, también para secar [la] laguna,
porque si no [lo] pone, se tapa este mundo. Esa historia esta noche
voy a cantar; toca cantar a Kegráscuba, Ruráscuba y Abakina, que
son tres raba, que Soónera sacó por orden de Yakchoá que es papá
de ellos. Por eso viven en burina todo el día, trabajando ahí todos
los años. Es orden de Yakchoá. Porque él hizo agua y mar y necesita
burina para que no tape el mundo. Cuando Yakchoá sale de la casa de
Ruhtá empieza a subir por encima de Rirará, pero va rápido, como
un avión, más, y llega donde Burowá, que es hijo de Sira; pasa por
adelante de Abiná y al llegar Burowá dice:
–¿Retraca batro wibatro ?
Le pregunta:
–¿Quién es, por qué no tiene familia allá?
–Llegamos nosotros –dice Yakchoá.
–¿Quiénes? ¿Cómo llaman? –preguntó Burowá.
–Yo me llamo Yakchoá.
–¿Qué necesita?
–Yo necesito burina y busco a usted.
4. Rurcocá-Busaná
–Bueno, Rawi, que siga –dijo Burowá.
Entonces Burowá sacó como una estera de bijao para que se siente
Yakchoá y empiezan a charlar. Esta noche cuando voy a quitar kókora,
hay que cantar esa historia que habla de Yakchoá y Burowá.
Están un rato callados, pero Yakchoá va pidiendo que le dé a bu-
rina, y Burowá le contesta:
–Yo no tengo, aquí no hay.
–Mire, que yo sí necesito burina para sacar agua, para trancar el
mar, para que pueda vivir gente –dijo Yakchoá.
–Yo no tengo, aquí no hay –contestó Burowá.
Y así, tres veces Yakchoá pidió a burina y Burowá negó. Solo la
cuarta vez Burowá se levantó y de una petaca sacó una burina, y de otra
sacó otra y así hasta que ajustó cuatro burinas y se las entregó a Yakchoá.
–Oké, gracias –dijo, y cogió camino Yakchoá.
Pasó por la casa de Abiná caminando rápido y fue derecho hasta
donde Caba y empezó a recoger agua que allá tienen, empezó a hacer
Historia de Yaina
. La concepción sobrenatural de Yakchoá se debe tanto a Anará como a Sira por
medio de Anará. Yakchoá parece ser el mismo Yagshowa de Osborn, lo delata su uso
4. Rurcocá-Busaná
de las petacas, en que incuba las semillas-pájaros de akwa con la ayuda de Ritawiya, su
hermana. En esta versión, Yakchoá acude a su hermano Ruhtá, el dueño del algodón,
antes de pasar a donde Burowá, de quien obtiene burila, una herramienta para drenar
y regular el agua con el fin de que el mundo no se inunde. En efecto, Yakchoá cumple
la función de traer y distribuir el agua, con la ayuda de deidades auxiliares como en el
relato de Bistoá, deidad ordenadora del mundo uwa. El narrador aclara varias veces que
cantará el mito durante la noche, en una ceremonia de quitar la kókora o gorro de hojas
de la puber iniciadaque él presidirá. Escenas de petición como la de Yakchoá y Burowá
dialogando evocan escenas similares plasmadas en la cerámica mochica de la costa norte
del antiguo Perú. El calabacito del cual sale Ría (el agua) es un atributo característico
de personajes asociados con el agua. La cal está asociada con el semen, la coca (asa) y
el agua primordial (en el caso de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta,
la cal proviene de conchas marinas trituradas), mientras que el calabacito es símbolo
del vientre femenino, metáforas de las mujeres. Yakchoá (un kareka o chamán modelo)
hace «huecos en la tierra» y usa los recipientes para diferenciar, contener y arrojar los
diversos tipos de agua. Él tiene el poder de volar y cantar, la capacidad de transformarse
y transformar, el conocimiento de plantas especiales, don de mediación y pensamiento
creador asentado y extático. Su ciclo heroico culmina con el ascenso al cielo, en don-
de crea algunas estrellas. Podría ser más bien que él se convierte en algunas estrellas,
pero ese acto se contradiría con la conversión en paloma blanca, elemento impuesto
por la asociación de Yakchoá con Noé. El oké (okay), el motor, el avión y la paloma,
son elementos que se afianzan en la necesidad de garantizar una narración aceptable en
términos del discurso dominante.
. Sira no utiliza intermediarios para la creación de yaina (el alimento). Pradilla es-
Como ya los cerros están hechos y la candela también, como el
agua ya se hizo pero no hay alimento, no hay comida, entonces Sira va
a trabajar otra vez, mascando anará suwa, que es la flor de Anará, hace
la comida para que pudiera vivir después la gente. Sira entonces pien-
sa que con qué va alimentar a los indígenas que haga y saca primero
a súuna, que es como un ñame morado, manda después a yabiyá, que
es un ñame blanco, que es muy amargo y tampoco se siembra, pero
es cepa de páramo, como un bejuco; hace a síscura que es como otro
ñame que los colonos comen también y alimenta marrano y gallina;
hace cuatachira que es otro ñame blanco; hace béruma, que también es
un ñame blanco pero enrollado, como trompeta de un músico.
Después Rúcua trabajó el késtuma, mismo raizón, hizo sara, misma
raíz, hizo bubuná, mismo ocumo; hizo toroná, mismo tamuruco; hizo
icha, misma yuca; hizo betkirá, mismo plátano chocolero; hizo ama,
mismo plátano artón; hizo yara, misma daba; hizo ritotá, mismo trigo
que puso donde Ruba, que ahora son colonos. Hace también cebota,
misma cebada; caaña para sacar panela; hace tamora, mismo maíz
cuarentano; hace yucatana, mismo maíz pequeño de tusa roja; hace
sísama, mismo maíz más pequeño que hay en Calafita; hace siriowa,
II Literatura uwa
mismo plátano boca riyo. Ahí descansa un poco y vuelve a hacer las
abejas; ese es otro canto también por cuenta de Sira. [La] primera que
hace es casira, que es [la] mayor de las abejas y hecha bojote fuera del
árbol; después hace a anowa que es abeja que hace colmena, pero [el]
propio nombre es bacuara. Después hace a wicójowa, abeja mansita
que hace colmena al pie del árbol; hace botará, misma abeja tabanera,
abeja real que es gruesa y da mucha miel; hace abeja bichara que es
más gruesa todavía; hace a rurcuija, que también es más gruesa y
cribe respecto a la primera versión de este relato de origen: «Todos los alimentos apare-
cen referidos a un momento y a un lugar determinado […] primero están los alimentos
de los antiguos, consistentes en raíces amargas y cogollos, que se recogen en el monte y
que no necesitan la cocción para el consumo, a continuación, se presenta la “comida”,
caracterizada por las plantas cultivadas, primero están ñames y yucas y a continuación
las plantas cultivadas por excelencia, como el maíz y luego, localizada en la parte más
alta del territorio, la comida definida: “comida de colonos”. Igualmente vemos cómo
al discriminar los alimentos obtenidos por la carne de los animales, se tiene en cuenta
cómo se obtiene, por medio de la recolección primero, luego la pesca y luego la caza»
(1983: 92-93). Para Osborn los uwa se identifican de manera especial con las abejas. La
antropóloga inglesa recogió y estudió versiones del mito cantado de las abejas.
hace colmena. En este punto de la cabaña había bastantes y los uua
sacaban cera para llevar a Güicán, Espino y hasta Capitanejo. Ahora
ya no hay. Rúcua (Sira) hizo también a séetataia que es una abeja
brava que hace colmena como un cajón en palma de seje, en palma
carówara, también en palma ewatá que es gruesa y hay bastante en el
llano y la hoja sirve para hacer casa y se puede sacar aceite. También
séetataia hace casa en la palma amara, misma que echa cuero para
hacer baicurá, el plato de los uuá.
Ahora Sira manda unos animales. Entonces hace a rucaná que es
una rana pequeñita que se come, chiquita y blanquita; hizo a bucáti-
ra que es más grandecita y también se come. Sisura, misma gallina;
tusina, mismo marrano, cábira, misma cabrita; óbacha, misma oveja;
baaca, misma vaca; recibió después Wácoba y Caiúncuba por cuenta
de Sira. Después mismo Sira fue haciendo cusa, mismo mantecoso;
y cara, mismo cuesco y como a los cuatro días todo fue naciendo
ligero y ya grande, para que Sira pudiera mandar a uua a vivir en
este mundo.
4. Rurcocá-Busaná
Historia de la gente
Cuando Sira terminó de hacer todos los alimentos, pensó cómo
soplar para hacer los uua, y enseñarles a curar después. Le dio orden
4. Rurcocá-Busaná
son otra sangre y viven en Venezuela; hizo Bujutiná que son moti-
lones, otra sangre y viven por Cúcuta más allá; hizo a Ainíncuana y
Suníncuana que son hermanos, como cotudos y viven más arriba de
Málaga.
Entonces Ruia que nació en Rairía va buscando para arriba y
encuentra a Teucasa a mitad de camino. Camino no hay pero [lo]
va haciendo con una pica, con raunjar kescara, que es como una ma-
chetilla pero distinta, es como un hierro grueso, pesado, no corta
bueno; piedra no es, es un hierro. Esa vez no había chiscaí kescara que
es el hacha. Ahí a mitad de camino Ruia [se] encuentra con Rémina
que venía de Teucasa y entonces se casan. Más arriba Asumá, que
venía de Cacara, [se] encuentra con Besuachá que venía de Inaza,
más arriba Sakina, que venía de Kiscaia, buscó una mujer que venía
de Sicuataia; y más arriba Caibocá, que venía de Bócota, buscó a
Ubuna que venía de Cacúa; y más arriba Israia, que venía de Rúcuta,
busca a Cagraia, que viene de Rubara; y más arriba Ucowa, que viene
de Ocaia, se encuentra con Cuéntara, que viene de Chíoma. Entonces
ya empiezan a salir gentes y cuando ya son bastantes los uua, todos
los ruia que salieron del agua quedan como una piedra grande: al pie
de Bachira hay tres piedras como un fogón, grandes como una casa.
Son ruia, antiguos uua, por eso nosotros respetamos esa costumbre y
ya no hay que buscar mujer en otra parte.
Cuando Rúruna termina de hacer a los uua, se va a un chorro
abajo de Rairía que se llama Múnmuna. Cuando Rúruna ya hizo a
los uua, Kakina, que es como una señorita, ya va haciendo todos los
animales, en todos los puntos del mundo. Ella cuida a los animales del
monte, porque los otros, como gallinas y marranos, esos los reciben
Wácoba y Caiúncuba de parte de Sira. Esa es otra historia.
Como ya Rúruna terminó de hacer a los uua, entonces deja que
venga Busaná que es el papá señor de los colonos. Ese es de la familia
de Caba, propio hermano de Canwará. Esa es la historia de la familia
de los colonos. Sira a él le entregó la plata y herramientas distintas.
La sal ya había de cuenta de los uua. Busaná es hombre y viene del
mar con una mujer y llega abajo de Rairia.
Aquí solo había uua, pero Busaná va hasta Bogotá y hace casa en
una peña con la mujer que trae que se llama Siujana. En castellano se
llama Adán y Eva, en Caba, allá se quedaron Caurianá y Ujiana, que
II Literatura uwa
. Santafé de Bogotá.
acabó pues se metió mucho colono, de los que traía Cristóbal Colono
a la tierra de los uua; porque Cristóbal Colono es papá de los colonos.
Nosotros antes conseguíamos esa ruana «cargara» que se llama
coriená, con la gente de Ruba y Rúcuta, pero como los colonos se
mezclaron ahí, ahora la ruana que usan las mujeres toca comprar en
Chircachá, en Balbuena, de Güicán para arriba. De allá de Ritacu-
ba vienen a venderla los colonos de Bachira, vienen con balanza a
negociar, cambian por arrobas de mucha cosa. Vienen después de la
fiesta de Güicán, en Espino y en Chiscas, también los colonos hacen
otras ruanas de lana de oveja que usan los uua, porque todos los uua
usan ruana. Antes los hombres también [se] ponían la ruana con un
guayuco, pero misioneros molestan mucho y entonces ya no usa sino
cuando está con los propios uua en la montaña; porque la ruana es de
cuenta de Chíuiana, que era propio uua, dueño de la ruana, dueño de
ovejas y tenía telar, pero ya se murió. Él enseñó a los colonos a hacer
ruana y ellos cogieron y se quedaron con eso. Chíuina era cacique de
Ruwa, la gente de Güicán y tenía bastantes ovejas. Un uua le llevaba
una mochila siucara, grande como un costal, de esas que ya no hace
la gente, o le llevan una úcua o una ucusasa, que es más chiquita y por
4. Rurcocá-Busaná
eso todos los uua iban a cambiarle a él a Chíuina.
También la gente antiguos iban por Chita a la salina donde Uor-
canasa que allá estaba y era cacique de ese punto y sacaba sal del agua,
no como Sibá, que sacaba sal de la peña.
Esos nombres también por ahí tienen unos uua de Bocotá, porque
cuando se muere toca ir poniendo nombres de los antiguos para que
no se acaben.
Antiguos también iban hasta Sirietá que es como una laguna,
del cacique Sibá, a traer raunjar kescara que son como machetillas y
también traían ruanas y sal. Allá iban Wácoba y Caiúncuba que allá
se bañaban. Eso era antiguo cuando todavía no venía Busaná a este
mundo…
(Salazar y Sarmiento, 1985: 271-296)
5. Escritoras uwa
llanuras.
En estos cuatro personajes estaba representado el mundo uwa,
la vida de uwa y rioá, su vida social, la relación entre el hombre uwa
y lo sagrado. Rutá representa los elementos y objetos sagrados que
utilizan los ujená; Ruruna representa la cal que se consume con el
hayo (coca), y Chija representa el piso, el suelo del mundo.
Sira continuó pensando para que hubiera mundo y se le viene
a la mente llamar a su hijo Bistoá para que sea él quien comience
la construcción del mundo. Sira ve la necesidad de un mundo, de
un espacio, un sitio dónde vivir y descansar la futura generación de
uwa. Él ve la necesidad de construir un mundo, de sembrar totumas
. Berichá nos comparte aspectos de la cosmovisión uwa. Las similitudes con las
cosmologías de la otra Sierra Nevada, la de Santa Marta, son notorias: el agua primor-
dial, la disposición originaria en pensamiento, los primeros padres (sobrinos) o ayudan-
tes que recorren y disponen la tierra, un héroe principal que opera como arquitecto, los
pilares que sostienen el mundo, la Madre como fundamento del mundo… Bistoá surge
en el agua como Sintana, héroe kogui, y como Bachué y su hijo de tres años, padres de
los muiscas y del género humano.
(se refiere a la humanidad uwa), como también ve la necesidad de
sembrar plantas y árboles.
Él ve que solo hay un espacio vacío y agua de color gris que tenía
movimiento, que tenía vida. Es entonces cuando Sira va creando en su
mente a su hijo (Bistoá), en las entrañas de la oscuridad. Al fin aparece
sobre el agua hecho todo un hombre uwa; traía su mochila de hayo y el
calabazo de la cal entre la mochilita, igual que el hombre uwa.
Cuando Bistoá salió del agua vió que no había dónde posarse,
entonces entrecruzó sus dedos y se sentó, mientras pensaba para sí:
«¿Qué haré si no hay mundo, no hay tierra donde puedan vivir los
uwa?», y se dijo: «Llamaré a mis sobrinos para que traigan tierra». Y
comenzó a llamarlos en su pensamiento: «Sobrinos, no hay mundo,
no hay tierra, vengan a traerla, su tío no tiene en qué sentarse para
cumplir el pensamiento de Sira».
Al momento llegó su sobrino Chichkuna y le habló así:
–Tío Bistoá, ¿para decirme cuántas cosas me ha llamado?
Le respondió Bistoá:
–Vaya a traer tierra, montañas y suelo (mundo) para que yo, su
5. Escritoras uwa
abuelo Bistoá, pueda beber la creación y asegurar la vida de los que
poblarán el mundo.
El sobrino le preguntó:
–¿De dónde podremos traer la tierra?
A lo que el tío contesta:
–De donde recorrieron los padres (rasina), de las grandes rocas
que existen en los cuatro lados del vacío.
Ellos (los sobrinos) obedecieron. Fueron por la tierra, la traje-
ron y echaron las bases, los cimientos; luego clavaron los pilares
que sostendrían el mundo, tan firmes que durarán hasta el fin del
mundo, cuando los pilares se deterioren, se caiga la casa y cuando
el constructor (Sira) llame al Sol para que se interne nuevamente en
las entrañas de su madre la oscuridad. La construcción del mundo
la hizo Karasa. Lo mismo que el techo, al cual le colocó unas hojas
azules (el firmamento). Luego consiguió unos adornos para que se
mirara bonito durante la noche; clavó unas piedras amarillas y bri-
llantes que son las estrellas. Después de la construcción de la casa
otro personaje llamado Yacchoá trae el agua. Siembran después los
árboles en la tierra. Pero quedaron tan altos que se tocaba el firma-
mento. Inconformes con esta altura, los Sirina ordenaron al viento
para que los podara y el viento cumplió su misión dejando los árboles
del tamaño como los vemos hoy.
Luego llegaron toda clase de animales como las abejas, el pau-
jil, el cerdo, los camuros (kabura) o cabros, las ovejas y las vacas.
Cuando Bistoá terminó esta tarea se preguntó: «¿Habré cumplido
con todo lo que Sira me ordenó?». Bistoá vio que le hacía falta lo más
importante que era el día y la noche. En este momento Sira volvió
a pensar si de esta manera podía vivir la gente uwa y vio que no.
Dicen que la tierra está sostenida por cuatro horcones principales
que son: uno está por donde sale el sol y otro por donde se oculta;
hay otro clavado en la parte de arriba y el último está clavado en la
parte de abajo. La corteza terrestre está sostenida o reposa sobre una
anciana llamada Kaká (abuela) que se encuentra tendida boca abajo,
con los brazos extendidos. El brazo derecho está extendido hacia el
lugar por donde sale el sol; el brazo izquierdo está hacia el lugar por
donde se oculta el sol; la cabeza la tiene colocada hacia el frente, es
decir hacia arriba, y los pies los tiene colocados hacia abajo. Kaká
II Literatura uwa
está amarrada a los cuatro pilares u horcones que están clavados a los
cuatro lados. La tienen amarrada y clavada con agujas muy grandes
y gruesas que son las lombrices de la tierra. Kaká es velluda, está
llena de vellos que son las hierbas que hay sobre la tierra.
(Berichá, 1992: 49-52)
5. Escritoras uwa
cuarta vez, todas las demás personas podrán cogerla y hacer con ella
lo que quieran.
La niña que le entregaban era de cabellos muy rubios. El hombre
uwa la recibió cargándola en sus brazos y terminadas las adverten-
cias se retiró de allí y anduvo inconscientemente un poco. De pronto
volvió en sí y alcanzó a ver una «laguna» de color verde oscuro, de
donde salía humo que parecía una nube blanca. En ese momento se
acordó que a él le habían dado una niña para criarla y que la traía en
los brazos. Miró entonces y nada encontró, pero se dio cuenta [de]
que lo que traía en la mano era una mazorca, pues la tal niña se había
convertido en mazorca.
Cuando regresó a la casa, le refirió a su mujer cuanto le había
ocurrido. Al día siguiente se fue para el monte a hacer la tumba para
sembrar el maíz, conforme le había indicado la dueña de la niña.
La primera huerta la hizo chiquita; cuando el maíz estuvo de coger
lo recogió y lo guardó para semilla. Después hizo otra huerta más
grande y sembró todo el maíz que había guardado. Luego sembró
otra huerta más grande y de este maíz ya pudieron comer los de la
casa. Finalmente hizo una huerta mucho más grande y pudieron
comer, guardar el resto para semillas y pudo intercambiar con los
demás uwa del grupo. Poco a poco, la semilla se extendió por toda
la región uwa.
(Berichá, 1992: 58-59).
y [que] huyeran.
Sin darles tiempo lanzó el rayo y uno que otro animal, entre ellos
Beskurá, tuvo la astucia de no dejarse alcanzar por este, y no logró
quemarlo. A todos los demás animales los alcanzó el rayo y los quemó
(entre ellos a Bibara, el mono) que era el jefe de todo lo religioso; él
celebraba todos los cultos que se celebran ahora.
A partir de ese momento algunos de los animales que eran per-
sonas se convirtieron en animales, hoy los estamos mirando. Uno de
ellos es la ardita. Pero no todos los animales eran personas, ya que
otros han sido animales toda la vida y han estado para el consumo,
5. Escritoras uwa
conversión de gente a animal, Churatá se quedó con el copete.
Cuando se reúnen varios gallitos de monte en unos árboles llama-
dos basuara a comer pepas de este árbol, comienzan a cantar y a veces
se distingue que los tonos de voz van cambiando como cuando los
uejená cantan: los uejená también cambian de tonos cuando cantan
en las ceremonias.
Los animales de la especie del pájaro chechama también eran
personas. Esta gente era muy distinguida por la riqueza que tenían y
eran los únicos ricos de ese tiempo. Ellos tenían mucha plata y vivían
felices; pero un día se llenaron de tanta riqueza que en vez de ser algo
positivo para ellos les hizo un mal muy grande. A todos estos señores
pájaro chechama, la riqueza de la plata se les comió (es decir, les hizo
desaparecer) la molleja. Hoy podemos constatar que ningún pájaro
chechama tiene molleja.
Los animales pájaros táyarima también eran personas. Perte-
necían al grupo de los deudores morosos; esta gente siempre vivía
endeudada con todos y nunca les alcanzaba el dinero para pagar las
deudas. Por eso este pájaro se llama táyarima que quiere decir «el
deudor». Nuestros abuelos decían que no se debía comer ni molestar
al pájaro táyarima porque uno se llenaba de deudas.
(Berichá, 1992: 60-62)
II Literatura uwa
quinta parte
Sierra Nevada de Santa Marta
La madre de los frutos del campo, la madre de los ríos
nos va a conceder su gracia.
¿A quién pertenecemos nosotros?
¿De cuál laguna somos semilla?
Nosotros pertenecemos solamente a la Madre.
Canto kogui
Kogui, Iku
– y Wiwa
Introducc ión
Los originarios de la Sierra Nevada son vecinos por el nororiente
de los wayuu, cuyos clanes se encuentran dispersos a lo largo y ancho
de la península de La Guajira, a ambos lados de la frontera colombo-
Sierra Nevada de Santa Marta
. De aquí en adelante utilizo esta denominación para referirme por igual a estos
sacerdotes en el conjunto kogui, wiwa e iku
–.
textos que se denominan mitos, relatos, cantos, y en lo que llamamos
literaturas tradicionales y sapienciales, u oralituras, por referencia a
su origen y transmisión preeminentemente oral.
Es posible hablar de literatura kogui, literatura wiwa y literatura
iku– si al hacerlo estamos dispuestos a ampliar nuestros conceptos
sobre lo que entendemos y disfrutamos como literatura. En nuestras
sociedades aún es común oír hablar a alguien sobre la «literatura de»
un determinado tema; entendemos que se trata de algo más que de
novelas, cuentos y poemas, y que el uso del término se refiere a los
conocimientos acumulados y publicados sobre determinada área del
conocimiento. De una manera semejante, al hablar de estas «literatu-
ras» de la Sierra Nevada de Santa Marta que aún cuentan con escasos
escritores indígenas contemporáneos, nuestras concepciones de lite-
ratura se amplían a la expresión de saberes en general, pues aquí no
operan las consabidas especializaciones que actualmente distinguen
entre artes y disciplinas del conocimiento. Las literaturas tradicio-
nales y sapienciales de la Sierra Nevada abarcan lo que Occidente
diferencia como filosofía, historia, ecología, medicina, etcétera, y no
se separan de expresiones artísticas específicas como la música y la
Sierra Nevada de Santa Marta
todavía hacen como les dijo la madre, pero nosotros ya nos estamos
olvidando; hay que estudiar el pájaro para recordar y hacer como
ellos”» (Echavarría, 1993: 221). La afirmación clave y sintética la hizo
Leonardo Gil Sauna, un narrador wiwa: «Significa libro ese pájaro», a
lo que podríamos agregar: significa libro esa montaña, ese cosmos…
La madre es también transmisora de conocimiento, de ella deviene la
Ley de origen. Como Madre entregó el conocimiento a su hijo Siokokui me-
diante «un libro» de donde aprendió y de donde se desarrolló el pensamiento
y la vida wiwa, desde donde el pensamiento o adivino se transmite para co
municar lo que puede suceder a cualquiera de nosotros o a la Naturaleza […].
Esos conocimientos contienen los parámetros de toda organización de la vida
social y natural, palabra y norma de comportamiento, así como manejo y
medida del tiempo y los sucesos de la historia personal, familiar y comuni-
taria; a la vez son formas de comunicación que fueron dejadas para volver a
los antepasados y dialogar con ellos, para leer y oír su palabra. […] Y son los
mismos antepasados que nos están haciendo recordar. Y nos están diciendo:
¡Despierten! Continúen con sus historias, con sus adivinos, con sus preparos.
(Organización Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 2001: 120 y 154).
Y si estas historias que han quedado desde el principio que los antepa-
sados nos dejaron, y si las olvidamos, entonces ahí vamos a tener, y vamos a
sufrir problemas nosotros los indígenas también. Porque estos consejos han
quedado para que nosotros le contemos a nuestros hijos, a nuestra gente, y si
los olvidarnos entonces iremos a sufrir, iremos a pasar trabajo también. Los
padres, los antepasados, oí, escuché que decían que eso debía comunicárselo
y enseñárselo a los hijos, dejárselo a los hijos: porque si uno no da, no enseña
esos consejos, eso mismo le produce enfermedad, le produce problema al que
lo sabe. Por eso esto tenemos que llevarlo siempre presente, enseñándoselo a
los demás, enseñándole a los hijos. (Echavarría, 1993: 63-64).
. Uno de los más importantes trabajos que se han realizado sobre los iku –, «The
Ika and their system of belief, an interpretation of myth», la tesis de grado escrita por
Donald Tayler en 1974, permanece inédito y sin traducción al español.
nombres de personajes míticos particulares, y a lo sumo algunos
fragmentos míticos, confiesa:
[…] en varias ocasiones algunos mámës ika me contaron, con mal disi-
mulada reserva, algunos nombres o episodios míticos, como propios de la tra-
dición ika, pero aparentemente aprendidos solo recientemente de los mamas
kogui de Makotáma, Takína o Mamaróngo, con los cuales habían estado en
meses pasados; pude comprobar estos hechos en varios casos y así afirmar, a
través de ellos, la gran influencia que la cosmovisión y religión kogui tienen
sobre los ika. (1991: 86-87).
Amanecer, conciencia y creación
Antes del amanecer, los seres y las cosas no poseían una identidad
definida, y en ese sentido, animales y hombres estaban menos diferen-
ciados, y podían comunicarse más fácilmente. Los preliminares del
mundo conocido son húmedos y blandos, el sol no los ha impactado
aún con sus lenguas de fuego… los recipientes van tomando forma pero
todavía no han sido cocidos. Los primeros padres hacen largas trave-
sías con el fin de endurecer la tierra; la Madre debe beber el exceso de
agua que la inunda. Nabobá, madre de las lagunas, se come su placenta;
ella pare animales y hombres, pero tiene la costumbre de comerse a
muchas de sus crías. Es que todavía no hay ley. La ley se afianza con
los hijos, quienes raptan a la tierra negra, y a pesar de ser perseguidos,
fertilizan el mundo entero disponiendo el terreno para las semillas que
robarán, a su vez, otros héroes y heroínas, padres y madres.
Antes del amanecer todo está envuelto en una atmósfera oceánica
e intrauterina. Cielos, tierras y seres se desarrollan simultáneamente
dentro del calabazo, el huevo y la barriga. Y al surgir, la tierra pa-
rece ser solo un paso entre los cuatro mundos de arriba y los cuatro
mundos de abajo.
En los mitos iku– prevalece la figura de Kaku– Seránkua, un Padre-
Madre que se materializó en la forma de la Sierra Nevada. En los
mitos wiwa, Ade Siukukui es el Padre y Señor que retiene la noche
mientras que Abu Sianiumang, la Madre, se impone sobre él, robán-
dole la aseguranza de la noche y permitiendo que finalmente ama-
neciera. En los mitos kogui recogidos por Reichel-Dolmatoff (1985),
el primer ser humano fue Sintana, quien fecundó a la Madre y se
robó a Séi-nake, la tierra negra. En concepto de Chaves Chamorro
(1947), Seokukui, Seiyánkwa, Kuncha-vitauéya, Alauhuíku, «y sus
mujeres», pertenecen al tipo kogui de personajes «señores (makú) del
universo»; mientras que Kasindúkua y Náhuna serían «personajes
épicos heroicos». En cuanto a los primeros cuatro, Reichel-Dolmatoff
. Los iku
– nos traen una versión singular –y definitivamente racista– del motivo de
lo pequeño que prevalece. Una pareja pobre guardaba sobras de comida en un calabazo,
Ser fuertemente castigado por no recordar o atender a los dioses
es otro tema que está muy presente en las literaturas indígenas de
la Sierra. De hecho, los animales que no escucharon consejo son
los que pueden ser comidos. En un relato wiwa se cuenta que al
comienzo de los tiempos la Madre aconsejaba en una reunión a todos
los animales. Pero que en un momento dado, cuando ella sale de la
casa ceremonial, los animales roban carne y semillas y comen sin su
permiso.
Cuando la Madre regresa los animales le echan la culpa al ma-
purito o zorrillo, quien no había robado ni comido nada. La Madre,
que no puede ser engañada, castiga a todos los animales haciéndolos
comestibles, mientras que al mapurito le entrega un almizcle para
que nadie quiera comérselo o siquiera molestarlo. Algo similar su-
cede en un relato infantil wiwa, en donde el mapurito deja de ser
humillado por la gente, a causa del olor feo que le dio la Madre para
que se defendiera.
En una versión iku– del relato de Dugunawin (Dugunaví), pode-
roso ser del agua, el narrador aclara:
Sierra Nevada de Santa Marta
de allí surgieron las cucarachas, que lo inundaron todo hasta que fueron exterminadas
por la gente. Pero quedó una cucaracha de la que Kaku – Serankua hizo una mujer; se
dice que ella se convirtió en la madre de los blancos. Los hijos de la mujer-cucaracha se
multiplicaron y llegaron con el tiempo a prevalecer.
popularmente como brujo. En el contexto de las oraliteraturas de la
Sierra, el hombre felino encarna una fuerza desbordada y destruc-
tiva que atenta contra la supervivencia de la especie humana (como
símbolo del exceso de poder, este ser aparece constantemente en la
literatura kogui); por lo común, el hermano de este hombre felino, su
parte positiva, es quien lo castiga. El hombre jaguar es un personaje
típico en la iconografía prehispánica de Colombia y aparece reite-
radamente en culturas clásicas como la tulato (Tumaco-La Tolita),
San Agustín, calima y, por supuesto, la tayrona. En el contexto de la
cultura kogui, Reichel-Dolmatoff –criticado a veces por su tendencia
freudiana– considera que el jaguar es símbolo de «agresión sexual y
alimenticia». Para el autor de Los kogi «Los temas centrales de los
mitos kogi son comida y sexo», y agrega luego: «incesto y parricidio,
robo y violación, hambre y adulterio, se reducen siempre al problema
de la adaptación del instinto nutritivo y del instinto sexual a una for-
ma social» (1985:11). Para Milciades Chaves, así mismo, la mitología
«nace de la necesidad de satisfacer los deseos y las esperanzas de
toda sociedad», en las que considera reductivamente como “las tres
grandes constelaciones de la cultura: alimentación, sexo y agresión”»
. La tendencia devoradora es también característica del Sol, quien «manda las en-
fermedades» con el fin de poder comerse a las personas.
sirika sigima (gavilán blanco). En otro nivel estarían las aves que le
cantan a la cosecha, el colibrí, las pavas, los carpinteros y los tucanes.
A su vez, las mujeres le cantan a las aves para que no se coman la
comida que no les pertenece.
Otro tema fundamental, el del vuelo mágico –uno de los favori-
tos de Mircea Eliade, historiador de las religiones– posee múltiples
variantes en las literaturas tradicionales y sapienciales de la Sierra
Nevada. Para los wiwa, Niulué vuela montado sobre Magu–rra, para
salvarse de una terrible muerte. En un relato kogui, Saldaui (el Zazani
wiwa) vuela sobre ulubué, salvándose de sucumbir en el barrial de la
Madre de los saínos, quien lo atrae sexualmente hasta allí en castigo
a la avaricia y crueldad que mostró con su suegro. Echavarría acierta
cuando escribe que «podría sugerirse que el vuelo sobre el ave […] es
una “salvación” a la cual solo se accede a condición de cumplir con
las exigencias de la confesión y el consejo o castigo» (1993: 316). En
efecto, una vez rescatado, Saldaui se ve obligado a pasar varios años
en la copa de un árbol cuidando los pichones de Ulubué, devorados
incesantemente por serpientes que ascendían desde las húmedas raí-
ces. Ulubué veía a las serpientes como si fueran yuca, y se las solía
Sierra Nevada de Santa Marta
Árbol, templo, montaña y roca son símbolos del eje del mundo,
Cuando nació de la madre la tribu kogui, fue como si naciera una «mata
de auyama». Primero había un solo tronco. De él nacieron ramas y en ellas
se formaron frutos. Luego nuevos retoños y nuevas ramas nacieron, nuevos
frutos maduraron, extendiéndose así la mata por todos lados y ramificándose
más y más según la ley de la Madre.
La Madre universal
1. La madre Šíbalanēumáñ (madre del canto), la madre de todas
nuestras semillas, nos parió en el principio. Ella es la madre de
todos los linajes.
2. Ella es la madre del trueno, la madre de los ríos, la madre de los
árboles y de toda clase de cosas.
3. Ella es la madre de los cantos y las danzas.
4. Ella es la madre del mundo y de las piedras, de los hermanos
mayores.
5. Ella es la madre de las frutas del campo y la madre de todas las
cosas.
6. Ella es la madre de los hermanos menores franceses y de los ex-
tranjeros.
7. Ella es la madre de los utensilios de danza, de las casas ceremo-
niales y es la única madre que tenemos.
8. Ella es la madre de los animales, la única que tenemos.
1. Narrativas de origen
9. Solamente ella es la madre del fuego, la madre del Sol y de la Vía
Láctea.
10. La madre misma fue la que empezó a bautizar, ella misma entregó
el poporo (para comer coca).
11. Ella es la madre de la lluvia, la única que tenemos.
12. La madre Šíbalanēumáñ sola es la madre de las cosas, ella sola.
Y así, esta madre dejó un recuerdo en todas las casas ceremonia-
les. En compañía de sus hijos Sintana, Seižankua, Aluañuiko y
Kiltšavitabauya, dejó como memoria cantos y danzas.
Así contaron los mamas, los padres y los hermanos mayores.
(Narrador mama Miguel Nolavīta, en Preuss, 1993: 9-10)
i
Primero estaba el mar. Todo estaba obscuro. No había Sol, ni
Luna, ni gente, ni animales, ni plantas. Solo el mar estaba en todas
partes. El mar era la Madre. Ella era agua y agua por todas partes y
ella era río, laguna, quebrada y mar, y así ella estaba en todas partes.
Así, primero solo estaba la Madre. Se llamaba Gaulchovang.
La Madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era aluna.
Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memo-
ria. Así la Madre existió solo en aluna, en el mundo más bajo, en la
última profundidad, sola.
Entonces cuando existió así la Madre, se formaron arriba las tie-
rras, los mundos, hasta arriba donde está hoy nuestro mundo. Eran
nueve mundos y se formaron así: primero estaba la Madre y el agua
y la noche. No había amanecido aún. La Madre se llamaba entonces
Se-ne-nulang; también existía un Padre que se llamaba Katakene-
ne-nulang. Ellos tenían un hijo que llamaban Bunkua-sé. Pero ellos
no eran gente, ni nada, ni cosa alguna. Ellos eran aluna. Eran espíritu
I Literatura kogui
1. Narrativas de origen
Entonces se formó el octavo mundo y su Madre se llamaba Ken-
yajé. Su Padre era Ahuínakatana. Entonces nacieron los padres y
dueños del mundo. Eran treinta y seis padres y dueños del mundo;
eran cuatro veces nueve padres y dueños del mundo. Así nacieron:
Seihukúkui, Seyánkua, Sintana, Kimáku, Kuncha-vitauéya, Aldau-
huíku, Akíndue, Jantana y Duesangui. Ellos fueron los primeros
nueve padres del mundo. Pero cuando se formó este mundo, lo que
iba a vivir luego no estaba aún completo. Pero ya casi. Entonces había
aún agua en todas partes. Aún no había amanecido.
Entonces se formó el noveno mundo. Había entonces nueve
Bunkua-sé blancos. Entonces los padres del mundo encontraron un
árbol grande y en el cielo sobre el mar, sobre el agua, hicieron una
casa grande. La hicieron de madera y de paja y de bejuco, bien hecha,
grande y fuerte, como una cansamaría grande. A esta casa la llamaban
Alnaua (Aluna). Pero no había tierra aún. Aún no había amanecido.
fuente original. Gaulchovang está sola en tanto está completa, y la creación parte de ella,
en tanto ella se parte, es decir, se multiplica a partir de un centro estable más dinámico,
como el de Rurcocá, la Gran Madre uwa que está «en una punta donde no cabe sino
ella». Pero los movimientos de ambas son opuestos: la Madre kogui está abajo y la Ma-
dre uwa está arriba. En cada capa del cosmos la Madre deviene en hijos e hijas, padres
y madres que tienden a agruparse en parejas o en grupos de nueve, como nueve son las
capas, estantes o puestos en los que se multiplica la Madre. El simbolismo es el de la
gestación, y responde a las nueve fases de desarrollo en el vientre. La literatura ritual
mesoaméricana posee notables similitudes. La primera página del códice de Féjérvary,
un libro prehispánico pochteca, presenta una estructura de cuatro parejas dispuestas
en trapecios alrededor de un centro cuadrado en donde hay un señor solo de mayor
tamaño. El señor del centro representa la culminación de un proceso de gestación sim-
bolizado y amparado por cada una de las ocho deidades precedentes. En las diagonales
de la página, y en la medida en que vamos girando de derecha a izquierda –si estamos de
frente a la página–, se descubren la cabeza, el tronco, las piernas y los brazos, cuyos flu-
jos de sangre confluyen, a través de las esquinas del cuadro central, en el señor de gran
tamaño que se erige en el centro de la gran forma similar a una flor, cruz o estrella. La
forma en cuestión consiste en nueve dimensiones geométricas: cuatro trapecios abiertos
laterales, cuatro óvalos abiertos diagonales y un cuadro central, cerrado, mas flanquea-
I Literatura kogui
do en todas las direcciones. Por último, debe destacarse que el proceso de desarrollo
del hombre es paralelo al de las plantas, los animales y los números pictográficos, que
simbolizan el movimiento cíclico y progresivo del tiempo. Se ha dicho que el hombre
del centro es Xiuhtecutli, «Señor del fuego», cuya cabeza posee una serie de atributos
(mano estilizada, cabeza de pájaro, nariz de jaguar, trapecio o tocado) que simbolizarían
los sentidos.
En el primer nivel kogui está la Madre, el agua y la oscuridad: la potencia de vida late
envuelta en el líquido amniótico. El segundo nivel está simbolizado por un tigre (los kogui
se consideran hijos del tigre). En el tercer nivel ya se prefigura la gente, pero sin huesos ni
fuerza; apenas en formación, son como gusanos y lombrices. En el cuarto mundo Sai-taná
ya sabe cómo será la gente, habrá soporte, cuerpo: piernas brazos y cabezas. En el quinto
nivel ya hay cuerpo pero le faltan los sentidos a las personas: solo tienen pies, pueden
moverse pero no tienen entendimiento; repiten las palabras como pichones. En el sexto,
«ya iban formando un cuerpo entero con brazos, pies y cabeza»; en el séptimo «empezó a
formarse la sangre»; en el octavo «lo que iba a vivir luego, no estaba completo. Pero ya casi»;
en el noveno «los padres del mundo encontraron un árbol grande, que al parecer pendía
del cielo, sobre el mar, sobre el agua, y allí hicieron una casa grande».
Vale recordar que en la oraliteratura uwa, Unwara arroja a Kanwara, su hijo recién
nacido, contra el suelo; quiere probar su fuerza, es decir, probar «si la casa (cuerpo,
envoltura) ha quedado bien hecha». Dioses, hombres y casas se desarrollan y gestan
simultáneamente. El árbol grande es símbolo de la plenitud del desarrollo. La casa
grande, pendiente del cielo, y sobre el mar, prefigura la Sierra Nevada de Santa Marta,
«el corazón del mundo», que no por casualidad es la montaña más alta junto al mar en
todo el planeta Tierra.
la sangre de su mes. Así formó al primer hombre. Soplando le dio
vida. Cuatro veces formó al hombre. Pero el primer hombre estaba
sin huesos, el segundo sin cuerpo, el tercero sin fuerza. Pero el cuarto
hombre era un hombre como son hoy los hombres.
Así fue todo eso. Así nació. Primero nació el dedo grande de
su pie, luego su pie, luego su pantorrilla, luego su rodilla, luego
su muslo, luego el tronco, los brazos y por fin la cabeza. Pero no
tenía lengua aún y no podía hablar. Entonces la Madre le formó la
lengua. Así nació el primer hombre. La Madre lo bautizó y lo llamó
Sintana.
En medio del mar había una casa pequeña. Se llamaba Nyídulú-
ma, «Espuma de agua». En esta casa nació Sintana. Sintana nació en
el mar. Nació en la «Casa de espuma», en la obscuridad, en el agua.
Tenía miedo de nacer. No había tierra aún, ni gente, ni animales, ni
plantas, ni comida. No había Sol ni Luna. Todo estaba oscuro.
Cuando nació Sintana la Madre no tenía marido. Su marido era
un bastón de madera y con este ella se hacía la cosa. Un día la Madre
resultó gorda y nueve meses después parió nueve hijos. Así nacieron
los padres y dueños del mundo, de la Madre. Así nacieron Sintana,
1. Narrativas de origen
Seihukukui, Seyankua, Kímaku, Kunchavitaueya, Aldauhuíku, Jan-
tana y Duesangui.
La Madre parecía entonces como un hombre. Tenía barba y bigo-
te y llevaba mochilas y poporo, como los hombres. Ella ordenó a sus
hijos a hacer oficios de mujer como traer agua, cocinar y lavar ropa.
Eso no estaba bien. Así los hijos no la respetaban. Se burlaban de ella.
Pero un día, la Madre entregó su poporo y sus mochilas a sus hijos y
también bigote y barba. Se puso a traer agua ella misma, a cocinar y
a lavar ropa. Así estaba bien. Así sus hijos la respetaban.
Entonces aún no había mujeres. Los hijos de la Madre no tenían
mujeres y cada uno estaba casado con una cosa: el uno con la olla, el
a la Madre:
–Madre, dame mujer; dame una de tus hijas como mujer.
Entonces la Madre le dio la Tierra Blanca, su primera hija. Pero
la Tierra Blanca era como ceniza y no servía. Entonces Sintana pidió
otra vez y la Madre le dio la Tierra Quemada. Pero esta tampoco
servía y era seca y dura. Entonces Sintana pidió otra tierra y la Madre
le dio la Tierra Azul. Pero esta tierra era como almidón y tampoco
servía. Sintana pidió otra vez y la Madre le dio la Tierra Arenosa,
pero ella era como la orilla del mar y no servía tampoco. Entonces
Sintana pidió de nuevo otra tierra y la Madre le dio la Tierra Amari-
lla. Pero esta tierra era como barro para hacer ollas y tampoco servía.
Sintana dijo:
–Madre, dame buenas tierras, dame una de tus hijas.
Pero la Madre dijo:
–No tengo más hijas –pero no era verdad. Detrás de siete puertas,
en el último cuarto de siete cuartos, estaba la Tierra Negra (Séi-nake)
encerrada. Era la mejor, la más bonita, era buena tierra de siembra.
Seyankua se puso a bailar para que le dieran otra tierra nueva;
Sintana pidió otra tierra nueva; todos pidieron otra tierra nueva. Pero
la Madre dijo:
–No tengo más hijas.
Entonces los nueve padres del mundo se pusieron a adivinar y
vieron que la Madre tenía todavía la Tierra Negra encerrada detrás
de siete puertas. También adivinaron que Sintana podía sacarla. En-
tonces los Padres se pararon en las cuatro esquinas del mundo, en su
casa en el cielo, y Sintana se paró en la mitad y empezó a bailar. Los
kurcha tocaron trompeta. Entonces Sintana empezó a cantar: Inda-
u-o, ahora voy a tener aquí mi cansamaría.
Así cantó. Cuando cantó así la Tierra Negra se levantó cuando
oyó el canto. Sintana cantó para llamarla: Ahía-hé-hé-hé.
Cuando Sintana cantó así, la Tierra Negra salió. Sintana la cogió,
se fueron.
Cuando la Madre se dio cuenta de que se [había ido] la Tierra
Negra, se fue a quejarse donde Jalyintana. Jalyintana mandó su cabo
para perseguir a los dos. El cabo era el lagarto. Subió a una loma y se
puso las manos en las caderas y cantó: Heye-hé-hé-hé.
Pero Sintana y la Tierra Negra ya están lejos.
1. Narrativas de origen
Así Sintana se fue con Séi-nake, la hija más joven de la Madre.
En todas partes donde pisaba ella, se formaba tierra negra. Pero la
misma Madre denunció a su hijo pero también tenía lástima de él. Así
la Madre dio a Sintana un mapa de la tierra para que no se perdiera.
Cada vez cuando venía el cabo de Jalyintana por un camino, Sintana
iba por otro camino. Así la Madre lo denunció pero al mismo tiempo
lo defendió. Se fue donde Bunkua-sé y dijo:
–¿Qué hago para que no cojan a mi hijo?
Entonces Bunkua-sé dio a Sintana otro mapa más grande para
que no se perdiera. Pero el cabo de Jalyintana iba buscando en to-
das partes y por fin casi cogió a Sintana. Entonces Seijankua fue
corriendo y metió a Sintana en su poporo y se lo puso en la mochila.
Entonces vino el cabo y dijo:
–¿Tú has visto a Sintana?
–No lo vi, –dijo Sejankua.
–¿No lo tienes allí en tu mochila? –preguntó el cabo.
Tierra.
Ya iban muchos buscando a Sintana y Séi-nake. Seihukukui iba
adelante y cantó pero no tenía lenguaje aún, cantó en otra lengua.
Sejankua iba atrás y en medio iba Sintana. Kuncha-vitaueya iba
solo, tocando corneta. Así iban hasta que llegaron al fin del mundo.
Kuncha-vitaueya hizo una canoa y todos se embarcaron. Entonces
vino el cabo de Jalyintana y preguntó:
–¿Es este Sintana?
Pero los otros dijeron:
–No, este no es.
Por fin salieron y entonces la canoa se volvió el «Padre de las en-
fermedades». Por eso, cuando uno está enfermo, uno se siente como
mareado en canoa. Entonces, cuando los padres salieron de nuevo a
la tierra, dijeron:
–¿Cómo vamos a llamar este lugar?
Y lo llamaron Sangaradó. Y todos dijeron:
–Eso será el Padre de las enfermedades.
Entonces se fueron de nuevo. Kuncha-vitaueya cogió su corneta
azul y se fue tocando. Por fin los Padres llegaron con Sintana a donde
estaba la Madre. La saludaron.
–¿Adónde está mi hijo? –preguntaba la Madre.
–Aquí está –dijeron.
Sintana dijo:
–Madre, tuve mucho miedo. Casi me cogieron y casi me perdí.
Entonces dijo la Madre:
–No te afanes, mi hijo. Siempre te voy a salvar. Nunca tengas
miedo.
Los demás estaban parados con los brazos cruzados y oyeron
todo. Entonces Sintana empezó a llorar. Fue la primera vez que la
gente lloró.
Si preguntan dónde fue todo eso, dígales que fue debajo de este
cielo. Si preguntan por qué cantaron, dígales que fue para que nues-
tros hermanos tuvieran buenas tierras. Si preguntan cómo fue todo
eso, dígales que fue para que todos seamos hermanos y para que cada
uno haga lo que le dé la gana.
. Sintana es el hombre original, nacido de una especie de madre andrógina que
1. Narrativas de origen
se autofecunda con el poder de su vara mágica, símbolo de masculinidad, como lo
es el palito del pororo (recipiente para la cal). Mayas y kogui coinciden en que ini-
cialmente los hombres no pueden hablar, o que no saben hablar, y solo chillan como
animales; el lenguaje hace hombre al hombre. Pero la multiplicación de la Madre no
basta… los géneros y funciones deben diferenciarse; los hijos deben tornarse en pa-
dres, con todos sus rasgos, oficios y atributos masculinos. El motivo del surgimiento
en las aguas está implícito en el hecho de que Sintana nazca en una casa de espuma
en medio del mar. Sintana fecunda a la Madre con la ayuda del palito del poporo, al
introducir en su ombligo un pelo, una uña y una piedrita especial –en el mito muisca
de Bachué se cuenta que ella y su hijo, salidos del agua, procrearon a la humanidad–.
Más tarde, Sintana pretende a sus propias hijas, y la Madre se las entrega una por
una, excepto a Séi-Nake, la tierra negra, quien es acaparada hasta que Sintana la
encanta con su canto, y huye con ella.
En el presente fragmento, Sintana es creado dos veces: la primera con un pelo púbi-
co y sangre del periodo de la Madre, y luego por autofecundación de la Madre, quien
se complace con el bastón de madera. Parece tratarse de una síntesis del narrador; tam-
bién le es necesario dar cuenta de la aparición de los otros ocho hijos. Por otra parte,
en un momento Sintana está cantando en mitad de la casa ceremonial, rodeado por sus
hermanos dispuestos en las cuatro direcciones: esto nos remite otra vez a páginas de
códices mesoamericanos como Dresde y Féjérvary. La primera casa ceremonial pendía
del cielo, estaba conectada con el arriba… Los hijos de la Madre adivinan como los
ancianos Xpiyacoc y Xmucané, «abuelos del Sol y de la Luna» en el Popol vuh.
Estamos ante un mundo húmedo que los descendientes de la Madre preparan para
que se haga habitable –en ese sentido, cumplen funciones similares a las deidades uwa–.
iii
Cuando nacieron así todos los padres del mundo, nació como últi-
ma una mujer. Se llamaba Se-káiji. Era la primera mujer del mundo.
Ella se hacía la cosa y parió una hija que se llamaba Nabobá. Ella era
muy mala. Cuando había crecido ella estuvo gorda y parió culebras y
gusanos que se volvieron lagunas. Nabobá es la Madre de las lagunas
del páramo. Así Sintana sabía que ella era mala.
Entonces Sintana cogió unas piedras chiquitas (kággaba-kuítsi) y
cuando Nabobá estaba dormida, puso las piedras en el ombligo de la
mujer y con el palito del poporo se las hizo entrar en el cuerpo. Cuan-
do Nabobá se despertó se sintió encinta. La barriga le dolió mucho.
Se iba sobando la barriga por el dolor tan fuerte y pensó: «¿Qué he
comido yo para estar así?». Después de siete meses la barriga le había
crecido mucho. Después de nueve meses Sintana ya sabía que iba a
parir pronto. Entonces Sintana fue donde estaba Nabobá y le quitó el
sentido y la dejó privada. Así parió una niña. Sintana cogió la niña y
la puso en seguida en un baúl chiquito de madera y que enterró en el
centro de la cansamaría. Cuando Nabobá se despertó, buscó su niña.
Con su lengua larga se iba lamiendo la cosa y pensó: «¿Qué sería de
I Literatura kogui
iv
Entonces, cuando los Padres del mundo vivían así, nacieron los
diez mamas buenos y los diez mamas malos. Cada uno nació junto
con sus vasallos y así tenían grandes ejércitos y Napita luchó contra
Kuncha-vitaueya.
Kurchaui contra Sáungelda. Hibixa contra Djibúndjija.
Kabexa contra Kuishbangui Tashi.
Saldaui contra Jalyintana.
Shivolata contra Jantana.
Huldakaxe contra Kassaugi.
Matuna contra Sangaramena.
Sachí contra Monsauí.
1. Narrativas de origen
Nurlita contra Sekuishbuchi.
v
Así fue como se formó el mundo. Como nació Sintana; como
consiguió la Tierra Negra y como nacieron los buenos y los malos
mámas. Pero no había comida todavía. Solo había gente, hombres
y mujeres. Entonces Nyíueldue tomó una mujer y un hombre y con
ellos hizo comida. Tomó la mujer y de su canilla hizo la yuca, de su
. Según Reichel-Dolmatoff (1985), Haba Nabobá es la madre de la vagina: ella fue
la que enseñó a los hombres a cohabitar. En algunas narraciones iku –, Nabobá es pre-
sentada como una mujer que cohabitaba con todos los hombres. Otro narrador cuenta:
«Antes Nabobá no quiso niños. No le gusta. Cuando ve que está preñada, se quiere
rajar la barriga». Nabobá es una especie de madre devoradora; el héroe civilizador se
encarga de encauzar su salvaje poder reproductivo, con lo cual inaugura el mundo
normativo de los hombres, manifiesto en el poporo, el matrimonio, el mama y el
Kurcha-Tuxe, uno de los «clanes originarios».
. La llamada civilización tayrona estaba formada por un conjunto de tribus aliadas;
aunque se desencadenaron guerras y disputas intercomunitarias. Los actuales mamas
kogui parecen haber heredado funciones de los antiguos caciques, quienes tuvieron
vasallos y exigieron tributos.
muslo el ñame, de sus brazos otra clase de ñame, de sus manos otra
clase de yuca, de sus riñones la batata, de sus intestinos los fríjoles,
de su talón la papa, del dedo de su pie la malanga, de sus ojos el árbol
totumo, de su saliva el algodón, de su pelo la coca, de sus senos la to-
tuma, de su cabeza el ñame de cabeza y de su vagina una fruta que ya
no hay. Entonces tomó al hombre y de él hizo el maíz. De sus tejaua
(testículos) hizo el ñame de bejuco. Entonces cogió los corazones de
ambos y de ellos hizo gente. Así Nyíueldue hizo la comida y todos
comieron y sembraron las semillas.
Entonces, como todavía no había agua dulce en la tierra, la Madre
mandó bajar a Satuviá. Satuviá hizo las lagunas en el páramo y de las
lagunas hizo nacer ríos que bajaban al mar. Así había agua para beber.
Entonces la Madre mandó a Jalyintana para que se hiciera cargo del
mar. Entonces la Madre mandó a Kassaugi a la Tierra y Kassaugi
hizo todos los árboles.
Entonces vino Auitsama, la Madre de las Culebras. Ella vivía
en el monte y se iba a todas las lagunas y allá dejaba culebras que
nacían de su cuerpo. Así nacieron dieciocho clases de culebras, pero
un mama recogió las culebras y las puso en una olla grande y la puso
I Literatura kogui
. Una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los
alimentos. Nótese que mientras en los mitos mesoamericanos el hombre es hecho de
maíz, aquí el maíz es hecho del hombre. Sería importante dedicar un estudio especial
a las correspondencias entre los alimentos y el cuerpo, ya que muchos mitos andinos
coinciden en que los alimentos provienen del cuerpo de los antepasados. Los dioses
son ante todo padres y madres a quienes les corresponden determinadas funciones.
Como héroes civilizadores los mamas procuran hacer más propicio el mundo para los
hombres, pero las cosas no siempre resultan como se espera y la naturaleza excede los
esfuerzos civilizadores del hombre.
La creación
Versión A
Antes no había tierra y solo había mar. Había mar en todas partes
y no salió nada de tierra. No había gente, ni animales, ni matas. Pero
arriba, en las nubes, en el cielo estaba Eluitsama, la Madre. Ella bajó
un día y cuando vio el mar se bebió la mitad del agua. Así había mitad
agua, mitad tierra.
Entonces la tierra era como ceniza blanca y no sirvió. Entonces la
cambió otra vez. Entonces la tierra era azul pero tampoco sirvió. La
cambió otra vez, y entonces la tierra era buena. Entonces Eluitsama
estaba contenta. Subió al cielo y trajo semillas y sembró en la tierra
ñame, yuca, batata, fríjol y malanga. Pero entonces había solo matas
de sembrado y no había árboles. No había guayacán, ni guayabo, ni
1. Narrativas de origen
quien despliega la creación desde lo más hondo del universo. Ambas beben el exceso de
agua que cubría la Tierra. El comportamiento de Eluitsama nos recuerda a la madre de
los mitos wiwa (Sankás), quien antes del amanecer ordena activamente las cosas y los
seres. Reichel-Dolmatof aclara allí mismo que esta versión fue dictada «por un miem-
bro del Naniba-Tuxe, es decir, por un hombre de origen sanká» (1985). Antes del ama-
necer la identidad del mundo es impermanente, pero una vez amanece los seres y las
cosas adquieren una forma permanente –aunque no definitiva–. Los dos primeros hijos
de la Madre son opuestos complementarios: Eluihuiku encarna el principio conserva-
dor-ordenador y Hirvuixa encarna el principio destructor-caótico.
En esta versión, Sintana enseña la textilería y la cerámica, mientras que es la misma
Madre quien se encarga de otorgar la fértil tierra negra. Los otros siete hijos tienen
distintas funciones. Es de notar que Ambuambu y Námaku reparten la tierra no solo a
los kogui sino al resto de grupos humanos, incluyendo a los guajiros o wayuu. El gran
tamaño de los primeros animales responde a su condición original, que poco a poco es
reducida para facilitar la convivencia con los seres humanos, pues los grandes animales
suelen comerse a las personas (muchos héroes civilizadores intervienen para que se re-
duzca su tamaño). El motivo de los grandes animales devoradores es un tema recurrente
en las películas sobre dinosaurios. En el arte rupestre primitivo son comunes las repre-
sentaciones de seres de gran tamaño. El mundo primigenio se caracteriza por la gran
fluidez de sus fronteras. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los
padres y madres kogui. Los hombres se casan con mujeres celestiales, como Bunkueji,
quien trae la coca del cielo. Los poporos son como esposas espirituales de los hombres.
No necesitar comida es un rasgo de inmortalidad y el mambeo del hayo (coca) aproxima
a los kogui a ese ideal.
aguacate macho, ni manzanillo, ni alumero, ni quina, ni marambú, ni
bejuco. No había palo para hacer arco y flecha. Así Eluitsama subió
al cielo y trajo semillas de macana y de caña. Pero no había caña para
carrizo. Así subió otra vez y trajo la semilla. Entonces dijo:
–¿Qué más falta? Ya no falta nada.
Antes del amanecer, la Madre mandó a todos, a gentes y a ani-
males a hacer su casa. Algunos las hicieron bien, otros mal. Cuando
amaneció, todo se paró y se quedó como estaba entonces. Entonces
la pava Sáldula-habue (o Nuba-habue), que era una hija de la Madre,
gritó:
–Ya amaneció.
Entonces el marido de Eluitsama se llamaba Seraira y este mandó
bajar a la Tierra a su hijo Eluihuíku. Como Eluitsama ya estaba can-
sada y vieja, ella dijo al hijo:
–Ahora tú toma la herencia.
Así el hijo se fue a tumbar monte y a sembrar. Cogió mucha cose-
cha. Él sembró cada mata en su lugar. Entonces dijo Eluitsama:
–Vamos otra vez al cielo.
Así dijo a toda su familia. Entonces un hijo que se llamaba Hir-
I Literatura kogui
vuíxa, dijo:
–Yo me quedo aquí.
Entonces no había enfermedades en la Tierra porque todas las
enfermedades estaban en las plantas, en el cielo. Hirvuíxa se quedó
y se enfermó y así había enfermedades en la Tierra. Eluitsama se
fue al cielo con los otros hijos y allá está todavía. También Seraira
está allá.
Los primeros indios vinieron así: el primer indio era hijo de
Eluitsama y entonces se llamaba Kakahuíku. Entonces vino Sintana
que enseñó a la gente a hacer telas y vestidos y ollas. Entonces vino
Duginavi y Nyíueldue y Noana-sé y Kashindukua y Ambuambu y
Námaku. Los dos últimos se quedaron también en la Tierra y re-
partieron la tierra entre los indios. A cada uno dieron su tierra: a los
kogui, a los guajiro, a los chimila y a los civilizados, pero no había
animales en el mundo. Así Eluitsama hizo primero un tigre gran-
de y luego uno chiquito y otro más chiquito y así. Entonces hizo
las culebras y la primera era muy grande y comía gente. El primer
tigre se llamaba Dikuíjiname, el más chiquito era Gaxtiáu, luego
Tsingulú, luego Dipanti, luego Kárldabe, luego Neb-tashi, luego
Neb-futo, luego Neb-tseshi y luego Neb-sésh y luego Kuinoáldyi
y Nebbi-abuldo. La primera culebra era Nunkalda-takbi, luego Sai,
luego Kamaualdyi, luego Saua-nukua, luego Takbi-atashi, luego
Mulduxa, luego Nyi-géldanlunsu, luego Gyé-takbi, luego Nyítakbi,
luego Hulda-takbi, luego Ka-kaldau-gauxa y luego Hi-jin-sé. Todo
eso pasó en Takina. Entonces no había mujeres en la tierra. Mujeres
había solo en el cielo y todos los hombres tuvieron que subir al cielo
para conseguir mujer. Allá están Eluitsama y Seraira. Ellos no comen
nunca pero viven siempre.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 24-25)
La madre
La Madre. Ella hizo el mar. En espíritu. Y ella le puso por nom-
bre Zalzhijwé. Entonces Jaba Aluna se puso a estudiar. Vio que en el
futuro iban a hacer falta los materiales que hay ahora en la playa, en
Ñijwé.
Ella le decía, le preguntaba:
–Usted, Mar, ¿me puede servir para todo?
1. Narrativas de origen
Y Mar contestó:
–¿En qué le puedo servir?
Entonces Madre Espíritu, Jaba Aluna, le dijo:
–Usted me puede servir para producir todo tipo de conchas y
caracoles.
. El presente mito del traslado del mar tiene como tema el origen de los lugares
sagrados donde se recogerán las conchas, indispensables para poporiar (pues suminis-
tran la cal) y para la realización de los pagamentos espirituales; así pues, cumple la
función de recorrer, corroborar y explicar el territorio tradicional, delimitado por la
línea negra alrededor de la Sierra Nevada. Antes del amanecer no estuvieron definidas
las características de los seres y las cosas, así se explica, en parte, que los antiguos tam-
bién fueron los jarlekas, las piedras, y que las lagunas también son Mar. La Madre en su
sabiduría permite que sus hijos actúen, aunque luego deban enmendar sus errores. Los
errores –de errar, de andar– son aciertos desde otra perspectiva pues facilitan, como
aquí, la distribución de las aguas subterráneas, lagunas, conchas, animales y árboles. La
divinidad que prevé es característica de la oraliteratura kogui –la pareja de divinidades
adivinas es recurrente en las literaturas indígenas mesoamericanas–. El intercambio
entre el mar y la laguna, esto es, entre el abajo y el arriba, es un principio fundamental
del pensamiento religioso kogui.
Entonces Mar le dijo que sí. Y la Madre ordenó a la playa pro-
ducir toda clase de materiales útiles para los jarleka, las piedras, la
gente antigua.
La Madre, Jaba Aluna Tukan, preguntó a la laguna:
–¿Usted puede estar cerca del Mar? –y ella le dijo que no. En-
tonces le preguntó la Madre–: ¿Usted dónde quiere estar, en otros
países?
Ella contestó:
–No, yo no voy a estar por allá, yo voy a estar junto a los picos
nevados. Yo en el futuro estaré produciendo hielo, nieve. Y voy a
tener material así como el Mar. Eso será duziminu, conchas de las
lagunas pequeñitas, chiquiticas, que sirven para hacer intercambio
con las del Mar.
[…] La Madre, Jaba Aluna, puso esto, es decir, las lagunas. Pero
nosotros no las quisimos, nosotros vimos que estas lagunas eran
como malas. ¿Pero quién pensaba esto?
El que pensaba esto [era] Kabiúkukwi. Y otros dijeron:
–Estas lagunas tienen que bajar, no tienen que quedar en el pá-
ramo, porque pueden comenzar a comerse la tierra y pueden traer
I Literatura kogui
1. Narrativas de origen
–No, más abajo –y lo bajaron más, hasta el pantano.
Y todos los árboles iban bajando con ellos. Entonces preguntaron
a Kabiúkúkwi:
–¿Es aquí?
–No, debemos llegar hasta el pantano, ahí es donde se le va a decir
el sitio donde [va] a quedar.
Pero de ahí lo bajaron más. Entonces le preguntaron a Mulkweike,
el maku sabio, jefe máximo de todos, el que daba las órdenes. Y
Mulkweike contestó:
–Está bien lo que ustedes están haciendo.
Por eso de ahí viene que cuando una persona quiere servir o ayu-
dar, cuando no hace bien las cosas, siempre lo rechazamos.
Y desde ahí lo bajaron y bajaba también Jaba Nabulzhiwé, Jaba
Nabukalzhiwé, y todos los árboles y animales.
Todo, todo bajaba con ellos. De ahí lo trasladaron más abajo y otra
vez preguntaron:
–¿Es aquí?
–No, más abajo. Pero ahí llevaban también una piedra del mar
llamada mucuñi y otra llamada irak-u-la. De ahí lo bajaron hasta
Sezhibangueka, arriba de Bongá y abajo de Pueblo Viejo.
Y desde ahí bajó hasta llegar más arriba de Bongá, entonces le
preguntaron a Mulkweike:
–¿Es aquí?
–No, más abajo –y lo bajaron hasta lo que hoy es Bongá.
En cada parada que hacían en espiritual, pudo haber quedado
bajo la tierra, también en espiritual, un mar o una laguna. En Bongá
se detuvo y ahí el Mar dejó a nukttba, el caracol de tierra, y otros
objetos para que sirvieran para hacer pagamento.
Desde ahí bajó más y llegó a lo que hoy es Jalbezhi, de donde se
divisa el Mar, y con ellos también bajó luáviku y los árboles que se
llaman gueiyá, parecido a guayabo; es por eso que este árbol llega so-
lamente hasta Jalbezhi. También con ellos bajó kukuiyá. Estos árboles
llegaron solo hasta Jalbezhi.
Pensaban dejarlos ahí pero no los dejaron, sino que los llevaron
más abajo. En cada sitio donde reposaba el Mar dejaban huella. Y así
fue bajando la madre del plátano también. En cada sitio había Madre,
pero hoy en día todo ha sido talado, ya no hay alimentos para los
I Literatura kogui
La creación
Al principio de todo hubo una Madre, después, mucho después,
nacieron Sekukue y Kakarabiku, quienes fueron los primeros habi-
tantes de estas tierras. Mucho después Seyunkue, Seraira, Sintana y
Kimaku.
La madre de Sintana fue Naowa.
1. Narrativas de origen
Cuando nació Sekukue no había cerros, no había ríos, no había
árboles: solo había agua. Entonces Sekukue, Kakarabiku y Sintana
se pusieron a hacer una casa con espuma de agua; pero se dieron
cuenta de que no había cómo sembrar y se pusieron a secar el agua,
con aparatos mejores que los motores que ahora tienen los civilizados,
pues todo lo tenían los padres de ese tiempo. Sekukue, después de
que secó el agua, vio que el barro aún estaba blando; entonces vino
Kimaku y trajo un idioma con palabras para secar la tierra; esa lengua
todavía la saben los mamas. Como mama Julián y mama Ignacio.
1. Narrativas de origen
corrió a alcanzarla pero iba muy lejos; entonces cogió un puñado de
ceniza y se lo tiró; así la ensombreció y por eso la luna no alumbra
tanto como el sol; si no le hubiera tirado ceniza alumbraría como él.
El Sol tiene su madre y hay que darle comida; el Sol come espíritu
Sintana
Antes no había Sol. Solo los palos podridos alumbraban en el
monte. Todo estaba oscuro. Entonces la Madre Gaulchovang tenía
dos hijos: Mulkuexe y Sintana. Ellos vivían en Mulkuágakve. La mu-
jer de Mulkuexe era Namshaya y su hijo era Enduksama. Cuando
la Madre dio a Mulkuexe su primer poporo, le mandó a hacer la
cosa con Selda-bauku. La mujer de Sintana era Tungéxa. Su hijo era
. En la versión recogida por Preuss, Sintana es como el tutor del pequeño Sol,
quien se calienta (se pone bravo) fácilmente. La seriedad e irritabilidad del Sol contras-
I Literatura kogui
tan con la hilaridad, agilidad y picardía de Sintana: «[…] durante el juego de Sintana
y su hijo con el Sol, un hilo mágico, similar al hilo de una araña, descendió frente a la
vivienda del Sol. Sintana se agarró con fuerza del hilo y se balanceó. El Sol vio esto y
se enojó, así contaron los padres» (Preuss, 1993: 19). En la presente versión, recogida
por Reichel-Dolmatoff, Sintana y Mulkuexe son la típica pareja de hermanos opuestos
pero complementarios, hasta el punto de aconsejarse el uno al otro, como se hace entre
mamas. Pero el comportamiento caprichoso de Mulkuexe amenaza la vida en la Tierra,
pues cuando no se oculta quema con su calor la tierra y los cultivos. Así es que Sinta-
na decide castigarlo, y lo engaña con su propio hijo, Enduksama, quien convertido en
mujer es embarazado por Mulkuexe. El fruto del incesto es Nurlitaba, el primer mur-
ciélago, que abandonado en el bosque huye hacia la oscuridad, en donde nadie puede
verlo. Enduksama es enviada lejos, como Venus en su aspecto de lucero de la mañana.
Sintana pone al Sol y a la Luna en lo alto del cielo, y se encarga de que la luz solar no
queme la tierra.
Selda-bauku personifica a la mujer mayor que inicia sexualmente a los jóvenes que
reciben el poporo. El sapo que el Sol arroja a la tierra aparece en los relatos kogui e iku
–
del viaje al cielo. La mujer devoradora que ansía comerse al Sol y a la Luna puede ser
comparada con la vieja montés camënt�á y con la Pijada del sur del Tolima, pues ambas
tratan de comerse a los huerfanitos abandonados en la selva –en las literaturas de las
selvas centro y suramericanas los hermanitos suelen ascender al cielo como Sol y Luna,
mientras que en las literaturas del sudoeste norteamericano es común que los herma-
nitos sean los hijos del Sol–. La cara manchada se reemplaza por una máscara de trapo.
. De nébbi: jaguar. (Nota del original).
. La estrella Venus. (Nota del original).
Hirvuíxa. Mulkuexe era un mama y siempre peleaba con Sintana. Lo
aconsejó y lo castigó. Sintana siempre enamoraba las mujeres y en-
tonces Mulkuexe lo aconsejó y lo castigó. Mulkuexe era malo. Tenía
mucho oro y era como un sol pero le gustaba quemar la tierra con su
luz. Siempre esperaba hasta que todos habían sembrado y hasta que
las matas habían crecido un poco y entonces salía y quemaba todo.
Siempre estaba furioso. Quemó la tierra y las piedras. Entonces Sin-
tana tocó la tierra y todo con la mano y así todo se enfrió otra vez. A
veces Mulkuexe hizo todo oscuro y la gente no vio nada en el camino.
Sintana le dio consejo pero Mulkuexe no quiso oír.
Entonces Sintana pensó: «¿Cómo voy a hacer?». Entonces se fue
a donde Mulkuexe y dijo:
–Me dicen que muchos hombres duermen con sus hijas.
Mulkuexe se puso furioso y dijo:
–Eso es muy malo.
Entonces Sintana cogió a Enduksama, el hijo de Mulkuexe y tam-
bién a su mujer Namshaya y los llevó a su casa. Cambió a Enduksama
y lo volvió mujer y le puso pelo bonito. Pero a Namshaya le puso una
camisa de carate. Entonces dijo a Namshaya:
1. Narrativas de origen
–Vete donde Mulkuexe para que haga la cosa con Enduksama.
Entonces Namshaya y Enduksama se fueron a donde Mulkuexe pero
este no los reconoció. Entonces Mulkuexe se enamoró de Enduksama
y dijo a Namshaya:
–Tu hija me gusta mucho. Dámela.
Entonces dijo Namshaya:
–Bien.
Mulkuexe cogió un pedazo de oro, redondo, que tenía en su pe-
cho, y se lo dio a Namshaya. Entonces Enduksama estuvo gorda y
a los siete meses parió un hijo. Se llamaba Nurlitaba. Era como un
pajarito. Enduksama lo cogió y lo botó al monte. Pero Namshaya lo
encontró y se puso a criarlo. Entonces, cuando el niño ya sabía hablar,
encontró a Mulkuexe y le dijo:
–Padre-abuelo.
Entonces Mulkuexe se dio cuenta del asunto. Entonces tenía mu-
1. Narrativas de origen
y por eso persiguen al Sol. A veces quieren tumbar al Sol a la Tierra
para que no amanezca más y entonces lo cogen de las manos y lo tiran
por aquí y por allá. Entonces el Sol va como ciego. Pero el Sol tiene
dos guardianes: Sáungelda, quien va adelante y Kuishbangui, quien
va atrás. Ellos defienden al Sol. La Luna también tiene dos guar-
dianes: el que va adelante es Uálkuxa y el que va atrás es Shingexa.
Cada mes viene Séija-bauku y quiere comerse a la Luna, entonces
los guardianes la defienden. Si pudiera comer a la Luna, Séija-bauku
bajaría luego a la tierra para comer a toda la gente.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 31-34)
Fragmento I
En el comienzo, la hija del Sol era Sámexan. Ella usaba un cala-
al niño:
–¿Quieres ser el Padre de la Tierra?
El niño dijo que sí. Entonces preguntó a la niña:
–¿Quieres ser la Madre de la Tierra?
La niña dijo que sí. Entonces Sintana los vistió todos de oro y
cuando estuvieron vestidos así se levantaron y volaron y aparecieron
en el cielo como Sol y Luna. Pero la niña, aunque estaba muy joven,
había sido muy mala, había tenido muchos hombres en la Tierra. Así,
personas. Sámexan es la hija del Sol y la Luna y es la madre de la gente. El mito tiene
lugar en antes del amanecer, cuando no se habían definido los géneros y las funciones,
pues es la niña, Sámexan, la que recibe el calabacito y el palito para la cal, objetos tan
característicos de los hombres. El niño y la niña se asemejan a los huerfanitos de nu-
merosos relatos andinos. En otros ciclos míticos –como el Popol vuh, el Ayvú Rapytá y
el Watunna–, los gemelos suelen convertirse en el Sol y la Luna. El oro es símbolo de
trascendencia y luz. El tema del vuelo mágico fue tratado por los orfebres tayronas. El
tema de las manchas de la Luna está muy vinculado con el motivo de la desgracia que
sigue a la ruptura de un precepto. Debe destacarse que padres y madres originales,
así como los mamas y sus esposas, se caracterizan en numerosos relatos por su gran
poder sexual.
cuando se levantó, uno de sus amantes la siguió y por odio le botó
ceniza en la cara. Por eso la Luna tiene la cara tan manchada.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 34-35)
Madre de agua
Primero nació con el mundo Kimaku, hizo cerros, cerros y ce-
rros; entonces el cerro alcanzaba el azul del cielo. No había donde
poner rozas, ni donde poner ganado. Kimaku vio desde entonces que
el indio iba a tener ganado, que iba a hacer cría. El comenzó a inventar
para bajar el cerro; lo reventó por la mitad e hizo planos. Los cerros
los bajó Kimaku.
Todo eso sucedió antes del amanecer, cuando aún estaba oscuro,
cuando no había Sol ni Luna, cuando solo existían Kimaku, Sekukwe
y Sealaviku; antes de que existiera ninguna clase de gente, existió él
con el mundo y compuso todo esto.
Kimaku compuso todo el mundo para que fuera bueno. También
dejó a la madre de agua, que anduvo por todo el mundo y dejó hijas
que son las madres de las quebradas. Quebrada chiquita también
tiene su madre. La madre del río es una laguna, que está arriba en
1. Narrativas de origen
la cabecera, Nika Di Sukwa. Cada hija que dejaba se convertía en
laguna. La madre de las lagunas se llama Kausikwe; iba dejando hijas
para que haya lagunas. En cada cerrito dejó una hija Kausi Kwama.
En el páramo dejó a Suke.
La madre del cultivo también es una laguna: por la orilla del culti-
vo hay una piedra, esa es ella. Todo está de acuerdo con el mama, por
eso él sabe el nombre de cada laguna. La que guarda las lagunas no
es una india sino una culebra, una culebra de agua: en el río también
dejó a Sukasi.
. La Sierra Nevada es «el cerro» que alcanza el azul del cielo. Kimaku es un héroe
civilizador primordial comparable con dos deidades uwa: Canwará, que hace los cerros, y
Yakchoá, que distribuye el agua. Kimaku anticipa cómo será el mundo y lo adecúa basado
en la Ley de origen. Kimaku crea a la «Madre del agua», cuyo peregrinar por el mundo
garantiza la distribución del preciado líquido, como también sucederá con Sei-nake, la
tierra negra. La mujer que vive en el fondo de una laguna, y que es visitada por los mamas,
es comparable con la cacica muisca de Guatavita, quien tras su inmersión o suicidio, se
radicó en un cercado en lo hondo de la laguna, junto con un «dragoncillo». Los padres y
madres se replegan en los cerros y lagunas así como los mismos kogui, quienes se refugia-
ron en las partes altas para contrarrestar las presiones de los colonizadores.
Otra madre, Sibalú-Gaya, ha dejado una dueña del agua que es
una mujer, pero también dejó una culebra.
Los mamas entran en las lagunas y bajan hasta donde está esa
mujer que vive en una gran casa. Esa laguna está en el páramo.
La madre de la nieve es Haba Sulue, es hija de Sulue, que es
laguna también.
La madre que existió con el mundo está guardada dentro de un
cerro, allá arriba. Los mamas abren los cerros y entran. Los mamas
de antes la dejaron dentro porque sabían que los blancos vendrían
después y robarían.
El padre del oro también está dentro del cerro, antes estaba
afuera, pero los mamas vieron que más tarde vendrían civilizados y
pasearían por todas partes y robarían todo, por eso lo dejó guardado
dentro del cerro.
En cada punta del cerro hay una madre y un padre: a las lagunas
el padre las convirtió en piedras, y hasta ahora son piedras.
(Narrador Nukaki-Súka, en Chaves, 1947: 494-495)
I Literatura kogui
2. Consejos e historias ejemplares
Duginavi
Duginavi era un hijo de la Madre. Era hermano de Sintana, Kas-
hindukua, Bunkua-sé, Noána-sé y Ambuambu. Entonces Duginavi
vivía arriba en el cielo, junto con la gente de Makú, la «gente del
Trueno».
Un día Duginavi encontró al «Rey de los gallinazos» y le dijo:
–Préstame tu vestido para bajar a la tierra.
. Este es uno de los relatos más fascinantes de la literatura tradicional kogui. Du-
ginavi es un mama que sobresale por su gran poder de transformación y por sus accio-
nes heroicas: asciende al cielo y desciende al inframundo, trae las semillas y enseña a
cultivar, entiende el lenguaje de la naturaleza y se convierte tanto en pájaro como en
serpiente. Él encarna las contradicciones de la naturaleza humana, en realidad su doble
naturaleza: consciente e inconsciente, subterránea y celestial. Como buen mama, Du-
ginavi posee máscaras y bastones, y es capaz de hablar directamente con la Madre. Los
seres celestiales que se visten como pájaros son recurrentes en las literaturas indígenas
de América. Todo indica que Duginavi padece del mítico olvido mágico, pues comienza
a portarse como un gallinazo y su caída es inminente. Es capturado entonces por un
Dugunaui
Dugunaui estaba casado con Kuareka. Él no trabajó el rastrojo.
Kuareka entonces mató a su hijo y lo cocinó en una olla: el hijo abajo,
encima la máscara, una hoja de plátano y encima la yuca. Kuareka
I Literatura kogui
robar sus cosechas; Duguinaui pone cera en el palo del tambor y Kuisbangui no puede
recuperar su tambor; Kuišbangui ruega a Dugunaui que le limpie el palo y el tambor,
pero es muy avaro, y no quiere pagar; finalmente llegan a un acuerdo: Dugunaui limpia
el palo y el tambor, y Kuišbangui paga con un poporo de oro.
En un relato misak-guambiano, un hombre roba el bastón del anciano del rayo, y acto
seguido lo hunde en una calabaza. El señor del rayo ruega para que se lo devuelva; el
hombre no quiere. Finalmente accede con el compromiso de que el anciano se vaya lejos
con sus rayos. El anciano le paga con oro y se va muy lejos. En la cordillera andina occi-
dental, con tendencia hacia el valle del río Cauca, los quimbayas y los calimas forjaron
poporos de oro. Lugar: Santa Rosa.
prende candela, usando un bejuco seco. Dugunaui encuentra ahí un
hombre flaco, un arhuaco, que se había caído al agua.
Al haber bastante leña quema ahuyama y le da de comer a la gente
sufrida. Cuando se acaba la leña Dugunaui usa los postes de una casa
vieja para quemar. Maunzá empieza a quejarse, le duele la canilla
de la pierna. Después le duele el corazón. Maunzá se va a la laguna
Kaveka donde le adivinan por qué está enferma. Le preguntan:
–¿Qué comió?
Maunzá le contesta:
–No sé. Solo comí una mosca amarilla.
Ahora le está quemando la costilla. Entonces Maunzá vuelve a
Kaveka, donde adivinan otra vez. Le preguntan:
–¿Qué comió?
Maunzá contesta:
–Un ratón (sinsi).
Maunzá todavía se siente mal, tiene miedo de morir. Entonces
vomita y sale Dugunaui. Dugunaui se lleva la canilla de Maunzá para
utilizarla como flauta (eigakala).
Dugunaui sube otra vez. Dugunaui en la playa se quiebra el pie al
I Literatura kogui
Kašindukua y Teižu
Kašindukua y Teižu estaban comiendo gente. Hicieron una
trampa para saber quién se estaba comiendo la gente: ¿un tigre o la
misma gente? Namsiku sabía que eran Kašindukua y Teižu quienes
se comían la gente, porque estaban hambrientos y necesitaban co-
mer. Mama Teižu está enseñando a la gente a matar, pero piensa que
Namsiku le va a poner cebo. Teižu era gente, pero Kašindukua tenía
el vestillado de nebbi (tigre) grande.
La gente vio pasar un tigre en el arroyo y estaba asustada.
Kašindukua se comió [la] gente, después se comió un moro, kuivi.
La gente se preguntaba:
–¿De dónde viene el tigre? ¡Tenemos que matarlo! ¿Pero cómo?
¡Las flechas no sirven! La otra vez lo dañó y se escondió el tigre.
I Literatura kogui
Proponen que hay que conversar todos juntos, adivinar, ver la ley.
La gente le da la culpa al mama, lo acusan de no trabajar, no adivinar
y no conversar. Teižu les contesta:
–No volverán los tigres.
. Las versiones de Fischer nos aproximan mejor al lenguaje hermético de los kogui.
Aquí, Kašindukua y Teižu forman una pareja de mamas devoradores. En otra versión,
Kashindukwe forma pareja con Nuánashe, y van «a Mámaluwi, que es un pueblo gran-
de, y los dos se comieron mucha gente; tanto, que solo quedaron un viejo y una viejita,
un niño y una niña». En el presente relato continuamente se culpa a los mamas de no
haber estudiado bien la ley de la Madre. De hecho, Kašindukua y Teižu devoran kuivis
(aprendices de mamas), lo cual es típico en la mencionada lucha entre «los mamas bue-
nos y malos»: unos representan el orden y el bienestar colectivo, los otros son egoístas
y atentan contra el orden, son contrarios a la Ley Se, la Ley de origen. El relato revela
además el origen del canibalismo de Kašindukua: las relaciones sexuales que tuvo con
su hermana, Aviyanekan, quien le «dio de comer» sangre de murciélago, sangre mens-
trual. Kašindukua simboliza un comportamiento irrestricto, instintivo e inconsciente:
actúa de noche, cuando nadie lo puede ver. Y Sukutana, un mama wiwa, lo delata y lo
captura. Los comentarios del narrador sobre los mamas wiwa son despectivos, y a pesar
de que Sukutana se impone, se los ve en un estado de inferioridad y dependencia ritual
(Lugar: Santa Rosa).
Pasaron tres meses adivinando y conversando y no volvió el tigre.
Descansaron cuatro días y otra vez volvió a aparecer el tigre en la
cansamaría.
Había gente escondida en el filo de una montaña y vio cómo
apareció un tigre cerca del agua. Comió una mujer (huanguakukui
nahuivichimunži, un moro femenino o esposa de mama). Hicieron
una trampa con piedras sardas huecas (hula), que es como una mujer,
y le colocaron encima un machucón de cuatro brazos. Cuando el tigre
quiere comer (él ve las cuentas como mujer) lo agarra el machucón.
Kašindukua y Teižu quieren coger a la señorita, pero los coge la
trampa vivos. La gente les echa piedras para que mueran y se regre-
san a su casa. Cuando vuelven a mirar se habían salido los tigres y se
salvaron. Lo único que quedó eran unas espinas de marrano. Y todos
se preguntan:
–¿Cómo salieron?
La gente pensaba que Teižu era un mama-cacique pero Namsiku
lo descubre. Teižu recibió la ley, pero no la estudió bien. Por esto
estaba haciendo maleficios, para hacer mal a otro, para fregar.
Namsiku pretende querer estudiar a comer gente. Namsiku va
incinera tras sacar un bastoncito de oro y frotarse las palmas de las manos –Duginavi
también produce fuego con solo frotarse las manos–. La figura de vagina dentada puede
simbolizar a una mujer primordial que se protege de ser fecundada, como en el caso
de Worunka (Wolunka), la mujer primigenia wayuu. En el contexto de la oraliteratura
kogui, Nabobá es reacia a la fecundación e incluso al parto, y Sintana debe dormirla en
ambas ocasiones. En el relato de Kimaku y Terana –recogido por Chaves (1947)–, las
mujeres de vagina dentada representan una amenaza contra la virilidad que «se salva»
con la intervención de un «Señor del báculo»: el bastón símbolo de autoridad, fecun-
didad y masculinidad (Andu mismo se salva gracias su bastón, con el que regenera el
árbol del caracolí; demuestra sus poderes chamánicos al escaparse volando sobre un
gallinazo, pero sucumbe a la atracción de la música, rompe un precepto por ceder a la
curiosidad).
El icono de la vagina dentada está presente en las telas pintadas chavín, telas halladas
en la costa sur peruana. En la cultura chavín –que se desarrolló durante la primera
mitad del milenio a. C.–, la deidad de la vagina dentada posee colmillos, largas garras,
y detenta cabezas cortadas, bastones y motivos fitomorfos; en algunas representacio-
nes, luce asociada con el algodón. En el contexto de las literaturas indígenas de los
Andes colombianos, Teimú puede ser equiparada a otras figuras devoradoras, como la
Pijada, la Patasola, la Madre Monte, la mohana y la Vieja Montés. Pero ninguna de las
anteriores es tan temible como Teimú, quien arranca árboles con los colmillos de su
vagina. Andu es el frecuente pescador que cae en las garras de la dueña de los animales.
Teimú y Nabobá se guían por sus instintos, pero carecen de inteligencia humana, y son
fácilmente engañables –como el oso, el zorro y el tigre: todos engañados por el conejo
en numerosos relatos–.
«Teimú es mala y come gente y de golpe me va a comer a mí también».
Así Andu corrió y se subió a un caracolí grande. Había allá en una
colina cuatro grandes árboles de caracolí. Andu se trepó a uno y se
escondió entre las hojas. Teimú, quien iba comiendo pescado, notó
que Andu se había ido y se puso a buscarlo.
–¿Dónde está Andu? –preguntó. Se fue otra vez a la orilla del río
y llamó a los pescados y les preguntó:
–¿Dónde está Andu?
Todos los pescados habían visto a Andu cuando se trepó al árbol.
Teimú llamó los pescados y preguntó.
–No sabemos –dijeron los pescados.
Entonces Teimú llamó al bagre colorado y le preguntó:
–¿Tú has visto a Andu?
El bagre colorado tenía mucho miedo y dijo:
–No lo he visto –pero al mismo tiempo miraba hacia el caracolí.
Entonces Teimú siguió su mirada y vio a Andu arriba en la copa
del árbol. Andu tenía mucho miedo y cuando vio que Teimú le había
visto se asustó mucho. Teimú dijo:
–Voy a tumbar este árbol para comerme a Andu.
Saldaui y Kímaku
Saldaui vivía en el monte y trabajaba. Primero no tenía nada.
Kímaku vivía cerca. Saldaui estaba casado con la hija de Kímaku.
. El presente mito es muy rico en motivos y temas arquetípicos: el tema del en-
cuentro con el dueño o dueña de los animales; el del suegro avaro y amenazante (como
en el mito de Duginavi, pero aquí el yerno, no solo es avaro, sino agresivo y cruel); el
castigo que se ejecuta por medio de múltiples mujeres tentadoras (quienes se unifi-
can en una sola en el mito kogui de Sekuísbuchi). Reichel-Dolmatoff indicó que en
Un día Saldaui vio cómo Kímaku tomó sus flechas y tiró una para
aquí y otra para allá para medir dos cabuyas de tierra para sembrar.
Entonces Kímaku tumbó el monte y sembró yuca y fríjol. Entonces
Saldaui hizo venir el verano y no llovió y toda la siembra de Kímaku
se perdió. Pero en el sembrado de Saldaui llovió y todo creció bien.
Entonces Kímaku mandó a su hijo Shungemaku a la casa de Saldaui
para pedirle comida, pero Saldaui dijo:
–Trabaja, así tendrás comida. ¿No nace nada en tu tierra?
Le dio un poco de plátano biche. Entonces vino Kímaku mismo
y dijo a Saldaui:
–Dáme un poco de comida.
Pero Saldaui dijo:
–¿Por qué no trabajas? ¿No vives en la tierra? Pues trabaja.
Le dio plátano biche. Entonces Kímaku se fue para su casa y lla-
mó a los zahínos y mandó a todos al sembrado de Saldaui. En una sola
noche se comieron una cabuya. Saldaui puso trampas pero comió solo
unos pocos zahínos. Entonces sembró fríjol. Pero Kímaku mandó a
los venados y ellos vinieron y [se] comieron todo el fríjol. Entonces
I Literatura kogui
el contexto de los desanas del Vaupés, el chamán debe tener relaciones sexuales con la
dueña de los animales para así procrear las presas que habrán de obtener los cazadores.
Las repetidas incursiones de los saínos en la huerta de Saldaui pueden entenderse en
el conjunto de los relatos que tratan sobre rebeliones de los animales. Aquí se trata de
un maleficio enviado por Kímaku como respuesta al maleficio enviado por su yerno. La
lucha mágica entre mamas es otra constante. La derrota de Saldaui se afianza cuando
decide ir a la casa de su amante, en donde se sienta en un banco de piedra y se duer-
me –el banco de piedra es un instrumento chamánico, aquí asociado con los antiguos
tayronas; dormirse es vencerse como en el mito babilónico de Gilgamesh, o en el Popol
vuh, en cuyas páginas los padres de los gemelos deben permanecer atentos toda la noche
con el fin de superar las pruebas impuestas por los señores del inframundo–. Saldaui se
aferra a un palo alto como Andu se aferra a cuatro árboles de caracolí; el árbol y el palo
son símbolos del axis mundi y se asemejan a báculos, escaleras, menhires, puentes, sogas,
bejucos y demás símbolos de la mediación, estatus e intercambio entre los niveles cós-
micos. Ulubué, el gallinazo, es un importante mama en los mitos wiwa. El aislamiento
en el árbol simboliza aquí el castigo de alguien que ha violado las normas humanas de
reciprocidad (véase, por ejemplo, la carta del colgado en el Tarot de Marsella)… En el
caso del mama gallinazo se trata de la caída al estado de animalidad –en la primera parte
de El Señor de los Anillos, La Comunidad del Anillo (2001), versión cinematográfica de
Peter Jackson, el mago Gandalf es hecho prisionero en lo alto de una torre, de donde es
rescatado por un águila–. Finalmente, Saldaui supera las pruebas impuestas. Su muerte
inminente se cambia por un largo suplicio del que sale sin rencor contra su suegro,
otorgando un ejemplo, o más bien consejo, para las futuras generaciones.
Saldaui cogió cinco flechas y se fue para el monte para matar los za-
hínos y los venados. Cuando vino al sembrado vio las huellas y oyó el
ruido. Caminó por todas partes pero no encontró nada. Por fin se iba
a devolver a la casa cuando encontró en el camino una mujer joven.
–¿Qué buscas? –preguntó la mujer.
Saldaui dijo:
–Estoy buscando a los zahínos que me hacen mucho daño en mi
sembrado.
La mujer dijo:
–Voy contigo.
Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer, mostrando las flechas
de Saldaui:
–¿Qué tienes allí en la mano?
Saldaui miró y vio que las flechas se habían vuelto culebras. Las
botó al suelo. Por la tarde Saldaui se devolvió para su casa. Su mujer
estaba allá y preguntó:
–¿Encontraste al zahíno?
Saldaui dijo:
–No lo encontré.
Saldaui.
Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer:
–¿Qué tienes allí en la mano?
Saldaui miró y vio que sus flechas se habían vuelto culebras. Las
botó en el suelo. Entonces dijo la mujer:
–Vamos a mi casa.
Se fueron y llegaron a una casa en el monte. Cuando entraron,
Saldaui vio un banco de piedra en medio de la casa. Se sentó en el
banco para descansar y la mujer se fue otra vez. Entonces Saldaui se
dio cuenta [de] que estaba en la casa de la «Madre de los zainos». Le
dio mucho sueño y se durmió. Cuando Saldaui se despertó, vio que
estaba en medio de un gran barrial. En la mitad había una piedra
ancha y allí estaba sentado él. Entonces Saldaui quiso salir pero el
barro era muy hondo y no pudo ir a través. En medio del barrial
había un palo alto. Saldaui se subió porque oyó que venían los zahínos
bravos, pero el palo empezó a hundirse en el barro. Entonces cayó un
rayo y Saldaui vio en su luz que en todas partes estaban los zahínos
acostados en el barro. Por la mañana Saldaui vio cómo los zahínos
se fueron. Por la tarde volvieron, cada uno cargado con yuca y fríjol,
de su sembrado. «¿Qué gente serán estos zahínos?», pensó Saldaui.
Pensó mucho y lloró de miedo porque el palo se estaba hundiendo.
Casi estaba ya hundido el palo, cuando vino el pájaro Ulubué (el ga-
llinazo) y dijo:
–¿Por qué lloras?
Saldaui dijo:
–El palo se va hundiendo y pronto vendrán los zahínos para ma-
tarme.
Pero el pájaro Ulubué era un mama y [le] dijo a Saldaui:
–Tienes que confesar todo. Tal vez te ayudaré.
Entonces Saldaui confesó y dijo todo como no había dado comida
a Kímaku. Entonces dijo Ulubué:
–Si te llevo de aquí, me tienes que cuidar a mi hijo. Él siempre
se pierde.
Saldaui dijo:
–Te lo voy a cuidar, pero llévame de aquí.
Entonces Saldaui se montó en el pájaro y se fueron volando a su
nido, Ulubué dijo:
Entonces, cuando era de noche, Saldaui vio como una luz como
de rayo que se enredó por el árbol e iba subiendo poco a poco. Cogió
su machete y pensó: «Voy a ver qué es eso». Entonces miró abajo y vio
que una culebra gruesa y larga se enredó en el árbol e iba subiendo.
Entonces Saldaui cogió un palo grueso y lo dobló y formó como un
cuadro, así, y lo puso encima de la cría de Ulubué. Entonces cuando
subió la culebra y puso su cabeza por el hueco Saldaui la cortó con el
machete. Cinco culebras mató así. Por la mañana vino Ulubué y su
mujer y estaban contentos [por]que su hijo estaba vivo.
–Las maté –dijo Saldaui, y mostró abajo y dijo–: Miren.
Ulubué y su mujer miraron a donde estaban las culebras muertas
y dijeron:
–Eso no es culebra. Eso es yuca. Es mi comida.
Bajaron del árbol y comieron las culebras muertas como si fuera
yuca. Cuando vino la noche, Ulubué se fue otra vez y Saldaui se quedó
cuidando a su hijo. Otra vez vino la culebra y Saldaui la mató cuando
puso la cabeza por el hueco. Así subieron más y más culebras, y Sal-
daui mató a todas y les cortó las cabezas. Por la mañana vino Ulubué:
–Maté las culebras –dijo Saldaui–. Allí están.
Pero Ulubué dijo:
–Yo no veo culebras. Eso es yuca.
–Pero fueron esos que subieron para matar tu hijo –dijo Saldaui.
–Entonces es la comida que mata a mis hijos –dijo Ulubué. Se
bajó para comer las culebras y dijo:
–¿Tú no quieres comer también?
Pero Saldaui no quiso y así Ulubué le trajo ñeque y guatinaja.
Pero el hijo de Ulubué ya había crecido y estaba grande. Un día
se fue. Ulubué estaba muy contento. Trajo mucha carne para Saldaui.
Un día Saldaui se acordó de su suegro Kímaku y pensó: «No voy a
hacer nada de malo contra él». Se devolvió para su casa. Por nueve años
había estado en el árbol con Ulubué; había sido un gran castigo para él.
Eso es el consejo del suegro. Si uno tiene comida y viene el suegro
para pedir algo, hay que darle. Si no, se le castiga muy duro, como a
Saldaui.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 76-79)
. Un texto muy resumido de un ciclo vital con la talla de los relatos de Duginavi,
Sintana o Kashindukua. Aldauhuíku es uno de los nueve bunkua-sé blancos, y como tal,
uno de los primeros padres y dueños del mundo. En tanto mito cosmogónico, el narra-
dor inicia describiendo algunas de las características del mundo primigenio, en cuya
configuración interviene Aldauhuíku como héroe civilizador. Aldauhuíku es sacrificado
dando origen a la caña de azúcar, un alimento de origen foráneo pero infaltable en la
dieta de los kogui.
Deidades y mamas se caracterizan por su poder de resurrección, estimulado, cierta-
mente, por otros seres con poderes sobrenaturales. La dualidad de Aldauhuíku –quizás
de orden astronómico– se vislumbra desde su formación fetal, y pasa por su conversión
en dos tipos de caña, así como por las ofrendas de conchas mellizas o pares con las que
se le paga ritualmente en su condición de dueño de determinados alimentos. El moti-
vo del descenso al inframundo se conecta con el simbolismo del retorno al vientre –o
paraíso original–. La célebre Alicia también se vuelve pequeña en su descenso al infra-
mundo o País de las Maravillas. La muerte es considerada una regresión a los orígenes,
una regresión en la que uno se vuelve como un niño hasta llegar a ser reacogido en las
cálidas y plácidas aguas de la Madre, de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas.
Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital.
En el comienzo de los tiempos no había comida, ni remedios.
Tampoco había hilo. En el comienzo de los tiempos los hombres
tenían colas.
Más tarde se consiguió comida. Aldauhuíku la trajo y por eso se
le hacen ofrendas de kuala tashi y de meyísu (mellizos) una concha de
mar. Cuando nació Aldauhuíku, primero nació su lado izquierdo y
luego su lado derecho y luego su corazón. Cuando nació Aldauhuíku
trajo sobre su hombro izquierdo una gran ceiba y una planta mala,
venenosa.
La Madre dio todas las cosas de este mundo a Aldauhuíku,
pero este pecó con su cuñada. Entonces pasaron a Aldauhuíku por
un trapiche. Su sangre fue como espuma y de ella nació la caña
de azúcar. De cada lado de su cuerpo nació otra clase de caña; del
lado izquierdo nació la caña roja y del lado derecho la caña azul.
Vinieron los cabos de Mulkuexe a comprar carne pero toda ya estaba
cocinada, excepto una pierna. Se llevaron la pierna y ella se convirtió
nuevamente en Aldauhuíku. Lo apresaron otra vez y lo amarraron
para matarlo. Otra vez vendieron toda la carne, excepto el corazón.
De este corazón Mulkuexe hizo a Aldauhuíku. Le dio autoridad
I Literatura kogui
(kalta-carta) y le dijo:
–El mundo será tuyo.
Aldauhuíku contestó:
–Cuando yo estaba solo, trataste de matarme. Pero ahora estoy
vivo y tengo noventa hombres. Ya no puedes matarme.
Aldauhuíku mató a Jantana. Una mosca llevó una gota de su
sangre a la Madre y ella lo revivió. Otra vez lo mató y otra vez la
mosca llevó la sangre al cielo para revivirla. Aldauhuíku era el «Padre
del barro». Desde entonces, cuando muere un animal, los que comen
primero son las moscas.
Aldauhuíku quería visitar el mundo de abajo. Le aconsejaron que
no fuera, pero él insistió. Mandó que lo bajaran en una cuerda. Pero
él no pudo agarrarse más y se soltó después de quemarse las manos.
Cayó al Primer Mundo. Allí se dio cuenta [de] que se había vuelto
muy pequeño, un mero pedacito. Se escondió en una grieta de la
pared porque tenía miedo. Entonces vino la Madre y le preguntó:
–¿Qué estás haciendo allí?
Aldauhuíku le contestó:
–Estoy buscando [a] mi abuela.
Ella dijo:
–Yo soy tu madre –y lo llevó a su seno. Lo escondió en su pecho
para que Kashindukua no lo devorara cuando volviera a casa. En nue-
ve días el pequeño Aldauhuíku creció y se volvió un hombre.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 56)
Seijankua
Seijankua es el «Señor de los temblores». Él sostiene al mundo. El
mundo es como un gran huevo y está sostenido por un gran telar. Es
muy pesado, pero Seijankua lo sostiene. Una vez vino Nani Matuna
y se ofreció para cargar al mundo. Matuna dijo a Seijankua:
–Tú eres muy flaco. Yo soy más fuerte que tú.
Pero cuando Seijankua le puso la esquina del telar sobre el hombro
de Matuna, este no pudo sostenerlo. Desde entonces, como castigo,
Nani Matuna ha tenido que trabajar para la madre de Seijankua.
Luego, el sapo Maukuí se ofreció para cargar al mundo. Pero
cuando Seijankua le pasó una esquina del telar, el sapo no pudo sos-
tenerlo. Entonces todos los sapos fueron castigados por su pretensión
I Literatura kogui
3. Historias de hojas de coca
La coca
Antes no había coca. Los antiguos usaron otra yerba que ya no
hay y que se llamaba guánguala.
Un hombre y una mujer tenían una hija. Ella tenía el cabello largo
hasta la cintura, y cuando lo sacudía caían hojas de coca sobre el suelo.
Así el padre de la muchacha tenía coca. Entonces había un mama que
se llamaba Teyuna, él pensaba siempre: «¿Cómo hago para conseguir
coca?». Entonces Teyuna se volvió un pájaro hembra e hizo su nido en
la orilla del río. La muchacha iba cada día a bañarse y allí vio al pájaro
blanco y lindo. El pájaro era mansito y la muchacha lo cogió cada vez
cuando fue al río a bañarse y le hizo cariños. En su casa la muchacha
contó del pájaro y dijo que le quería mucho, pero su padre dijo:
–Este pájaro es malo. No lo toques.
Pero la muchacha siempre se fue al río; acarició al pájaro y lo besó
y lo quería tanto que le dio saliva de su boca a beber. Entonces, un
día él dijo:
. Teyuna es un poderoso mama, asociado con los antiguos tayronas, capaz de trans-
formarse, volar, convencer, adivinar; y es el tradicional héroe que roba para beneficio
suyo y de la humanidad. El padre de la muchacha encarna al avaro dueño de los alimen-
tos –la coca es tenida por comida espiritual–. El tema de la muchacha que es enamorada
por un pájaro se repite en las literaturas de los wiwa y los iku
–, y en el relato kogui sobre
Duginavi. Uno de los relatos del Huarochirí –manuscrito colonial centroandino– trata
sobre Cuniraya Huiracocha, un héroe o huaca que, convertido en pájaro, depositó su
semen en una lúcuma, fruta que se comió su apetecida doncella: Cahuillaca. Para los
indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta el hayu, hayo o coca es mujer. De hecho,
solo la pueden recolectar las mujeres, y solo lo pueden consumir los hombres. El cabello
largo es símbolo de fuerza y vitalidad como la misma coca. Los motivos claves aquí son
el del matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto
(la prohibición del padre).
Después Teyuna se fue y la dejó sola en la orilla del río. En su
casa, Teyuna se sacudió el cabello y dos semillas de coca cayeron al
suelo. Teyuna las sembró. Pronto crecieron y así Teyuna tenía coca.
Él dio a los otros entonces.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 60-61)
La coca-haiu
En un principio no había haiu (coca); los indios tenían mucha
hambre; entonces Sintana pidió haiu a la Magri. Allí donde vivía
la Magri estaba una mujercita pequeña a quien Sintana trajo y la
convirtió en mata de haiu. Nuaniskague, hijo de Sintana, la sembró
en un tronco; cuando la planta creció, cogieron la semilla y la trajeron
a Taminaka en Palomino; allí, en un plan muy bonito, se sembró la
coca.
La Magri fue la primera que comió poporo; entonces ella tenía
su casa ceremonial (Kansa María); un día Sintana fue a cocinar por
mandato de la Magri pero no quedó bueno; la comida estaba fea; en-
tonces Sintana fue a coger coca y luego vino a cocinar, pero también
poco quedó bueno. La Magri fue a coger coca y luego cocinó y todo
I Literatura kogui
quedó muy bueno. Ella antes de que cogiera coca tenía bigote, pero
vio que no le quedaba bien y se lo quitó.
Entonces Sintana ordenó a los hombres que no cogieran coca
porque la mata se seca, sino que deben hacerlo únicamente las mu-
jeres y también dijo que las mujeres no coman coca porque les duele
el estómago, tendrán diarreas y dolores de muela. Así mismo, dijo
que el hombre no comería coca antes de su bautizo, pues el mama
debe bautizar y entregar la coca, el calabazo, el palito para llevar
el mambe a la boca y el chipi-chipi (conchas para la cal). También
El tabaco
El tabaco era antes gente. Le gustaban los cuentos y por eso vivía
siempre arrimado a la pared de las casas, para escuchar cómo echaban
cuentos. Cada vez cuando oía hablar en una casa, venía y se paraba
en la pared y escuchaba. Por eso la Madre hizo que creciera siem-
pre alrededor de las casas, cerquita a la pared. Allá puede escuchar.
También la Madre mandó que el tabaco se tomara junto con la coca,
porque así puede oír todos los cuentos.
(Reichel Dolmatoff, 1985: 64)
El fuego
Sintana vivía en la playa del mar. Pero no tenía fuego. Entonces
pidió a la Madre que le diera fuego para preparar su comida, pero la
Madre dijo:
–No te daré fuego porque hace daño.
Entonces Sintana pidió otra vez a la Madre y dijo:
I Literatura kogui
. Un relato corto y brillante. Para los pijaos, el cuento y el tabaco también van
juntos.
. El infaltable relato del origen del fuego. En las oraliteraturas de las sierras ne-
vadas del Cocuy y de Santa Marta, los héroes deben pedir varias veces antes que se
les concedan los dones o instrumentos. En muchos casos las reiteraciones narrativas
provienen de fórmulas rituales. Guxtsé es un arquero celestial. El simbolismo de las
direcciones cardinales es clave en el pensamiento religioso kogui.
La macana dijo:
–No me comas: tengo espinas.
Entonces bajó Guxtsé a la tierra. A donde pisaba se quemó el
monte. Entonces Guxtsé cogió su arco y sus flechas y disparó hacia el
norte, el este, el sur y el oeste. A donde cayeron sus flechas allá hubo
fuego. Entonces Guxtsé se fue otra vez y se subió a donde la Madre
y se quedó con ella.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 64-65)
Mama Nuhuna
Cuando volvió mama Nuhuna del otro mundo, sabía mucho y
había entendido todo lo que saben los mámas. Para aprender más se
fue a donde los animales, para ver cómo vivían ellos. Se volvió animal
y se quedó con ellos.
Primero se fue donde las hormigas. Hizo todo lo que hicieron
ellas. Se fue con ellas a cazar en el monte. Dijeron que iban a matar
una danta pero mama Nuhuna vio solo un gusano. Pero cuando él
también se volvió hormiga, vio el gusano como si fuera una danta. La
hormiga negra, la que pica tan duro, cogió su flecha y mató al gusano.
I Literatura kogui
5. Cuento de animales
El mono y el conejo
1. El conejo y el mono se hablaron para preparar un campo y lle-
garon al acuerdo de cosechar después entre los dos.
2. Entonces el mono dijo:
–Hazlo tú mismo, hazlo tú solo.
Así lo hizo el conejo y trabajó solo y tumbó monte solo.
3. Cuando el conejo dijo que ya era tiempo de quemar, el mono le
contestó:
–Quémalo tú.
El conejo dijo:
–Bueno –y lo quemó.
4. El conejo llamó la atención sobre el hecho de que ya era la hora
de sembrar, a lo cual el mono contestó:
–Siembra tú.
Y entonces el conejo comenzó la siembra.
5. El conejo llamó al mono y le dijo:
5. Cuento de animales
–Tú puedes desyerbar
Él contestó:
–Deshierba tú.
Entonces el conejo deshierbó.
6. Mientras tanto el maíz se había vuelto blanco y seco, y el mono
dijo:
–Ya está bueno, yo voy a hacer un soporte y tú recoge el maíz.
–Bueno.
7. Pero mientras el conejo pensaba que el mono estaba trabajando,
. He aquí un relato popular y fuera del contexto solemne de los grandes mitos.
Reaparece el pícaro tío conejo, quien encuentra un oponente capaz de superarlo, aun-
que momentáneamente: es el mono, aliado con un puma debilucho que asusta a todos
los falsos aliados del conejo, excepto a la oveja, que logra hacerlo huir. En los relatos
andinos el conejo es bien conocido por robar una huerta y engañar y humillar otros
animales mayores, como los tigres); aquí el conejo no puede recuperar el maíz que el
mono le ha robado con la ayuda del fantoche puma; pero una vez encuentra un aliado
inesperado, se sale con la suya como siempre. El episodio final es sumamente cómico. El
humor hace de este un relato atípico, si lo comparamos con los otros relatos comentados
(Lugar: San Francisco).
este se sentó tranquilamente. Cuando fue a ver, se dio cuenta de
que el mono no estaba haciendo nada. Lo llamó entonces para
que tumbara la madera. El mono llegó y dijo:
–Hazlo tú mismo.
Y el conejo dijo:
–Bueno.
8. Aunque el conejo estaba descontento, empezó a construir un
soporte y a recoger el maíz. Trajo todo el maíz y lo amontonó.
9. El mono trajo entonces muchos pumas a la vivienda del conejo.
Todos los pumas entraron de manera que el conejo se asustó y
se fue. El mono cogió entonces todo el maíz.
10. El conejo se encontró en su camino con la guardatinaja. Ella le
dijo:
–Yo te voy a defender con los dientes.
Llegaron entonces al sitio donde estaba el maíz. A su llegada,
el mono estaba allí sentado, el conejo lo agarró y le pegó hasta
que se desmayó.
–Cómete los excrementos –le dijo el puma al conejo.
La guardatinaja mientras tanto había estado ocupada comiendo
I Literatura kogui
calabaza.
11. En estas circunstancias el conejo huyó y se encontró por el ca-
mino con la ardilla.
–¿Por qué te vas? –le preguntó ella.
–Estoy triste porque me quitaron el maíz y por eso me voy –
contestó este.
–Yo te voy a defender –dijo la ardilla.
–Bueno.
–Yo tengo dientes y garras –dijo ella.
–Seguro.
12. Llegaron al lugar donde estaba el maíz. El mono estaba ocupado
comiendo maíz, el conejo corrió hacia él y le pegó hasta que se
desmayó.
–Cómete los excrementos –le dijo el puma al conejo. Al oír estas
palabras la ardilla dio la vuelta y huyó. Ella se había dedicado
solamente a comer maíz.
13. Entonces el conejo huyó y se encontró por el camino al zorro.
–¿Para dónde vas? –le preguntó este.
–Hacia donde me lleven mis pies. ¿Me quieres acompañar? –le
preguntó el conejo.
Cuando el zorro hubo oído la historia le dijo:
–Yo te voy a defender.
–Bueno.
14. El conejo dio entonces la vuelta y regresaron juntos. El puma se
encolerizó con su llegada. El conejo vio al mono sentado en el
maíz, lo agarró y le pegó hasta que se desmayó.
–Cómete los excrementos del mono –dijo entonces el puma.
Cuando el zorro, que estaba sentado cerca, vio esto, huyó.
15. El conejo huyó entonces para buscar comida. Cuando se
había ido y andaba por los caminos, llegó una cabra y le
preguntó:
–¿Por qué caminas tú?
–Yo me voy porque me quieren quitar el maíz.
Entonces, la cabra dijo:
–Bien, yo tengo dos cuernos, adelante. Vamos.
16. Mientras iban hacia el sitio el conejo dijo:
–Ataca al mono con ambos cuernos, moviendo la cabeza ágil-
5. Cuento de animales
mente.
17. Cuando llegaron al sitio el mono estaba sentado, y conejo y mono
empezaron a pelearse. El conejo le pegó terriblemente hasta que
se desmayó. El puma dijo entonces al conejo:
–Cómete los excrementos del mono.
Cuando la cabra vio al conejo en esta situación, huyó con él.
–Ella me mintió –dijo el conejo y huyó.
18. Cuando andaba por el camino, después de haberse ido, llegó una
oveja que le dijo:
–¿Para dónde vas tú?
–Me voy porque me han robado todo el maíz –dijo el conejo.
–Bueno, vamos a ver –dijo la oveja, se fue corriendo y llegó
hasta el sitio.
19. El conejo cogió al mono que estaba allí sentado y le pegó fuerte-
mente hasta que se desmayó. El puma, como jefe, dijo entonces:
–Cómete los excrementos del mono.
Cuando el conejo vio esto le dijo a la oveja que estaba al lado
suyo:
–Mueve la cabeza.
La oveja estuvo de acuerdo y empezó a hacer movimientos con
la cabeza y el puma se puso furioso.
20. Entonces la oveja brincó y agarró al puma y los dos animales
comenzaron a pelearse, hasta que el puma empezó a perder.
21. Mientras el mono amontonaba leña, el puma lo envió donde su
madre:
–Me hacen falta garras, una camisa y dientes.
El mono salió corriendo.
22. Mientras tanto, la oveja y el conejo estaban allí sentados y la
oveja envió al conejo donde su madre:
–Pídele a ella cuernos y una piel de oveja y tráemelos rápida-
mente.
Entonces el conejo se fue corriendo.
23. Regresó rápido y trajo ambos cuernos y la camisa. La oveja se
puso los cuernos en la cabeza y empezó de nuevo a pelear. El
puma, sin embargo, perdió porque el mono no le trajo ni las
garras, ni la camisa, ni los dientes. El puma perdió y huyó.
La oveja había obtenido la supremacía. Como había sobrado
I Literatura kogui
24.
maíz del conejo, la oveja le dio un soporte y le alcanzó el maíz.
Después de haber permanecido en este sitio se fueron.
25. Durante sus caminatas llegaron al pueblo del puma, donde esta-
ban los pumas reunidos. Allí el puma, que planeaba algo malo,
habló a la oveja:
–Hace algún tiempo tú me asustaste mucho, hoy en la noche
hablarás conmigo.
26. El conejo preguntó:
–¿Dónde voy a dormir yo?
Entonces la oveja y el conejo se subieron a un árbol. Mientras
que los pumas yacían en el suelo, ellos estaban en el árbol y se
hizo de noche.
27. El conejo oyó cómo los pumas conversaban, allá abajo en el sue-
lo, pero se durmió. Mientras ellos dormían, los pumas dijeron:
–Vamos a matarlos.
El conejo oyó esto.
28. Ya era bien de noche y el conejo había olvidado soltar su agua.
Dijo entonces:
–¿Cómo voy a soltar mi agua?
La oveja le contestó:
–Suéltala desde arriba.
El conejo miró hacia abajo y soltó su agua que cayó en el hocico
de un puma.
29. Entonces la oveja cayó al suelo y tanto los pumas como esta se
asustaron mucho. Mientras que el conejo trepó más alto y em-
pezó a gritar desde arriba. Entonces, todos los pumas hasta el
último, huyeron.
(Narrador Lorenzo Simungama, en Preuss, 1993: 121-123)
5. Cuento de animales
6. Cantos de Noavaka
El gavilán blanco
1. El gavilán blanco dijo:
–Vosotras mujeres me cantaréis así, de esta manera, delante de
las casas ceremoniales. Así me cantaréis.
2. El gavilán blanco dijo:
–Yo no haré nada malo, solo cogeré y comeré langostas, maripo-
sas y toda clase de pájaros pequeños.
3. El gavilán blanco dijo que solo él sería el hermano mayor sobre-
saliente de la casa ceremonial y el grande de las montañas.
(Preuss, 1993: 90)
2. Hay que danzar para que los gusanos no se coman las papas.
Se dice que hay que danzar para que estos no se percaten de los
frutos del campo.
3. Así se tenían cantos para todo y había que bailarlos todos, hasta
el último. Los padres contaron esto. Y hay que cantarlos en las
casas ceremoniales, así se ha contado.
(Preuss, 1993: 95)
La máscara de Zugí, el que ahuyenta las enfermedades
1. La máscara de Zugí dijo a su tío, el padre Šivalukukui, que ella
sola estaría erguida en los lugares de la tierra.
6. Cantos de Noavaka
lomas, hasta que llegó a la vivienda de los señores jefes y de los
truenos.
2. Entonces ellos sacaron el poporo con el tabaco, se lo alcanzaron
el uno al otro y hablaron entre sí. Hablaron cuatro noches largas
entre ellos.
3. Entonces el tío Nuuikultŝa persuadió a los señores del trueno,
que quemaban con sus rayos, de que no quemaran las casas
ceremoniales y que no quemaran con los rayos a los animales
que discute con su tío, dada su pretensión de convertirse en «el sol de las gentes».
Recordemos que Kasindukua usaba una máscara como instrumento para ver y devorar
«las enfermedades»; también un breve relato kankuamo alude al poder de un antiguo
mama para detenerlas y alejarlas. En algunos relatos kogui las enfermedades son per-
sonas o animales devoradores.
. De los Cantos de Noavaka en la sección «La fiesta en noviembre-diciembre», según
Preuss. Los mamas cumplen con roles heroicos propios de la figura del chamán. El tío
Nuuikultŝa asciende a la casa de los señores y jefes de los truenos. Como otros héroes
chamánicos, este es un mediador ejercitado en la palabra y dotado con un gran poder
de convencimiento. Algunos héroes indígenas de Norteamérica –en las literaturas
indígenas del sudoeste y la Gran Pradera– son capaces de convencer a las grandes
aves rapaces para que no se coman a las personas.
en las montañas, ni a los hombres, ni a todas las cosas. Ambas
partes conversaron cuando los truenos eran todavía hombres.
Así contaron los mamas.
(Preuss, 1993: 105)
I Literatura kogui
II Literatura iku
–
La sola Sierra Nevada es como un libro abierto,
abierto, no es cerrado.
P e n s a m i e n t o i ku
–
[…] Cuántas veces no he visto a estos hombres solitarios, inmóviles, con los
brazos cruzados delante del pecho, mirando en la lejanía de sus montañas;
cruzar los brazos, el izquierdo sobre el derecho, es una posición ritual, un
gesto hierático. Es así como se enfrenta el hombre al cosmos. No es un gesto
de descanso o indiferencia sino de equilibrio, de simetría, de «acuerdo»,
como dirían ellos. Lentamente la vista pasa de montaña en montaña, del
fondo del valle a los filos de las serranías. Cuando se mira, no se habla.
G e r a r d o R e ic h e l - D o l m at o f f
1. Narrativas de origen
Gonawindúa [t.c.]
A Serankwa se le encomendó organizar el mundo material según
la Ley de Seyn Zare. Lo primero que hizo fue organizar Gwí, la roca,
la estructura, el soporte que le da consistencia y fortaleza. Luego
Serankwa cruzó el hilo de pensamiento que le había entregado Jaba
Se y lo levantó por el centro, apareciendo el cerro Gonawindúa, que
era cerro arriba y abajo, y así se constituyó en el eje de la creación. En
sus extremos ubicó a Kadukwa, Shkwakala y Shendukwa para soste-
ner el mundo material, y en cada una de las cuatro esquinas puso un
guardián para que el mundo material gire en un ciclo de renovación
permanente de la vida.
(Organización Gonawindúa Tayrona, 2009a: 23).
1. Narrativas de origen
tinieblas desde mucho antes de aparecer nuestro Padre Sol (Kaku
Bunkwakukwi) y nuestra Madre Luna (Ati Tima), para dar luz al
mundo, de cómo se había formado nuestra Primera Madre, la tra-
dición, y los mamos dicen: primeramente, donde fue formándose la
. La clara voluntad estructuradora del mundo es una actitud que los chibchas com-
parten con los mayas, entre otros pueblos. Se puede comparar este relato con las prime-
ras páginas del Popol vuh: roca, solidez, geometría sagrada, disposición en pensamiento.
El cerro Gonawindúa es un axis mundi. Los cuatro guardianes de las esquinas son en
realidad los iku
–, los kogui, los wiwa y los kankuamos. La Sierra Nevada es concebida
como el corazón del mundo.
. Los kogui, kankuamos, wiwa e iku – coinciden en que al principio estaba «Nues-
tra Primera Madre». De ella provienen los padres y madres originales, cual ocho hilos
que parten y regresan a la Sierra Nevada, que sostienen «el corazón del mundo». La
montaña, cerro o sierra es símbolo de un eje cósmico a partir del cual se genera la vida
en el planeta. El eje es útero, huevo y poporo; todo parte de allí y allí todo vuelve. El
pensamiento espiritual antecede a la manifestación y el despliegue material. La Crea-
ción es una potencia espiritual y genésica cuya manifestación es nacimiento, amane-
cer y materialización; y se extiende en una continua gama de simetrías que parten de
principios polares básicos asociados con el color, el género y las dimensiones micro y
macrocósmicas. La formación del mundo es la gestación del hombre: mundo y hombre
se tejen a partir de un principio vital universal: Nuestra Primera Madre.
Tierra se denomina el cerro Gunmake Gunllunmake. Allí fue donde
empezó la creación de cuantos seres debían de existir en el mundo
entero. Cual origen nuestras primeras con su sangre roja y blanca
quienes son cuatro Madres y cuatro Padres. Y se denominan así:
1) La primera madre se llama Gunnaleijuban.
2) La segunda madre se llama Alunneijuban.
3) La tercera madre se llama Gonaleijuban.
4) La cuarta madre se llama Zaraleijuban.
1. Narrativas de origen
(cuentas cilíndricas talladas en piedras de colores), sobre las que reposa el mundo. El
Sol y la Luna eran personitas feas según los kogui, pero fueron vestidos de oro y ele-
vados al cielo. Reichel-Dolmatoff señala la conexión simbólica de las tumas con los an-
cestros y linajes, así como con los diferentes sewas o permisos para realizar actividades.
En otra versión iku – se habla de ocho hilos –o dos veces cuatro hilos– que sostienen el
mundo y Chibchacum, la deidad muisca, sostiene el mundo sobre sus hombros; pero
antes el mundo se sostenía sobre guayacanes.
En los actos genésicos de mamʉ Ñiankwa la formación del cuerpo se equipara a la
construcción de la casa, relación presente en la oraliteratura ritual uwa. Chundwa o
Chundúa es un lugar en el que viven los cuatro padres y a donde se encaminan, tras la
muerte física, las personas que han vivido de acuerdo con la Ley de origen. El mundo
es concebido como un gran organismo, cuyos órganos vitales serían las madres y pa-
dres mientras que los seres vivos seríamos las células. Las madres y padres no están
sometidos al ciclo mortal del hombre, pero su interrelación con los seres humanos es
constante, y podría decirse que los indígenas de la Sierra Nevada son solo los símbolos
de los originales, quienes viven plenamente en espíritu y pensamiento.
Las expresiones como «a imagen y semejanza» y «salvación y Dios de todo» podrían
responder a que el narrador quiere hacer coincidir lo propio con lo foráneo –algo muy
usual en los narradores indígenas, por ejemplo, Guamán Poma y Quintín Lame–, al
tiempo que algunas ideas se asemejan mientras que otras se transforman a causa de
la evangelización. Las referencias a secretario, cargos y edificios, podrían indicar que el
narrador se dirige a los bunachis (no indígenas), y que está tratando de hacer comprensi-
ble su compleja cosmovisión –comparaciones similares pueden encontrarse en algunos
relatos tradicionales kuna-tule–.
bién, que se llama Yuga (hermano) Nansiki, y él se hizo amo de las
serranías, de los picos y nevados del punto que hoy mencionan como
páramo de las Papas. Este es un ser potente de sabiduría y virtuoso,
que nadie podía contenerlo o levantarlo según el peso que de él mis-
mo contenía.
Él, quien trabajó y luchó e hizo esfuerzo para transformar el
mundo ayudado por Kaku Serankwa, quien representa ser un Dios
de todo según la historia de las tradiciones, desde un comienzo del
mundo hasta quedar formado, tal como ha quedado por los creadores
mencionados: mamu Ñiankwa, Kaku Serankwa y Yuga Nansiki.
Después de formado el mundo, el Kaku Serankwa estudió a
conseguirse cuatro simunu (tumas), varillas color de hierro, llamadas
yuisimunu, equivalentes a cuatro varillas de hierro, y escogió para
el sostén del mundo cuatro (deidades) de oro en reliquia a imagen
y semejanza de él, y los designó para ser dueños de los temblores y
los colocó así de esta forma: de norte a sur, del este al oeste, o sea
en los cuatro puntos cardinales. Estas (deidades) transformadas en
espíritu de gran potencia, son quienes están sosteniendo al mundo
por las cuatro puntas de las varillas, que están colocadas para que no
II Literatura iku–
1. Narrativas de origen
luego fue formándose a igual forma en todas partes del mundo.
Siguiendo la narración de los cerros sagrados, cual a la vista están
el cerro Sokakurwa, que representa al padre del yóburu [el poporo] y
las serranías que participan llegando hasta el cerro Kurakata. El yó-
buru quedó como símbolo o insignia de salvación de nuestras almas.
Así como los elementos del aire, del agua y del fuego que habían
de existir en el mundo junto, y demás elementos creados para servicio
de la humanidad, quedando el mundo hecho con la respiración, así
como respiramos los seres humanos, así como los animales.
A referencia de esto también se formó otro cerro sagrado que se
denomina padre Arwa Viku, quien reside en ese lugar siendo el padre
de nuestros hermanos menores y la madre de los civilizados.
Hay otro padre y se llama Mamuvic, es el amo de toda clase de
piedras de los nevados y picos páramos; también está el cerro sagrado
de mucha importancia que se llama Chundwa, donde están nuestros
cuatro padres y se llaman:
El primero se llama Kaku Nanzavi.
El segundo se llama Duizurabei.
El tercero se llama Duiaudwa.
El cuarto se llama Kaku Yuiskungui.
En el último cerro quedó la Kankurwa, para el que se hizo secre-
tario que se llama Kunchabitamoya, y al otro lado está la Kankurwa,
en donde reside otro padre que se llama Yuga Niteiku, quedando
estos mencionados con sus cargos.
Todos los Padres y Madres y amos que se mencionan tienen sus
cargos, que habitan en los lugares sagrados que superficialmente si
lo vemos [son] puro peñasco. Se ha de comprender que esos seres
existían en espíritu, no vivían de ninguna clase de alimentos, solo se
valían del yóburu (el poporo) y el ayu (la coca), y la conchita marina
procesada en polvo, que actuaban todo en espíritu.
Así mismo, habitan numerosos seres en esas serranías, equi-
valentes a grandes edificios, y así tantas serranías que quedan por
mencionar
La transformación del mundo
Después de haber quedado el mundo en forma de una armazón
grandísima de puro peñasco, pasando ya bastante tiempo en estado
II Literatura iku–
1. Narrativas de origen
van Ati, y la hija se llama Chenvanun Nekan, y también hizo la mis-
ma operación: cerrando los ojos, infundiéndole le dio un soplo, en eso
se extendió otra capa de tierra por todas partes, y esta fue la tierra
roja; él la bendijo por cuatro veces de izquierda a derecha. También
[buscó] las semillas, y sembrando nuevamente esperó otro tiempo…
tampoco resultó… nacieron pero no crecieron… no dieron fruto.
Estudiando que si no habría otra tierra para formar otra capa de
producción, recordando de otra madre que es la «Madre del mundo»,
o sea la Madre Tierra llamada Ati Seikanasiati, y la hija (llamada)
Seinekan, la que representa la tierra negra y la que encierra el abono.
Y como ella era la última Madre Tierra de producción, la madre
de ella la mantenía encerrada en el noveno cuarto, ya por pena y
vergüenza, no quería sacarla a la vista por solo ser ella de color muy
negro. Con relación a la última tierra, el padre Serankwa tomó la
decisión de relacionarse con la hija de la Madre del mundo como
sigue: después de haberse ganado antes las tres hijas de las tres pri-
meras madres del mundo, por lo cual el padre Serankwa buscó la
forma de relacionarse con la última hija de la Madre del mundo, la
que representa la cuarta capa que es la tierra negra, con el deseo de
llevársela y hacerla servir para todos.
En una ocasión se dio de hacerle una visita. Se dirigió donde se
encontraba ella encerrada permanentemente, y llegando al lugar [se
acercó] por una ventanilla, la llamó, y ella le contestó también. Él le
dijo a ella que si quería acompañarle, a lo cual ella le contestó también
y le dijo que sí quería irse con él.
Entonces él le dijo a ella:
–¿Es cierto que aspirabas [a] irte conmigo? Pues ahora cuando yo
toque el calabazo siete veces por el lado de la izquierda, y nueve veces
por el lado de la derecha, [sabrás] que soy yo [el] que la llamo; eso será
como en un momento fijado.
Ya que el padre Serankwa había conversado con la cuarta Madre
del mundo, y como la hija había aceptado irse con él, se marchó del
lugar donde había estado antes y estando en su lugar quiso invitar a
dos seres animales, los que hoy nombran maturu [el lagarto], y el otro
es un insecto de color verde que se llama allugungu [maría palito] que
vuela con velocidad mientras que maturu vive haciendo cuevas en la
tierra. Estos dos seres animalitos hicieron caso y se dirigieron ante el
II Literatura iku–
1. Narrativas de origen
todas clases de vegetales y todo lo que iba a nacer en la superficie, y en
fin, para toda clase de comida que debía de servir con su producción.
Refiere la historia que los dos animalitos, el allugungu y el maturu,
los que servían a Kaku Serankwa, eran seres que existían en espíritu,
así como están ahora. [Entonces] el maturu se dirige al lugar donde
está la Madre Tierra, y [la llama]. Al instante ella le contestó. El
segundo mensajero le [pregunta] que si deseaba salirse de ese cuarto,
[que si] quería estar fuera para servir en otra forma. A la pregunta
ella contestó y dijo:
–Yo quiero servir, si me creen que puedo servir.
Entonces el maturu le [pregunta]:
–¿Y tu madre aceptará para salir?
Entonces ella dice:
–Mi madre no me deja salir, no quiere que yo salga de aquí.
Como el Kaku Serankwa tenía a esos dos mensajeros animalitos,
quienes [se] turnaban uno y otro, y no teniendo atenciones la madre
de su hija, en eso mientras estaba [distraído] conversando con otros
llegados, le llegó Kaku Serankwa y se puso a conversar con ella. Y
en ese momento el maturu [lagarto] la hizo salir haciendo un hueco
debajo de la entrada… en esa forma se salió ella.
Ya cuando estaba afuera, el maturu le hizo señas con la mano
para que se marchara al lugar donde le indicaba, a lo cual el Kaku
Serankwa observando todo, terminó de conversar con la Madre del
Mundo, la cual no se dio cuenta de que se habían llevado a la hija.
En el momento en el que Kaku Serankwa se despidió, y tan pronto
se marchó y dio cuatro a cinco pasos, pensó que con la Madre de la
Tierra debía de casarse en espiritual, así como creía que pisando las
huellas de las plantas de los pies ya se habría hecho el matrimonio
perfecto. [Consigue pues] dos cordones, unas pepitas negras con oji-
tos blancos de cierta planta vegetal –que se llaman las frutitas umutiki
y que los ensarta con el hilo– [y] se los pone en las manos: el uno en
la izquierda y el otro en la derecha. Y con esto pensó que [así] ya él
se la había comprado [a] la mencionada hija de la Madre del Mundo.
Esto era lo que antes el Kaku Serankwa le había estado consul-
tando a la Madre, proponiéndole, según opiniones, qué deseaba con
la hija. Pero ella no había aceptado. Creyendo que la tenía encerrada
en el noveno cuarto, y pensando de que el Kaku Serankwa era por
II Literatura iku–
1. Narrativas de origen
que me busques a mi hija que se ha ido de aquí, y no sé dónde se podrá
encontrar, ese es el favor que te pido, en caso de encontrarla para que
me la traigas aquí, y si no la encuentras también me traes la noticia
para yo saber.
Entonces el maturu pronto se marchó a toda carrera en dirección
donde se había ido la hija, quedando la Madre [a la espera de] la razón
[sobre] si la encontraba o no. No había pasado mucho rato… a una
distancia el maturu la alcanzó y ya le dijo a la hija que iba junto con
el Kaku Serankwa:
–Vengo en busca suya, soy el enviado de su Madre y también
tengo que llevarle la razón.
Y aunque el Kaku Serankwa conocía a este, [que] había sido el
mensajero de él (que había buscado la forma de sacar a la hija de
donde estaba encerrada, [recordando] que él le había ofrecido una
propina) le brindó unos tragos de mazamorra de yuca. Y se lo tomó
y le dijo:
–La razón que vas a llevar es: «He caminado mucha distancia,
pero no he visto ninguna huella, mucho menos he visto a nadie».
Al instante el maturu se marchó donde estaba la Madre, y le dijo
tal como el Kaku Serankwa le había dicho; y que se había cansado de
tanto caminar a toda carrera. Entonces ella volvió a pedirle el favor
por segunda vez a allugungu de hacer la diligencia en pos de la hija,
y al instante se marchó a todo vuelo. Aunque ya se habían ido más
lejos los siguió hasta alcanzarlos, pero como el Kaku Serankwa co-
nocía que era el mismo mensajero de él, que le ganaba el ayu, le dio
otros dos puñados. Recibiéndolos se los embuchó, y satisfecho por la
propina que le había ofrecido desde un principio, se llenó de alegría
y se animó.
Volvió el Kaku Serankwa a inculcarle de cómo tenía que llevarle
la razón. Cuando le preguntó la Madre ya llegó de regreso del viaje,
y le dijo que había recorrido a toda velocidad una distancia bastante
lejos, y que no había podido encontrar ni una sola huella y que tuvo
que regresarse para darle la razón. La Madre del mundo, al ver que
los mandados no habían podido localizar a nadie, no le agradó en
ningún sentido y ya tomó otra decisión.
1. Narrativas de origen
solo cerro, para cuando llegaran los que venían detrás de ellos: [que]
ya no encuentren ningún paso, sino que tengan que trabajar y can-
sarse los enemigos que venían detrás. Y como venían acompañados
de Makú Yantana, llegaron al sitio donde habían cerrado uniendo
los dos cerros. Al no poder pasar para seguir adelante, resolvieron
abrir un camino para poder pasar. Y al llegar ellos a Geikrakungui,
el Kaku Serankwa ya se había adelantado y había hecho la misma
operación de unir dos cerros en uno para que no pudieran pasar, y
siguió más adelante. Y como el Makú Yantana iba con todo el ejército,
que eran toda clase de hormigas, al llegar al punto los obligaron a
abrir camino y así lo hicieron, y lograron irse a una distancia hasta
llegar al denominado Burimake. Y cuando Makú Yantana llegó allí,
ya Kaku Serankwa se había adelantado, y se subió en un alto peñasco
de ese punto y les tocó el calabazo por cuatro veces.
Enseguida, a la hija de la Madre del mundo la convirtió en la
última capa terrestre que es la tierra negra, la cual esparció por todas
partes del mundo, y así ganó el Kaku Serankwa a la hija Seinekan de
la Madre del mundo, Seikanasiati.
Habiendo llegado Makú Yantana con todos los demás, se queda-
ron esperando todos juntos ahí. En eso vieron bajar por una loma a
una mujer parecida a la que se habían llevado, idéntica persona con su
mantica puesta, toda remendada, y llevaba en la espalda una mochila
con un instrumento de madera colgando. Una mochilita empezada
con una aguja puesta de madera, y utensilios de corchar el algodón,
o sea el gurkunu (huso), y otro era de sacar, y más encima llevaba un
par de mantas también remendadas, conforme se había ido desde un
principio con todos los chismes. Según relatan en la historia, eso
representaba lo que más tarde en esa forma nos íbamos a ser y usar
para nuestro cuerpo en la futura generación.
Relata la historia en este punto que el mismo Kaku Serankwa
hizo idéntica figura de Seinekan. La que se había llevado la trans-
formó, dándole figura y vida, hecha de ambira o yuha; era para que
se equivocara el tío de ella, Makú Yantana, que le pareciera igual a
la sobrina. Advertida que al llegar allá encontraría a un señor que
lleva un gorro con dos cuernos gruesos como de un toro, así como le
habían dicho que aunque hubiese una multitud de gente que pasara
por entre medio, se dirigiera ante el señor que está revestido en esa
II Literatura iku–
forma, tal como le explicaron que era el tío. Tan pronto como lo vio,
se le acercó y lo saludó diciéndole:
–¿Cómo está mi tío?
Entonces él le contestó:
–Como enojado, pues lo que tengo es esto: que yo debo de co-
merte –y con una ansia cogiéndola, enseguida se la tragó. Y como el
yuha o ambira es tan amarga y picante, cual transformada en persona
completa, al cabo de un instante quedó como embriagado.
Al ver los demás vasallos, lo encaminaron de ese lugar un poco
más arriba, donde había un manantial entre los peñascos. De las se-
rranías de humedad manaba agua… al ver que seguía con desmayo
le dieron de beber un poquito para ver si se le calmaba, pero no se
le calmó.
Entretanto los acompañantes se desacordaron los unos con los
otros, y hasta peleas tuvieron en consecuencia de lo que había pasado.
Después de haberlos convidado, Yantana a buscar la sobrina, y al ver
que él se la había comido después de haber caminado tanto en busca
de ella, entonces los grandes se regañaron y los menores siguieron
dándole más gotas de agua para ver si se calmaba, porque tenía como
ganas de vomitar. No sirviéndole el agua empezó a vomitar. En eso
se resolvieron a regresarse cargándolo porque se iba poniendo peor,
siguiendo por otra vía hacia el lado de Atánquez. En ese viaje todavía
iba vomitando. Ya cuando lo llevaban más debajo de Atánquez, don-
de ya se encontraba una corriente de agua, por las cercanías de los
cerros y picachos y nevados, y según se mencionan el manantial del
cerro Tanintukwa, el cual forma la corriente de esos lugares. Ya como
se cansaron todos los vasallos, quienes cargaban, en eso le dijeron a
Makú Yantana que se tomara el agua de esa corriente. Tanta era la
sed que tenía, que se agachó y se bebió toda el agua hasta no dejar ni
humedad.
Y ese lugar lo bautizaron entre ellos mismos por nombre de Ye
Donona (río Seco). Viendo a Yantana que si seguía con esa sed aca-
baría con todas las corrientes de aguas, tan pronto desde ahí sonó
como un trueno, siendo que en ese lugar existían en espíritu unos
padres que eran dos, y se llaman Kunchangama y el otro Llanga-
ma. Entonces los padres mismos hicieron ese trueno para hacerlos
levantar, ya que ellos eran los dueños, y volvió otra vez el río en el
1. Narrativas de origen
instante y resolvieron y trataron de trasladarlo otra vez y devolverse
nuevamente, y llegaron a un lugar que aún se llama Timaka, que en
ese punto existe una piedra simbólica que está representando a cuatro
madres que se llaman: Tinmaka, Tinmarun Beinakan, Kuinsanaura
Ati [y] Kunsamariun Ati.
Estas son las cuatro madres, las que llevaban con vómito a Makú
Yantana y echando saliva espumosa, y esa misma saliva se convirtió
en otra piedra que se llama Sokakarwa. Allí es el lugar donde nos de-
jaron lo que nos van a cobrar a todos los seres humanos de este mun-
do que hemos de nacer con toda clase de enfermedad, como decir las
úlceras, las llagas, la viruela, el sarampión, los nacidos, afecciones de
la garganta, inflamación de las amígdalas, y otras enfermedades como
la lepra y otros contagios.
Pues en ese lugar mencionado quedó petrificado, para cobrarnos
sin excepción de raza ninguna en el país y en el mundo entero, y
según la historia nos está indicando el punto donde quedó para que
paguemos promesas y tributos y hagamos pagamentos para evitar así
las enfermedades.
Después lo volvieron a cargar y lo llevaron hacia más arriba por
todo el río que nace Yuichuichurwa, y lo trasladaron en dirección de
Duriameina y llegaron río a río en el punto que se denomina Du-
riameinaka y de allí se lo llevaron más, y allí están grabados en una
piedra en estado espiritual. De ahí siguen los cuatro ríos grandes,
el primer río se llama Mamun Kunaku que allí están los pozos que
llaman Nancho; de ese punto lo fueron bajando hacia más abajo hasta
llegar a un pozo de Burikuke.
Allí le dieron a él otro enfundimiento espiritual, y lo hicieron
quedar. Esto quiere decir que allí se quedó para cobrarnos nuestros
derechos y tributos al final de cada año. Por eso es que está otro pozo.
Que si no recordamos de hacer nuestro pagamento él nos daría fuer-
tes castigos, y más cobraría enviándonos lluvias fuertes y malas, y
hasta la muerte con las mismas lluvias.
(Zäreymakú, 2005: 27-44)
II Literatura iku–
2. Otras historias de origen
. En muchos relatos iku – prevalece la figura del padre, encarnada en Kaku Se-
rankua, en otro gran mamʉ, o en un grupo de mamʉ que cumplen los roles de padres
originales. En este texto Kaku Serankua es creador de la Tierra, a quien toma como es-
posa. Pero antes crea el agua. Kaku Serankua distribuye las cuatro clases de tierras, que
corresponden a las cuatro razas mencionadas. El narrador exalta la igualdad de razas
y senderos espirituales, y sus palabras son sensatas y amorosas, en contraste con otros
relatos, donde el trasfondo cosmológico es énfaticamente etnocéntrico, pues la tierra
negra, «la tierra de la raza indígena, es la mejor». También se afirma que en la Sierra
«reside la sabiduría», lo cual se conecta con el mito anterior, puesto que una nueva hu-
manidad surge a partir de las esencias que han sido salvadas del diluvio en lo alto de las
montañas. Kaku Serankua también es héroe civilizador, pues lega las leyes de origen y
enseña las pautas de convivencia, la agricultura, la astronomía y la medicina. Montañas,
templos y casas participan de un mismo conjunto simbólico; las cumbres nevadas son
padres y las lagunas de las montañas son madres: allí los mamʉ realizan sus principales
ofrendas o pagamentos.
Cuando se decidió a crear a los seres vivos, dio leyes a los cuatro
tipos de personas: los blancos, los amarillos, los cobrizos y los negros.
Sus colores son los mismos que los cuatro mantos de la tierra: bunne-
kän, la tierra blanca; minekän, la tierra amarilla; gunnekän, la tierra
roja; y zeinekäin, la tierra negra.
Nuestra respiración es el mismo hálito que brota del mundo; es
el aire, los vientos y la brisa. Todas las razas son iguales; a cada una
se le dieron sus propios derechos y sus propias leyes de manera que
no dañasen a sus hermanos y hermanas. A cada uno de nosotros se le
ha dado un sendero por el que puede acercarse a Dios, y reconocerle
y amarle.
Se nos enseñó cómo respetar todo esto. No creamos esta ley
nosotros mismos: fue dada a nosotros por Kaku Serankua, nuestro
padre. Él también nos enseñó cómo cultivar la tierra, cómo compartir
nuestros bienes por igual, cómo cuidar de los bosques, de las distintas
especies de animales, de las aguas, de las colinas, cómo cuidar del
Sol, de las estrellas, de la Luna, de las estaciones seca y lluviosa, cómo
curar la enfermedad y tratar las dolencias, él nos dio conocimiento
de los terremotos y de todo lo que ocurre en el mundo. Todo esto fue
. Una versión muy divertida del arcaico tema del ascenso al supramundo. El vani-
doso sapo es muy semejante a Duginavi, héroe cósmico que baja del cielo en la aparien-
cia de un gallinazo, mientras que el sapo sube al cielo en una mochila transportada por
él. Dugunawin también cae del cielo debido a su imprudencia, aunque se salva gracias a
que lleva plumas en su mochila. El tambor es un instrumento chamánico tocado por el
Trueno, una deidad celeste; así que la escandalosa fiesta del cielo puede ser comparada
con una terrible tempestad producida por el sapo y el gallinazo, en su pugna con el
tambor. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las
celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. El motivo es el del
castigo que sigue a la ruptura de un precepto: el sapo, cual anfibio, no puede subir al
cielo, y menos aún tocar el tambor que le correspondía tocar a un animal celeste; la caída
es consecuencia de su imprudencia, como en los relatos andinos de la fiesta del cielo,
relatos protagonizados con frecuencia por el zorro. La caída es seguida del despedaza-
miento o multiplicación mágica. En una versión kogui del mismo cuento, la cataneja,
quien ya ha sido engañada antes por el sapo, lo descubre, pues revisa el pesado maletín
que él le había encomendado para subirlo al cielo. El sapo se había engordado mucho
desde la última vez que estuvo en la fiesta del cielo tocando el carrizo y la trompa para
Dios y para las aves. Una vez es descubierto, la cataneja lo arroja al vacío por mentiroso:
«¡A ver si era verdad eso de que podía volar!».
–¡Llegó el sapo tamborilero, que siga la fiesta!
El gallinazo estaba cantando y tocando el tambor, era el alma de
la fiesta.
Entonces el sapo se acercó y le dijo:
–Tú no sabes tocar, eso suena muy feo. ¡Dame ese tambor!
El sapo cogió el tambor y empezó a tocar y cantar otra canción.
Al rato, tío gallinazo le dijo:
–¡Así tampoco se toca! –le quitó el tambor y volvió a tocar y can-
tar su canción.
Así se pasaron los cuatro días con sus noches que duró la fiesta: el
uno tocaba a su manera y el otro a la suya, quitándose el tambor. Al
terminar la fiesta ya los dos estaban muy disgustados.
Al ver que todas las aves se alistaban para regresar a la tierra, el
sapo le dijo al gallinazo:
–Tienes que llevar de nuevo mi mochila.
Pero el gallinazo le respondió:
–Llévala tú mismo, yo no te llevo nada.
Cuando todos los demás se habían ido, el gallinazo quedó bur-
lándose del sapo, hasta que cansado de reírse, se fue dejándolo solo.
II Literatura iku–
. Estamos ante el tradicional relato en el que los rasgos de los animales sirven
de base para la temprana transmisión de las pautas de conducta. El sapo es burlón,
orgulloso, vengativo, extrovertido y pendenciero; el cangrejo es pacífico, inteligente,
introvertido y fuerte. El sapo es lo que popularmente se llama un montador; de hecho,
se monta sobre el cangrejo, creyéndose más fuerte… y termina sin un solo colmillo, es
decir, su agresividad es reducida a la mínima expresión.
4. Escritores iku
–
j u l i o 7 d e 19 6 8
s a n s e b a s t i á n d e r á b ag o ,
s e ñ o r m i n i s t ro d e g o b i e r n o n ac i o n a l
b o g o tá
4. Escritores iku–
se acabe.
Pero no se internaron sin haber instituido a todas nuestras Ma-
dres y Padres, como son las corrientes de agua, los ríos, los arroyos,
las lagunas y los lagos, los chungos (pantanos) y la humedad de todos
los manantiales. Crearon también toda clase de minerales para con-
servarlos en su corazón. Y crearon los vegetales de todas las especies,
los árboles, los pastajes y los esparcieron por todas partes alrededor
del mundo. Crearon también toda clase de bejucos y matas de fibras
como el magüey, comparables con nuestros nervios y nuestra sangre
que corre por nuestras venas y que circula por nuestro cuerpo.
También crearon los animales cuadrúpedos de toda especie con
las medidas del tamaño de cada cual. Y las aves de todas las especies,
cada cual con su tamaño, para que estén llenos los espacios de las cor-
dilleras, los valles y los prados, para que vuelen las aves en los aires.
Estos animales terrestres que existen en las montañas, representan
ser los hatos de los mamos de todas partes. Son los que ocupan los
patios o solares y las plazas, y son el alimento del que nos habíamos
de servir para comerlos sin sal cuando estemos en ayuno, velando y
asistiendo el mundo, para impedir que nos llegue la peste, el hambre
y la miseria.
Igualmente crearon los animales cuadrúpedos de todas las clases
existentes para tener en los patios; los solares y las plazas de nuestras
casas en donde habitamos cada uno de nosotros y cuya carne nos
había de servir para alimentarnos, comiéndola con la sal, cuando
terminamos el ayuno y emprendemos los trabajos diarios.
Y crearon también todos los animales de los ríos para llenarlos
vacíos en todos los lugares existentes del mundo entero. Y también
crearon los mares y en ellos los animales de todas las especies, como
los peces, cada cual con su tamaño.
Y la respiración que tenemos nosotros es la respiración que brota
del mundo, que es el aire, el viento y las brisas. Igualmente pueden
compararse, sin distingo de ninguna especie, los animales racionales
e irracionales, los que sean humanos y los que no lo sean; estamos
todos conformados de los mismos elementos, lo cual se palpa a simple
vista, pero nos han medido a todos y nos han entregado a cada uno
sus leyes, cada cual en su propia tierra con la clase de animales de
toda especie.
II Literatura iku–
La madre no hablaba para enseñar un consejo, sino
que todo el consejo que daba era como en canto, en can-
ciones. Así es que hay canciones para la siembra de toda
clase de árboles y de plantas, de frutas, de todo esto.
Mama Fr ancisco Gil Chimunquero
1. Narrativas de origen
por eso ahora hay unos pájaros que son negros. Ellos tienen su padre
allá mismo conforme eran, que estaban en la oscuridad, por eso hay
pájaros y hay frutas o semillas que son de color negro.
Desde allá es que comenzó una historia, quedó como un consejo
que nosotros todavía lo sabemos.
Después cuando estaba todo en pensamiento fue que se comenzó
a crear algo como persona ya, que tiene corazón, que tiene pensa-
miento, ya como ser humano. Como desde entonces estaba como
pensamiento, como espíritu, entonces ahora de eso fue que nos quedó
bautizo al niño.
. Cual hijos, las deidades masculinas y mamas se caracterizan por su gran dina-
mismo, mientras que la Madre es más extática –de estatismo y éxtasis– y el Padre es de
movimiento lentos. Siukukui se desplaza hacia lo alto de la Sierra Nevada en un movi-
miento que evoca el origen en el agua así como el despliegue de las capas cósmicas –en
el mito kogui «La creación», como vimos, se produce de abajo hacia arriba–. Subir a los
nevados es una actividad propia de mamas, y siempre requiere de permisos especiales.
Las aves son las principales acompañantes de Siukukui, quien porta un bastón a manera
de aseguranza; vale decir que en la orfebrería tayrona las supuestas deidades (quizás
sacerdotes) detentan grandes tocados flanqueados por aves esquemáticas, y portan un
bastón horizontal con terminaciones de espiralesdivergentes. Siukukui aplaza indefini
damente el amanecer… la Madre decide entonces emborracharlo para quitarle la ase
guranza y permitir que amanezca. El ron, bebida de colonos (sʉntalos), es asociada con
«la caída» de Siukukui; su sueño se relaciona aquí con la ignorancia (en las ungumas, o
casas ceremoniales, se lo combate mediante el mambeo de la coca).
Al despertar, Siukukui se da cuenta del engaño, y reconoce que la Madre también
será Padre. La Madre se convierte en benefactora de los seres vivos, en tanto su robo
del bastón y «la liberación de la luz» son actos típicamente heroicos. El trinar de los
pájaros es la música que celebra el despertar colorido de la vida, mientras que las aves
de Siukukui quedan relegadas a la noche. Kunkurruma es como la sombra, o doble
nocturno de Siukukui.
Los que al padre Siukukui acompañaban antes de amanecer,
cuando iban hacia la nevada, iban las aves que son de color negro.
Ellas son imu– n, lishizhi, unkulito, bu– ngu, y abi. Todas esas aves eran
como hijos del padre Siukukui. Así mismo como él tienen el color,
que es negro, [por]que eso fue antes de amanecer, y todo era y estaba
en la oscuridad.
El padre cuando tuvo todos estos hijos que tenían el color negro,
él pensó que eran los que iban a servir, iban a ser buenos. Pero como
ellos mismos se hicieron el bautizo, entonces él vio que esos no iban a
ser buenos; que no iban a servir. Es por eso que ahora estas aves que
son de color negro, ninguna se come.
Como ellos eran negros, negros como el mismo padre. Y era por-
que estaban en la oscuridad, así mismo eran los hijos, negros, negros.
También iba acompañado de otro hijo, es el que ahora no lo vemos,
porque él camina de noche. Tiene el nombre de Kunkurruma.
Acompañado de estos hijos, de estos pájaros que todos tenían
el color negro, él iba subiendo como hacia arriba, hacia los cerros.
Entonces veía la madre, que era Sianiumu–ng, veía que Siukukui no
dejaba amanecer.
1. Narrativas de origen
Entonces la misma madre le preparó un poquito de ron. Y fue en-
tonces que la madre buscó, consiguió un ron que era del mismo color,
que era negro. Fue entonces cuando iban subiendo, le comenzaron a
dar el ron. Y eso desde entonces. Por eso ahora [a] nosotros en mente
nos quedó, y todavía hacemos que tomamos el ron, pero no tomamos.
Y esto fue antes de amanecer. Entonces la madre que era Sia-
niumu–ng, vio que si seguían así no iba a amanecer, y fue entonces que
buscó el ron que era del mismo color, era negro.
Iban subiendo hasta que llegaron a un lugar, un sitio que se llama
Juimke. Eso es un lugar subiendo para la Sierra por orillas del río
Badillo, cerca a Suribaka.
Cuando llegaron a Juimke, los hijos le dijeron:
–Padre, mama, tómese este trago, este ron para que no llegue
cansado hacia donde vamos.
Los hijos le dieron el ron. Y él dijo que no iba a tomar, entonces la
madre Sianiumu–ng se acercó y le dijo que tomara. Él no quería tomar
y lo obligaron y entonces fue cuando él se tomó un trago. El ron que
le iban a dar era poquito, pero eso estaba […], la misma madre se
lo había preparado solamente para él. Entonces tomó una vez, dos
veces, tres veces.
Cuando él acabó de tomárselo, ahí fue cuando llegaron a Juimke,
y allí se sentaron. Y esto lo hizo la madre para poderle quitar la ase-
guranza, como un bastón que él cargaba, para que amaneciera.
Y vieron ellos que Siukukui cargaba la aseguranza que era del
mismo color; era negra, negra, esa era la que no dejaba que amanecie-
ra. Fue entonces en Juimke que Siukukui se quedó un poco dormido.
Y allí la madre Sianiumu–ng pudo quitarle la aseguranza que tenía y
la escondió, la guardó; por eso allí fue donde pudo amanecer. Y allí
llegó el día. Cuando ya venía el día él despertó y buscó la aseguranza
que tenía, [y] ya no la encontró. Entonces pensó: «Fue la madre quien
me la quitó, entonces si también es madre, también es padre, enton-
ces ya no debo hacer nada».
Ahí fue donde llegó el día. Allí fue entonces cuando amaneció y
cuando amaneció ya vinieron otras aves que tienen otros colores. Y fue
el toche, tamishki, quien cantó en el momento que amaneció. Por eso
tamishki, cuando está amaneciendo, él siempre canta. Cuando llegó el
día así fue que pasó, así fue que sucedió y por eso tenemos esta historia.
III Literatura wiwa
Nabi Wiwarru
Nabi wiwarru zhigu– chuhkuagurra shekangui zharrashu– hku– rru
urruama nanankurra nananka. We nanadu yinduluma nanankurra
mamanyinaga guakañi.
–u Uiashu– hkangui siku– n zhanangua chihkoshi yinukuanka kan-
gu– ma yijinshun nanega, ukuashu– hka unduayinagarra jinsha awega
zhigaguazhi kumanguu– n jinabin –u gagunga yinabin wandua –u nkuzhi
yinukuanka. Meme zhunguemyi ku– manguu– n abu Punku– hsa zhigu– ntu-
na ukuemyi, urruama zhikuashisha awanka zhigu– chuhkuagurra nabi
wiwarru. Adenyina Sealukukui Serankua nu– n shihka bunguingu– ma
naijku– nazhi kuazha nankurra naizhiguntunshanka, iwa terrua mena
kuazha nankurra, bukumba urruama kuzhiu yukuashu– hkurru shihka
neka awankurra nabi wiwarru naizhimashanka gega dumajtua aunku-
. Versión en du
–mu –na o damana a partir de la cual se elabora el relato que viene a
continuación: «Antes de amanecer éramos burbujas de agua».
rra narrame, iamgua igu wizhu– neku kuazha nankurra, ningui gegu– rga
anzhakihsi kuame.
Su– ntalungua abu akuagangui, mamarru shemke nu– nka ingui shu-
hkua ijku– nanzhe ade zhiganuka Makuile. Shekangui zharrashu– hka
umaki zhaga nananka, kuisa ku– nzhazhi kuiame, iwa kunshamaia
kuazha nuka.
(Organización Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 2001: 11).
1. Narrativas de origen
habían guerreros en pensamiento. En ese momento crearon al hom-
bre blanco [su– ntalo].
Cuando amaneció, la madre Pu–nku–hsa fue creando todo lo que
existe, lo femenino y lo masculino, el hombre blanco, las diferentes
lenguas, todos los animales y plantas, este momento se llamaba yui-
mke, que es uno de los sitios sagrados en la creación del mundo wiwa.
En la sierra Ade Kayentana puso el piso, la tierra. Después vino el
pensamiento wiwa…
1. Narrativas de origen
Historia de la pulga
Lo que cuenta esta historia sucedió cuando los wiwa vivían en
el cielo. Se dice que Mojchi, la pulga, era una mujer gorda, pero a
ella los demás nunca la veían comer. Siempre que hacían de comer,
alguien le preguntaba:
–¿Tienes hambre?
Dizque ella respondía:
. El presente relato continúa con el célebre rapto de la tierra negra. Aquí la pareja
de mensajeros creadores de Se (el Sira de los uwa) son Seizhankua y Seineku –n (Seinake
o la tierra negra). Además de la disposición estructurada del mundo, un aspecto bellí-
simo de esta versión es el hecho de presentar a la gigantesca Sierra Nevada como una
semilla colmada de vida. Todo esto sucedió antes del amanecer. Hay que señalar que el
mama Ramón Gil, aunque de origen wiwa, se entrenó con los mamas kogui.
. Mojchi representa una variante de la mujer devoradora, que aquí se alimenta de
noche con la sangre de los wiwa que viven en el cielo, quienes por escapar de ella bajan
hasta la Sierra Nevada. Es una versión distante de la solemnidad cósmica de los mitos
de origen. Mojchi pertenece a la gama de personajes devoradores cuya muerte implica
una molestia o castigo para las futuras generaciones, pues propician la expansión de
enfermedades o animales que pican (Kashindukua, Uarli, etcétera). El motivo central
es el del despedazamiento o multiplicación mágica (Lugar: Resguardo Campoalegre,
Riberas del Maracas).
–No, no tengo hambre.
Y así se repetía todos los días. A la gente se le hacía muy raro, pues
siempre que le ofrecían algo de comer ella respondía:
–No tengo hambre.
Hasta que un día alguien le preguntó:
–¿Y tú que comes?
Y ella dijo que ella no comía nada, que ella vivía así no más.
Entonces la gente comenzó a maliciar de ella, y acordaron ponerle
atención para ver dónde era que ella iba a ensuciar. Y sucedió que una
vez que ella fue a ensuciar, algunos se fueron detrás para darse cuenta
[de] lo que pasaba con esa mujer que mantenía gorda sin comer. Ella
hizo sus necesidades pero ensuciaba pura sangre.
A los que la siguieron se les hizo raro, pero pensaron que algo
tenía que ver Mojchi con lo que les estaba pasando de noche, y era
que nadie dormía porque les picaba algo. Y empezaron a sospechar
que tal vez esa mujer les hacía algo a todos durante la noche.
Y esto era lo que sucedía con Mojchi por las noches. Siempre,
al oscurecerse, ella se abría y se transformaba en pulgas que se re-
gaban por las casas y empezaban a picar a la gente mientras dormía.
III Literatura wiwa
1. Narrativas de origen
eso fue que se regaron las pulgas por todas partes, pues si ellos no la
hubieran azotado no se habrían regado las pulgas. Cuentan que donde
ella se espichó, todavía existen un poco de pulgas. Ahí no se puede
pasar porque el que pase se llena de pulgas. ¿Quién va a vivir allí? Y
esa es la historia de Mojchi, la pulga.
(Narradora María Cayetana, en Daza Gómez, 1998: 106-110)
Historia de Bu
–ngu y las mujeres
Ese bu– ngu (búho), él era el que tanto le daba sueño, ya pasó. En-
tonces había bastantes muchachas viudas [solas], bastantes. Entonces
la madre de esas muchachas les dijo:
–Muchachas, recójanse con un joven […] con un joven bueno,
vivan bien.
Pero las mujeres dijeron:
–¡No! Yo no quiero vivir con ese hombre, yo no quiero vivir con
hombre. Mejor vamos a juntarnos muchachas y muchachas, nos vi-
vimos.
Bueno, entonces, qué hacían esas muchachas, a enamorarse como
que fuera un hombre. Se conquistaban, se echaban agua, se echaban
tierra. Como enamorado con hombre.
Entonces la madre les dijo:
–Por hacer eso, luego les va a llegar una enfermedad, hay que res-
petar el consejo del mayor, respetar el consejo de madre y de padres.
III Literatura wiwa
[Y ellas]:
–No, y qué vamos a oír, porque nosotras tejemos mochila, noso-
tras rallamos naiboa, nosotras cocinamos, nosotros lavamos la ropa.
Nosotras mismas nos cuidamos, ¿y para qué más necesitamos hom-
bre? Si nosotras mismas nos aseamos bien, de la casa, ese hombre qué
va a hacer, ¿qué van a hacer esos hombres, en qué nos van a ayudar?
¡Para nada! Mejor nosotras nos aseamos bien y no nos falta nada.
Pero la madre sí les dijo:
2. Historias de aves
bu– ngu tiene el ojo de las personas.
Entonces ya las muchachas se durmieron, toditas; había una can-
tidad de muchachas, se durmieron. Ya no querían respetar el mayor,
al tío, ni a la mamá, ni al mama, sino que querían vivir solas mujeres:
se mariquiaba entre mujeres, mujeres.
Bueno, entonces como a media noche llegó ese bu– ngu; ya esta-
ban toditas rendidas, entonces comenzó a sacar ojo, ojo, a todas las
mujeres, sacarle ojo. Será que se los comió, a toditas esas muchachas
les sacó ojo, a todas las dejó sin ojo. Bueno, después que se comió el
ojo, por eso los mayores dicen, los mamos, que el bu– ngu tiene ojo de
persona.
Ya cuando empezaron a despertarse del sueño, ya toditas esas
muchachas estaban sin ojo. Entonces pusieron a preguntarse:
–¿Y usted cómo está?
–Estoy sin ojo, sin ojo, sin ojo.
Toditas sin ojo. Y empezaron a llorar:
. Metáfora sexual.
–Hombre, por no oír consejo de los mayores, de mamá, nos esta-
rá pasando esto, fue verdad que los mayores nos dieron consejo, no
pudimos oír, hombre qué tanto. De hoy en adelante, de otros her-
manitos que nazcan, ojalá que oigan este consejo, que oigan, que no
les pasará como a nosotras. Algunos mayores que les den consejo, y
tienen que oír consejo de nosotras. Si lo siguen recordando, el mama,
los mayores, no pasará eso como a nosotras, que lo oyera ese consejo.
Por no oír nosotras este consejo nos pasará.
Bueno, entonces vino un hombre de esas muchachas; o sería un
cabo, yo no sé. Llego allá adonde había una muchacha, le dijo:
–Vea póngasen en orden, ya que amaneció.
Entonces las puso ensartadas como sardinas. Las ensartó así,
amarrado con hico [lazo]:
–Bueno, yo voy adelante, y ustedes me siguen atrás.
Las fue jalando, entonces de poquito a poquito empezaron a ca-
minar, a caminar.
–Allí mismo está, los vamos a llevar a una casa y les vamos a poner
otro [ojo].
Entonces caminaron desde allí:
III Literatura wiwa
–Bueno, cuando yo los jale, ustedes van brincando, ahí unos sal-
ticos bajitos, cuando yo los jale ustedes van brincando. Y uno y otro
atrás, atrás.
Entonces les guindó una piedra larga así. Y las tiró a un feo, a una
falda, las tiró y las guindó. Y fueron tirándose, tirándose, tirándose.
Como cuatro ensartas así de mujeres que habían. Toditos se tiraron
por una falda grandísima, y fueron a dar abajo, bien abajo, adonde hay
una poza grande y fea.
Allá cayeron toditas muertas, en Avaintukua; por los lados de
Machetito. Yo hasta alcancé a caminar cerquita, y se ve una falda,
una piedra ancha como carretera, adonde bajó la gente, se ve blanco
hasta abajo; ya a ese punto ya si no alcancé a acercarme porque hay
bastantes cosas malas.
Bueno, y se acabaron esas mujeres. Quedaron unas buenas, enton-
ces quedó esa historia de bu– ngu. Si nosotros a un mayor que nos esté
dando consejo, si no le oímos, si llega a haber bastantes muchachas,
no llega a oír, no oyen consejo de los mayores, entonces nos llegará
esa enfermedad, ese caso. Quedó esa historia para entre nosotros no
fuera a pasar lo de esa vez. Tenemos que estar recordando muchas
veces de bu– ngu, el consejo, entonces como hijo de Siukukui, él fue el
que acabó eso para que ahora hubiera esa historia.
Por eso mucho nos dice el mamo o los mayores, cuando se haigan
bastantes, cinco mujeres, muchachas sin hombre, que no quiere vivir
con hombre, que hasta hombres mismos queremos vivir solos, no
puede vivir. Entonces mujeres que no quieren vivir con hombre, des-
de muchachas no, siempre hay que vivir mejor con los compañeros.
Entonces quedó esta historia de bu– ngu. El consejo tradicional hay en
esta ley para hombres y mujeres.
(Narrador mama Hilario Bolaños Villazón, en Echavarría, 1993: 15-17)
Historia de Niulué
Su abuelo le decía:
–Hijo mío, levántate y conversemos un rato de lo antes sucedido.
Hijo, levántate para conversarte de lo que me conversaban mis pa-
dres, para que cuando seas mayor le cuentes a otros lo que te conté.
2. Historias de aves
. El castigo que sigue a la ruptura de un precepto. La esposa de mama Niulué –
quien probablemente es una saga– es más sabia, y le advierte sobre no chebiar (pescar)
desmesuradamente, pero él no le hace caso y es encantado por la Dugabía, dueña de los
peces, los árboles y las pavas; ella es tanto mujer devoradora como personificación de las
fuerzas subacuáticas, el intramundo al que el mama pescador es arrastrado a la fuerza.
La desmesura en la pesca es castigada con una desmesura aun mayor, la de la Dugabía y
siete mujeres más, quienes no alimentan a Niulué, y además lo van consumiendo a fuer-
za de abrazarlo, acapararlo y tener relaciones sexuales con él. Según el relato, los mamas
tienen el poder de acceder a otros mundos tomando las formas que sean necesarias, y
estableciendo lazos familiares con los seres sobrenaturales. Kuindumaga guarda dentro
de sí a Niulúe como Sejankua guarda en su corazón al héroe kogui, Sintana, quien a
petición de la Madre fue perseguido por un cabo o «policía» lagarto. Cual auxiliar en
la huida mágica, Kuindumaga es equivalente al gallinazo y a Ulubué (gavilán, águila
grande), pájaros que en la literatura kogui salvan de una muerte segura a mama Saldaui
y a mama Andu. Los seres del agua, raptores de hombres y mujeres, son personajes
muy comunes en las literaturas indígenas de Colombia. La Dugabía es como la mojana
o mohana, una atractiva mujer de largos cabellos que se sienta sobre una piedra en el río,
mientras que Kuindugama es como el mohán, quien en un relato pijao era descrito en
forma de nutria (aquí, perro de agua). La totuma, mate o vasija es un atributo de las dei-
dades del agua –véase, por ejemplo, las oraliteraturas de los uwa y los camënt�á–. El río,
la selva y mujeres y hombres de otra raza o tiempo, son característicos del inframundo.
Niulué parece no aprender del todo la lección, y termina colgado de un caracolí, como
Andu (Lugar: Pozo Humo. Manuel Julián Malo narra esta historia sobre la base de los
relatos de su abuelo: mama Jacinto Alonso Bautista de Cherúa).
Episodio 1
La historia de Niulué comienza así. Niulué era un hombre sabio,
él era mama. Y a él siempre que crecían los ríos le gustaba ir al río a
chebiar. Y resulta que comenzó a caer agua, y agua, y agua, y agua.
Entonces cada rato que crecía, iba a coger chebas. Y su mujer le decía:
–No vayas a coger chebas, no vayas todos los días, es muy malo.
Mejor es que vayas hoy, y mañana, y pasado no vayas, ni el otro día,
y después vas. Entonces él no oía, él no oía y decía:
–No. ¿Y qué me va a pasar?
Entonces él se fue. Y cuando llegó al pozo a coger chebas vio a
una mujer sentada desnuda. Entonces a él le impresionó cuando la
vio. Entonces le dijo:
–Dame tu totuma para darte yo unas chebas.
Vino entonces él y le habló también y le dio la totuma. La mujer
se alzó el pelo, y le echó, cuando sacó el pelo de la totuma, era una to-
tuma de chebas escogidas, llena la totuma, llena. Pura cheba escogida.
Entonces la mujer le dijo:
–Vete a tu casa y dale estas chebas a tu mujer y regresa de nuevo,
si no regresas te mando [el] cabo.
III Literatura wiwa
Así que él fue allá, como él era mamo, fue allá donde la mujer.
Le dijo:
–Mujer, ya cogí chebas.
–Y qué, ¿tan rápido cogiste chebas ? ¿Qué tan rápido si no te fuiste
fue ahorita? Eso me sorprende a mí.
Entonces él dijo:
–No.
Entonces la mujer presintió: «Este hombre… es algo el que le
regaló la cheba».
–Vete, vete ya, te están necesitando –le dice la mujer.
–No… yo no voy, ¿porque a qué voy a ir?
Entonces él se encerró en un cuarto. En eso llegaron dos avispo-
nes y comenzaron a buscarlo. Entonces Niulué ahí mismo prendió
un fogonón y humo así en cantidad, y los dos avispones se salieron.
. Según Echavarría, los chebas son pequeños peces de los ríos de la Sierra.
. Especie de policía tradicional indígena, que asiste al comisario. (Nota del origi-
nal).
[Al] cabo [de un] ratico llegaron como una maceta de avispa
carnicera, llegaron y comenzaron… en esa vez las avispas todavía
no picaban, entonces llegó la mujer y le puso la ponzoña para que
al hombre… Bueno, y las avispas lo atacaron y lo atacaron, y nada.
Entonces prendieron un [fuego] y se salieron las avispas.
[Al] cabo [de un] rato llegó zancudo, que era una zancudera, can-
tidad de zancudos. Entonces los zancudos sí hicieron salirlo. Bueno
los zancudos lo hicieron salir para afuera. Cuando iba más adelante
lo echaron por el camino por donde se había venido, y se fue, y se fue
y se lo llevaron llevado al pozo.
Entonces le dijo:
–¡Viste! –le dijo la mujer–, por no venir rápido es que te mandé el
cabo, y por eso es que han llegado tres cabos allá.
Entonces él preguntó:
–¿Y tú qué me vas a hacer?
Y se lo cargó y se tiró al pozo.
Cuando él cerró los ojos, y miró, ya estaba allá en la casa de la
mujer. Y cuando él bajó allá, habían siete mujeres más. Entonces a no
dejarlo salir de allá. Entonces como él era mama dijo:
2. Historias de aves
–Bueno, si ellas se duermen yo me salgo.
Así fue.
Bueno y esas mujeres nada, bien abrazado, dormían con él bien
abrazado, a no dejarlo salir, y él, pues comenzó a flaquearse, el
hombre flaco, de hecho. Entonces las mujeres comenzaron a hacer
amor con él, toditas las mujeres a hacer amor con él, todas las
mujeres.
Pues él comenzó a flaquearse, [a] él no le daban nada. Ya era un
mes sin comer nada, solo agua, agua, agua, y unas piedras que eran
como suaves. Y eso era alimento de las mujeres de allá. Y él pues le
daban eso.
Y esas mujeres tenían su nombre. Que ahora es la Llorona, Duga-
bía, la mamá del agua, la mamá de los árboles, la mamá de las pavas,
la mamá de las chebas, o sea que la que lo había agarrado y se lo había
llevado era la mamá de las chebas; todas esas estaban allá.
Entonces a no dejarlo salir y la más pequeñita era la Dugabía, que
nosotros oímos, Ju ju ju, por ahí la sentimos, es un niñito así chiqui-
tico, o es niño o niña. Cuando es niña anda buscando al niño varón,
a hembra, a quien sea, total que puede decir: si en un camino va una
mujer y un hombre, nada más se oye por allá lejos, porque ahí va la
mujer también, si ella es hembra. Y si es varón, anda persiguiendo es
a la mujer. Bueno, entonces ella era hembra.
Entonces un rato lo acostaron con ella, cuando ella lo tenía bien
abrazado, y en esas se durmió la muchacha y se le cayó el brazo.
Cuando se le cayó el brazo él se levantó y se salió, y cogió una escalera
para arriba, sube, sube, sube, sube, ¡arriba! Subió bien arriba, cuando
subió bien arriba, ahí estaba el pozo.
El pozo quedaba nadando. Entonces él… había como tres ala-
cranes, pisó en un alacrán y después en el otro hasta que salió para
arriba. Cuando él salió, arriba estaba el perrito de agua (kuindumaga):
él estaba poporiando más arriba.
Allá estaba muy tranquilo poporiando, bueno, y lo llamó:
–¡Ei, cuñado!
–¿Y usted, de dónde viene?
–No, este… yo… unas mujeres que me agarraron el otro día y
me llevaron.
–Ah, esas son mis hermanas. Mis hermanas son muy malas, ¿oís-
III Literatura wiwa
2. Historias de aves
mandar a coger chebas, porque mis hermanas te están persiguiendo.
Entonces él le hizo caso. Ahí mismo le hizo remedio para que no
lo fueran a encontrar, y se fue. Se fue mama Niulué, llegó allá donde
el mama y le contó. Entonces el mama lo recibió bien y le dijo:
–Bueno, está bien que te han hecho esas cosas. Mejor es que estás
a salvo, y no allá.
Bueno, ya las mujeres también se habían olvidado de él. El mama
lo mandó al río:
–Vete a coger guacarote allá al río.
Pero cuando el mama lo había mandado acá a coger guacarote,
venía entrando al río y encontró a un magu– rra (guala o cataneja),
mama Magu–rra ahogándose de hecho ahí. Ya no daba para nada, y
él (Niulué) dijo:
–Ah, te caíste ahí. ¡Quién te mandó que cayeras ahí!
Ya la magu– rra se estaba ahogando. Entonces él lo sacó y lo puso
arriba de una piedra. Lo sacó del pozo y lo puso encima de una pie-
dra, le hizo un favor.
Entonces él llegó a coger guacarote. Comenzó a secar un caño,
pero asustado, a secar un caño. Y [al] cabo [de un] rato que él estaba
secando el caño vio que mag–u rra alzó el vuelo y se fue, se fue, se
perdió y se fue. Él dijo:
–Ah, te salvaste, te salvé.
En eso venía un hombre barbón:
–Ah amigo, ¿te ayudo?
–Pues claro, ayúdeme.
En eso venía otro:
–Amigo, ¿te ayudo?
–Sí, ayúdeme.
En eso llegaron bastantes, uf …como unos treinta, llegaron. En-
tonces como él era mama, presintió: «Esto no es cosa buena». Eran
barbones y feos, con el pelo largo, eran los salvajes. O sea que eran
hermanos de las mujeres aquellas. Entonces llegaron. Y cada hombre
siempre le decían era que lo ayudaban. Venían más hombres, y donde
Niulué ya había tapado, venían lo destapaban y decían:
–Échale arena aquí, échale arena… corra aquí, vea, échale arena.
Entonces venía Niulué, corría, y le echaba arena ahí adonde don-
de había taponiado. Iban allá, destapaban otro:
III Literatura wiwa
–Aquí, vea.
Entonces era para agarrarlo, y él sintió: «No, esto no es cosa bue-
na». Y corrió. Y se trepó a un palo de caracolí. Arriba, arriba, subió
palo arriba, bien arriba.
(Narrador Manuel Julián Malo, en Echavarría, 1993: 38-41)
Historia de Wijchizhi
Anteriormente Wijchizhi era una persona. Wijchizhi era el cuida-
dor, el celador de las clases de enfermedades que ahora hay; para que
a nosotros no nos lleguen esas clases de enfermedades.
. Manuel Julián Malo complementa el relato del mama José del Rosario Gil Pinto.
Los cóndores no se quedaron en Atánquez con los indígenas kankuamos, fueron expul-
sados. Wijchizhi era uno de los llamados mamas malos, e incluso se comía a los tigres
–o a la gente representada por ellos–. El relato podría aludir a luchas entre mamas y,
tal vez, entre etnias o linajes. El hecho de que «no existían» los animales traídos por los
españoles puede indicar que serían acontecimientos prehispánicos. El narrador resalta
que Wijchizhi da «su merecido» a los gringos que suben a la Sierra Nevada en busca de
oro; en ese sentido, Wijchizhi continuaría deshaciéndose de Kasaugi, personaje asocia-
do con los colonizadores (Lugar: Los Rongoyos).
Y hubo otro que era que él no dejaba que la gente, o que hubie-
ra otra persona, que fuera como kuibi (Kuibi es como una persona
moro), que no dejaba criar, o que hubiera una persona de esta clase,
porque a él no le gustaba que hubiera una persona kuibi.
A lo que comenzaban a criar un moro en una parte, él se daba
cuenta, entonces él iba y lo mataba. Entonces el mama que era Wi-
jchizhi (el buitre) era el que enseñaba a kuibi para que aprendiera.
Y el otro no dejaba que de estas personas hubiera. Bueno, en-
tonces desde abajo subió en pensamiento este kasaugi hasta donde
estaba la madre y cogió el kuibi que estaba allí y lo llevó. Comenzó
a llevárselo, a sacarlo, a hacerle daño, a matarlo en todos los lugares
adonde había kuibi.
Allí fue cuando los mamas, los que estaban enseñando al kuibi,
comenzaron a pensar y a decir:
–¿Será que esta persona no tiene autoridad que le haga castigo o
que deje de hacer esto? –y no hallaban con quien acusarlo.
Fue cuando vieron que Wijchizhi era mama, entonces pensaron:
«Vamos a decirle a Wijchizhi a ver si él hace el castigo merecido a este
que mata los kuibis».
2. Historias de aves
Fue cuando le comunicaron a él, y Wijchizhi dijo:
–Pero yo tampoco, no puedo. O para que yo pudiera me tienen
que dar alguna fuerza, me tienen que ayudar para yo hacerle castigo
a él.
Fue entonces que los mamas le pidieron para él, donde la madre,
una navaja que tiene siete puntas, que tiene siete cuchillos. Y se la
entregaron a él, para que entonces mama Wijchizhi pudiera hacerle
maldad a ese que no dejaba criar a los kuibis.
Fue este que hacía mucho daño que no dejaba criar a los kuibis.
Comenzó, siguió haciendo sus daños, y cuando él fue a sacar, a matar
al kuibi, Wijchizhi estaba observándolo, mirándolo, a ver qué era lo
que hacía. Y cuando subió adonde estaba Wijchizhi, fue cuando él se
levantó, alzó el vuelo.
Y comenzó a darle vueltas, a darle vueltas hasta que lo agarró, y
comenzó a darle golpes, a maltratarlo. Conforme le habían dicho que
lo castigara, le cortara la lengua; por eso él le hizo eso, así conforme
le habían dicho. Le sacó las tripas, le sacó la lengua, le hizo todo, así
conforme él ahora les hace a los animales.
Fue entonces cuando él mató a ese que hacía el daño, que no deja-
ba que kuibi criara. Fue entonces que a él lo bautizó la misma madre
para que ahora viéramos que era la carne la que nos iba a sostener, la
que íbamos a tener hasta ahora.
Después los demás se vieron preocupados de verlo que ya estaba
causando mucho daño; y fue cuando comenzaron a pedirle otra vez la
aseguranza, la navaja de siete puntas que le había dado la madre para
que él acabara con el que se comía los kuibis.
Pero él no entregó la fuerza, eso que le habían dado para que él
hiciera daño. Allí lo observaron, y todavía de lo malo, todavía tenía
un pensamiento poquito.
Fue entonces que no había tantos animales. Y venían de Maroka-
so unas personas en busca de carne. Cuando venían por el arroyo El
Cerro, que sale a Villa Rueda, Wijchizhi los encontró y los maltrató,
los mató a todos los que venían en busca de animales, en busca de
carne.
En ese entonces Wijchizhi mató a diez, y para que vieran que no
era mentira les sacó todas las colas a ellos y ahí se vino hasta que llegó
a Atánquez. Fue así que quedó la historia, así todavía lo sabemos. Y
III Literatura wiwa
es por eso que uno ahora, cuando ve a Wijchizhi, uno solo, y después
al cabo [de un] rato viene otro, y al cabo [de un] rato viene así, viene
otro, y así hasta que se acercan varios, como con ganas de hacerle
daño a las personas, así fue que yo escuché y así sabemos esta historia
de Wijchizhi.
[Fragmento adicional]
En ese tiempo no existían muchos animales todavía, no existía
2. Historias de aves
él no quiso. Entonces él se fue porque vio que ahí la gente era muy
mala, se fue.
Por eso es que ahora [los] wijchizhi ven a una persona cuando sube
a la Nevada: lo ven y sale uno volando: luego mira, hay otro, vuelve
y mira… ya hay tres, cuando vuelve a ver hay cuatro; y comienzan
a darle vueltas, y uno se encanta en verlos. Y uno de esos se lanza a
cogerlo a uno, y lo coge y se lo empaca, se lo comen.
Entonces es muy malo ser abusivo al subir allá a la Nevada. Por
eso hay muchos gringos que dicen «allá hay oro»; por eso es que los
wijchizhi les dan su merecido, por ser muy atrevidos.
Así fueron los atanqueros, nada más fue porque uno se fue
pero, si se hubieran venido todos los de Markasa, a todos los de
ese pueblo se los hubieran comido cuando los kankuis atacaron al
mama para quitarle la shuama, la aseguranza. Pero como nada más
era uno se fue para la Nevada, para que ahora permanezca en la
Nevada.
Si la gente no lo hubiera atacado en Atánquez, el wijchizhi se hu-
biera quedado ahí. Ahí fuera la tierra de los buitres, ahí en Atánquez.
Pero como fueron malos con él, alzó el vuelo y se fue para la Nevada.
Allá permanece. Eso fue así.
(Narrador mama José del Rosario Gil Pinto, en Echavarría, 1993: 51-54)
Historia de Duanabojo
Duanabojo (el pelícano) es hijo de padre Siukukui y la madre
es Abu Kuang. Entonces la madre le comenzó a dar unos consejos
donde le decía que él iba a ser el cuidador, el celador de los cerros y
de las lagunas.
Cuando le estaba entregando o enseñando esos consejos, le dijo
que no debía estar pendiente en cosas que la madre no le estaba en-
señando, que no podía estar mirando para otro lado, tenía que estar
concentrado y pensando, recogiendo todo ese pensamiento, todo ese
consejo que la madre le estaba dando.
El padre y la madre pensaron que Duanabojo era quien iba a
cuidar a los cerros y a las lagunas que están acá en la Sierra. Pero
Duanabojo no escuchó los consejos que le estaba dando la madre
sino que estaba pensando, estaba mirando y observando solamente
de cuidar la parte de abajo, la parte que ahora es caliente. Cuando le
III Literatura wiwa
. Un consejo que cuentan los padres a los hijos y los mamas a los aprendices. Duana-
bojo iba a ser el guardián de los cerros y las lagunas altas de la Sierra Nevada, pero a causa
de su apetito descontrolado, falta de concentración y excesiva autoconfianza, termina re-
legado a las zonas costeras de la Sierra, donde se la pasa comiendo pescados a la vez que,
cuando muere, es comido por los peces. Duanabojo representa al aprendiz descuidado,
quien no aprende bien a pesar de tener a los mejores maestros. El relato enfatiza lo impor-
tante que es el control del pensamiento para los indígenas de la Sierra Nevada. La Madre
es el modelo de las mejores cualidades de las sagas y los mamas. La comida «escasea o no
es necesaria» en la medida en que se está más cerca de la Madre, o de la Ley Se, guardada
tradicionalmente en las partes altas de la Sierra Nevada (Lugar: Los Rongoyos).
desaparecido, y se había bajado hasta la parte baja. Ya allí, en pensa-
miento nada más, como le dio tanta hambre, había comido pescado,
y todo lo que hay en el agua.
Cuando la madre vio que su pensamiento no estaba allí, entonces
le dijo que a él no le iba a salir todo bien, sino que podía tener algún
problema, que algo le podía suceder. Y fue allí cuando Duanabojo
pensó: «Ya estoy grande, ya estoy un hombre, ya me defiendo solo y
tal vez no me pueda pasar nada».
Entonces fue cuando Duanabojo vio que la madre no tenía co-
mida, que la madre no comía, que la madre pasaba mucha hambre,
mucha necesidad; la madre pensando que le estaba dando consejo
para que cuidara las lagunas, para que cuidara la Sierra y a la vez la
cuidara a ella misma, pero Duanabojo no le escuchó estos consejos.
Es por eso que ahora los padres, la madre, le dan consejo a los
hijos y no le escuchan, porque fue desde el principio que Duanabojo
no escuchó consejo de la madre. Es por eso ahora, cuando la madre
y el padre le están dando consejo, no se puede estar mirando para
otro lado, porque así no coge no aprende ningún consejo de lo que
los padres le dan.
2. Historias de aves
Es [que] entonces, mucho menos no se puede mirar hacia abajo,
en la parte baja, en la parte caliente, donde hay un cerro que se llama
Duzhishkawa. Allá no se debe mirar, porque al mirarlo, ese espejo,
ese cerro les trae el pensamiento y les quita todo el pensamiento.
Entonces allá, desde el principio cuando Duanabojo estaba reci-
biendo el consejo de la madre, fue allá que le quitaron, que le robaron
el pensamiento, y por eso no quedó conforme la madre pensaba que
se quedara en la parte de arriba. Se quedó fue en la parte caliente,
porque la mente desde el principio se la habían quitado y estaba la
mente acá abajo.
Como no estaba escuchando lo que la madre le estaba diciendo, en
ese momento estaba mirando para otro lado, por eso fue que le creció
bastante la garganta, por eso es que tiene la garganta larga, porque él
miraba mucho para otro lado.
Es por eso que ahora creemos, y damos consejo, que cuando se
está dando un consejo de los padres hacia los hijos no debe uno le-
vantarse, ni estirarse, ni tampoco debe estar mirando por otro lado.
Debe estarse quieto, sentado, concentrado, si la madre o el padre le
está diciendo que debe cuidar a la mujer, por ejemplo, entonces debe
estar pensando solamente en eso, no pensar, no mezclar la idea de
otras cosas: que va a sembrar, que va a ir a la finca, que va a hacer
otras cosas, sino que solamente concentrado en lo que el padre le está
diciendo. No mirar por ningún lado, solo al suelo.
Eso quedó desde el principio. Es por eso que ahora nosotros los
indígenas para darle un consejo, los hijos todavía mencionamos la
historia de Duanabojo. De pronto va a hacer lo mismo, y eso quedó
de historia, de consejo, desde el principio.
Entonces la madre cuando le estaba dando consejo, vio que no la
estaba escuchando, que no lo iba a sostener, entonces dijo:
–Bueno, como te gusta estar allá abajo en lo caliente, entonces así
mismo te voy a dar ese poder para que usted viva en lo caliente, para
que viva en kamkega allá, para que cuide y coma pescado como usted
quiere comer.
Y allí mismo la madre le curó el mismo pescado [que] le iba a traer
la muerte. Que si comía mucho, entonces sufría una enfermedad y
de eso mismo podía morir. Así fue que la madre lo curó y lo mandó
para que él viviera allá comiendo pescado, como él quería estar. A la
III Literatura wiwa
2. Historias de aves
Sigima iba a ser como cuidador. El que tenía más poder, era, iba
a ser el jefe, era Ulubué. Y es así que a Sigima el mismo padre le dejó
la función que él debía cuidar a los cerros, como un celador, como un
cabo. Le habían dejado ese mando, y él no quiso obedecer eso sino
que comenzó a cumplir otras funciones.
Las funciones que él comenzó a realizar, era que decía que él no
encontraba comida para comer, iba donde los otros hermanos, tam-
bién donde el comisario, otras personas, a pedir comida. Que para
él no le habían dejado comida y por eso él comenzó fue a caminar, a
andar pidiendo, que no encontraba comida, que nadie le daba comida.
Entonces los demás le comenzaron a dar comida en cada lugar
adonde él llegaba, y se dieron cuenta [de] que ese no iba a cuidar los
cerros. Que ese cabo que habían dejado, esa función no la iba a cum-
plir. Fue por eso que los demás, adonde él llegaba a pedir comida, no
Sigima recibe el peor de los castigos: el de la tortuosa muerte lenta, situación que en
otro relato impulsa a Jamkua y a Kulcha a solicitar las enfermedades para que se pueda
morir rápido. La resurrección o renacimiento mágico es un motivo típicamente heroico
y clásicamente chamánico (Lugar: Pozo Humo).
le daban porque ya vieron que ese no iba a servir de consejero, que no
servía. Siendo que a Ulubué le habían dejado como cuidador, o como
jefe de la parte tradicional, la parte oculta, él sí lo estaba llevando. Los
demás se dieron cuenta de que él sí estaba cuidando y estaba obede-
ciendo a lo que el padre le había dicho, a que cumpliera esa función.
Y él (Sigima), como cabo, celador que era, no lo estaba haciendo,
y ellos dijeron que Ulubué sí estaba cumpliendo conforme el padre
le había dicho.
Fue entonces cuando Ulubué iba subiendo, llevando pagamentos
de la parte baja hacia arriba, hacia gegaka, y Sigima lo encontró. Le
preguntó:
–¿Para dónde vas?
Le dijo:
–Voy para mi casa.
Y Ulubué le preguntó a Sigima que para dónde iba, y él le respon-
dió que a él lo habían dejado como cuidador de los cerros, como cabo,
y por eso estaba andando por ahí.
Y Ulubué le dijo:
–Yo voy para la casa.
III Literatura wiwa
Sigima le dijo:
–Yo te voy a acompañar.
Sigima le dijo a Ulubué:
–Estoy pasando trabajo, no como, no me dan comida, estoy pa-
sando mucho trabajo; por eso voy a acompañarte hasta tu casa.
Y Ulubué le contestó que como la madre de pronto no le había
dado aseguranza, o un secreto para que él estuviera o entrara hacia
la casa de él, que no podía subir. Pero él insistió, y le dijo que lo iba
a acompañar. Por eso es que ahora, cuando el mayor le dice algo hay
que tenerle respeto; como no le tuvo respeto, pues él lo dejó para que
lo acompañara.
Desde entonces, como Sigima no le obedeció a Ulubué, siendo el
mayor, por eso ahora los niños, la gente, ya no le siguen llevando ese
respeto a los mamas, al comisario y a los mayores.
Sin embargo, Ulubué lo dejó que subiera hasta la casa. Llegó
hasta su casa, abrió la puerta y entró. No le dijo a Sigima que entrara,
pero él, sin decirle nada, entró y se sentó.
Cuando Sigima entró a la casa de Ulubué vio que allí había fogón,
había agua, y él miró que era una casa. Estando allá en la casa, Ulubué
comenzó a cocinar. Montó la olla, cogió agua y comenzó a cocinar.
Primero hizo mazamorra y le dio. Luego había cocido naiboa,
también cogió y le dio. Y le dijo Ulubué a Sigima:
–¿Por qué entraste sin yo haberte dicho «entre»?
Y él le contestó que no, que porque el venía cansado, y venía de
un largo viaje, y por eso él había entrado. Con eso Ulubué le estaba
diciendo que saliera y estuviera descansando afuera en el patio. Pero
él dijo que no, que salía más luego.
Después que comieron, a Ulubué la misma madre le había dado
ese poder a él y tenía que dormir. Entonces él comenzó y buscó para
dormir. Es que a Ulubué la madre le había dado un consejo: que él,
fuera de su casa, tenía que estar sin dormir siete años, y al llegar a su
casa tenía que dormir dentro de ella siete años más.
Como él iba a dormir los siete años allá en su casa, volvió Ulubué
y le dijo a Sigima que ya que le había dado comida, ya que había
descansado bastante, entonces que saliera y se fuera otra vez para la
casa de él. Y Sigima le dijo que no, que aunque sea una noche él lo iba
a acompañar durmiendo allá, y por eso se iba a quedar allí.
2. Historias de aves
Le dijo Ulubué:
–Si piensas quedarte durmiendo aquí mejor sales y te pones a
dormir fuera de la casa.
Y Sigima pensó que mejor se quedaba allá dentro.
Como vió que Sigima no le hizo caso, no quiso salir, entonces
Ulubué cogió la cama que le llaman kontá, la extendió y cogió la
mochila, el poporo que él cargaba, los puso en un garabato que allí
tenía. Luego Ulubué se acostó.
Cuando Ulubué se acostó, enseguida se oscureció. Y él había visto
comida [y] agua en los calabazos, y todo eso se fue volviendo como
piedra, (algo que no era como quedarse allí y descansar), se volvieron
duros como piedra.
Él durmió un poco y vio que todo se estancó, y no amanecía, él
comenzó a andar, a buscar la puerta, a caminar, a buscar dónde era la
puerta, y no encontraba. Entonces llamó a Ulubué y vio que también
estaba como vuelto una piedra, que no se movía, no era gente, sino
vuelto piedra.
Y entonces ahí él comenzó a llorar, le dieron ganas de ensuciar,
de orinar, y el hambre también lo atacó. Y él de agua tomaba era su
misma orina, de comida comía lo mismo que él ensuciaba. Así se
estuvo hasta que ya no tenía nada que comer.
Y se cumplieron los siete años, amaneció otra vez. Ahí Ulubué
volvió y despertó, y vio que Sigima estaba muerto. Entonces él co-
menzó a rezarlo, y estaba deshecho ya. Él cogió las partes, las pegó,
las rezó, y se quitó un fajón que él cargaba.
El lo rezó y a la vez lo sopló para que viviera. Y se quitó el fajón
que él cargaba, que se llama mojke. Le pegó cuatro veces y allí Sigima
despertó otra vez.
Después que despertó le dijo:
–Ahora sí sales.
Entonces Sigima salió y se sentó afuera y comenzó a pensar: «¿Qué
fue lo que me pasó, qué sería lo que hice para que me pasara esto?».
Allí comenzó Ulubué a cocinar otra vez.
(Narrador mama Vicente Bolaños, en Echavarría, 1993: 71-77)
Historia del ayu o coca
Entonces esto fue así. Que ahora nosotros consumimos el ayu, y
III Literatura wiwa
2. Historias de aves
que estaba chupando, y fue cuando les quitó el pensamiento de ellas
cuatro, y alzó el vuelo y se fue.
Se fue y llegó donde Kuibajón, y cuando se lo entregó, le entregó
cuatro semillas, que eran como cuatro pepas que ahora son las semi-
llas del ayu. Kuibajón le dijo:
–Esto era lo que a mí me hacía falta. Si me lo trajiste, está bien
que me lo hayas traído.
Entonces Kuibajón las recibió a todas cuatro, que eran cuatro
pepas, cuatro semillas, y las guardó. Cuando anocheció, él comen-
zó a mirarlas, y como eran personas [a las] que le habían quitado el
pensamiento, entonces ellas comenzaron a hablar. Y cuando estaban
hablando, Kuibajón les comenzó a cantar una [canción] a cada una.
Esos cuatro cantos, canciones, también las hay. Pero como a mí no me
lo enseñaron, yo no lo sé. Ellas cuatro le dijeron a Kuibajón:
–Como nos has traído robadas, pensamos, creemos, que nos de-
bes de cuidar. No pensamos que nos vaya a regresar hasta donde está
mi padre. Entonces, quiero que me cuide, y donde voy a vivir es por
el patio de la casa, porque allí lo voy a estar acompañando, y para que
me cuide, barre la casa, y el sucio lo echa por ahí, por donde yo estoy,
así me voy a sentir contenta; la basura que recoja de la casa, cuando
me lo eche, voy a pensar que me está vistiendo, que me está dando
buena ropa.
Fue desde entonces que quedó ese consejo, que ahora nosotros
vemos todavía que cuando un padre, una familia tiene una hija, siem-
pre sale fuera de ellos, es que consigue marido y hace las cosas sin
que los padres se den cuenta. Eso pasa porque desde el principio así
le robaron las hijas a mama Kake Dualegama, es por eso [que] ahora
ha quedado así.
Como fue así que el ayu fue robado, por eso ahora nosotros sem-
bramos el ayu, y los primeros que lo consumen son otras personas,
no el que lo sembró, no el dueño, no el padre, sino otro viene y se lo
roba, y se lo come.
Y fue entonces cuando el padre, que era Kake Dualegama se dio
cuenta [de] que las hijas ya se las habían robado. Cuando él fue a
tostar el ayu ya no tenía nada, las mochilas estaban vacías. Y ahí el
padre comenzó a adivinar quién era el que le había robado a sus hijas.
Y él vio que Kuibajón era quien se las había llevado y que él era
III Literatura wiwa
el que las tenía. Entonces el padre le dijo a los hermanos, que eran el
Trueno, el Relámpago, el que llamamos Kuinu–kuna, que eran her-
manos de él, solo a ellos les comunicó que a sus hijas y a sus hermanas
se las habían robado, y que Kuibajón era quien las tenía.
Y dijo el padre de las niñas:
–Si Kuibajón las cuida le servirán, le serán útiles para que lo
acompañen todo el tiempo: si no las cuida, nosotros somos los que
vamos a tener que pedirle cuentas o vamos a tener que darle consejo.
Entonces Kuibajón sembró las cuatro semillas, nacieron y ya esta-
ban grandes. Kuibajón pensó que él era el padre, que él era el dueño,
por eso cuando ya estaba grande de comer, él las cogió y comenzó
a tostarlas. Después que las tostó, él cogió en la mano y se lo fue a
llevar hacia la boca. Fue cuando tronó, hizo el trueno muy fuerte, y
le arrebató el ayu de la mano. Y él, en el trueno que hizo, le destapó
la cabeza en dos. Pero él quedó privado y no murió.
Él volvió, se despertó y se curó; por segunda vez volvió y lo in-
tentó de tostarla, y fue por segunda vez a llevarlo a la boca, cuando
hizo el mismo trueno y se lo arrebató y entonces él quedó destapado
en la cabeza, no en dos, sino en cuatro. Y que eso fue anunciándole, o
dándole un consejo, que él se las había robado –es que el Trueno para
las muchachas es hermano–.
Y para Kuibajón el Trueno es el cuñado, por eso le estaban dando
consejo, adonde a él le decían que no le pertenecían. Además él no las
había pedido, y sin consultar con los padres, con los hermanos, él se
lo estaba consumiendo.
Cuando quedó partida la cabeza en cuatro, tampoco murió; volvió
y se curó. Y ahí cuando él despertó dijo que ese ayu o esas muchachas
a él no le pertenecían:
–Por eso tal vez me pasa esto.
Entonces tuvo que ir donde el padre de las muchachas, y donde
los hermanos de las muchachas, a consultar por qué le estaba pasando
eso. Y entonces le comenzaron a dar consejo, donde le decían que las
cosas para tenerlas, para hacerse dueño, primero hay que pedirlas,
primero hay que consultarlo, que si no es así por eso él tenía ese
problema.
Los hermanos de las cuatro niñas son el Trueno y otros hermanos
que tenía que son niulué, que son hijos de Siukukui.
2. Historias de aves
Después que le dieron ese consejo ellos comenzaron a adivinar:
«Que a quién era que le pertenecían esas muchachas: si era a él o
era a otro». Y en el adivino que hicieron el padre y los hermanos de
las muchachas, les salió que el que debía recibirlo era mongaka, que
son los arhuacos. No lo podía recibir primero el wiwa, el kogui, ni el
kankuamo, sino el arhuaco [iku–].
Así fue entonces, se lo entregaron y se lo curaron para que él sí
lo recibiera y lo tuviera. Después sí, mongaka se lo entregó primero a
kankui, después al kogui, y [por] último al wiwa.
(Narrador mama Hilario Bolaños Villazón, en Echavarría, 1993: 78-82)
. Los cuentos protagonizados por las hermanas solteras son muy comunes en las
literaturas del mundo. Un proverbio popular ilustraría este mito: «Las apariencias en-
gañan». La hermosa pero pretenciosa Sigijki cree que será escogida como esposa de la
lluvia, para llamar al agua, dado que sus mochilas eran más bonitas. Pero no es así. El
(golondrina) y Bukulchichi (golondrina de río). Desde el principio
les dio como un poder o un consejo a cada una de las tres hijas que
tenía. Cuando les estaba entregando ese consejo ellas escucharon y
oyeron consejo. Es por eso que ahora Sigijki, Sirunka y Bukulchichi
no comen alimento, no comen comida (de gente).
Entre las tres Sigijki era la más bella, la que más se bañaba, la que
más se hacía aseo, la que todo lo hacía mejor. Que comenzaban a tejer
mochila y entre las mochilas tejidas las de Sigijki eran las mejores, las
más bonitas. Y Sirunka y Bukulchichi eran las que menos se aseaban,
las que vivían sucias, las que no se bañaban. Y lo mismo tejían las
mochilas feas, que no se veían bonitas. Además que eran menores
Bukulchichi y Sirunka, eran más chiquitas, y Sigijki era más bonita,
más grande, más gruesa.
Cuando estaban las tres, que habían tejido variedad de mochilas,
el padre Siukukui llegó y miró; pensando Sigijki que como ella era la
que tejía mejor, la más bonita, era la mochila de ella la que primero
se iba a llevar.
Y Siukukui vio que esas para él no eran bonitas, entonces cogió
más bien las mochilas de Sirunka y Bukulchichi: fueron las que él se
III Literatura wiwa
2. Historias de aves
Entonces como eran mujeres, eran hijas de Siukukui, dijeron que
la lluvia o el agua iba a ser como marido de ellas. Entonces por eso
Sigijki se fue al río, en las cuevas, como a cuidar allá al marido que
era la lluvia, que era el agua. Como ellas eran mujeres y ella era la más
bonita, la más grande, entonces dijo:
–Yo voy a estar allá junto con el agua –que era como el marido.
Donde Sigijki se fue a vivir era como la kankurua o la casa cere-
monial que había hecho el padre Siukukui. Eso era como kankurua
hecha por Siukukui. Sigijki pensó que ella había participado también
en llamar, en traer la lluvia, por eso se fue ella de primera a vivir en
la cueva donde Siukukui había hecho una casa.
Pero como Siukukui no le había entregado ese consejo para que
ella fuera la que fuera a vivir allá, entonces ella no tenía derecho a
utilizar esa casa que él había hecho; que tal vez le pertenecía era a
Sirunka y a Bukulchichi.
O sea, ella no ganó la casa para ir a vivir allá, y como se fue a
vivir allá sin haberse ganado la casa, porque no había ganado nada,
entonces por eso es que llegó el viento, la creciente del río, y allí
estaban amontonados bastantes que vivían ahí. Entonces llegó el agua
y comenzó a matarlas.
Cuando ellas estaban allí se presentó un viento que llaman inku–
na. Y comenzó a arrasar, a arrastrarlos, a matarlos a todos los que
se encontraban allí. Como ella no había oído consejo, como ella sin
haber tenido en cuenta al padre, hacía lo que a ella le convenía, por
eso se fue a vivir allá, y por eso llegó inku– na y los arrasó y comenzó
a matarlos.
Aunque ella, Sigijki, había reunido allá, y hasta por las noches
viven cantando, cantándole de alegría allá en su casa, aunque le can-
tan así, el agua, la lluvia, la creciente no los perdonan, porque ellos
no debieran de vivir allá, sino que quien(es) debía(n) vivir ahí eran
Sirunka y Bukulchichi.
Es por eso que a veces cuando llueve de noche, y como ellas están
allá en su casa, de noche los coge y los mata, porque no debían de
estar allá. Mata cantidades, y entonces ellos tienen que salir hasta de
noche a volar y amanecen por fuera, para que no mueran todos.
[…] Entonces como utilizó Siukukui las mochilas de Sirunka y
Bukulchichi, él mismo dijo:
III Literatura wiwa
–Bueno, ustedes van a ser como las llamadoras, como las creedo-
ras que cuando va a llover, ustedes van a estar anunciando. Ustedes
van a ser como mujeres de la lluvia.
(Narrador mama Vicente Bolaños, en Echavarría, 1993: 88-93)
2. Historias de aves
se juntaron y se acercaron y comenzaron a hablar. Y fue cuando
Gomu–la le dijo a Guatapana:
–¿Por qué no cambiamos de rula?
Y le contestó Guatapana:
–No. De pronto te vas a ver después arrepentido de haber cam-
biado la rula.
Le dijo Gomu–la que no, que por qué, si él necesitaba una herra-
mienta era así de grande para poder trabajar.
Guatapana no quería cambiar de herramienta, su rula, porque él
veía que era grande, y de nada le servía. Ahí, tanto que insistía Gomu–
la, que Guatapana pensó: «Bueno, si no te vas a ver arrepentido, en-
tonces pues tocará cambiarla». Viendo que Gomu–la con el pequeñito
que tenía pues hacía mucho, y al tener el otro más grande pues podía
hacer mejor. Él pensando así, pues Guatapana hizo el cambio.
En la conversa siguió resistiendo, y Gomu–la hablando que segu-
ramente era porque Guatapana era muy flojo, para no trabajar, para
Guatapana le dijo:
–Cuidado… después vas a estar arrepentido.
–¿Por qué me voy a arrepentir, siendo que es una rula más grande
y más fuerte?
Guatapana pensó un poquito, y ahí dijo:
–Bueno, pues hagamos el trato, hagamos el cambio […]. Siendo
que la madre me debió entregar fue eso a mí, y este que es cortico, se
lo entregara a usted que es más chiquito que yo.
Entonces dijo Guatapana:
–Bueno, en fin, hagamos el cambio.
Anteriormente los que trabajaban eran Gomu–la y Guasalé. Ellos
eran los que hacían todo. Y Guatapanazhi y Suku no trabajaban, ellos
eran flojos, no hacían ni casa, no hacían nada. Entonces los únicos
que trabajaban eran Gomu–la y Guasalé.
Cuando estaban haciendo este diálogo se aproximaba el momento
de amanecer. Ya llegaba la madrugada. Pero en ese instante ellos pen-
saron que todavía no iba a amanecer, porque el padre Siukukui siem-
pre hacía que cuando el amanecer comenzaba ya, iba amaneciendo,
entonces él volvía, y hacía caer otra vez la noche. Y así era todo el
tiempo. Y ellos pensaron que todavía era lo mismo.
Y hasta [que en] un momento ya dijo:
–Bueno, ahora sí vamos a hacer cambio, pero este cambio no va a
ser para todo el tiempo, sino para ver cómo trabajo, para ver. Vamos a
hacer como préstamo. Yo le presto el mío, y usted me presta el suyo,
el de usted.
Pero pensando que la noche iba a seguir; pensando que aunque
ya era de madrugada, de pronto pensaron: «No, todavía no amanece,
entonces vamos a hacer cambio, cambio solamente como préstamo».
Tras tanta exigencia de Gomu–la, ya Guatapana estaba como abu-
rrido, y Guatapana dijo:
–Bueno, tanto me ha molestado, tanto lo preocupa mi herramien-
ta, mi rula, entonces, voy a prestársela.
–Vea que a usted Guatapana, no le dan trabajo. Mientras que yo
si la necesito, y yo sí la voy a gastar porque yo si trabajo, porque yo sí
hago casa, corto madera, yo sí trabajo, y por eso es que necesito así de
grande.
Guatapana le dijo:
2. Historias de aves
–Si es por eso, vamos a cambiarla.
Gomu–la desesperaba mucho, decía que esa herramienta él sí la
necesitaba, que esa sí la iba a gastar, y a trabajar fuertemente como
él quería trabajar. Porque con la otra rula que era muy pequeñita él
no podía trabajar y cortar madera gruesa, no podía trabajar mucho
porque era muy cortica.
Mientras que con esa otra sí. Entonces Guatapana le dijo:
–¿Qué tal que no la gaste, qué tal que no corte madera?
Le dijo:
–No hombre, usted cómo piensa eso, yo sí la necesito para traba-
jar fuertemente.
Hubo un momento en que se encontraron los cuatro: Guatapana,
Suku, Gomu–la y Guasalé. Y ahí sí dijo Gomu–la:
–Hoy sí es el momento de cambiar la rula, de cambiar la herra-
mienta.
Le dijo Guatapana:
–Bueno, entonces podemos cambiar.
Y ahí Gomu–la primero se sacó como el anillo que cargaba él, se
lo sacó y se lo entregó. Entonces Guatapana también se sacó el de él,
y se lo entregó a Gomu–la. Hicieron el cambio. Lo mismo que Suku
se sacó el que cargaba él, se lo entregó a Guasalé. Y Guasalé lo que él
cargaba también se lo entregó.
Ahí fue donde tuvo una alegría Gomu–la, tanto que necesitaba esa
rula, y cuando la tuvo, qué alegría fue que sintió cuando se hizo a esta
herramienta. Dijo Gomu–la:
–Hoy sí voy a comprobar si es verdad que esta rula no trabaja, yo
sí voy a ver si es verdad.
Después del cambio se fue Gomu–la a trabajar, porque a él sí le
gustaba trabajar. Y pensando él que con la rula pequeña, cortica,
que él hacía mucho, y cuando se vio que tenía la rula grande, larga,
entonces dijo:
–Entonces ahora algo más.
Entonces ahí fue que fue a trabajar, y ahí mismo encontró un palo,
y comenzó: cuando le dio el rulazo la rula se torció. «¿Y qué pasa con
la rula?», pensó. Y vuelve, y otra vez se torció. Volvió y le dio… otra
vez se torció.
Fue entonces cuando Gomu–la se dio cuenta [de] que las cosas
III Literatura wiwa
bonitas, las que se ven que pueden servir, son las que no sirven. Allí
se dio cuenta de que esa herramienta, por no dejar no más, se veía
bonita; por no dejar no más, se veía grande. Allí fue cuando Gomu–la
comenzó a arrepentirse y a pensar lo que Guatapana le había dicho.
Que después cuidado iba a estar arrepentido, después de cambiar
de herramienta. Gomu–la que estaba tan alegre con esa herramienta
volvió a probar, y probó cuatro, cinco veces, y lo mismo. El machete
no servía, el machete lo que hacía era doblarse.
Y ahí fue donde quedó Gomu–la sin herramienta, ahí fue cuando
se arrepintió, y ya no había para qué. Porque ya el día había llegado y
la noche ya se había acabado, había llegado el día. Entonces no tuvo
que más hacer. Quedarse con la herramienta que hasta ahora todavía
no le sirve.
Cuando llegó el día fue cuando Guatapana y Suku comenzaron
a hacer casa, fueron ellos los que comenzaron a cortar palos con esa
herramienta.
Y Gomu–la quedo… ni casa había hecho, porque la herramienta
que él cambió no le sirvió ni para hacer su propia casa. Allí fue, en el
arrepentimiento, que Gomu–la dijo y pensó, que si él hubiera caído en
cuenta cuando Guatapana le dijo que no cambiara, que de pronto se
iba a arrepentir, él hubiera escuchado, no le hubiera pasado eso. Ahí
es donde Gomu–la se acordaba de todo lo que Guatapana le había dicho
antes de cambiar esa herramienta. Como ya había llegado el día ya no
podían quitarse esa herramienta. Porque antes la cargaban como una
rula, en la mano, pero cuando amaneció eso se le convirtió en pico.
Entonces, como no podían sacárselo otra vez y cambiarlo, enton-
ces hablaron entre Guatapana y Gomu–la. Gomu–la le dijo que como
a él la herramienta que habían cambiado no le había servido, no le
había servido ni para hacer su casa, entonces que de ahí en adelante,
con la herramienta que fue de Gomu–la en el principio Guatapana le
hiciera casa y ahí era donde Gomu–la iba a poner su huevo, iba a sacar
sus hijos, que allí iba a ser la casa de Gomu–la.
Entonces a Guatapana le dio lástima de que Gomu–la no hubiera
hecho ni su casa, entonces le dijo que sí. Le aceptó que cuando él
hiciera las cuevas en los palos, los huecos, entonces que le dejaría
libres los huecos para que él sacara a sus hijos, para que él se rindiera
en la casa que ha hecho Guatapana.
2. Historias de aves
Esta es como una historia, un cuento de lo que sucedió entre
estos dos pájaros. Y esto fue antes de amanecer. Y por eso cuando
amaneció no pudieron cambiar otra vez la herramienta, entregársela
a cada uno conforme la Madre se las había entregado. Por eso quedó
la herramienta, la rula que cargaban, por eso quedó cambiado del uno
al otro y del otro al otro, que no eran entregados así por la Madre.
Esta es una historia de nosotros los wiwas. Así ocurrió antes de
amanecer cuando todavía todo era oscuro. Y ahora cuando ya ama-
neció todavía llevamos ese mensaje, esa historia, ese cuento, lo que
sucedió en el principio; y nosotros todavía lo sabemos y creo que
todavía debemos de estarlo llevando, de estarlo enseñando porque es
para nosotros la historia, un cuento que quedó para siempre.
(Narrador José Antonio Konchakala, en Echavarría, 1993: 97-101)
Historia de Wanawana
Entonces Wanawana, el Rey de los gallinazos, también tiene su
historia y es lo que yo voy a contar.
Fue que Niulué estaba era en el cielo. Entonces allá dijo que por
qué el padre de él no le prestaba la ropa para él bajar a buscar carne
aquí en la Tierra. Entonces Niulué le dijo al tío, a la tía, que por qué
no le prestaban la ropa. Que si le prestaban entonces él les pagaría,
porque él necesitaba bajar con esa ropa a recoger carne.
Así fue entonces. Wanawana le prestó la manta, que entonces era
la manta que ahora le vemos: el vestido blanco y negro. Entonces le
prestó la manta que era de color blanco.
Fue entonces cuando se vistió y se bajó. Y al llegar a la Tierra
encontró que había buena carne, había buen pescado. Entonces él
recogió los pescados más grandes, los chiquitos no los recogió. Y
ahí, antes de él acabar de recoger, los demás se subieron otra vez y él
también se subió.
Cuando llegaron donde la madre, vio que los demás se habían
traído dos mochilones cada uno. Y él no llevó nada. Entonces bajó
por segunda vez, y cuando subió le pasó lo mismo, que él acá abajo
III Literatura wiwa
. Niulué es el mismo Duginavi de los mitos kogui, y, al igual que él, pide prestado
el vestido de Wanawana (el rey de los gallinazos) para bajar a la tierra. Pero es atrapado
por el mama Teikú, de cuya hija se enamora. Mama Teikú es el frecuente padre avaro
y acaparador. En ambos casos el padre celoso intenta quemar a la hija y al yerno, pero
aquí se enfatiza que el vestido de Wanawana se quema cuando él la protege con sus
grandes alas. El suceso ya ha sido advertido por los demás gallinazos, antes que su rey
bajará a la tierra. Wanawana es el típico imprudente osado sobre el que tanto advierten
los mayores wiwa, como en los casos de Sigima o Gomu –la. Los principales motivos del
relato son: el descenso al inframundo, el castigo que sigue a la ruptura de un precepto y
el matrimonio sobrenatural (Lugar: Los Rongoyos).
Cuando iba saliendo de allá arriba, le dijeron los otros gallinazos,
como Magu–rra, Kazhikazhi, Galinazu, le dijeron:
–Cuando bajemos allá te vamos a decir: Juss juss juss.
Y otro le dijo cuss cuss, el Kazhikazhi le iba a decir. Así conforme
él canta le iban a hacer a él allá abajo.
Y él tenía que saber que era que le habían dicho que no debía de ba-
jar; al decirle eso él tenía que escuchar eso que le dijeron, que no bajara.
Y fue entonces que él no hizo caso y bajó. Cuando él llegó a coger
otra vez el pescado, allí le habían puesto una trampa con una cabuya
y quedó atrapado. Entonces los demás se fueron otra vez y él se quedó
atrapado en la cabuya, en la trampa que le habían puesto.
Tal vez Wanawana tenía un solo vestido, o serían dos vestidos,
pero al parecer era uno solo. Porque por eso el que le quemaron a un
lado es negro, el ala es negra, y el resto es blanco. Y se ve que no tiene
todo el vestido blanco porque Wanawana, anteriormente, él tenía su
vestido completo, que era blanquito, y como se lo quemaron por eso
es que tiene una parte blanca y otra parte negra.
Y Wanawana es el padre o la madre del Wanawana que ahora hay,
ese era el que tenía el vestido completamente blanquito; él estaba era
2. Historias de aves
allá en el cielo, adonde mandaba como a los cabos, a los semaneros,
a la gente a recoger alimento, a buscar carne; era a esos otros que los
mandaba. Pero el principal todavía está allá. Es el que los mandaba a
ellos, a ese fue que le prestó el vestido blanco.
De ahí fue que quedó la historia y el consejo que a Wanawana le
iba a gustar solamente la carne, o los animales que fueran flacos. Por
eso nosotros todavía damos consejo por medio de Wanawana. Cuan-
do el niño está creciendo ese es el consejo que se le debe dar, y ese es
el que todavía damos. Y cuando ya esté un hombre, un joven, ahí sí
se le dice cómo es; ahí si se le dice, el consejo se le da ya completo ahí
sí. Así fue que yo escuché, así fue que me contaron.
Después que le dijeron los otros cuss, cuss, cuss y después que le
pusieron la trampa, que lo cogieron enlazado en la cabuya, y después
que le quemaron el vestido, ¿eso cómo fue? [pregunta Leonardo Gil
Sauna]
Fue entonces que la hija de Teikú le había puesto la trampa [con-
tinúa el mamu– Gil Pinto] y entonces cuando cayó en la trampa, el
padre de la muchacha se lo llevó hasta adonde estaba ella. Y le dijo:
–Este es el que a usted le gusta, este es pájaro bonito, blanco, este
que a usted le encanta tanto, entonces ahora sí se lo traje.
Entonces ahora a conseguirle cigarrón, a cogerle carne para que le
dé. Y él no sabía comer cigarrón, por eso no comió shima. Entonces
cuando uno está dando consejo dice que shima, entonces que no lo
comía, lo comió. Pero no fue eso sino que tuvieron relaciones con la
muchacha y entonces ahí era que lo quería más, y era que lo andaba
cargando, que lo quería mucho, cuando ya tuvieron relaciones con la
muchacha.
Fue que ella se dio cuenta, cuando movía la cabeza fue que se dio
cuenta. Entonces lo miró, entonces ahí estaba amarrado… en la cabe-
za le salía una cabuyita, y cuando lo desamarró era gente, era persona,
entonces era Niulué que se había vestido con el vestido de Wanawana.
Fue entonces cuando le quitó el vestido, se tomaron tanta con-
fianza… y cuando el padre no estaba comenzaron a jugar, a darle
vueltas a la casa, a andar, siempre se la pasaban jugando.
Hasta que un día el padre se dio cuenta [de] que cuando él no
estaba la hija le quitaba el vestido a Niulué y lo tendían en el suelo y
allí se acostaban, allí jugaban, hacían todo lo que ellos querían.
III Literatura wiwa
2. Historias de aves
(Narrador mama José del Rosario Gil Pinto, en Echavarría, 1993: 47-50)
El mapurito
El mapurito también era huerfanito. Siempre que los hermanos
iban a comer lo cogían de banca. Lo buscaban preguntando:
–¿Dónde estará la banca?
Buscaban debajo de los árboles de mango, y cuando lo encontra-
ban, lo cogían, lo arrastraban, lo traían, se sentaban a comer sobre él.
Un día, ya cansado de que los demás lo molestaran, se fue donde
su mamá y le dijo que por qué era que a él lo arrastraban y se le sen-
taban encima. Entonces la mamá le dijo que le iba a dar un miaito. Y
se lo entregó. Antes de que el mapurito se fuera, ella le dijo:
–Ahora te vas, cavas un huequito y te acuestas y cuando ellos te
arrastren, tú les echas este miaito.
Y él se fue, cavó un huequito y ahí se acostó tal como le había
aconsejado la mamá. Cuando los hermanitos llegaron dijeron:
–¿Dónde estará la banca? ¡Ah!, si ya hizo casa, miren, ya es libre,
ya se fue por allá –y vinieron, lo cogieron y lo arrastraron y se lo
III Literatura wiwa
La culebra
La culebra era huerfanita. Cuando venían los primos y los herma-
nos y se la encontraban, la cogían, la pisaban, la envolvían en cabuyas
. Un relato precioso, pues como buen consejo, nos sensibiliza en relación con la
naturaleza, a la vez que provee un sentido. Aquí se explica el porqué los mapuritos o
zorrillos despiden un olor fétido. La Gran Madre Universal deja su asiento cósmico
para amparar al mapurito huérfano (Lugar: Resguardo Campoalegre, riberas del Mara-
cas). Según Gómez, la narradora, Alides Milena Mendoza, tenía trece años en el momento
de contar relato directamente en español.
. Al final la serpiente deja de ser la mala del paseo… Los seres humanos podemos
llegar a ser muy crueles, en acciones tan infantiles como las descritas en el relato. Este
y la estiraban. Si ella no se partía, la cogían y la tiraban otra vez,
arrastrándola por el suelo. Entonces ella, cansada porque la molesta-
ban, se fue y le dijo a la mamá que cuando los primos se la encontra-
ban le hacían maldad. Así fue que la mamá le dio una agujita que es
con lo que ella ahora pica.
La mamá le dijo:
–Ahora vas, te acuestas por ahí y si tus primos te encuentran y te
pisan, los picas.
Y así fue. Ella se acostó por ahí y cuando fueron a molestarla se
defendió picándoles. Por eso es que cuando uno va por el camino y la
encuentra una culebra y la pisa, ella le pica.
(Gómez, 1998: 97-98)
Surgir en el agua
En las literaturas de los nasa y misak-guambianos algunos de
los grandes caciques y cacicas surgieron en el agua, como resultado
del matrimonio sobrenatural entre la luz del arriba y las lagunas del
páramo. Los hijos del agua y la luz (aroiris, estrellas, rayos) bajaron
a través de grandes desprendimientos de lodo y piedra: el desbor-
damiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares
a partos… desde lo alto de las montañas los ríos crecen arrastrando
barro, sangre, madera, rocas, bejucos, y niños o niñas que vienen
envueltos en chumbes, fajas tejidas y destellantes como el arco iris,
el oro, los astros. Para los misak-misak o guambianos las lagunas de
lo alto eran pareja, «por eso el río podía parir, y sus hijos ser criados
por sus progenitores Pishimisak y Kallim». El cacique nasa Juan
Tama bajó llevando las escrituras de tierras como almohada. La ca-
cica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y en la
medida en que iba creciendo fue trayendo herramientas y enseñando
a trabajar el oro.
Según cantó y contó un kareka (chamán) de los uwa bócota,
Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en
salir: ella salió nadando de un pozo cerca del mar. Luego comenzó a
caminar hacia arriba y a mitad de camino se encontró con Rémina,
un hombre que había surgido en un pozo de Teucasa. Ruía y Rémina
se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a
mitad de camino tras haber surgido en pozos de diferentes puntos
del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la
laguna de Iguaque con su hijo de tres años; madre e hijo descendieron
de lo alto del páramo y cuando el niño creció se unió a su madre,
quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El
héroe kogui Sintana –cuyo epíteto podría ser «el nacido en la casa de
espuma del mar»– fecunda a su propia madre con un pelo, una pie-
drita y una uña que introduce en su ombligo con la ayuda del palito
de poporo. Los wiwa creen que originalmente fueron burbujas de aire
que ascendieron a la superficie. Los kogui afirman que en el oscuro
principio solo estaba la Madre y el mar estaba en todas partes; que
cuando amaneció todo estaba húmedo e inundado y la Madre (o las
madres) bebió el agua salada para que surgiera la tierra. Yakchoá, el
héroe uwa, pide a Burowá un burina (aparato «parecido a un motor»)
para drenar el exceso de agua; los héroes kogui, por su parte, dismi-
nuyen la excesiva humedad a fuerza de recorrer la tierra, mientras
que los antiguos sacerdotes tayronas aún son célebres por un lenguaje
Epílogo
ceremonial con el que podían secarla –se cuenta que algunos mamas
conservan parte de ese «lenguaje fuerte»–. Santo Tomás (un persona-
je nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no
se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que
«las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que
la tierra fuera más firme».
Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes. Una
versión indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el ce-
rro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El motivo del matrimonio sobre-
natural entre lagunas, cerros, volcanes montañas está muy presente
en las narraciones indígenas andinas: para los yanaconas el cerro de
Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida,
y el cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma;
los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen
al interior de cerros que esconden lagunas en su interior. Mojanes y
mojanas se casan, separan y reúnen regulando así el ciclo del agua.
Para los misak-guambianos, en el comienzo el agua estaba «allá
arriba», en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak (una
divinidad él-ella). Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en
donde estaban el agua dulce y los alimentos, y mientras que abajo
todo estaba seco. Cuando el agua descendió fertilizó las tierras me-
dias y bajas, y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el
agua desciende cuando el padre estrella comienza a seducir a la gran
laguna del páramo. Ella, que hasta entonces estaba quieta, se desliza
hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unen y procrean a
los nasa, «la gente».
Inversión cósmica
Inversión cósmica
cón espacio-temporal: no implica necesariamente destrucción sino
transformación, en ese sentido se diferencia del cataclismo. En ese
orden de ideas, el inca mito-histórico que habría llevado tanto a la
victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cusco, re-
cibió el nombre de Pachacutec. Los yanaconas expresan el pachakuti
diciendo que lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En
las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es
reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los
dos hombres felinos que se enfrentan por la supremacía en la zona de
confluencia entre el arriba y el abajo. Las montañas cambian; los ríos
se voltean, agitando las crecientes con piedras. El desbordamiento de
las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan perso-
nificadas por entidades antropo-zoomorfas.
El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del
gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o trans-
formación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos.
El mohán y el oso se rebelan contra lo domesticado cual personifi-
caciones de los aspectos inconscientes e indómitos del h ombre. El
primero es uno de los clásicos seres del agua popularmente conocidos
como mohanes o mojanes, quienes a menudo actúan como agente
descolonizador para proteger o recuperar áreas naturales asociadas
con los sistemas de pensamiento ancestral. Tal es el caso de los mo-
hanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y los de las peñas,
cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la oralitera-
tura pijao son temidos por su poder para atraer, enamorar e incluso
raptar a las mujeres solteras y casadas. Ahora bien, el mohán es un
hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba
una mujer en las literaturas de ingas y nasa. En un relato inga del
valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas «las mujeres
racionales», pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y
glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo
que al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio
y comienza a trabajar como jornalero. Después de un tiempo, este oso
es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva
en donde hay muchachas muy bonitas; al final de su confrontación el
hijo del oso gana y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de
unas mulas ariscas.
Epílogo
Inversión cósmica
del Guatavita muisca, y la iracunda esposa del Duginavi kogui); el
amante sobrenatural (presente en las historias sobre la mujer ser-
piente wiwa y muisca; la mujer devoradora pijao; el hombre arco iris
nasa y camënt�á; la indignada nuera mosquito o gorrión tanto inga
como camënt�á); y, por último, las mujeres que querían vivir solas
(castigadas por Bu–ngu, la lechuza wiwa).
El motivo de rebelión natural también posee matices asociados al
parecer con una escala mayor de rupturas, transformaciones y con-
secuencias. Un primer caso (muisca) es el de la aparición del pozo de
Donato, en Tunja, tras quebrarse una olla con chicha a causa de la fu-
ria que una madre libera contra su hija, quien había tenido relaciones
sexuales con su hermano, el cacique Hunzahua. En un segundo caso
(camënt�á-quillacinga), el amancebamiento (relaciones no aprobadas
socialmente) de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a
partir de un recipiente, los cabellos o la boca de la mujer, según di-
versas versiones), hasta el punto en que todo un valle se ve sumergido
y convertido en la laguna de El Encano (La Cocha). En un tercer
caso (iku–), los hombres que han colmado la tierra no se soportan, y
entonces los cinco mamas llaman las aguas para que cubran toda la
tierra exceptuando el cerro Yuichúchu, en donde se salvan los anima-
les y una pareja humana. La rebelión natural generalmente implica
la ruptura del orden doméstico colectivo, regulado por las normas
culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que procuran
recuperar o reacomodar sus estratos. En este orden de ideas y co-
nexiones, las avalanchas de lodo y piedra, las erupciones volcánicas,
los temblores de tierra, las descargas de rayos, el desbordamiento de
los ríos y lagunas, también pueden ser considerados fenómenos de
rebelión natural. Las rebeliones naturales generan reconfiguraciones
de la faz de la tierra, y de los pueblos que la habitan.
La abrupta y caótica irrupción de las fuerzas otrora dormidas o
controladas, sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta
diferentes retos para su correcta comprensión. Una idea clave a nivel
cosmológico es que si el mundo surge o es creado a partir de las
aguas, también debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas.
En un plano más emocional, las aguas pueden simbolizar los instintos
guiados por tendencias abismales que provocan verdaderas inunda-
ciones y colisiones de sentimientos y pasiones. A pesar del caos que
Epílogo
Lo pequeño prevalece
Lo pequeño prevalece
nejo suele salirse con la suya, a menos que se enfrente con un animal
más pequeño e indefenso, como el sapo, pues el motivo también se
aplica al conejo.
Hay muchas otras variantes de este motivo: en el contexto de las
oraliteraturas indígenas de misak-guambianos y nasa, el chucurro
(ardilla) y el gato vencen al tigre; un labrador le impone condiciones
al Señor del Trueno; y un solo hombre derrota a los temibles gue-
rreros pijaos. Un relato pasto trata sobre la victoria del grillo y los
insectos sobre el león y los mamíferos. En las literaturas tradicionales
de los iku– y los kogui, hombrecitos y mujercitas de apariencia fea
son investidos de oro y convertidos en Sol y Luna. La entronización
astral también puede ser el destino de una pareja de huérfanos, como
ocurre el Popol vuh de los mayas k’iché de Guatemala.
En el panorama general de las literaturas indígenas de América es
notable la tendencia a que un hombre humilde, pobre o insignificante,
termine por convertirse en un gran héroe –un tema que en realidad
se puede encontrar en incontables tradiciones narrativas del mundo–.
En una narración inga, el honesto hermano menor obtiene fortuna
mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo que tenía;
En la literatura Pijao, el compadre pobre prevalece, al final, sobre el
compadre rico. En las narrativas tradicionales camënt�á recogidas y
adaptadas por Alberto Juajibioy Chindoy, los humildes comerciantes
que se desplazan fuera de los límites del Valle de Sibundoy obtie-
nen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa
de ladrones asesinos hasta entrar y salir con vida de las recónditas
dimensiones del intramundo. En la literatura wiwa, los pájaros com-
piten por hacer la mejor y más vistosa casa y finalmente prevalece la
casa-templo (unguma) de Sibi, la gallina-ciega, que se esfuerza menos
en lo material y más en lo espiritual. Así mismo, Siukukui, escoge
las sencillas mochilas de sus hijas Sirunka y Bukulchichi, las herma-
nas menos bonitas, a pesar de los esfuerzos de su hermana mayor,
la bella Sigijki, diestra tejedora. Los mamos wiwa coinciden en la
importancia del hermano menor, al que los padres suelen tener por
menos, pero quien al final sirve más. Por último, hay que mencionar
a Beramita, el pequeño caracol, el gran auxiliar de los héroes uwa en
la obtención de la luz.
Epílogo
Paso al intramundo
Paso al intramundo
sobre estratos, capas y niveles cósmicos. Debo decir, sin embargo,
que durante la preparación de la presente antología las nociones tra-
dicionales de infra y supramundo me resultaron insuficientes, pues
estas suponen con frecuencia ascensos y descensos, lo cual no es
equivocado pero sí incompleto para describir ciertas dinámicas de
las cosmologías en cuestión. Los personajes realizan ante todo pasos
que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal, diagonal
y a veces “adireccionalmente”. En lo concreto, el llamado descenso
al inframundo también puede ocurrir en un ascenso a lo alto de una
montaña o de un árbol; entonces el personaje padecerá frío, hambre
y a veces soledad, como en los casos del Dugunaui (Dugunavi) kogui
y del oso inga que secuestra a una mujer. El ascenso al supramundo
puede resultar a su vez un descenso, por ejemplo, cuando el persona-
je penetra en una cueva, pozo o laguna ubicada en algún lugar de la
geografía celeste. Un típico descenso es, sin embargo, el emprendido
a través de un túnel o un «caminito bonito», como el que realizan los
nasa que bajan a donde los yu’khipmenas (tapanos), o el que cum-
plen los atemorizados uwa que penetran, cual alimento, en la boca
de Kaká, la deidad subterránea devoradora. Para ejemplarizar del
clásico ascenso al cielo, podemos mencionar de nuevo a Duguinaui,
quien sube a caminar con el Sol y con los astros.
Las nociones de supramundo e inframundo son, pues, válidas,
pero tienden a complementarse entre sí con la noción de intramundo,
que sugiere primero el adentro, luego el anverso y, finalmente, la di-
rección y las cualidades de un mundo «otro» al que se ingresa o al que
se «pasa». Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías
chibchas (de las sierras nevadas, el altiplano cundiboyacense, el Da-
rién y las islas de San Blas), los movimientos de ascenso y descenso
son generalmente pasos o inmersiones, mientras que en el resto del
área estudiada, ese «pasar» es con frecuencia penetrar, entrar a un
mundo, al interior de este mundo, que no solo está arriba o abajo…
sino al revés.
En las cosmovisiones del alto río Magdalena y el suroccidente
colombiano, los estratos cósmicos parecen ser un poco menos com-
plejos, o quizá menos heterogéneos, y usualmente se puede distinguir
entre el arriba, el medio y el abajo, o mejor, entre el afuera, el aquí y
el adentro. Los pijaos y los nasa parecen sintetizar las capas celestes
Epílogo
Paso al intramundo
una flauta con la canilla del animal devorador. Con todo, mi relato
favorito,es el del mama Nuhuna (Nujuna, Najunnna), quien en una
versión trascrita por Reichel-Dolmatoff (1985), se transforma en
hormiga, armadillo, zahíno y zorro con el propósito de penetrar y
comprender mejor otros mundos. Nuhuna es el mismo mama que
sube hasta Chúndua para cerrar la puerta por donde regresaban
los dañinos isayinas (muertos); y Según Echavarría (1993), en una
versión wiwa él atiende la muerte del propio padre, Siukukui, quien
simula estar muerto para que sus hijos aprendan la mortuoria (cien-
cia funeraria).
Todo paso, cambio y ruptura de niveles, capas y dimensiones
puede estudiarse a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte.
Luis Antonio Portilla, maestro y taita pasto-awá, se refiere a la toma
medicinal del bejuco del yajé como «una pequeña muerte», y en los
relatos de los taitas abundan los pasos entre niveles. En el texto in-
augural de Antes el amanecer, Martín Agreda, taita Camënt�á, canta
con énfasis en la curi-guasca o «cuerda de oro», un eje del mundo
que conecta el alma con los antepasados, Dios y la creación entera.
El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la
correcta comprensión del motivo del paso al intramundo.
Pero si el paso es muerte, también es renacimiento. El kogui Al-
dauhuíku decide visitar el inframundo, se desliza hacia abajo y cae
hasta el primer mundo, pues sus manos se queman al rozar con la
soga. Caído, queda reducido a un ser diminuto, un pedacito de nada;
entonces se esconde en la grieta de una pared hasta que lo encuentra
la Madre. Durante nueve días Aldauhuíku crece… y se convierte de
nuevo en hombre. La muerte es contemplada como una vuelta a los
orígenes en la que uno se convierte en niño, y finalmente es reaco-
gido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre, de donde resurge
con renovadas fuerzas cósmicas. Aldauhuíku simboliza justamente la
indestructibilidad de la fuerza vital.
Esto pasos de una dimensión a otra implican una variedad de
repercusiones o finalidades. Los wiwa creen que originalmente fue-
ron burbujas de agua que ascendieron a la superficie; convertidos en
hombres caminaron Sierra arriba para ocupar el territorio que les fue
encomendado. Los kankuamos creen que los kogui fueron quienes
alcanzaron las partes altas de la Sierra, y que por eso son más sabios,
Epílogo
Robo mágico
Robo mágico
que impedía que se hiciera de día. La Madre, en complicidad con las
aves, le dio a beber ron (bebida de colonos o su– ntalos) y cuando estuvo
borracho y «un poco dormido» ella permitió que amaneciera. En otro
relato wiwa, mama Kuibajón envía a Nu–jkago, un diminuto colibrí
multicolor, a robar las semillas de la coca, esencia del pensamiento
de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama; y en versiones de
los iku– y los kogui, un mama se transforma en colibrí para robarse
el hayo (hayu, coca). En una narración kogui presentada por Preuss
(1993), Bunkuei y Híuika deben llevar coca y cal a su padre Sintana,
pero en la búsqueda Bunkuei es raptada por mama Ili, con quien más
tarde robará toda clase de semillas en el supramundo. Bunkuei e Ili
encarnan así a los clásicos héroes raptores, quienes consiguen dones
de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos.
En las oraliteraturas de la Sierra Nevada de Santa Marta, además
del robo de la coca y las semillas, el más reconocido ciclo del robo
mágico es el del rapto de Sei-nake (Seinakan), la Tierra Negra y la úl-
tima de las nueve hijas de la avara Madre primordial. En una versión
kogui, Seinakan raptada por Sintana con ayuda de sus hermanos. En
una versión iku–, quien la rapta es Kaku– Serankua, que huye con ella
a pesar de que la Madre dice que le produce vergüenza por ser muy
negra. Seinakan es la potencia genésica, la fuerza condensada antes
del amanecer, la más fértil de las tierras y de las mujeres.
Algunos robos mágicos también tienen un carácter más práctico e
innegables rasgos de humor. La ardilla y la comadreja se comportan
como primitivos tatsëmbëng (médicos tradicionales camënt�á) cuando
van en busca del fuego; lo encuentran custodiado por una anciana
somnolienta, a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas, para
robarle un poco de candela que luego esparcirán por la Tierra. Los
jóvenes nasa también roban a la anciana dueña del fuego, quien los
persigue pero no logra darles alcance antes que uno de ellos lance un
tizón y propague el fuego. En un relato pijao, el tío conejo (el gran
raptor de las huertas hechas por el hombre) pide plata a la cucaracha,
la gallina y la zorra, y con tal de no pagar se las ingenia para que la
gallina se coma a la cucaracha, y para la que la zorra se coma a la
gallina. Por otro lado, el gavilán blanco enseña a las mujeres kogui
cómo debían cantarle para que no hiciera daños ni se comiera la co-
mida sembrada. En la oraliteratura misak-guambiana se conoce todo
Epílogo
Huida mágica
Huida mágica
ella se los va a comer –episodio célebre en el cuento alemán «Hänsel
y Gretel»–. En un relato inga (muy similar a una versión pijao), los
huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla; los
senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río
en donde un hombre con corona de plumas, convertido en serpiente,
los salva de la bruja resucitada. En una narración del sur del Tolima,
la Pijada engaña y atrapa a un muchacho, y les dice a sus devoradores
hijos que lo que trae es un chivito, con el fin de comérselo ella sola.
Pero el muchacho engaña a los hijos para que lo suelten y escapa
lanzándose a un río en el que nada en medio del roce de las flechas
que le tiran los hambrientos pijaos. De hecho, ser perseguido por
hambrientas mujeres devoradoras, como las kumiguas kogui, es una
constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra
Nevada de Santa Marta.
En una huida de grandes proporciones, Bunkuei (Bunkueji) (la
hija de Sintana) y su esposo, el mama Ili, son perseguidos por los
aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo,
pues les han robado las semillas del aguacate, la guayaba, la fruta
kanži, y otras plantas. Los propietarios celestiales descienden, e ini-
cian un combate sobrenatural en el que matan a Suvi, el padre de
Ili, aunque luego son vencidos por Sintana, quien los transforma en
varias clases de pájaros. Bunkuei e Ili son transformados a su vez
en un ciervo y un gran pájaro. En una narrativa iku–, Terugama es
vencido por la curiosidad que le despierta la música de un calabacito
que él transportaba, y aunque le había sido advertido no abrirlo, lo
abre y al hacerlo libera a insectos y animales de ponzoña, quienes lo
persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro.
Hay que mencionar también al héroe nasa Lliban y su hermano,
quienes son perseguidos y atacados por los pijaos. El hermano de
Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. Perdido en el monte,
Lliban se encuentra con K’pish, the’wala (médico tradicional) y
«dueño del Trueno», quien le entrega el serpentino poder de una
boleadora atmosférica, con la que aniquilará a sus enemigos pijaos.
En un relato de Bárbara Muelas, escritora guambiana, los caciques
Mutauta Kasik y mama Manela Karamaya desaparecen en el agua
como respuesta a las persecuciones de los españoles. Algo muy si-
milar sucede con los mohanes y mojanes, de quienes se dice que antes
Epílogo
fueron seres de lo seco, pero que huyeron al agua para salvarse del
bautizo (la evangelización), y para proteger el oro codiciado por los
invasores europeos.
Combate sobrenatural
Combate sobrenatural
instruidos para devorar las enfermedades, pero terminan comiéndo-
se a la gente; de hecho, el descontrolado poder de las máscaras que
alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la
máscara de Sugí desea destacarse como «El sol de todas las gentes».
Kubacha, héroe uwa, reconviene verbalmente a Róbina y a los ti-
gres para que no vuelvan a comerse a la gente. Los chamanes felinos,
Chispas y Guamgas, se enfrentan por la supremacía del territorio
pasto produciendo cambios y reestructurando el paisaje. El Sol nasa
se parte en dos y es enviado al cielo, pues con su excesivo calor «que-
maba a la gente con quien hablaba». Bochica doblega a Chibchachum
y le impone cargar la Tierra sobre sus hombros, pues el iracundo
dios ha inundado el territorio meridional muisca. En una versión
iku–, Dugunawin (Dugunavi, Dugunaui) se enfrenta al Trueno, y
este lo convierte en mitad serpiente hasta que un mama lo defiende
. La rivalidad entre los indígenas de la Sierra y los felinos se debe, en algunos casos,
a un viejo conflicto mítico, pues los indígenas desplazaron a los felinos de su territorio
de caza cuando, presionados por los españoles, tuvieron que refugiarse en las regiones
selváticas de las altas montañas.
y reconviene al Trueno, quien arrastra al héroe hasta las capas más
submarinas del cosmos, en donde aún hoy recibe pagamentos como
dueño de la cestería.
Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero,
personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de guam-
bianos y nasa. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante
fortalezas de piedra, y la Virgen brava media entre forasteros y nati-
vos para exigir la paz. Las luchas que Juan Tama (nasa-guambiano)
y Carlos Tamabioy (inga-camënt�á) libran contra los colonizadores
están mediadas tanto por las escrituras coloniales como por una es-
tricta reforma de las leyes interculturales. Tama y Tamabioy hacen
un repaso de la tradición, recuperan y establecen los linderos de tie-
rras e instan al afianzamiento étnico. Tama y Tamabioy son héroes
recivilizadores.
Competencia mágica
Epílogo
del yajé. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo no sin antes
prometer que volverá con las estrellas.
Matrimonio sobrenatural
Matrimonio sobrenatural
«ruptura del matrimonio» también llega a simbolizar la ruptura con
el antiguo orden de creencias, aspecto notable en un relato pijao en el
que se cuenta sobre una muchacha que es rescatada de una casa suba-
cuática en donde vivía con el mohán. El propio padre de la muchacha
la ha entregado al dueño de las aguas, pues este lo favorece en la pesca
a cambio de que le entregue lo primero que salga a recibirlo cuando
regresa a casa, con tan mala suerte que al llegar no sale como siempre
la fiel perrita del pescador, sino su hija. Así que la unión se consuma
como una alianza, y esta es rota a la fuerza en el momento en que la
hija es rescatada por mediación de un sacerdote católico (la ruptura
del matrimonio sobrenatural simboliza la imposición de un orden de
ideas sobre otro). Finalmente, el mohán recupera a su esposa, quien
«se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del
ombligo para abajo toa la centura rodeada en puro oro».
El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra de paso
un aspecto único del motivo del matrimonio sobrenatural. Las mu-
jeres-chamán, con semblante de aves, juegan el juego –o la apuesta–
de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines)
mientras bailan una danza de opuestos complementarios. Las tierras
altas y bajas son configuradas según quede apuntando su rostro y su
cuerpo cuando caen las flores. En algunas versiones transcritas por
Doumer Mamián (2004), las poderosas viejas tornadas en pájaros son
a la vez un hombre y una mujer, y el color blanco y el color negro,
respectivamente; la mujer queda mirando hacia abajo, a la costa Pa-
cífica, en donde están el oro, la selva, el mar, el calor, Tumaco y las
personas de piel más oscura; el hombre queda mirando hacia arriba,
el actual territorio pasto, caracterizados por las montañas y volcanes,
las tierras de cultivo de papa, el agua de las lagunas, el frío, las nieves
y las personas de piel más clara.
En un cuento nasa, un enguayabado (estado después de tomar al-
cohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana
hacia su casa, cuando fue testigo, desde un escondite, del encuentro
entre una pareja de mohanos, descritos como si fueran perros, pero en
realidad más parecidos a zorros. Un mohano venía de lo alto y el otro
venía de lo bajo. Cuando se encontraron, charlaron sobre sus picar-
días, como robar comida, y luego siguieron su camino. El motivo del
matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural, un matiz que
Epílogo
Matrimonio sobrenatural
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esta colección fue realizada
ministerio de cultura en el
año de la conmemoración
del bicentenario de la
independencia de colombia
ministerio de cultura