EL ENFOQUE NARRATIVO EN LA EXPERIENCIA DE LOS TERAPEUTAS

Michael White
EL ENFOQUE NARRATIVO EN LA EXPERIENCIA DE LOS TERAPEUTAS
Grupo: PSICOLOGÍA Subgrupo: TERAPIA FAMILIAR
EL ENFOQUE NARRATIVO EN LA EXPERIENCIA DE LOS TERAPEUTAS
Michael White
gedisa editorial
Título del original en inglés: Narratives of TherapistsLives ©1997 by Dulwích
Centre Pubfcations
Traducción: Verónica Tirotta
Primera edición: abril del 2002, Barcelona
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
© Editorial Gedisa, S.A. Paseo Bonanova, 9 1°-la 08022 Barcelona, España Tel. 93
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ISBN: 84-7432-848-9 Depósito legal: B. 17332-2002
Preímpresión: Editor Servíce, S.L. Diagonal 299, entresó1 la
Tel. 93 457 50 65 08013 Barcelona
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Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier inedio de
impresión, en forma idéntica, extractada o modificada,
en castellano o en cualquier otro idioma.
1E5t..á. o.CA
Introducción..
PARTE I: RE-INTEGRACIÓN Y CEREMONIA DE DEFINICIÓN
l. 2. 3. 4.
Índice
Introducción19 La cultura de las disciplinas profesionales 28 Re-
integración 40
Re-integración y vidas profesionales . 76
Ceremonia de definición ... 124
9
PARTE II: ASPECTOS POLÍTICOS
DE LA PRÁCTICA TERAPÉUTICA
5. 6. 7.
8.
Introducción153 Discursos profesionales 155 La relación terapéutica 163
Supervisión como conversación de reescritura
de la vida 188
Formación profesional como co-investigación. 215
PARTE III: LA ÉTICA DE LA COLABORACIÓN Y LA PRÁCTICA DESCENTRADA
Introducción237 9. La ética de la colaboración .. 239 10. Práctica
descentradá .. 244
Parte IV: DIVERSAS FORMULACIONES DE LA TERAPIA NARRATIVA
Introducción261 11. Terapia narrativa y posestructuralismo .. 264
Conclusión .. 281
Referencias bibliográficas . 283
Introducción
Pienso que la mayoría de los lectores estarán familiarizados con las
experiencias de desmoralización, fatiga y agotamiento con que es tan común
encontrarse en la cultura de la psicoterapia. Y no me refiero aquí a las
experiencias de las personas que consultan a los terapeutas, sino a las de los
terapeutas mismos. Muchos expresan abiertamente su sentimiento de desesperanza y
un número considerable abandona la profesión, aquejados de lo que suele llamarse
síndrome de desgaste profesional o burnout. No obstante, otros suelen lidiar con
un doloroso sentimiento de falta de dirección en su trabajo y sienten con
frecuencia que, a pesar de sus mejores esfuerzos, no hacen más que marcar el
paso del tiempo y que al hacerlo apenas si logran mantener la cabeza fuera del
agua. Si bien hay terapeutas que no sienten nada de esto, dudo de que sean
muchos los lectores que ignoran la presencia de estas expresiones de fatiga y
abatimiento en las redes profesionales de las que forman parte.
En respuesta a estas experiencias de desmoralización, fatiga y agotamiento, no
es raro que de pronto los terapeutas se encuentren reflexionando sobre su
elección de carrera y que comiencen a preguntarse cómo y por qué ingresaron en
la profesión de consejero/terapeuta. En esos momentos, es frecuente que se
contemple la posibilidad de una jubilación anticipada o de un cambio de carrera.
Por esta razón, la disciplina pierde muchos terapeutas.
Se proponen muchas explicaciones diferentes para este fenómeno. Algunas se
refieren a la índole del trabajo mismo: que es exigente y, en ocasiones,
bastante abrumador. Otras problematizan el yo de los trabajadores individuales:
o no «están hechos para esto», o tienen «cuestiones sin resolver», o son
«codependien
9
tes», etcétera. Otras explicaciones, sin embargo, se refieren a las estructuras
institucionales que constituyen el contexto de este trabajo (al hecho de que
estas estructuras son desmoralizadoras y no brindan ningún apoyo a su personal)
y a las innovaciones en la prestación del servicio que están siendo regidas cada
vez más por la lógica económica del mercado «libre», y no por lo que sería lo
mejor para las personas, según criterios valiosos para ellas.
Actualmente, esta última consideración está comenzando a recibir una importante
atención. Todos tenemos buenas razones para estar preocupados por estas
estructuras institucionales y por el sometimiento a las leyes del mercado de
muchas de las decisiones sobre la prestación de servicios. En respuesta a esta
situación, los trabajadores de la salud recién ahora están comenzando a
encontrar nuevas maneras de compartir estas preocupaciones con otros (es decir,
con otros prestadores de servicios y con las personas que utilizan esos
servicios) en un esfuerzo por habilitar más opciones para la acción colaborativa
en su abordaje.
Si bien estas cuestiones, que se vinculan con las estructuras laborales y la
toma de decisiones acerca de la prestación de servicios, son sumamente
importantes a la hora de considerar la vida y el trabajo del terapeuta, no
constituyen el tema de este libro, al menos directamente. Aquí exploraré, en
cambio, otra hipótesis sobre las experiencias de desaliento, fatiga y burnout de
los terapeutas. La hipótesis propone que estas experiencias son también, muy
significativamente, el resultado de: a) el modo en que generalmente se conciben
las prácticas terapéuticas; b) las prácticas de relación que estructuran la
interacción entre los terapeutas y las personas que los consultan; y c) las
prácticas del yo del terapeuta que estructuran su manera de manejar la propia
identidad.
En este libro presento algunas concepciones alternativas de la tarea terapéutica
y exploro algunas de las prácticas de relación de la terapia -y de las prácticas
del yo del terapeuta- que están asociadas con ellas. Estas concepciones
alternativas están informadas por lo que comúnmente se conoce como «ideas
narrativas» y por el pensamiento posestructuralista. Las prácticas de relación
de la terapia y las prácticas del yo del terapeuta asociadas con estas
concepciones alternativas se ofrecerán como antídotos parciales contra el
desaliento, la fatiga y el síndrome de burnout
del terapeuta, y como fuentes de apoyo e inspiración para este, tanto en su vida
como en su trabajo.
Muchas de las ideas y prácticas que se exponen en este libro ya aparecieron en
artículos que publiqué anteriormente: por ejemplo, la primera parte incluye una
reseña de prácticas de «re-integración»* que figuran predominantemente como
preguntas del tipo «experiencia de la experiencia» en «Decir de nuevo: ¡Hola! La
incorporación de la relación perdida en la resolución de la aflicción» (White
1988). Por otra parte, también he dedicado algún espacio en mis publicaciones
anteriores a la consideración de las implicaciones de estas ideas y prácticas
para la vida del terapeuta: no obstante, esta es la primera vez que la vida del
terapeuta constituye el exclusivo centro de atención de mi escritura.
En los talleres que dirigí durante los últimos años expuse todas las ideas que
se expresan en este libro acerca de cómo abordar el desaliento, la fatiga y el
síndrome de burnout del terapeuta. A juzgar por la respuesta de los
participantes de estos talleres, este es un tema que merece una prioridad (si
bien no urgente) en un proyecto de escritura. Esta respuesta y el aliento
expresado a través de ella contribuyeron de manera significativa a estimularme a
escribir este libro.
La publicación de esta obra debió ser postergada debido a un accidente de
bicicleta que tuve en febrero de este año. Las heridas que sufrí en él han
tardado algún tiempo en curarse. Si bien cuando tuve el accidente ya había
escrito la mayor parte de este texto, hasta hace muy poco tiempo no pude atender
la preparación del borrador definitivo. Estuve muy dolorido durante un tiempo
considerable y, por más que lo intentaba, no podía concentrarme en esa tarea. Al
atravesar aquella difícil situación, mi experiencia
* N.T. Los términos usados en el original en inglés son «re-membering practices»
y sus derivados su¡ generis «membered lives», «dis-membering», etcétera. La
primera, traducida literalmente, sería «prácticas de re-memoración», pero el
autor -y la creadora de estos términos, Barbara Myerhoff- desconstruyen esa
palabra a través del guión para poder luego derivar otras, lo que puede hacerse
en inglés, ya que «membering» evoca «membership» (membresía), que les permite
neologismos tales como «membrar» y «re-membrar». Para esta traducción, con todo,
hemos elegido evitar neologismos esperando habernos mantenido fieles a la
intención del autor.
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con respecto a este proyecto de escritura sufrió un cambio. Lo que había
comenzado con entusiasmo y alegría pasó gradualmente a proyectar una sombra
sobre mi vida. Y a medida que aumentaban mis dudas acerca de si alguna vez
podría terminar el libro, me invadió lo que se conoce como «bloqueo del
escritor», y ello complicó aún más mis esfuerzos por retornar a la tarea.
La oportuna intervención de Cheryl White en agosto de este año me ayudó a
escapar de aquel bloqueo y del desaliento que me envolvía en lo referente a esta
tarea. Ella organizó todo para que un grupo de nosotros, en el que estaba
incluido David Denborough, ayudante de redacción en Dulwich Centre Publications,
alquilara una cabaña en la Bahía Hanson, un sitio sumamente bello en la Isla del
Canguro, por dos o tres días. Descubrí que sentarme en esa cabaña y contemplar
la bahía y su mar invernal, mientras revisábamos el manuscrito con David, me
devolvía la energía para continuar con mi proyecto. Cuando volví a Adelaida ya
podía seguir con la tarea de preparar el borrador final de este libro.
De no haber sido por la intervención de Cheryl, este libro aún no existiría.
Pero su contribución a este proyecto excede en mucho ese hecho. Ahora estoy
pensando especialmente en su inteligencia y en su lucidez para percibir y
cuestionar permanentemente las relaciones de poder de la cultura local en todo
lo que ella hace, y también en la influencia que ello tuvo sobre la forma que
fue tomando mi trabajo. Quiero asimismo agradecerle aquí a David Denborough, no
solamente por haberme ayudado a arrancar de nuevo, sino también porque el
espíritu con que lo hizo me entusiasmó y me puso otra vez de pie.
Al reflexionar con más profundidad sobre la historia de las ideas y prácticas
que aquí presento, me encontré rememorando, y luego reviviendo, algunas de las
experiencias que han estado reforzando fuertemente estas ideas y prácticas
(experiencias que también han contribuido significativamente, de manera más
general, a dar forma a mi trabajo y a mi vida). Parte de esta rememoración me
condujo a las conversaciones que mantuve con los muchos terapeutas que han
asistido a los talleres de formación intensivos en el Dulwich Centre, quienes se
mostraron siempre dispuestos a ser entrevistados sobre sus vidas como
terapeutas. Con su buena disposición para experimentar las prácticas narrativas
desde
adentro y para comprometerse en exploraciones personales de su vida y su
trabajo, han contribuido de manera significativa a dar forma a este libro.
Espero haber logrado transmitir algo del espíritu de nuestras conversaciones.
También espero que los participantes de los talleres puedan identificar las
muchas regiones de este libro que de algún modo se vieron fuertemente afectadas
por sus manifestaciones acerca de sus vidas y sus trabajos.
A todos aquellos compañeros que con tanto entusiasmo contribuyeron a este
proyecto abriendo sus vidas a los lectores del modo en que lo hicieron, quiero
decirles lo maravilloso que ha sido para mí sentirme en tan buena compañía y
ampliar aún más mi sentido de comunidad. De modo que gracias Sophia, James,
Louise, Pat Schumm, Ian Hanslow, Greg Stanton, Sally, Paul, Maria Fiorito,
Michelle Murphy y Kathy, Aileen Cheshire, Brigitte, Mem, Sue y Veronika. También
quisiera agradecer a David Epston, Amanda Kamsler, Jill Freedman y Gene Combs
sus comentarios a un primer borrador de este libro, a Melissa Raven sus
esfuerzos en la corrección de estilo, a Linda Higgins la transcripción de las
entrevistas que aquí se publican y a Jane Hales la preparación de este libro
para la imprenta.
Un comentario sobre el uso del lenguaje
Llevo algunos años explorando la tradición del pensamiento y la práctica
posestructuralistas y es en esta tradición en la que he intentado ubicar lo que
hoy se conoce como terapia narrativa. La búsqueda de interpretaciones
posestructuralistas de la acción humana me ha acercado a los estudios de
filosofía crítica, teoría literaria, antropología cultural y ética posmoderna.
Estos estudios se alejan de las psicologías ortodoxas y las teorías de
asesoramiento psicológico/terapéuticas -que están imbuidas de pensamiento
estructuralista- y nos proponen términos descriptivos que no son los que se
suelen dar por sentados cuando se trata de cuestiones de la vida y la acción
humana: términos descriptivos que no son los más conocidos.
Por cuanto estas exploraciones del pensamiento y la práctica posestructuralista
son precisamente el tema de este libro, utilizo aquí términos descriptivos que
no son los familiares a la hora de
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abordar los temas de la vida y la acción humana. Soy consciente de que esto
puede presentar algunas dificultades al lector. Y, muy probablemente, generar
también algunas preguntas: «¿Por qué no lo dice lisa y llanamente en
castellano?», «¿Por qué tiene que usar una jerga que dificulta la comprensión de
lo que está diciendo?», «En lugar de hablar de vidas que están «magramente
descritas», ¿por qué no dice simplemente que la persona carece de autoestima?»,
«En vez de hablar de un trabajo que "describe con mayor riqueza los saberes y
habilidades para la vida de una persona", ¿por qué no dice simplemente que este
trabajo conduce a la realización personal?»
¿Cuál es mi respuesta a estas preguntas? En primer lugar, las expresiones como
«autoestima» y «realización personal» no son consideradas jerga porque
representan conceptos sobre la vida y la acción humana que en la cultura
occidental contemporánea se dar, por sentados. Conceptos como estos se han
convertido en los «hechos» sobre la naturaleza humana de nuestra cultura. Pero
sin embargo ellos son productos de los discursos estructuralistas. En seg-undo
lugar, no hay equivalencia entre términos como «autoestima» y «realización
personal», por una parte, y términos como «descripción magra» y «saberes y
habilidades para la vida», por la otra. No es sólo que estos términos no sean
equivalentes, sino que se refieren a conceptos que están asociados con prácticas
vitales específicas y diferentes, y, en consecuencia, a prácticas terapéuticas
específicas y diferentes. Por ejemplo, la relación con nuestra propia vida y la
propuesta para la acción inherente a la idea de «baja autoestima» es
completamente diferente de la relación con nuestra propia vida y la propuesta
para la acción inherente a la idea de «descripción magra». Los términos que se
dan por sentados, como «autoestima» y «realización personal», son de hecho
contradictorios con los términos establecidos por el pensamiento
posestructuralista, y contradicen también lo que intento describir en este
texto. Creo que esto se hará evidente a lo largo del libro.
En tercer lugar, el pensamiento posestructuralista ofrece un cuestionamiento
directo de muchos de los «hechos» de esta cultura que se expresan en las maneras
aceptadas de describir la vida y la acción humana. El pensamiento pose
structuralista proporciona opciones para la deconstrucción de estos «hechos»:
una deconstrucción que identifica las maneras de pensar y de vivir de
las cuales estos «hechos» son símbolos y el tipo de individualidades que estas
maneras de pensar y vivir están reproduciendo, y que en la cultura contemporánea
reciben veneración.
Me es imposible expresar las ideas y prácticas terapéuticas que quiero expresar
valiéndome de los modos convencionales de hablar y escribir. En este libro, la
elección de determinadas descripciones fue producto de una meticulosa reflexión.
Otorgo a estas descripciones significados precisos, que los términos corrientes
y dados por sentados de la cultura del asesoramiento
psicológico/psicoterapéutico no son capaces de transmitir. Si bien es probable
que algunos lectores consideren que algunos de los términos que utilizo son
jerga, yo les pediría que evitaran traducirlos a las palabras y frases más
familiares de los discursos convencionales del asesoramiento
psicológico/psicoterapéutico, porque al hacerlo cambiarán su significado. Creo
que fue Richard Rorty quien una vez dijo que «un hecho es una metáfora muerta».
Quizá, siguiendo a Rorty, sería provechoso que los lectores consideraran muchos
de los términos descriptivos que se utilizan en este libro como metáforas que se
distinguen de los «hechos» de la vida y que por eso son «una fuente de novedad».
En este libro uso frecuentemente los términos «terapia» y «conversación
terapéutica»l como descripción de lo que sucede en contextos en los que algunas
personas solicitan una consulta acerca de sus preocupaciones/problemas, y en los
cuales otras personas, llamadas «terapeutas» responden a esta solicitud. No
obstante, estos términos siguen sin satisfacerme como descripción apropiada de
las maneras de ser en el trabajo y en la vida que constituyen el tema de este
libro.
Un comentario sobre el pensamiento posestructuralista
No me he conformado aquí con ofrecer simplemente una descripción de mis
traducciones del pensamiento posestructuralista. An
Tomo prestado el término «conversación terapéutica» del trabajo de Harlene
Anderson y Harry Goolishian (1988).
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tes bien, n1e he esforzado por hacer transparente gran parte del pei1samiehto
que a mi entender guía este trabajo. Lo hago no solafente para explicarle más
claramente al lector de dónde vengo, sino también para que tenga una mejor
oportunidad de elaborar sus propias traducciones del pensamiento en el que yo me
he interesado y para que pueda colocarlas junto a la mía, en nuestra permanente
exploración de las prácticas narrativas.
Soy surhamente consciente de que, en algunas partes de este texto, mi compromiso
con la transparencia ha agregado un cierto grado de complejidad a la discusión.
Confío en que, no obstante, los lectores encontrarán provechoso perseverar con
esta complejidad. 17
Introducción
En esta sección del libro me refiero al cambio producido en lo que es
considerado importante en términos de conocimiento legítimo de ciertas
cuestiones vinculadas con el ejercicio de la profesión, cuando se inicia a las
personas en la cultura de la psicoterapia. En esta iniciación, los saberes más
locales o populares que se generaron en la historia de una persona son
marginados, descalificados y desplazados por los saberes formales y
especializados de las disciplinas profesionales. Me refiero también al cambio en
lo que importa con respecto a las pertenencias significativas en la vida de una
persona. En este proceso, las asociaciones de la monocultura de la psicoterapia
reemplazan a las diversas asociaciones históricas y locales de las vidas de las
personas.
En tercer lugar, me refiero al cambio que tiene lugar en términos de lo que es
considerado apropiado en cuanto a foros de reconocimiento; un cambio en lo que
es considerado apropiado como arena para la expresión informada de conocimiento.
Y en cuarto lugar, me refiero al cambio que tiene lugar en lo que se consideran
prácticas de testificación apropiadas que se expresarán en esos foros de
reconocimiento. En estos cambios, los ámbitos y prácticas de testificación más
informales son desplazados por ámbitos y prácticas especializados.
Sugiero que, para el terapeuta, el resultado de todos estos cambios es que su
trabajo y su vida terminan recibiendo una descripción magra, lo que contribuye
significativamente a la aparición de experiencias de sobrecarga, fatiga y
agotamiento, y a la generación de un contexto que lo hace vulnerable al
desaliento y al síndrome de desgaste profesional, o burnout.
A continuación presento las <prácticas de re-integración». Se trata de prácticas
que ayudan a los terapeutas a recuperar y pri
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vilegiar las asociaciones históricas y locales significativas en sus vidas y a
explorar las posibilidades de la incorporación de otras personas en sus vidas y
en su trabajo. Sostengo que esta re-integración de la vida contribuye a que los
terapeutas se experimenten a sí mismos como personas preparadas y capaces en su
trabajo y, de manera más general, en sus vidas.
La exposición se concentra luego en la exploración del concepto de «ceremonia de
definición». Es este un concepto que introduce opciones para la estructuración
de foros de reconocimiento alternativos y prácticas de testificación
alternativas. La participación en estos foros otorga una poderosa autenticación
de los saberes y habilidades de los terapeutas y contribuye a que su trabajo y
sus vidas sean descritos «densamente» o «con riqueza». Sostengo que la
participación en estas ceremonias de definición resulta reconfortante e
inspiradora para los terapeutas.
Al comenzar la tarea de volcar en el papel estas ideas acerca de las prácticas
de re-integración y las ceremonias de definición, empezaron a surgir recuerdos.
Algunos, de mi historia personal. Decidí incluir aquí una de las historias que
recordé. Lo hago en aras de la transparencia y por otras razones, que se irán
aclarando a medida que avancemos en el libro.
Las historias de la ratoncita
Tengo una hija de diecinueve años que se llama Penny. Un día, cuando Penny
todavía era una niña, al volver de visitar a mi hermana menor -su tía Julie-
entró como una tromba en nuestra casa. «Nunca me contaste nada sobre las
historias de la Ratoncita», me recriminó, brazos en jarra, como si yo le hubiera
ocultado una de las claves más importantes de la vida, información de crítica
importancia para todo el curso de su vida presente y quizá también de la
próxima. «Historias de la Ratoncita. Historias de la
Este relato apareció también en el libro The Personal is the Professional
(White y Hales, 1997). Lo reproduzco aquí porque creo que contribuye a
introducir lo que quiero decir en este libro acerca de las conversaciones de re-
integración. La idea de que ulteriores reflexiones sobre este relato podrían
ayudar a aclarar importantes distinciones relativas a algunas de las
concepciones y prácticas de la terapia narrativa constituyó otro estímulo más
para incluirlo aquí.
Ratoncita. ¡Ah, esas historias!», exclamé, cuando recordé las historias que le
había contado a Julie, a quien le llevo cuatro años, cuando era una niña. Si
bien jamás había tomado la decisión consciente de ocultarle este episodio de mi
historia a Penny, tampoco me veía como un narrador especialmente dotado y nunca
había pensado que alguna vez volvería sobre este episodio. Pero ahora que Julie
había, como quien dice, destapado la olla y revelado el secreto, yo veía
claramente que le debía una explicación.
No sé cómo o exactamente cuándo empezó todo, pero cuando Julie era chica yo le
contaba historias sobre una ratoncita que era muy competente, inteligente, hábil
para resolver problemas, fuerte y equitativa, amante de la diversión y bastante
osada. Era respetada por su gran sentido de comunidad y, al mismo tiempo, por su
pensamiento independiente. Debería agregar que esta pequeña ratoncita era
también algo testaruda y, en ocasiones, según su capricho, una pícara. Si bien
no recuerdo cómo o cuándo empecé a contarle estas historias, recuerdo bien
algunas de las razones por las cuales continué con la práctica durante un
período de la niñez de mi hermana. Ante todo, recuerdo que Julie me perseguía,
reclamando que le contara más cuentos de la Ratoncita. Hay que reconocer que era
muy buena en esto y como yo la quería tanto, su insistencia era difícil, si no
imposible, de resistir. Segundo, Julie era una niña realmente «intrépida», en un
mundo que descalificaba por completo cualidades como esa en una mujer. Hasta los
héroes de las historietas eran todos varones; recuerdo que yo pensaba que eso
era muy injusto. Tercero, aunque a veces mi hermano y yo tratábamos a Julie de
«sanguijuela», yo realmente disfrutaba más del mundo cuando ella estaba con
nosotros: los ojos brillantes, la vivacidad, la resolución, la honestidad.
En fin, que cuando Penny descubrió este episodio de mi historia tuve una crisis
de confianza. ¿Estaría yo a la altura de las circunstancias? ¿Podría recrear las
aventuras de la pequeña ratoncita? ¿Sería capaz de rearmar los argumentos y los
personajes de las narraciones que había creado en un pasado tan remoto? Fui
prontamente rescatado de la crisis. Penny dejó muy en claro que yo, por ser su
padre, tenía el deber de compartir aquellas historias con ella. Por otra parte,
mostró una insistencia admirable. Cheryl, mi compañera y mamá de Penny, me
alentó diciéndome: «Sí que puedes. Por supuesto que puedes hacerlo. Y lo sabes».
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Antes de que pudiera darme cuenta, ya estaba recreando las diversas series de
las Historias de la Ratoncita: «La Ratoncita detective», «La Ratoncita en la
casa de los diez gatos», «La Ratoncita callejera» y «La Ratoncita de las
colinas». Los personajes principales de cada una de estas series son ratoncitas
que expresan las mismas cualidades y compromisos personales de las ratoncitas de
una generación anterior. Las respuestas de Penny a mis esfuerzos iniciales
fueron absolutamente alentadoras. Estas historias se convirtieron en sus
habituales cuentos de antes de dormir (si bien funcionaban pésimamente para
hacer que se durmiera) y en poco tiempo descubrí que yo también esperaba con
ilusión los capítulos siguientes.
Al poco tiempo, Penny decidió grabarlas en casetes. Así, pronto armó una
colección, que guardaba como un tesoro. ¿Qué pasó con esta colección? Muchas
cosas; algunas, desafortunadas. Por ejemplo, una vez un frasco de cola de pegar
se derramó sobre una de las cintas, y nadie se dio cuenta. Para Penny, fue una
tragedia y no hubo modo de consolarla. ¿Se recobraría alguna vez? A la larga,
sí. Otras cintas se perdieron con el paso del tiempo y con el desorden de una
vida activa y aventurera. Pero algunas todavía sobreviven.
Mientras preparaba este escrito, al volver sobre este período de mi relación con
Penny, me di cuenta de que estas historias han sido importantes para mí en
diferentes sentidos. Por ejemplo, me proporcionaron un poderoso medio para
conectar con Penny cuando ella era pequeña y yo me ausentaba de casa. Cuando
comencé a viajar lejos para dar clases, grababa Historias de la Ratoncita que
tenían lugar en las ciudades que yo habría de visitar. Penny las escuchaba
durante mi ausencia y yo pensaba que de este modo ella podía estar al tanto de
mi vida y tener al menos alguna experiencia de estar conmigo. Y sabiendo esto,
pensaba que así yo también podría al menos tener una experiencia de estar con
ella. Además, en estos viajes llevaba conmigo una grabadora, para así poder
grabar más historias. Sabía que a mi regreso Penny estaría esperándolas
ansiosamente. Pero más que esto (mucho más), grabar esas historias durante
aquellos viajes me ayudaba superar aquella persistente y aparentemente incurable
sensación de tener el corazón destrozado por estar tan lejos de Penny, en
ocasiones lejos de Cheryl y lejos de otros a quienes también amo. Gra
bar estas historias en mi cuarto de hotel, por la noche, fue el único antídoto
que encontré. Ninguna otra cosa funcionaba.
Hace poco hallé por casualidad algunos de los pocos casetes que sobrevivieron a
los embates del tiempo. Voy a incluir aquí una breve transcripción de uno de
ellos. Mi intención al hacerlo es brindarles a ustedes alguna percepción de cómo
estas historias han sido coproducidas. La narración de toda historia es
poderosamente moldeada por la respuesta del oyente. Y esto es especialmente así
cuando el oyente es también el protagonista de la historia (en este caso,
Penny). La transcripción pertenece a una introducción estándar a las historias
de la serie de la Ratoncita detective. Si bien la Ratoncita detective no está
exenta de defectos (por ejemplo, a veces es un tanto pedante), es una ratoncita
extraordinaria que incluso logró resolver muchos de los misterios que a Sherlock
Holmes le resultaron demasiado difíciles.
En la serie de la Ratoncita detective, cada episodio comienza en medio de la
noche, cuando la Ratoncita detective se encuentra profundamente dormida en su
maravillosamente acogedora casita, que está emplazada en un árbol. Por alguna
perversa razón, la Ratoncita detective jamás es convocada a una hora razonable,
sino siempre en plena noche. La Ratoncita detective tiene el sueño más bien
pesado, de manera que nunca oye los golpes en su puerta. Por lo tanto,
quienquiera que la esté convocando a una hora tan inoportuna debe golpear a la
puerta con firmeza, luego más firmemente, luego más firmemente aún, hasta
terminar aporreando la puerta con todas sus fuerzas. Finalmente, la puerta cede.
Arrancada de las bisagras, se desploma sobre el piso, levantando una nube de
polvo y astillas. Lo que suele cumplir la función de avisar a la Ratoncita
detective de que su presencia está siendo requerida. No hace falta decir que un
despertar violento como este no hace maravillas en el humor de la Ratoncita
detective al principio de cada episodio. De hecho, en esta parte de la historia
está invariablemente malhumorada. En la transcripción que sigue, la contribución
de Penny aparece en bastardilla:
Tuc, tuc, tuc. [golpes suaves]
Ala Ratoncita detective, profundamente dormida, no se le mueve un músculo.
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Toc, toc, toc. [golpes más fuertes]
¡Ohhhh! [exclama Penny amorosamente]
La Ratoncita detective todavía ni se mueve.
Tum, tum, tum. [más fuerte aún]
La Ratoncita detective se da la vuelta, dormida, y arruga la nariz por un
segundo. Luego se queda otra vez inmóvil.
Penny contiene la risa.
«¿Quién eres? ¿Qué haces aquí? ¿Por qué tiraste mi puerta abajo?», le increpa la
Ratoncita detective, furiosa.
Esta vez, Penny suelta una carcajada más larga.
«No era mi intención tirar su puerta abajo. Sólo soy un niño. Toqué la puerta
porque necesitaba ayuda. Pero como usted no respondía, golpeé un poco más
fuerte, eso es todo.»
Tam, tam, tam. [poniéndose un poco violento]
Penny se ríe a carcajadas.
La Ratoncita detective se tapa la cabeza con la almohada. Por lo demás,
permanece comatosa.
Pam, pam, pam. [extremadamente violento].
La Ratoncita detective, ablandándose un poco, responde: «¿Qué quieres decir con
"eso es todo"? ¡Destrozar la puerta de alguien no es poca cosa! ¡Y por si eso
fuera poco, era de roble! ¡Con apenas dos semanas de uso! Ahora dime, ¿en qué
puedo ayudarte?»
¡Ya sé! ¡Ya sé! [exclama Penny. Y de esta manera, partimos a acompañar a la
famosa Ratoncita detective en otra extraordinaria aventura]
¡Craaaaaaaaaaaash!
La puerta es arrancada de las bisagras y se hace añicos contra el suelo. La
Ratoncita detective abre un ojo (apenas una rendija diminuta) y escudriña la
penumbra, a través de la nube de polvo y de la pila de astillas que alguna vez
fuera una puerta.
¡Oh, no! ¡Otra vez, no! ¿Por qué siempre tiene que pasar esto en medio de la
noche? ¡Aaaaaaaagghh! [exclama Penny, continuando la historia en su voz de
cuatro años]
¿Por qué nadie puede venir a una hora más razonable? [continúa Penny]
Lentamente y de muy mal talante, la Ratoncita detective se incorpora de lado,
sale de su suave y abrigada cama, y camina hacia la puerta, arrastrando
pesadamente los pies. Parado ahí afuera, ve a un niño pequeño, completamente
solo.
Ahora vayamos a la cuestión de cuáles fueron mis objetivos al incluir aquí este
episodio de mi historia personal. No creo que haya nada inusual en este relato
sobre narración oral. Y sin duda no es para nada inusual que las personas que
participan del cuidado de niños pequeños les cuenten cuentos. Estoy seguro de
que muchos lectores podrían referir interesantes episodios de su propia historia
como contadores de cuentos. Entonces, ¿por qué decidí hacerlo? Mi principal
objetivo al relatar esta historia sobre narración oral es introducir las
exploraciones del tipo de las prácticas de reintegración que se retoman con
algún detalle en el Capítulo 1 (prácticas de re-integración que, según creo, son
una fuente potencial de creatividad para los terapeutas y que pueden
proporcionarnos una fuente de apoyo permanente en nuestro trabajo). Esta re-
integración no es simplemente recordar, sino una práctica que en realidad
contribuye a la identificación y reconocimiento de aquellas personas que han
contribuido significativamente a la generación de nuestras historias de
identidad y a nuestros saberes y habilidades para la vida.
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A través de los años he sido consultado por muchos padres y otros adultos que
cumplen roles en el cuidado de niños acerca de diversas preocupaciones con
respecto a los niños y su cuidado. Siempre he disfrutado enormemente al reunirme
con estos niños y prestadores de cuidados y participar con ellos en la
exploración de diferentes posibilidades para la acción, a fin de abordar sus
preocupaciones. Si bien no quiero dar a entender que en todas las ocasiones haya
encontrado impecable a este trabajo, siempre he experimentado alegría al
compartir con estos niños sus modos de conocimiento, y al explorar las prácticas
terapéuticas que adoptan estos modos de conocimiento. Esto me proporciona
alternativas para la acción maravillosamente imaginativas para abordar las
preocupaciones centrales que motivaban esas consultas.
Empecé a pensar en esto y pronto me encontré reflexionando sobre el sentimiento
de familiaridad que tengo con esta alegría y estos modos especiales de
conocimiento y sobre el desarrollo de estas prácticas terapéuticas. ¿Cómo he de
explicar esto? ¿Qué es lo que informa mi conexión con estos modos de
conocimiento? ¿Qué es lo que moldea estas prácticas terapéuticas? ¿Alguna teoría
sobre el desarrollo infantil, quizás? No es muy probable. ¿Ciertos textos acerca
del trabajo con niños? Útiles, tal vez. Pero esto no me resulta una respuesta
satisfactoria. Creo, más bien, que cualquier respuesta cabal a estas preguntas
me comprometería en la reflexión acerca de mis relaciones con Julie, con Penny y
con otros niños que conocí. Creo que es en el contexto de estos vínculos, de
estas pertenencias sociales de mi vida, que he llegado a saber lo que sé en el
trabajo con niños. Julie, Penny y esos otros niños han compartido conmigo la
coautoría de estos conocimientos y prácticas terapéuticas.
A principios de 1996 encontré algunos casetes de la Ratoncita que suponíamos
perdidos. Fue maravilloso volver a escuchar algunas de estas historias de una
década y media atrás. Me brindaron una pausa para reflexionar acerca de la
historia de este contar cuentos y me indujeron a sostener conversaciones con
Penny y con Julie sobre lo que yo entiendo fueron sus contribuciones al espíritu
de mi trabajo con niños. Como resultado de estas conversaciones, me di cuenta de
que sus voces tienen una presencia más importante aún en este trabajo. Y la voz
de Cheryl también está allí, puesto que tanto valoró estas historias que jamás
había oído,
26
confió en que yo sería capaz de recrearlas y ayudó de tantas maneras a que yo
las contara. Me siento feliz por esto y tengo mayor conciencia de qué es lo que
me sostiene en este trabajo.
La escritura real de esta historia sobre contar cuentos ha sido un ejercicio más
en la re-integración de mi trabajo: me ha brindado nuevas oportunidades de
reconocer algunas de mis pertenencias en la vida que han provisto los contextos
para la generación de algunos de los conocimientos y prácticas de mi trabajo con
niños. Al hacer este reconocimiento, no estoy negando mi contribución a la
generación de estos conocimientos y prácticas. Y tampoco estoy subestimándome
(así como no estoy preparado para sentirme superior) ni dejando cosas de lado.
Más bien, no comprometerme en esta clase de re-integración haría que mi trabajo
con niños quedara descrito «magramente»,2 y demasiadas cosas serían dejadas de
lado. Esto clausuraría opciones para que yo pudiera volver sobre los saberes y
habilidades que fueron co-generados en estas pertenencias significativas de mi
vida. Así se cerrarían oportunidades para que yo pudiera dar pasos que
contribuyeran a que mi trabajo fuera descrito más «ricamente» o «densamente». Y
me cerraría las puertas a nuevas posibilidades en el trabajo mismo.
Más adelante en el libro seguiré reflexionando sobre estas historias. También
planeo explorar con más detalle las metáforas de descripción «densa» y «magra».
A continuación, no obstante, haré una introducción más formal a las prácticas de
re-integración y a la importancia de estas prácticas para el trabajo y la vida
del terapeuta.
Para una descripción de la yuxtaposición de descripción densa y magra en la
tradición del pensamiento pose structuralista, véase Geertz (1973), «Thick
description: Toward an interpretive theory of culture». [«Descripción densa:
hacia una teoría interpretativa de la cultura», en La interpretación de las
culturas. Barcelona, Gedisa, 20001
27

La regulación del conocimiento y de las pertenencias sociales de nuestra vida

Cuando una persona ingresa en la cultura de las disciplinas profesionales, se
enfrenta a un cambio en cuanto a qué conocimiento se considera importante. La
cultura de las disciplinas profesionales es una cultura que produce
conocimientos característicos, altamente especializados y formales que
constituyen sistemas para el análisis de las expresiones vitales de las
personas, que son construidas desde el punto de vista de los comportamientos. Se
afirma que estos sistemas de análisis brindan a los trabajadores profesionales
un acceso privilegiado a la verdad objetiva de esas expresiones. En esta
cultura, las maneras de conocer el mundo que se vinculan con los discursos más
populares y más locales de las comunidades «legas» son marginadas (a menudo
categorizadas como extrañas, tradicionales e ingenuas) y con frecuencia
descalificadas. Esos otros modos de conocimiento, aquellos que han sido
generados en contextos inmediatos y comunidades de íntimos de la vida cotidiana
de una persona, prácticamente no cuentan desde el punto de vista de lo que
podría ser considerado conocimiento legítimo dentro de la cultura de las
disciplinas profesionales.
Cuando una persona ingresa en la cultura de las disciplinas profesionales, se
produce otro cambio relativo a qué es lo que se considera importante. Se trata
de un cambio en lo que importa
28
La cultura de las disciplinas profesionales
respecto de qué personas y qué instituciones pueden constituir la red
significativa de relaciones y afiliaciones de una persona (aquellas relaciones y
afiliaciones que se consideran significativas y que habrán de privilegiarse en
cuestiones vinculadas con las prácticas del trabajo y con respecto a los saberes
para la vida que son aplicables a este trabajo). Adoptando la metáfora de
Barbara Myerhoff (1982), que imagina a las vidas «integradas [en redes de
pertenencia social] (membered)», en esta discusión me referiré a las personas e
instituciones que tienen un papel importante en tanto vínculos [personales] y
afiliaciones [institucionales] de la vida de una persona como parte de las
«pertenencias [(sociales e institucionales)] (membership)» de la vida de esa
persona. Puesto así, el cambio que se exige a las personas que ingresan en la
cultura de la psicoterapia es un cambio en lo que se consideran las pertenencias
significativas de sus vidas.
En la cultura de las disciplinas profesionales, cuando se trata de cuestiones de
conducta profesional, la expectativa dominante es que las pertenencias de la
vida de una persona estarán constituidas por otros que han cumplido con éxito
con los requisitos de admisión de los órganos formales de estas disciplinas
(esto es, universidades, asociaciones profesionales, círculos, comités,
consejos, etcétera). Estos requisitos de admisión establecen poderosas
restricciones sobre quién puede participar en estos organismos e imponen a los
«profesionales» un criterio de pertenencia exclusivo en sus vidas laborales. En
esta formalización de las pertenencias de la vida de una persona, las
pertenencias «comunes» de la vida (las asociaciones «corrientes», históricas y
cotidianas) son desacreditadas. No se las considera pertinentes para la
producción de conocimiento.
En la cultura de las disciplinas profesionales hay muchas estructuras y procesos
que refuerzan poderosamente esta exclusividad. Hay estructuras y procesos que
son bastante explícitos (por ejemplo, el énfasis siempre presente y altamente
visible en la rendición de cuentas dentro de una jerarquía) y otros que son más
solapados. Por ejemplo, no es nada raro que al ingresar en la cultura de la
psicoterapia, en varios contextos, y como parte del entrenamiento y la
supervisión, se someta a la persona a sistemas de interpretación que son
patologizantes de las relaciones significativas de su vida, y especialmente de
sus relaciones familiares (muy fre
29
cuentemente de la relación con su madre). Esto puede entenderse como parte de un
proceso de instrucción o de iniciación, un proceso durante el cual las
pertenencias significativas que se destacan en la historia de la vida de una
persona son degradadas y frecuentemente descalificadas. Lo que allana el camino
para que las pertenencias de la vida de la persona sean reemplazadas por la
formalización y profesionalización de estas pertenencias.
En suma, he propuesto que el ingreso en la cultura de la psicoterapia se da
asociado a una iniciación en la cual los conocimientos más locales o populares
que han sido generados en la historia de la persona son marginados, a menudo
descalificados y desplazados por los conocimientos formales y especializados de
las disciplinas profesionales, y por un cambio en las que se consideran
pertenencias sociales significativas de la vida de la persona. En este proceso,
las asociaciones de la monocultura de la psicoterapia sustituyen a las
asociaciones diversas, históricas y locales de las vidas de las personas.
La regulación de los foros de reconocimiento
Para saber que sabemos lo que sabemos y para adoptar conscientemente este
conocimiento al vivir nuestras vidas, es necesario que experimentemos un cierto
grado de autenticidad en nuestras pretensiones de conocimiento, cualesquiera que
ellas sean. Este sentimiento de autenticidad no es algo que se logre
remitiéndose a «bases objetivas» ni a «datos objetivos», sino que es, en cambio,
el resultado de procesos de autenticación. Estos procesos de autenticación
requieren foros o ámbitos sociales en los cuales las personas puedan expresar o
escenificar sus pretensiones de conocimiento ante un público que sea testigo de
esta representación, un auditorio que responda de maneras que muestren un
reconocimiento de tales pretensiones. Es a través de tales procesos de
autenticación que las personas experimentan que están en concordancia con dichas
pretensiones de conocimiento.
En ámbitos de esta clase, que pueden ser formales o informales, la respuesta de
la audiencia no es pasiva. Por el contrario, es una respuesta activa e
informada. Esta respuesta toma la forma de una reflexión acerca de las
expresiones de conocimiento de la
persona, y a menudo se presenta como un comentario. Estas reflexiones son una
re-narración de los conocimientos que se evidencian en las expresiones de la
persona y estas narraciones contribuyen significativamente a los conocimientos
sabidos. Es así como se co-construyen los conocimientos personales. Y es así
como las vidas son integradas por quienes colaboran en la co-construcción de
estos saberes personales.
En las redes que integran los contextos sociales de las vidas de las personas y
en el transcurrir de la vida cotidiana hay muchos ámbitos en los cuales una
persona puede expresar o representar sus pretensiones de conocimiento frente a
una audiencia. Si la vida de una persona puede ser considerada un «club», las
personas que participan más regularmente o más significativamente en esos
ámbitos son las que componen el grupo de socios privilegiados de la vida de esa
persona. Pero la participación en dichos ámbitos no solamente logra la
autenticación de los conocimientos que una persona tiene. También es a través de
estos ámbitos que las personas pueden obtener una descripción «completa» o
«densa» de estos conocimientos, así como de sus identidades personales.
En la sección precedente analicé la iniciación de las personas en la cultura de
las disciplinas profesionales y me referí a los procesos por medio de los cuales
se produce un cambio en lo que se considera conocimiento legítimo y en lo que
cuenta como pertenencias significativas de las vidas de las personas en el
ámbito de las actividades de las profesiones. Pero hay otro cambio más. Cuando
las personas ingresan en la cultura de las disciplinas profesionales, también
cambia lo que se entiende por foros apropiados de reconocimiento, junto con los
criterios que especifican quiénes tienen acceso a esos foros, quiénes podrían
contribuir apropiadamente a las audiencias con expresiones de conocimiento, y
qué se entiende por prácticas o técnicas de reconocimiento pertinentes en estos
foros.
La exclusividad del conocimiento profesional y de la pertenencia profesional es
acompañada por una exclusividad con respecto a aquellos contextos que se
consideran apropiados para la expresión informada de conocimiento. Los foros de
reconocimiento están regidos por convenciones y reglas específicas que
determinan la estructura de las reuniones de trabajo, los seminarios, las
conferencias, los exámenes y demás. Y, asimismo, hay reglas que rigen las
prácticas de testimonio en estos contextos (es decir,
30
31
las prácticas de reconocimiento y las prácticas de censura). Estas prácticas de
reconocimiento incluyen las técnicas del aplauso, de la evaluación, del premio y
de la polémica que se expresa en forma de realimentación. En este cambio, los
ámbitos y prácticas de testimonio más informales son reemplazados por ámbitos y
prácticas formales y especializados.
Para la persona que está ingresando en la cultura de la psicoterapia, el cambio
en lo que se considera importante desde el punto de vista del conocimiento
legítimo en lo que se refiere a cuestiones de ejercicio profesional cuando se
inicia a las personas en la cultura de la psicoterapia; en lo que se considera
importante con respecto a las pertenencias sociales de la vida de una persona;
en lo que se considera apropiado como arena para la expresión informada de
conocimiento; y en cuáles son las prácticas de testimonio que se consideran
apropiadas, todo ello contribuye muy significativamente a las conclusiones
magras.
Conclusión magra y descripción densa
En su ya clásico artículo «Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de
la cultura» (1973), Clifford Geertz, antropólogo cultural, opone «descripción
magra» y «descripción densa». Él toma estos términos de Gilbert Ryle.
Descripciones magras de las acciones de una persona son las descripciones que
excluyen las interpretaciones de quienes están participando en esas acciones.
Descripciones magras son también aquellas descripciones que excluyen los
sistemas de interpretación y prácticas de negociación particulares que permiten
a las comunidades de personas alcanzar significados compartidos referidos a esas
acciones. Las descripciones magras son típicamente aquellas a las que se arriba
por medio de las «observaciones» de personas consideradas forasteras, quienes
están estudiando las vidas de otras personas y las comunidades en las que esta
gente vive.
Ala inversa, descripciones densas de las acciones de las personas son
descripciones informadas por las interpretaciones de aquellos que están
participando en esas acciones y que ponen de relieve los sistemas de
interpretación y prácticas de negociación que posibilitan que las comunidades de
personas alcancen signifi
32
cados compartidos referidos a estas acciones. Una descripedensa de una acción es
una descripción que tiene inscritos los 1on nificados de la comunidad de
personas para quienes esta acé lg
tiene una importancia directa. 1 on
Para Geertz (1973), la etnografía es descripción densa,
que se llega a través del tipo de interpretaciones que nos llevan la corazón de
aquello que la interpretación es. La etnografía tratA, al acontecimientos
descritos de manera inteligible y la interpre de ción que contribuye a hacer que
los acontecimientos sean des tatos de manera inteligible «consiste en tratar de
rescatar lo dichóride sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos
susceptibles
consulta» (p. 20). La descripción magra, por otra parte, se derde de los
esfuerzos por «responder nuestras preguntas más profti a das» con respecto al
mundo y a la vida, de extrapolar «visiones hnerales» partiendo de «verdades
locales», de desarrollar rela.
referidos a las «propiedades universales del espíritu humano» os cétera.
Geertz es agudamente crítico con estos esfuerzos por col_ truir teorías y
sistemas formales para el análisis de la vida. b, que en cualquier descripción
de la acción «todo intento de foro 4
lar la interpretación en términos que no sean los suyos propios una parodia o
como etnocéntrico» (p. 24). es Otros escritores también adoptan estas
metáforas. Para Reato Rosaldo (1992) la descripción densa es aquella descripción
glie proporciona un relato de los acontecimientos como haces de prge_ ticas
informales atados sueltamente. Es esta una descripción glie se deriva del
sentido que dan a estos acontecimientos quien
participan directamente en estas prácticas y de las interpretado nes de aquellos
cuyas vidas se ven directamente influidas p,r ellas. La conclusión magra (o lo
que Rosaldo en ocasiones l la descripción monográfica) es aquella descripción
que construye] as vidas y comunidades «como sistemas bien formados, regulad,,,
por mecanismos de control» (p. 94) que pueden ser comprengi, dos por medio de la
aplicación del tipo de sistemas de análisis fo., males que están informados por
los conocimientos «expertos» de las disciplinas profesionales.
Barbara Myerhoff (1982), otra antropóloga, también adopta estas metáforas y
reflexiona acerca de las prácticas reales gtie tienen lugar en las comunidades
de personas y que contribuyen a la generación de descripciones densas o ricas:
33
Las vidas privadas y colectivas, adecuadamente re-integradas, son
interpretativas. La «descripción densa» o completa constituye tal análisis. Este
implica encontrar vinculaciones entre los símbolos y creencias compartidos y
valorados por el grupo y acontecimientos históricos específicos. Las
particularidades son incluidas e igualadas con los grandes temas, que se
considera ejemplifican las preocupaciones fundamentales (p.111).
Así, a la pregunta acerca de cómo se genera la descripción densa o rica, la
respuesta parcial de Myerhoff es que ésta es el resultado de la identificación
de los acontecimientos históricos de nuestra vida con «las creencias y símbolos
compartidos». Pero Myerhofftambién brinda una descripción de los procesos
mediante los cuales se logra. Propone que las vidas se describen densamente a
través de la participación con una comunidad de personas en la narración y
renarración de los relatos preferidos de la propia historia y de la propia
identidad. Es en este contexto que las historias de las vidas de las personas
llegan a ligarse a valores, creencias, objetivos, deseos, compromisos, etcétera,
compartidos. Es en el contexto de la narración y re-narración de las historias
de nuestra vida que se generan meta-textos y textos que son meta-textos de esos
meta-textos.
El resultado de todo esto es la producción de vidas que están múltiplemente
contextualizadas. Es esta contextualización múltiple de la vida lo que
contribuye a la generación de recursos narrativos y, así, a vidas que pueden ser
leídas bien. Citando a Geertz: «Los textos requieren una contextualización
múltiple a fin de ser bien leídos» (1983, pp. 176-77). Estos recursos narrativos
contribuyen significativamente a la gama de posibles significados que las
personas podrían dar a sus experiencias del mundo y a la gama de alternativas
para la acción en el mundo. Y, en tanto esta gama de opciones para la acción no
sería accesible a las personas cuyas vidas son pobremente leídas, estos recursos
narrativos son constitutivos de la vida: contribuyen a dar forma a la vida;
componen la vida.
Conclusión magra y la vida del terapeuta
laciones de poder que someten a las personas que consultan a los terapeutas.
Pero ¿qué sucede entretanto en la vida del terapeuta? ¿Qué efecto tiene sobre la
vicia del terapeuta la formalización de los conocimientos, la profesionalización
de las pertenencias sociales de su vida y la regulación de los foros de
reconocimiento?
Creo que las consecuencias son profundamente importantes. Al formalizarse el
conocimiento, se generan diferencias entre las personas en cuanto al
conocimiento que poseen. Una clase de conocimiento que tiene pretensiones
modestas (local, particular y «cercano a la experiencia») cede el paso a una
clase de conocimiento que tiene pretensiones faltas de modestia (global,
universal y «distante de la experiencia»). Las descripciones ricas de la vida,
que contienen múltiples historias, ceden su lugar a descripciones chatas o
«monográficas», descripciones que generan «conclusiones magras». Y, a pesar de
estas pretensiones globales de «verdad», la especificidad y autoridad de los
conocimientos expertos, que son impartidos de arriba hacia abajo, hacen difícil
a las personas cuyas vidas laborales transcurren en algunos de los diversos
sitios de la cultura de la psicoterapia llegar a experimentar alguna vez el
logro de una adecuada comprensión del conocimiento. No importa cuánto sepan:
siempre es insuficiente. El conocimiento requerido siempre está más allá del
horizonte alcanzable. En esta cultura de la psicoterapia, los terapeutas
encuentran cada vez más difícil escapar a la sensación de que no han llegado a
saber lo que hay que saber. Como consecuencia, las vidas de los terapeutas son
«descritas magramente» y esto reduce significativamente las alternativas para la
acción en la vida en general y, más específicamente, en el «trabajo».
A medida que las vidas pasan a integrarse profesionalmente en la monocultura de
la psicoterapia y se degradan las pertenencias a través de las cuales se han co-
generado conocimientos locales y populares a lo largo de la historia personal,
se pierden muchas cosas. Para muchos, el resultado es la des-integración (dis-
memberment) que contribuye a la pérdida de la propia historia y a la pérdida de
un determinado sentimiento de identidad. Es también una des-integración que
priva a las personas de la oportunidad de unirse con otros localmente para
conectar las expe
Muchos lectores estarán familiarizados con una crítica a los sistemas de
conocimiento experto basada en que estos estructuran re
He tomado esta expresión de Clifford GeeYtz (1973).
34
35
riencias específicas de sus vidas (incluyendo su trabajo) a los valores y
creencias compartidos que son privilegiados en diferentes comunidades de
personas, y de hacerlo en relación con los temas y significados importantes de
la vida. Demasiado a menudo una vida integrada profesionalmente (professionally
membered life) termina por convertirse en una «des-integración (dis-memberment)
» que contribuye significativamente a la producción de descripciones magras de
la identidad personal y de la vida en general.
¿Y qué hay de la formalización de los foros de reconocimiento? La regulación de
los foros de reconocimiento por medio de las convenciones y reglas de la cultura
de la psicoterapia bloquea las expresiones informales, comunes y espontáneas de
conocimiento. Esta reducción de los foros disponibles para la expresión o
representación del conocimiento restringe las opciones para que las personas
experimenten la autenticación de sus pretensiones de conocimiento y para que
estos conocimientos puedan ser descritos con más riqueza. La formalización de
las prácticas de testimonio convierte en irrelevantes a una amplia gama de otras
prácticas de testimonio, o prácticas de reconocimiento, corrientes y cotidianas.
Y los límites generales sobre los lugares desde los cuales las personas podrían
legítimamente expresar estos conocimientos les niegan el acceso a contextos que
podrían contribuir a generarles el sentimiento de ser una persona bien
capacitada.
En la cultura de las disciplinas profesionales hay asimismo poca igualdad de
acceso a estos foros de reconocimiento. Las personas que tienen un estatus
relativamente más bajo en la cultura de las disciplinas profesionales tienen
menos probabilidad de recibir reconocimiento que las personas que tienen una
jerarquía superior .2 Y la formalización de las prácticas de reconocimiento
convierte en irrelevantes a una amplia gama de versiones corrientes y cotidianas
de estas prácticas.
Las conclusiones magras acerca de nuestro trabajo que son la consecuencia de
este cambio en lo que se considera conocimiento
Quisiera aquí decir poco con respecto a las prácticas de censura que también se
expresan en foros convocados especialmente en la cultura de las disciplinas
profesionales, sólo que, en número, estos tienden a eclipsar aquellos foros en
los cuales una persona puede ser objeto de reconocimiento (exceptuando, por
supuesto, a quienes ocupan las posiciones superiores de las instituciones de la
cultura de la psicoterapia).
36
legítimo, en lo que se consideran las pertenencias significativas en la vida de
una persona y en lo que se considera apropiado en tanto foros para la expresión
informada del conocimiento, contribuyen muy significativamente a la
vulnerabilidad de los terapeutas al abatimiento, la fatiga y el síndrome de
burnout. En los siguientes capítulos, analizaré algunas prácticas que
proporcionan al menos una antídoto parcial contra estas experiencias. Pero antes
haré una salvedad.
Límites de la crítica
He repasado aquí algunos de los cambios en lo que se considera importante cuando
se inicia a las personas en la cultura de las disciplinas profesionales: en lo
que se considera conocimiento legítimo, en lo que se consideran pertenencias
significativas de la vida de la persona y en qué estructuras se consideran
apropiadas en tanto foros de reconocimiento. También he analizado algunos de los
efectos que estos cambios producen en las vidas de las personas que ingresan en
la cultura de la psicoterapia. Este análisis constituye una crítica de los
sistemas de conocimiento experto y creo que es importante que sea claro en
cuanto a los límites de esta crítica. La mejor manera de alcanzar dicha claridad
es afirmar aquí qué es lo que no estoy afirmando con este análisis.
No es mi intención que este análisis sea leído como una descalificación general
de los conocimientos de las disciplinas profesionales. Sí es, en cambio, una
crítica de una clase de conocimiento: de los conocimientos formales y
sistematizados que establecen pretensiones globales de verdad acerca de la
naturaleza de la vida (o de la organización social, del desarrollo humano, del
funcionamiento de la psique o de la familia, etcétera). Y es una crítica del
modo en que estos conocimientos formales y sistematizados se adoptan en la
cultura de la psicoterapia e informan en esta determinadas operaciones de poder.
No creo que todo lo que aparece en los textos profesionales reproduzca estos
conocimientos expertos y estas prácticas de poder. Muchos textos incluyen ideas
y prácticas que se sitúan fuera de estas teorías sistematizantes y muchos otros
conllevan contradicciones con estas teorías sistematizantes. Asimismo, hay
muchos
37
ejemplos de textos que dan expresión a ideas y prácticas que cuestionan
directamente muchas de estas teorías (si bien estos textos son con frecuencia
marginados). Las ideas que han de encontrarse en estos textos no son aquellas
que son adoptadas en las operaciones de poder que son familiares a los sistemas
de conocimiento experto y tampoco se trata de aquellas que son convertidas en
teorías exclusivas: no son ideas asociadas a prácticas de poder que marginan y
descalifican los conocimientos locales de la historia personal.
Tampoco quiero que esta crítica de los sistemas formales de conocimiento sea
leída como una veneración de los conocimientos locales que se generan en las
pertenencias significativas de la historia personal. No estoy proponiendo que
estos conocimientos sustituyan a los conocimientos expertos ni que se les asigne
algún estatus elevado (que se les otorgue a estos otros conocimientos, más
«locales», el tipo de veracidad que les atribuiría pretensiones globales de
verdad o validez universal). Más bien, he criticado la índole global y
sistematizante de los conocimientos formales y especializados, así como las
prácticas de poder a ellos asociadas, en relación con el grado en que -a través
de la descalificación de los conocimientos locales de la historia personal-
contribuyen a una des-integración (dis-memberment) de las vidas de las personas
y en relación con el grado en que informan descripciones monográficas de la
vida.
Al criticar los conocimientos expertos de la cultura de la psicoterapia, no
estoy sugiriendo que estos conocimientos sean expresiones de una falsa
conciencia ni que los conocimientos locales de la historia personal sean
expresiones de alguna conciencia verdadera. Tampoco estoy sugiriendo que los
conocimientos expertos sean invenciones que sólo sirven para disfrazar
operaciones de poder, o que los conocimientos locales son los conocimientos
«auténticos» que se oponen a las operaciones de poder. Más bien, siguiendo a
Foucault (1980), entiendo que todos los conocimientos son socialmente
construidos y constitutivos o potencialmente constitutivos de la vida, y que
poder y conocimiento son inseparables (todos los conocimientos informan
prácticas de poder y están asociados con ellas).
3 Si bien todas las operaciones de poder están asociadas con la producción de
conocimiento y contribuyen a esta, no existe una identidad entre las prácticas
de poder que están asociadas con los diversos saberes.
38
Además, al emprender esta crítica de los conocimientos expertos de la cultura
profesional no estoy proponiendo una idealización de la cultura local (no estoy
emprendiendo una veneración romántica de las redes familiares -de la familia
nuclear o de la familia extensa- y de amigos o de cualquier otra asociación
íntima o afiliación institucional de la historia personal que proporciona el
contexto para la generación de múltiples conocimientos locales, a menudo
contradictorios, y con frecuencia en competencia). Más bien, he criticado el
grado en que la cultura de las disciplinas profesionales y los discursos del
conocimiento experto marginan y descalifican la cultura local e introducen una
monocultura profesional. Y he criticado el grado en que esto establece una
exclusividad con respecto a cuáles son las pertenencias consideradas creíbles de
las vidas de las personas. Quizá Barbara Myerhoff describa mejor los efectos que
esto produce en las personas cuyas vidas se sitúan en la cultura de las
disciplinas profesionales: «Sin re-integración (re-membering) perdemos nuestras
historias y nuestras identidades (selves). El tiempo es entonces erosión, en
lugar de ser acumulación» (1982, p. 111).
Con respecto a este punto, no estoy afirmando que las pertenencias a disposición
de las personas en la cultura de las disciplinas profesionales son
necesariamente, y en sí mismas, des-integradoras de las vidas de las personas.
Lo que produce este efecto es la exclusividad de dichas pertenencias.
39
En la crítica precedente a las prácticas del conocimiento experto de la cultura
de las disciplinas profesionales, tomé de Barbara Myerhoff el concepto de pidas
integradas (membered lives) y analicé algunas de las convenciones de esta
cultura que pueden resultar des-integradoras (dis,membering) para las vidas de
las personas. La imagen de vidas integradas pone en juego la metáfora de un
«club»: se evoca un club de la vida. Esta metáfora abre alternativas para la
exploración de cómo está integrado el club de la vida de una persona, de cómo se
constituye este club de la vida a través de la incorporación de su miembros y de
cómo los miembros de este club están di sbuesto5 desde el punto de vista de la
jerarquía o el estatus. Asimisto esta metáfora sugiere posibilidades únicas para
la acción, en la forma de prácticas de re-integración, que informan un «tipo
especial de evocación». Citaré aquí a Myerhoff (1982) sobre este tema:
40
2 R,e.íntegración
Para referirse a este tipo especial de evocación puede utilizarse el término
«re-integ,,ación>l, llamando la atención sobre la reagrupación de los miembros,
de las figuras que pertenecen a nuestra historia de vida, de nuestros propios
yoes anteriores y de los otros significativos que forman parte de esa historia.
La re-integración es, entonces, una unificación deliberada y significativa,
completamente diferente de la pasiva, continua Y fragmentaria sucesión de
imágenes y sentimientos que acompaña a otras actividades en el fluir normal de
la conciencia (p.111).
Esta idea de la re-integración y la metáfora del club, sugieren posibilidades
para que las personas emprendan una revisión de las pertenencias a su club de
vida. Esta tarea brinda a las personas la oportunidad de tener mayor poder de
decisión acerca del estatus de determinados miembros de su club de vida. Por
medio de las prácticas de re-integración, las personas pueden suspender o
exaltar, revocar o privilegiar, y degradar o ascender a determinados miembros de
sus vidas. Pueden establecerse y otorgarse diversas clases de pertenencia
honoraria, incluyendo la pertenencia vitalicia. De esta manera, a través de las
prácticas de re-integración, las personas pueden opinar mejor sobre qué voces
habrán de ser reconocidas cuando de su identidad se trate y sobre quiénes
estarán autorizados a hablar de tales cuestiones. Y, además de contribuir a que
las personas tengan mayor influencia sobre el estatus de los miembros que en ese
momento constituyen el club de su vida, las prácticas de re-integración también
aportan alternativas con respecto a la selección de nuevos miembros entre
personas y grupos de personas que estuvieran disponibles y quisieran asociarse:
entre personas y grupos de personas que podrían ser invitados a ocupar lugares
preferenciales en el propio club de la vida.
Esta idea de re-integración también sugiere posibilidades y brinda oportunidades
para que las personas reconozcan más directamente las contribuciones importantes
y valiosas que otras personas han hecho a sus vidas. Cuando esas oportunidades
son aprovechadas en la realización de prácticas de re-integración, estas otras
personas generalmente lo experimentan como un importante reconocimiento hacia
ellas. Además, al realizar estos reconocimientos de las contribuciones de los
otros, uno experimenta que la propia vida es descrita con mayor riqueza. Dichos
actos de reconocimiento también pueden hacer que las personas reactiven
pertenencias que estaban inactivas, volviéndose a vincular con algunas de las
figuras de su historia. En estos actos, la persona siente que la historia de su
vida está ligada a las historias de las vidas de otros, en torno a determinados
temas y a valores y compromisos compartidos. Y, lo que es más importante, estas
prácticas de re-integración generalmente posibilitan que la gente experimente,
en su vida cotidiana, la presencia más completa de estas figuras, aun cuando
estas ya no estén materialmente disponibles (por ejemplo, en el caso de las
personas que han muerto o de quie
41
nes uno se ha separado). El sentimiento de estar unido con otros de este modo y
de experimentar la propia vida descrita con mayor riqueza abre nuevas
posibilidades para la acción en el mundo. También hace a las personas menos
vulnerables al sentimiento de soledad frente a la adversidad: proporciona un
antídoto contra el sentimiento de aislamiento.
A través de estas prácticas de re-integración, en la revisión de los integrantes
del club de la vida de una persona, aquellos integrantes a los que se honra o se
eleva en estatus pueden conside
rarse los que han proporcionado el contexto para la generación de los saberes y
habilidades para la vida preferidos. Frecuentemente, se trata de las alianzas
históricas que han sido significativas en la derivación de la descripción
preferida de su identidad que hace la persona. Al reexaminar esas asociaciones,
aquellos saberes y habilidades y aquellas descripciones de la identidad pueden
ser identificados y explorados en sus particularidades (los descubrimientos, los
actos de darse cuenta, las conclusiones, los aprendizajes, las prácticas de
resolución de problemas, etcétera que son significativos, quedan más densamente
descritos). Esto contribuye muy significativamente a que la persona se sienta
poseedora de un conocimiento, a dar forma a nuevas propuestas para la acción en
sus vidas y a que estas propuestas se expresen de maneras específicas.
Antes de proceder a analizar la pertinencia de las prácticas de re-integración
para el trabajo y la vida de los terapeutas, se justifica hacer una digresión
(digresión que proporciona una descrip
ción de las prácticas de re-integración tal como podrían expresarse en el
trabajo narrativo con personas que consultan terapeutas). Esta tomará la forrrla
de un breve repaso de la historia de las prácticas de re-integración en mi
trabajo y tres relatos de práctica narrativas, el primero de los cuales es,
principalmente, una transcripción. Estos relatos son únicos, en el sentido de
que las narrativas de las vidas de las personas siempre lo son; en el sentido de
que toda travesía terapéutica se desarrolla de maneras que no podrían haber sido
predichas antes de la travesía misma y en el sentido de que cada travesía porta
en sí opciones para ingresar en nuevos territorios de pensamiento y práctica. No
obstante, estas tres historias de práctica narrativa no son únicas con respecto
a los efectos generales de las prácticas de re-integración: invaria
42
blemente, estas prácticas hacen una contribución importante para que las vidas
sean descritas con densidad y para que se desarrollen una amplia gama de
alternativas para la acción en el mundo social.
Decir hola nuevamente
Hace alrededor de diez años empecé a organizar y a volcar en papel algunas de
las ideas y prácticas que había estado explorando en mi trabajo con personas que
tenían «problemas» con el duelo (personas que me habían sido referidas con
diagnóstico de «duelo demorado» y «duelo patológico»). Doce meses después, estas
ideas fueron publicadas como «Saying hullo again: The reincorporation o the lost
relationship in the resolucion of grief» (White, 1988) [«La incorporación de la
relación perdida en la resolución de la aflicción», en Guías para una terapia
familiar sistémica. Barcelona, Gedisa, 1997]. Los pensamientos expresados en ese
artículo contradicen la idea de que trabajar con el duelo es ayudar a las
personas a atravesar las etapas de una travesía bien conocida para que puedan
arribar a la aceptación de la pérdida y para que puedan entonces seguir adelante
con sus vidas sin el ser querido ausente.
El artículo «Decir de nuevo: ¡Hola!» se refería a algunas conclusiones a las que
yo había arribado en mis reuniones con personas que me consultaban por «duelo
demorado» o «duelo patológico»: a) estas personas ya se encontraban
profundamente desoladas; b) esto constituía un poderoso testimonio de la
significación de la relación perdida y del amor experimentado en ella; c) la
pérdida del ser querido había generado enormes vacíos en el sentido de identidad
de la persona; y d) seguir trabajando bajo la orientación de los mapas de duelo
conocidos y establecidos resultaba contraproducente al abordar estas pérdidas.
De las vidas de estas personas ya era mucho lo que había desaparecido para
siempre (para estas personas, tener una experiencia de las voces, o del tacto,
de los seres queridos ausentes era un logro que ya les resultaba esquivo).
En respuesta a estas conclusiones, comencé a explorar conversaciones de tipo
«decir de nuevo hola»: conversaciones que incluían la relación con el ser
querido ausente, conversaciones que contribuían a acercarles a las personas, en
sus vidas cotidianas, expe
43

riencias del tacto y las voces de los seres queridos ausentes. Las respuestas de
las personas a estas conversaciones fueron espectaculares: se desprendieron de
la desesperación, el abatimiento y del sentimiento de vacío que se había
convertido en la experiencia central de sus vidas y recuperaron un sentido de
identidad familiar y confortante. Las conversaciones de tipo «decir de nuevo
hola» que analicé en ese artículo estaban orientadas, en parte, por lo que en
ese momento denominaba preguntas de «experiencia de experiencia» y a las que
ahora normalmente me refiero como «preguntas de re-integración».
Al proporcionar aquí una descripción de la historia de las prácticas de re-
integración en mi trabajo, pensé que sería apropiado volver a repasar brevemente
estas prácticas tal como se expresan en el contexto del abordaje de una profunda
pena en relación con la muerte de un ser querido.
Sophia y Bill
Conocí a Sophia hace quince años. En esa época, ella estaba lidiando con una
depresión profunda y con una anorexia nerviosa que constantemente amenazaba con
quitarle la vida. Esta lucha no era nueva. Durante muchos años, esta depresión y
esta anorexia le habían inducido a actuar contra su propia vida y habían
provocado internaciones en el hospital. Sophia se estaba cansando de esta lucha.
Al principio, Sophia no tenía ningún entusiasmo por reunirse conmigo y comenzar
otra terapia más. No confiaba en que esta
En ocasiones se ha supuesto que este trabajo orientado hacia la metáfora de
«decir de nuevo hola» está también informado de una idea de espiritualidad
inmanente o ascendente, y que está asociado con fuerzas espirituales o de otro
plano o dimensión. Estas no son las ideas que han dado forma al desarrollo de
este trabajo y no es esto lo que he intentado proponer. Más bien, el trabajo
orientado por la metáfora del «decir de nuevo hola» ayuda a las personas a
desarrollar capacidades para la resurrección y la expresión de experiencias
significativas de sus relaciones. Estas son experiencias que estas personas ya
han vivido, que son parte de su bagaje de experiencia vivida.
Sophia, c/Dulwich Centre, Hutt St PO Box 7192, Adela¡ de 5000, South Australia.
fuera a conducir a un resultado positivo, pero había decidido seguir con ella
por su pareja, Bill. Él se había negado a darse por vencido en sus esfuerzos por
acompañar a Sophia en la búsqueda de una solución para la depresión y la
anorexia nerviosa y había mantenido su firme creencia en que Sophia encaontraría
una vida mejor. Bill era una fuerza a favor de la vida.
En el transcurso de nuestras reuniones, So phia identificó la voz del odio a sí
misma y la voz de la anorexia nerviosa, y gradualmente fue apartando su vida de
ellas. A medida que lo hacía, comenzó a explorar y adoptar otros relatos de; su
identidad. La contribución de Bill en esta etapa fue inestima1ble. Siempre
estaba preparado para apoyar a Sophia en las conversaciones creadoras de
sentidos en las que participábamos y en_ la exploración de propuestas para la
acción en su vida que estaban informadas por el contenido de estas
conversaciones. Y en ningún momento de este trabajo Bill supuso que él pudiera
hablar por Sophia. A medida que Sophia comenzaba a abrazar la vida, Bill irnició
una reflexión crítica acerca de sus modos de ser en su relaciein con ella y,
como consecuencia de ello, dio muchos pasos para asegurarse de que nada
entorpeciera este abrazo de Sophia a la& vida. Esta era la oportunidad de Sophia
y, de ser necesario, Bi=11 movería montañas. La presencia de Bill en estas
conversac>tiones también me alentaba y sostenía a mí.
Para Sophia, su abrazo a la vida no represe entaba una recuperación de esta.
Ella creía que jamás había lleMado a asir la vida. Como parte de lo que Sophia
llamaba «haber niacido» como persona, desarrolló un interés en hacer pequeñas
criaturas de trapo. Encontraba que esta tarea era una forma de «char vida» y a
través de este proyecto desarrolló nuevas conexiones, con el mundo exterior. A
medida que la vida de Sophia progresab oa, tuvimos muchas cosas que celebrar
juntos. En los años siguienties, de vez en cuando tenía noticias de Sophia; a
veces una carta, aveces una llamada. Y de este modo yo era una audiencia para
lilas muchas novedades en su vida, incluyendo su inscripción eitn un programa de
estudios sobre la mujer- La voz de Bill tambiénnse oía en estas novedades,
siempre estaba allí: siempre creyencido, siempre reconociendo.
Supe que Bill había decidido jubilarse armticipadamente en 1996. Él y Sophia
esperaban poder pasar más tiempo juntos y ha
45
bían planeado muchas aventuras para esta etapa de sus vidas. Inesperadamente, a
principios de 1996, Bill murió de un paro cardíaco. Me llamó el médico de
cabecera de Sophia. Ella estaba en el hospital, recuperándose de una fuerte
sobredosis. En ese momento estaba fuera de peligro, pero deprimida y furiosa con
él y el personal del hospital por haberle salvado la vida. Había intentado
suicidarse y ahora le aseguraba a todo el mundo que esa intervención médica
tendría por todo resultado una breve postergación. Sophia estaba decidida a
tener éxito en su próximo intento de quitarse la vida y aseguraba que la
intervención médica había prolongado su vida en cuestión de semanas, de ninguna
manera meses ni años. Su deseo era estar a dos metros bajo tierra, yaciendo
junto a Bill. Este era el único lugar donde quería estar. Durante la
conversación telefónica, el médico de cabecera me informó que Sophia había dicho
que hablaría conmigo, pero que de ninguna manera toleraría que nadie intentara
convencerla de abandonar su decisión de unirse a Bill. Conociendo a Sophia y a
Bill como los conocía, yo entendía que esta decisión era un testimonio del
enorme amor que habían profesado el uno por el otro y la maravillosa
contribución que cada uno había hecho a la vida del otro.
Visité el hospital y me senté junto a Sophia. Estaba realmente enojada y se la
veía muy desdichada. Habló monótonamente de su desolación y de que su vida se
había vuelto gris y de que el don de existir ahora le había sido arrebatado, de
la imposibilidad de seguir viviendo sin Bill, de las expectativas para cuando él
se jubilara, ahora frustradas, de su deseo de estar yaciendo junto a él y de su
convicción de que nada podría detener lo inevitable (la intervención médica la
había salvado en esta ocasión, pero apenas había pospuesto lo que era
inevitable). Sophia también dejó claro que no perdería su tiempo con nadie que
tuviera el propósito de convencerla de abandonar su decisión de unirse a Bill.
Me comprometí a no hacer eso, pero le pregunté si le parecía bien que tuviéramos
algunas conversaciones sobre alternativas que le permitieran estar con Bill
nuevamente, experimentar su presencia, pero que no exigieran que estuviera a dos
metros bajo tierra. Sophia consideró aceptable mi propuesta y entonces
comenzamos una serie de conversaciones orientadas por la metáfora de «decir de
nuevo hola».
La siguiente transcripción pertenece a una entrevista que tuvo lugar nueve
semanas después de la muerte de Bill y constituyó
46
uno de los puntos de inflexión de nuestro trabajo. En esta entrevista, Sophia
había estado hablando de los consejos que había estado recibiendo de muchas
fuentes diferentes (que hiciera el duelo, que dejara ir a Bill, que aceptara la
pérdida, que siguiera con su vida). Sophia sólo sabía que este «conocimiento de
sentido común» no era apropiado para ella. Exploramos entonces cómo había sido
que Sophia había logrado respetar esta conclusión y descubrimos que lo había
hecho porque mantenía su fe en su «conocimiento poco común» y confiaba en él.
Transcripción
¿Es este un conocimiento que parece, de algún modo, un conocimiento poco común?
¿Quieres decir que no es un conocimiento con el que todo el mundo pueda
conectarse?
Es que parece que todo el mundo, a excepción de unos pocos amigos íntimos, cree
que ya es hora de que mire para adelante y deje todo lo demás atrás.
Deja esto atrás y sigue adelante ¿de esto es de lo que la mayoría de las otras
personas parece pensar que se trata?
[Sophia asiente con la cabeza.]
¿En qué estás pensando en este momento? Estoy pensando en lo que Bill pensaría.
Ajá. ¿Puedes decirme lo que pensaría?
3 En la entrevista de la que se extrajo esta transcripción había un equipo de
reflexión/grupo de testigos externos. Debido a que Sophia hablaba en voz muy
baja, yo repetí casi todo lo que ella dijo para que los integrantes del equipo
de reflexión pudieran oír nuestra conversación. Para aquellos lectores que no
estén familiarizados con el concepto de «equipo de reflexión», en este libro se
presenta en la sección sobre la «ceremonia de definición».
47

Bueno, mi mamá y algunas otras personas consideran que estaría muy enojado
conmigo por no seguir simplemente con mi vida. Peroyo no creo que lo estaría, en
absoluto. Creo que él comprendería. No creo que estaría enojado en absoluto.
[Entre lágrimas.]
¿Qué sientes cuando otras personas se erigen a sí mismas en autoridad sobre su
voz? ¿Cómo es para ti cuando otras personas dicen estas cosas (que Bill habría
dicho esto o aquello, que se habría enojado contigo por no ...?).
Me enferma.
Te enferma...
El día del funeral, el marido de mi hermana me dijo: «Sal ahí fuera y sé fuerte.
Bill hubiera querido que fueras fuerte por él». Pero yo le contesté: «No, él
hubiera querido que fuese yo misma».
¿Tu cuñado fue quien te dijo que Bill hubiera querido que fueras fuerte y
salieras al mundo? ¿Y tú le dijiste: «No, él hubiera querido que fuera yo
misma»? ¿Cómo calificarías el hecho de que otras personas de alguna manera crean
que tienen derecho a ponerse en el lugar de Bill? ¿Qué nombre le pondrías a
esto?
Considero que es excepcionalmente egocéntrico por parte de la persona que lo
hace.
«Excepcionalmente egocéntrico»: es una descripción algo benévola. Es una
descripción bastante benévola de algo que, francamente, me parece indignante.
Pero tú sientes que Bill diría: «No, Sophia está haciendo lo mejor para ella».
Si estuviera aquí, ¿es esto lo que diría?
[Sophia asiente con la cabeza.]
¿Tienes una idea de qué otras cosas diría si estuviera aquí? Si yo pudiera
preguntarle ahora mismo: «Bill, ¿qué es lo más importante de lo que estuvo
diciendo Sophia hasta ahora?» ¿Qué crees que diría sobre esto?
48
Creo que querría que yo hiciera lo que necesitara hacer, por todo el tiempo que
lo necesitara.
Entonces, él diría «Sophia hará lo que necesite hacer y eso está bien». ¿Cómo
reaccionaría él ante tu resistencia a todas esas otras personas que afirman
poder hablar con la voz de Bill o pretenden saber qué es lo que te conviene? ¿Te
apoyaría en esto o...?
Me daría mucho apoyo.
¿Cómo te apoyaría? ¿Qué diría?
Me diría que escuchara mi propia voz.
Te diría que escucharas tu propia voz.
¿Qué más diría él en apoyo a tu resistencia? Le diré al grupo [dirigiéndome al
grupo de reflexión que está detrás del espejo unidireccional] que Bill era un
hombre de pocas palabras, ¿verdad? Pero lo que tenía para decir era muy
profundo, ¿no es así? Cuando hablaba, tenía un modo de decir las cosas que era
muy fuerte, bastante sintético... pero fuerte. ¿Dirías que esto es cierto?
Entonces, ¿cuál sería una de sus declaraciones de apoyo a tu resistencia,
sintéticas y fuertes, que podríamos oírle a Bill?
Diría que sólo yo sé lo que me conviene.
Eso diría: «Sólo Sophia sabe lo que le conviene a ella».
[Sophia asiente con la cabeza.]
¿Se te ocurre algo más que él pudiera decir? Aparte de: «Escucha a tu propia
voz» y «Sólo Sophia sabe lo que es conveniente para ella».
49
Siempre me dijo que fuera yo misma.
¿Que seas tú misma? Bien... Quisiera hacerte algunas preguntas más, pero antes
quisiera saber cómo está resultando esta conversación para ti. En la
conversación que estamos manteniendo aquí y ahora ¿estamos hablando de las cosas
apropiadas, de las cosas de las que hay que hablar?
¿Por qué?
Porque estoy comenzando a dudar de si lo que estoy haciendo está bien.
Porque estás comenzando a dudar de si lo que estás haciendo está bien. ¿Qué está
haciéndole esta conversación a esa duda?
Está reforzando la creencia en escucharme a mí misma y no a todos mis conocidos.
¿Está reforzando tu creencia en escucharte a ti misma y no a los demás?
Me pasé muchos años haciendo lo que otras personas pensaban que debía hacer. Me
tomó mucho tiempo resolver yo misma qué hacer. Y me siento bien al hacerlo.
¿Puedo anotar eso? Dijiste: «Me tomó mucho tiempo resolver yo misma qué hacen>.
¿Es esto lo que dijiste?
[Sophia asiente.]
Luego dijiste algo más.
Pasé tanto tiempo haciendo todo lo que los demás pensaban que debía hacer...
¿Cómo ha sido para ti la experiencia de traer a Bill a la sala del modo en que
lo has hecho hablando conmigo sobre cuáles habrían
50
sido sus reacciones ante nuestra conversación? ¿Ha sido esta una experiencia
positiva o negativa para ti? ¿O ni lo uno ni lo otro? La de traer la voz de Bill
aquí, claro.
De todos modos yo sentía que él ya estaba aquí.
¿Sentías que ya estaba aquí?
Cuando estaba sentada en el piso de abajo.
Cuando estabas sentada en el otro piso, ¿sentías que él estaba aquí?
Es sólo que me hizo pensar en cuando veníamos aquí juntos.
¿Es una novedad para ti, sentir que él está contigo de ese modo?
No. Las otras veces que vine también pasó lo mismo.
¿Tienes esa experiencia cuando vienes aquí? ¿Tienes realmente la sensación de su
presencia física? ¿Cómo es encontrarlo presente físicamente cuando vienes aquí?
Me da apoyo moral.
¿Te da apoyo moral? Y sientes que él está aquí con nosotros, de algún modo,
como...
Sí. Donde siempre se sentaba, junto a mí.
Sentado justo al lado tuyo. ¿Siempre del lado izquierdo?
A mi derecha.
A tu derecha... Perdón quise decir del lado derecho, pero como te estoy mirando
desde aquí, es a mi derecha, desde donde yo estoy sentado. A tu derecha. ¿Esto
ha sucedido en algún otro lugar, o es únicamente al venir aquí que experimentas
su presencia de este modo?
51
Es sólo aquí.
¿Sólo aquí?
Pienso que es porque Bill cumplió un papel tan importante aquí, ayudándome a
encontrarme a mí misma.
Sí, realmente cumplió un papel bastante poderoso. Estoy anotando algunas cosas,
por si logro usar algunas en una carta.
Está bien.
Si tuvieras esta experiencia también en otros lugares, no solamente aquí en el
Dulwich Centre, ¿sería esto algo positivo o negativo? Pensaba en lo que tú sabes
acerca de tu propia recuperación.
Sería algo positivo.
«...sería algo positivo». [Escribiendo.]
Una de las cosas que más me asustan es que él no está más ahí para ayudarme en
el camino.
Si él estuviera allí para ti, del mismo modo en que está aquí ahora, ¿sería una
cosa positiva?
¿En qué sentido sería esto beneficioso para ti, en el sentido de ayudarte en el
camino? ¿Si pudieras experimentar su presencia en tu vida, del mismo modo que la
experimentas aquí, en esta sala?
Es como cuando Bill estaba conmigo aunque no estuviera en el mismo lugar donde
yo estaba... no necesariamente estaba físicamente presente... pero en mi cabeza,
él siempre estaba ahí. Esto me producía una enorme seguridad.
Seguridad. Quiere decir que no era necesario que estuviera contigo. Podía estar
en cualquier otro lado. ¿No tenía que estar física
52
mente ahí, pero había un lugar que él ocupaba que te otorgaba seguridad?
Creo que es un poco como tener un ángel de la guarda.
¡Un ángel de la guarda! ¿Piensas que esto apoya tu visión acerca de lo que ayuda
a tu recuperación: hacer que Bill participe más en tu vida, y no darle la
espalda y seguir con tu vida?
Creo que sí, porque de otro modo no sentiría su presencia tan fácilmente.
En realidad... has hecho que la presencia de Bill sea más fuerte para mí, al
contarme que sentías que estaba contigo aquí y en la sala de espera... [entre
lágrimas] Y puedo verlo perfectamente. ¿No solía palmearse la rodilla?
¿Recuerdas eso? ¿No era ese un gesto habitual, palmearse la rodilla? ¿Cuáles
eran algunos de sus otros gestos habituales? Recuerdo ese tan claramente...
Cruzaba y descruzaba las piernas.
Es verdad. Cruzaba y descruzaba las piernas. Lo recuerdo bien. Y a menudo solía
estar ligeramente fuera de la situación, reflexionando sobre ella, ¿verdad?
Estaba todo el tiempo pensando.
Muchas veces yo le estaba hablando y pensaba que no me estaba escuchando.
Entonces le decía: «¿Quieres que siga diciendo lo que estaba diciendo o en
realidad no quieres saberlo?» Y él me decía: «Te estuve escuchando todo el
tiempo». Yyo le contestaba: «Ah, ¿sí? Entonces, ¿qué dije?» Y él me lo decía.
Era como si siempre estuviera escuchando y pensando al mismo tiempo.
Esto me trae recuerdos de las veces en que yo le estaba hablando a Bill aquí y
pensaba que había dejado de prestarme atención.
Pero no era así.
No. Y lo le decía: «Bill, no sé si estabas escuchando», y él me contestaba: «Sí,
estaba escuchando». Y yo le preguntaba: «¿Qué aca
53
ba de decir Sophia?» y él era capaz de repetirlo palabra por palabra.
[Sophia asiente con la cabeza.]
¿Cómo crees que me siento?
Creo que tú también debes tener un sentimiento de pérdida. Pero al mismo tiempo,
no es una pérdida total. [Entre lágrimas.]
Has dado justo en el clavo. Yo puedo hablar del modo en que puede no ser una
pérdida total, pero tú me has ayudado a experimentar que no lo es. ¿Entiendes lo
que quiero decir? Una cosa es decirlo, otra cosa es experimentarlo. ¿En qué
piensas ahora?
En algunos momentos parece como que para mí fuera una pérdida total.
En algunos momentos. Sabes... tú has evocado su presencia aquí de un modo muy
poderoso. Yo también la estoy sintiendo y me pregunto si sabes cómo lo haces.
¿Lo sabes? Porque sé que dijiste que en parte es venir aquí, pero también vas a
otros lugares a los que ibas con Bill. ¿Sabes cómo lo hiciste? Dijiste que la
primera vez que volviste aquí, hace un par de meses, experimentaste su presencia
en la sala de espera. ¿Sabes cómo lo hiciste? ¿Fue algo en lo que pensaste antes
de venir aquí o fue algo que sucedió espontáneamente cuando...?
Sucedió espontáneamente cuando entré y me senté.
¿Sabes en qué tipo de estado mental estabas o ingresaste, qué lo hizo posible?
¿Tienes alguna percepción de esto?
Simplemente pensé en Bill y cuando pensé en él fue como si estuviera sentado ahí
conmigo.
Quiere decir que pensaste en él de un modo que no evocaba sólo la pérdida:
también evocaba su presencia.
54
Sólo pensaba en Bill, en su «ser», no pensaba en que ya no estaba aquí
físicamente.
Ajá, no estabas pensando en eso... pensabas en su ser. ¿En eso pensabas? Si esto
pudiera funcionar para ti en otros sitios, si pudieras pensar en su ser del modo
en que lo hiciste cuando te sentaste en la sala de espera, ¿sería positivo o
negativo o...?
Creo que sería positivo.
Puedo decirte que para mí ha sido positivo. Si bien ha sido muy emotivo, ha sido
una experiencia positiva que introdujeras su ser aquí del modo en que lo
hiciste. Me pregunto si podríamos imaginarnos cómo podrías trasladar a otros
lugares, fuera de aquí, este sentimiento de que él está contigo. Porque no es
casualidad que haya sucedido aquí. Comprendo por qué habrías de hacerlo aquí
primero, por el papel que Bill desempeñó en que tú lograras tener una vida,
tener una voz. Tan sólo me pregunto qué podría posibilitar que hicieras lo mismo
en otros sitios. ¿Tienes alguna idea con respecto a esto? Dijiste que viniste
aquí y que no estabas pensando... ¿en qué dijiste que no estabas pensando?
No estaba pensando en Bill necesariamente en relación con la pérdida.
Simplemente pensaba en él.
Pensabas en su ser... su ser.
No estaba especialmente pensando acerca de que estaba muerto.
Quisiera pensar algunas preguntas que pudiera formularte, que me ayudaran a
entrar más en contacto con esa habilidad de evocar la presencia de Bill del modo
en que lo has hecho (tan sólo para comprender mejor cómo lo hiciste). Entiendo
que viniste aquí, te sentaste en la sala de espera y simplemente te pusiste a
pensar en su ser, no en su pérdida, y eso es parte de la cosa. ¿Todavía sientes
su presencia contigo, en este momento?
El está aquí todo el tiempo, en esta sala.
55
El está aquí todo el tiempo, en esta sala. Bien. Quiere decir que también está
presente lo que él sabía acerca de ti. La comprensión realmente importante que
tenía de ti como persona, ¿también está aquí?
[Sophia asiente con la cabeza.]
En realidad, ya has mencionado algunas muestras de esa comprensión, de la
comprensión que él tenía de ti. Algunos de los conocimientos que él tenía sobre
tu vida y lo que funciona para ti.
Esa es una de las cosas que me dan miedo, porque no sé si yo puedo hacerlo.
¿No sabes si puedes hacerlo?
Yo sola, sin tenerlo a él...
Presente. Sí.
Su apoyo y su aliento y tan sólo... tratar de entender. Sin necesariamente
entender todas las veces, pero aceptando.
Aceptando. ¿Y estuviste volviendo a experimentar su aceptación aquí? ¿Su
aceptación hacia ti? ¿Su comprensión de ti? ¿Aceptando lo que no entendía?, ¿es
así?
[Sophia asiente con la cabeza.]
¿Cómo te afecta el experimentar esa aceptación? Como aquí mismo, en este
momento. ¿Qué es lo que te produce estar experimentándola aquí?
Es como una total afirmación de... mi persona.
¿Una total afirmación de ti?
Sucediera lo que me sucediera, no importa con qué estuviera yo intentando
lidiar, Bill simplemente afirmaba que se trataba de mí y que yo podría lidiar
con eso. No me haría una mala persona. Simplemente yo. Quien soy hoy.
56
De manera que Bill podría estar contigo también en otros sitios. Y hay algunas
habilidades que tú utilizas para hacerlo presente, incluso para mí. ¿Te
parecería bien que habláramos de esas habilidades? ¿Te interesa?
[Sophia asiente con la cabeza.]
Podría ayudarme en otros sitios. Y cuando entro en espacios realmente negros
podría ser útil intentar recurrir a esto.
Sí. Es muy sensato. Bill murió hace dos meses, ¿es correcto?
Hoy hace nueve semanas.
Nueve semanas hoy.
Son nueve semanas desde la última vez que lo vi con vida. En realidad murió el
miércoles por la mañana.
El miércoles por la mañana, hace nueve semanas. Su aceptación hacia ti no murió
y su comprensión de ti como persona ha permanecido contigo porque tú la has
vuelto a introducir hoy en esta sala.
Durante un tiempo, nuestra conversación emprendió nuevas exploraciones de los
saberes y habilidades que Sophia estaba expresando al recordar la presencia de
Bill, y luego ella y yo nos convertimos en audiencia de las respuestas de los
integrantes del equipo de reflexión/grupo de testigos externos." Sus ricas re-
narraciones de las historias de vida de Sophia y Bill mostraron un poderoso
reconocimiento de su relación y de las contribuciones que cada uno había hecho a
la vida del otro. Estas re-narraciones también incluyeron relatos sobre el modo
en que nuestra conversación ha
En este libro, en la sección titulada «Ceremonia de definición», podrá
encontrarse una discusión de la idea del equipo de reflexión como grupo de
testigos externos, así como de las prácticas que utilizan testigos externos.
Rupert
57
bía afectado la vida de algunos de los integrantes del equipo y les había
presentado opciones para la re-integración de seres queridos ausentes en sus
propias vidas.
Después de las re-narraciones del equipo de reflexión/grupo de testigos
externos, e inmediatamente después de la respuesta de Sophia a estas re-
narraciones, me pregunté en voz alta si ella po
dría identificar algún objeto en la sala que pudiera llevarse consigo y que
pudiera ser un símbolo de la presencia de Bill. Estaba pensando en Rupert.
Rupert es uno de los integrantes de trapo de mi equipo. Me lo regaló Sophia hace
más de quince años, cuando estaba haciendo sus primeros pasos temblorosos hacia
la vida: Sophia es la creadora de Rupert. Él es un oso extraordinario, que por
más de una década y media ha venido haciendo maravillosas contribuciones a las
vidas de otros, uniéndose con ellos en apoyo a su deseo de liberarse de los
problemas existentes en sus vidas.
En respuesta a mi pregunta, Sophia recorrió la sala con la mirada y concluyó:
«No hay nada aquí que pudiera servir». Le pregunté si podría dar otra mirada. En
respuesta, me preguntó: «¿Rupert está aquí?». Estaba. Acababa de regresar al
Dulwich Centre después de haber estado con la familia de un niño pequeño. En su
viaje de regreso, había sufrido un percance. Venía en el auto de la familia,
sacando su cabeza fuera de la ventanilla (algo que le encanta hacer) cuando
perdió el equilibrio y se cayó, y fue arrollado por un ómnibus. Afortunadamente,
Rupert está hecho de una material resistente, así que rápidamente logramos que
recobrara su forma, aunque tuvimos que pedir un turno en la Clínica de Osos para
hacer que repararan su oreja. Todavía estaba esperando que llegara ese turno.
Sophia tenía ahora a Rupert sentado sobre su falda. Lo sostenía afectuosamente.
Transcripción (continuación)
¿Decías?
Él (Bill] era realmente elevado. Podría llevármelo y arreglarle la oreja
[refiriéndose a la herida de Rupert].
Lo solíamos llamar Rupert el Estúpido. [Se ríe.]
58
¡«Rupert el Estúpido»! ¿Te he contado todo lo que Rupert ha hecho por muchos de
los niños que vienen aquí? ¿Lo sabes? ¿Sabes por qué se conserva tan bien?
Porque ha sido amado. [Ahora sonriendo.]
Ha sido amado. Acompaña a su casa a algunos de los niños que vienen aquí y los
ayuda con sus problemas. Y es realmente interesante... Tú estabas hablando de la
aceptación de Bill, ¿sabes qué es lo que los niños experimentan con Rupert?
Aceptación. Hagan lo que hagan, Rupert sabe que lo están intentando y lo
respeta.
No creo que sea para nada estúpido.
No, no lo es. Creo que es un camarada de Bill. Creo que en cierto modo son
colegas, o algo así.
Este es un muñeco algo diferente del que yo hice; yo siempre pensé que Rupert
era un oso que parecía estúpido. Por eso lo llamé Rupert el Estúpido. [Se ríe.]
Resultó ser muy inteligente. No me cuenta mucho de lo que sabe (se lo guarda
para sí). Es una persona de pocas palabras, pero las suyas son palabras muy
poderosas.
¡Como Bill!
[Ahora Sophia está acariciando tiernamente a Rupert.] Una de las cosas que
realmente extraño es tocar a Bill.
¿Piensas que llevarte a Rupert contigo podría contribuir a que pudieras producir
la presencia de Bill en otros lugares?...
En las dos semanas siguientes, Sophia hizo un descubrimiento: comenzó a
experimentar la presencia de Bill en el jardín, espe
Post scriptum
59
cialmente cuando estaba cuidando los arbustos favoritos de él. Me pregunté cómo
era que había logrado esto. La respuesta de Sophia: «Cualquiera puede hacerlo.
Es natural. Se trata sólo de quitar las piedras del camino y ponerte en contacto
con tus fortalezas». Le pregunté a Sophia cómo llamaría a esas fortalezas y me
pregunté qué más estaba en juego aquí. «Otros pueden tener fortalezas similares.
Sin embargo, a pesar de identificar esas fortalezas de este modo, experimentar
la presencia de las voces de los seres queridos es un logro que puede resultar
esquivo. ¿Podría hacerte algunas preguntas acerca de qué es lo que tú aportas a
estas fortalezas?» Sophia se mostró interesada y comenzó entonces una
conversación que trataba de identificar algunas de las habilidades y saberes que
ella estaba expresando al producir la presencia de Bill.
Fue en esta conversación que Sophia por primera vez tomó conciencia del hecho de
que había guardado un lugar en su vida para la voz de su padre desde su muerte,
cuando ella era una ni ña, hacía veintiocho años. Al hablar de esto, y de la
vida de su padre, relató historias de sus tías, las hermanas de su padre,
quienes se habían quedado en Holanda y a quienes ella no había conocido, pero
cuyas imágenes la habían animado en los momentos difíciles de su vida. «¿Cómo es
que las conocías tan bien, si nunca las viste? ¿Cómo explicas esto?», pregunté.
Sophia habló entonces de las historias que su padre contaba sobre la vida en
Holanda y el papel central que sus hermanas representaban en estas historias.
Hablamos durante un rato sobre qué había en las narraciones de su padre que
lograba evocar tan vívidamente las imágenes de sus tías. Sophia concluyó
entonces que su padre debía haber tenido las habilidades y saberes que le
posibilitaban experimentar la presencia permanente de las voces de sus hermanas,
estando tan lejos de ellas y de su lugar de nacimiento, Holanda, y que esto
debía haber sido un gran apoyo para él en su vida en Australia. Sophia también
concluyó que su padre le había transmitido estos saberes y habilidades a ella y
que era por medio de ellos que había sido capaz de guardar un lugar en su vida
para las voces de él y de sus tías, a pesar de todas las cosas por las que había
atravesado. Además, en esta conversación Sophia avanzó más profundamente en el
darse cuenta de que ella había estado poniendo estos saberes y habilidades en
uso en mi consultorio y
60
en su jardín, en su deseo de hacer que Bill volviera a unirse a su vida.
A1 reflexionar sobre nuestra conversación, le pregunté a Sophia: «Si utilizaste
estos saberes y habilidades para guardar un lugar en tu vida para tu padre
durante veintiocho años, ¿crees que podrías hacer lo mismo por ti para mantener
tu conexión con Bill? Y de ser así, ¿a qué edad deberías empezar a preocuparte
acerca de si existe o no el riesgo de que pudieras olvidar a Bill?». Sophia
creía que estos saberes y habilidades seguirían estando a su disposición y
suponía que no necesitaría preocuparse por el riesgo de olvidar a Bill hasta que
tuviera setenta y dos años. Este resultó un descubrimiento sorprendente, que le
produjo un enorme alivio. A lo que Sophia más le había temido era a que su vida
fuera a seguir adelante y se olvidara de Bill.
Cuando nuestra conversación giró hacia la contribución de Rupert, me di cuenta
de que Sophia ya le estaba transmitiendo estas destrezas a su nieta, Latoya.
Latoya se había encariñado mucho con Ruppert y siempre que estaban juntos, ella
le hablaba a Sophia de su «Poppy». En los meses subsiguientes, la experiencia de
la presencia de Bill fue cada vez más accesible a Sophia. Él fue reintegrado en
su vida.
James
James y Elaine Johnson me fueron referidos, con sus tres hijos, como
consecuencia de la preocupación de los maestros de la escuela primaria a la que
estos niños asistían. La fuente de esta preocupación era la conducta de los dos
niños mayores. Algunas interacciones que los maestros habían presenciado entre
el señor Johnson y el hijo mayor, John, habían reforzado esta preocupación. En
opinión de estos maestros, lo que habían presenciado constituía un caso de
maltrato emocional. Creían que, por consideración al bienestar de los niños,
esto era algo que requería atención inmediata. Luego de una serie de
conversaciones y negociaciones, se llegó a un acuerdo con los padres por el cual
asistirían a una entrevista conmigo «sólo para ver cómo funciona».
Por decisión de «James», todos los nombres son seudónimos.
61
De la escasa información acerca de la situación con la que contaba antes de la
entrevista, colegí que James había sido bastante renuente a dar este paso. Esta
idea se vio reforzada inmedia tamente, en nuestro primer contacto. Cuando me
presenté, en la sala de espera, Elaine parecía contenta de conocerme, los niños
parecían no advertir mi presencia y James me dio una recepción indudablemente
fría. Mientras subíamos la escalera hacia mi consultorio, medité sobre la manera
en que podrían abordarse los supuestos que cada uno tenía sobre esta entrevista
de un modo que pudiera posibilitar que James estuviera presente en nuestra
conversación.
Cuando entramos al consultorio, James y Elaine tomaron asiento, y los tres niños
comenzaron a entretenerse con mi colección de juguetes de trapo. Intenté
interesar a James y Elaine en una conversación sobre nuestras diferentes
interpretaciones de lo que sería el contenido de nuestra reunión, pero pronto
perdí a James. Los niños estaban ocupados en alguna discusión sobre los juguetes
y James había comenzado a darles órdenes a gritos. Al hacerlo, se había dirigido
particularmente a John en términos degradantes, utilizando una variedad de
epítetos ofensivos. Pronto perdí también a Elaine, quien ahora les estaba
gritando a los niños a la par de James. Dos de ellos estaban llorando. Este giro
de los acontecimientos me preocupó enormemente.
En respuesta a esta situación, me encontré enfrentando uno de esos dilemas tan
familiares a la mayoría de los terapeutas. Era muy doloroso ser testigo de que
se gritara y degradara a los niños, y me preocupaban mucho los efectos reales de
estos hechos sobre las historias de identidad de estos niños. Lo que aquí estaba
sucediendo entraba en conflicto con mi posición ética elegida, que se opone a
las prácticas de paternidad abusivas. Sabía que no podía simplemente «guardar en
un cajón» estos valores. También sabía que debía encontrar un modo de
expresarlos que no sonara a una imposición y que abriera un espacio para la
exploración de nuevas posibilidades en cuanto a prácticas de paternidad, no que
lo cerrara.
Si hubiera expresado esta posición ética a través de la declaración de alguna
«autoridad» (simplemente informando a James y Elaine de que su ejercicio de la
paternidad era abusivo y esforzar
me por enseñarles «mejores» modos de ejercer la paternidad) no
62
sólo hubiera tenido el efecto de cerrar este espacio, sino que también habría
estado reproduciendo los patrones de descalificación que son tan totalizantes de
las vidas de las personas. Es probable que el resultado de un enfoque como este
hubiera sido que se vieran confirmadas las sospechas de James con respecto a la
derivación y que se reforzara su decisión de no tener nada que ver con esta
terapia. Este enfoque autoritario es asumido con frecuencia por personas que no
tienen las especiales responsabilidades que tienen los terapeutas (es decir,
responsabilidades éticas por los efectos reales que tienen sus expresiones de
dichas posiciones éticas).
En mi esfuerzo por hacerme cargo de la responsabilidad que tengo por cuidar la
forma que le doy a la expresión de los valores que me hacen oponerme a las
prácticas abusivas, pronto encontré algunos espacios en los cuales empezar a
formularles a James y a Elaine algunas preguntas acerca de sus experiencias como
padres. Yo quería saber si había habido momentos en esta difícil y exigente
tarea, en que se habían encontrado algo tensos, o en los que tal vez incluso ya
no sabían qué hacer. Antes de que respondieran esta pregunta, les dije que si
bien en toda mi carrera no había conocido un padre que pudiera responder a
preguntas de este tipo en forma negativa, estaba abierto a la posibilidad de que
James y Elaine fueran los primeros en hacerlo. Se miraron de reojo. Elaine
respondió entonces a la pregunta de manera afirmativa e inmediatamente después
James hizo lo mismo. «En esos momentos», pregunté, «¿alguno de ustedes se ha
encontrado alguna vez diciendo o haciendo algo en su relación con sus hijos que
fuera contrario a su criterio ideal? ¿o que comprometiera su buen juicio? ¿o que
de alguna manera contradijera la manera como querían que fueran las cosas en su
relación con sus hijos?» Nuevamente, antes de que respondieran, les informé a
Elaine y James que todavía no había logrado encontrar padres que pudieran
responder a esta pregunta por la negativa, pero que estaba abierto a la
posibilidad de que ellos fueran los primeros en hacerlo. Luego de una breve
pausa, Elaine respondió a esta pregunta afirmativamente. Poco después, James
hizo lo mismo.
Estas respuestas me dieron la oportunidad de entrevistar a Elaine y James acerca
de este criterio ideal (acerca de esta sabiduría parental de la que ellos se
apartan cuando las cosas no funcionan bien, cuando las cosas se ponen difíciles
en su relación con
63
sus hijos). Los alenté a que expresaran sus ideas acerca de este criterio ideal
y quise que me describieran cómo eran las cosas cuando este moldeaba su
interacción con sus hijos. Elaine tomó la iniciativa para responder a estas
preguntas, pero fue apoyada por Jarnes en la tarea. En una o dos ocasiones,
logré consultar a John acerca de esta descripción del criterio ideal de sus
padres: «Cuando las cosas entre tú y tus padres se ponen tensas, ¿sería mejor si
manejaran la situación manteniéndose fieles a este criterio ideal del que ahora
están hablando o sería mejor que lo abandonaran?». Luego de alguna aclaración
sobre esta pregunta, la respuesta de John fue instantánea e inequívoca. Como
invariablemente hacen los niños en estas ocasiones, votó a favor del criterio
ideal. Si bien el criterio ideal se fue describiendo mejor a medida que
progresaba la entrevista, yo sabía que para James dicho criterio ideal
permanecía relativamente desdibujado y que, debido a esto, probablemente no
fuera un constituyente poderoso de sus próximas interacciones con sus hijos.
Hacia el final de nuestra entrevista, empecé a interrogar a Elaine y a James
sobre la historia de este criterio ideal. ¿Cómo habían arribado a sus
conclusiones acerca de qué era la sabiduría parental? ¿Sus experiencias de ser
padres y de haber sido hijos habían jugado un papel en la aclaración de cuál era
el mejor criterio en la interacción con sus hijos? De ser así, ¿cuáles habían
sido esas experiencias? De no ser así, ¿en qué otras experiencias se inspiraban?
¿Qué más había contribuido a la clase de percepciones que les habían ayudado a
distinguir cómo querían que fueran las cosas en su relación con sus hijos de
cómo no querían que fueran? Tanto Elaine como James estaban interesados en
hacerme otra visita, de manera que la acordamos y yo escribí una lista de estas
y otras preguntas similares para que se llevaran y reflexionaran entre una
reunión y otra.
Elaine y James se presentaron a esta segunda reunión sin los niños. Habían
decidido que así era mejor, puesto que querían disponer de un espacio tranquilo
en el cual hablar sobre las preguntas que les había dado al final de la primera
entrevista. Elaine abrió la conversación con un relato de la historia de su
conexión con su criterio ideal. Fue este un relato mucho más ricamente descrito
que el que había realizado durante la primera entrevista e incluía algunos
«descubrimientos» que había hecho durante el
64
intervalo entre las dos entrevistas, así como sus pensamientos acerca de las
consecuencias de estos descubrimientos para su relación con los niños. James
escuchaba en silencio el desarrollo de este relato. Cuando llegó su turno, dijo
que no tenía mucho que decir. Ambos padres lo habían maltratado. Como hijo, no
podía recordar buenas experiencias. Con los años, había aprendido algunas cosas
de Elaine, pero no era capaz de responder a las preguntas acerca de por qué
había adoptado el criterio ideal expresado por Elaine en su relación con sus
hijos. Dijo también algo conmovedor: que era más probable que él perdiera el
control en el trato con sus hijos que Elaine y que él tenía más dificultades que
ella para mantenerse fiel a este criterio ideal.
A pesar del hecho de que James estaba ahora tomando posición en contra de
aquellas prácticas de paternidad que se apartaban del ámbito del criterio ideal,
me preocupaba que el no tener «mucho que decir» lo restringiera en la
exploración de opciones para la relación con sus hijos inspiradas en ese
criterio ideal (que este relato alternativo sobre la paternidad quedara plasmado
en ese trazo débil y que no constituyera significativamente sus acciones como
padre de estos niños). En respuesta a esta preocupación, expliqué que entendía
que estas concepciones acerca del criterio ideal en las prácticas parentales no
surgían de la nada y pregunté si le parecía bien que me uniera a él en nuevas
exploraciones acerca de la historia de este. James dijo que estaba abierto a la
idea de que me uniera a él en esto y comenzó entonces una serie de
conversaciones exploratorias que abarcaron el resto de la sesión y que se
extendieron durante la siguiente, a la que James eligió asistir solo.
Estas conversaciones exploratorias de la historia del criterio ideal de práctica
parental en la vida de James tuvieron dos resultados muy significativos. Uno fue
el reconocimiento explícito y el agradecimiento a la contribución de Elaine, que
propuso alternativas para la expresión de este criterio ideal. El otro, que
James recordara un episodio de su historia personal del que jamás había hablado
y que casi había olvidado. Me informó que cuando era niño los días que iba a la
escuela abandonaba su casa lo más temprano posible porque no era un buen lugar
para permanecer. En el camino pasaba por la de Frank (un amigo de la escuela) y
luego retrocedía sobre sus pasos para esperar frente a la puerta princi
65
pal hasta que calculaba que todos los habitantes de la casa estaban vestidos y
desayunando. En este punto, si ya no había sido descubierto parado ahí afuera,
James golpeaba a la puerta. Quienes siempre lo hacían pasar eran los padres de
Frank, el señor y la señora Georgio, que lo invitaban a compartir el desayuno
con la familia. El señor Georgio siempre le daba sandía, lo que constituía un
agasajo.
Le pregunté a James por qué era que me estaba contando esta historia. ¿Qué era
lo importante para él con respecto a esta historia? Dijo que quizá proporcionara
alguna respuesta a mis preguntas sobre la historia de ese criterio ideal en la
práctica parental (quizás esta fuera una introducción a otras posibilidades de
ejercicio de la paternidad). Quise que James me contara qué modos de ser padres
eran expresados por el señor y la señora Georgio en aquella época y por qué era
que James se identificaba de esa manera con esas expresiones. James no
encontraba las palabras. No sabía cómo nombrar esas expresiones. Entonces, le
pedí que me contara más historias sobre las interacciones del señor y la señora
Georgio con él y con sus propios hijos. Yo hice de escribiente. Luego repasé mis
notas con James y juntos pensamos nombres para lo que estaba siendo expresado
por estos padres. «Comprensión», «respeto», «tolerancia», «amabilidad» y
«generosidad» fueron sólo algunos de los nombres por los que James se decidió.
«Es bueno lograr una mejor percepción de las cosas por las que abogas, James»,
comenté. «Sí, también es bueno para mí lograr una mejor percepción de las cosas
por las que abogo» fue su respuesta.
Luego de hablar con James sobre sus ideas acerca de por qué era importante
lograr una mejor percepción de aquello por lo que abogaba en lo referido a las
prácticas parentales, me pregunté si le sería útil lograr una familiaridad aún
mayor con esto. Él opinó que lo sería. Al discutir las opciones para lograr
esto, le dije que tenía una idea que podía parecer un poco descabellada, pero
que de todos modos quería proponer: «¿Y si se pusiera en contacto con Frank y
sus padres de manera que pudiéramos tener la oportunidad de aprender de manera
más directa sobre esas prácticas parentales que evocó con tanta intensidad?». Al
principio, James se quedó boquiabierto ante esta idea. Pero al acercarse el
final de la entrevista comenzaba a gustarle. Salió diciéndome que intentaría
contactar con Frank y sus padres, pero que no es
66
taba seguro de poder localizarlos, puesto que «hacía siglos» que no veía a
Frank.
James me llamó tres días después. Había localizado a Frank. El señor Georgio
había muerto de un ataque cardíaco hacía seis años, pero James había conseguido
el teléfono de la señora Georgio. Me pedía que lo anotara. «¿Por qué?»,
pregunté. «Para que pueda contactar con ella». «¿Por qué yo?» «No sé si me animo
a hacerlo», respondió James. «¿Realmente quiere que lo haga yo?» «Sí.» «¿Está
seguro?» «Sí.» «Muy bien. Entonces, ¿qué es lo que quiere que le diga?»
«Cuéntele todo. Absolutamente todo. Su nombre es Mary.» No satisfecho con esto,
repasé con James lo que yo pensaba que sería útil que la señora Georgio supiera.
Él le dio el visto bueno y esa misma tarde la llamé. Me sentí aliviado cuando
Mary Georgio dijo que no sólo recordaba a James, sino que muchas veces se había
preguntado qué habría sido de él. Tenía vívidos recuerdos de sus visitas a su
casa temprano por las mañanas, antes de la escuela.
Mary refrescó un poco sus recuerdos y entonces me dijo algo de lo que James
jamás se había enterado. Mary se imaginaba que James era objeto de maltrato en
su hogar y había hablado en la escuela y con algunos vecinos sobre qué curso de
acción tomar. Esto fue hace más de dos décadas, mucho antes de que se rompiera
la conspiración de silencio sobre el tema del maltrato, y el pobre consejo que
recibió como respuesta a estas consultas la alentó a no hacer nada: «No hay
suficiente para seguir adelante. Si actúa sobre la base de esto, todo lo que
logrará es más maltrato para James. No podrá mantener su amistad con Frank. Y no
le permitirán visitar su casa nunca más.» Mary y su marido, Bob, estaban
angustiados. Todo lo que parecía posible hacer era brindarle a James todo el
cuidado que pudieran en las limitadas oportunidades que tenían. Mary recordaba
lo de la sandía y me dijo que no había sido por casualidad que Bob había
adquirido el hábito de servirle a James generosas porciones de este y otros
bocados exquisitos.
Y había otras cosas que James no sabía. El hecho de que James fuera
frecuentemente descubierto en la puerta de calle temprano por las mañanas,
tampoco era una casualidad. Mary y Bob se encargaban activamente de advertir su
presencia y solían descubrirlo «accidentalmente» cuando salían a buscar el
diario o a
67
abrir la canilla de riego. Le habían dicho a James que podía entrar directamente
y golpear a la puerta, en lugar de esperar afuera, pero él jamás había aceptado
esa invitación. Por lo tanto, Bob y Mary seguían «descubriéndolo» día tras día.
Le informé a Mary del proyecto sobre paternidad en el que estaba trabajando
James, del modo en que ella y Bob habían estado presentes en nuestras
discusiones sobre este tema y le pregunté si estaba dispuesta a unirse a este
proyecto viniendo a una reunión a mi oficina. Su respuesta fue: «Lo haré
encantada».
Inmediatamente llamé a James. Mientras esperaba que me atendiera, consideré la
siguiente pregunta: «¿Debería ponerlo al tanto por teléfono de la conversación
que había tenido con Mary o
debería arreglar una entrevista con él?». Era esta una cuestión que no podía
resolver, así que la compartí con James. Él dijo que no podía esperar. A medida
que yo le relataba mi conversación con Mary James se puso muy emocional. Cuando
llegué a las partes que él no conocía (la conciencia de Mary y Bob de lo que él
estaba padeciendo, lo que resolvieron hacer con respecto a eso, lo de la sandía,
lo de ser descubierto por las mañanas) James comenzó a sollozar. Entonces, como
no podía hablar, colgó. Yo también estaba llorando. En los treinta y cinco
minutos que siguieron, James volvió a llamar cuatro veces. Luego fue a hablar
con Elaine sobre todo esto. Más tarde le pedí disculpas por haber compartido
toda esa información por teléfono, en vez de combinar una reunión con él. James
dijo que no, que haberlo hecho del modo en que lo habíamos hecho le había dado
la oportunidad de procesar la información de la manera que mejor funcionaba para
él.
La reunión con Mary se llevó a cabo. En su presencia, tuve la oportunidad de
hacerle algunas preguntas a James sobre el proyecto en el que se había embarcado
(entender mejor aquello por lo
que abogaba en sus prácticas parentales y mantenerse más cerca de estas ideas en
su relación con sus hijos). También le pedí que reseñara cómo había sido que, en
las exploraciones de la historia de ese criterio ideal, se había trazado un
línea genealógica que lo conectaba con la contribución que habían realizado Mary
y Bob Georgio. Mary estaba visiblemente conmovida por lo que James tenía que
decir. Cuando James dejó de hablar, le pedí a Mary si podía hablar de su
experiencia de este relato. Había sido «maravilloso oírlo» y ella se sentía tan
aliviada al saber que lo que ella y
68
Bob habían hecho en respuesta a la situación difícil en la que se encontraba
James y a su propia angustia «había servido para algo». Hubiera querido que Bob
nos pudiera haber acompañado en esta reunión, puesto que habría significado
mucho también para él.
Mary agregó que si bien ella entendía que no todo había resultado como James
hubiera querido en su relación con sus hijos, no obstante era una gran cosa que
hubiera adoptado para su vida algunas de estas otras visiones acerca de lo que
significa ser padre, a pesar de todo lo que había tenido que atravesar de niño.
Fue evidente que a James esto lo entusiasmó. Le pregunté a Mary si podía hacerle
algunas preguntas acerca de por qué cosas habían abogado en su tarea parental,
sobre la pericia que ambos habían manifestado como padres y sobre la historia de
esto en sus vidas. En respuesta a esta última pregunta, Mary habló de muchas
figuras en sus historias personales e invocó vívidamente la imagen de su abuela
materna, Maria, quien había tenido una voz tan fuerte en cuestiones de justicia
y de respeto. Esta conversación, que se extendió a lo largo de varias reuniones,
contribuyó muy significativamente a que el criterio ideal de James fuera más
ricamente descrito y a que se enraizara más profundamente en la historia. Más
tarde, él habló de la conexión que había sentido con Maria y de la gratitud que
sentía hacia la disposición de Mary a compartir con él esta conexión.
Alenté a James a formular este criterio ideal, con el cual ahora estaba mucho
más familiarizado, en una serie de propuestas acerca de cómo podría responder
ante sus hijos cuando las cosas se estuvieran descarrilando. James, Mary y yo
nos reunimos con Elaine y los niños para ponerlos al día sobre las novedades y
para consultarles acerca de estas propuestas para la acción. La realimentación
que James recibió fue muy alentadora y aclaró cuáles de estas propuestas eran
las que más probablemente tendrían un resultado deseable para Elaine y los
niños. Me pregunté en voz alta cómo podría hacer James, en situaciones de mucha
tensión, para mantenerse en contacto con estas propuestas. Se hicieron muchas
sugerencias. Mary dijo que en esos momentos James podría llamarla. Esta fue la
propuesta que James aceptó.
En el seguimiento, me enteré de que las cosas habían estado funcionando mucho
mejor en la familia Johnson. No es que no hu
69
hiera habido algunos momentos difíciles, pero James y Elaine los habían
atravesado juntos, sin permitirse apartarse de prácticas parentales respetuosas.
James había dedicado algún tiempo a informar a los maestros de los niños de las
novedades en su proyecto y ellos le habían mostrado su apoyo. Estos maestros
también informaron que los niños parecían menos estresados y que estaban
mostrándose más seguros, tanto en el contexto de la clase como en el del patio
de recreo. La familia Johnson se había convertido en parte de la red extensa de
parentesco de la familia Georgio (la amistad recuperada de James y Frank cada
vez se parecía más a una relación entre hermanos).
Si bien mi trabajo con James estuvo informado por muchas prácticas narrativas,
las que parecen haber realizado la contribución más importante fueron las
prácticas de re-integración. Fue por medio de estas que las pertenencias de
Elaine, Mary, Bob y Maria en su vida fueron exaltadas y honradas. Fue a través
de estas prácticas de re-integración que los saberes y habilidades parentales
alternativos de James fueron descritos con más riqueza.
Louise6
Louise buscó asesoramiento porque quería abordar algunas de las «huellas» que
todavía le quedaban de los abusos de los que había sido objeto por parte de su
padre y de un vecino (un hombre que vivía a dos casas de la de su familia)
durante su niñez y adolescencia. Por más de una década había dado diferentes
pasos para recuperar su vida de los efectos de estos abusos. Los dos terapeutas
que había consultado en este período habían sido de gran ayuda para ella en este
proyecto y ahora le iba bastante bien en su vida. No obstante, todavía había
ocasiones en las cuales Louise se encontraba albergando ideas negativas acerca
de su identidad y en las que estas ideas la llevaban a la autoacusación. Si bien
había desarrollado modos de desprenderse de estas ideas negativas y de liberarse
de esas autoacusaciones, y si bien sabía que estas
Por decisión de «Louise», todos los nombres son seudónimos.
70
ideas negativas y autoacusaciones no podrían impedirle tener una buena vida,
Louise esperaba que pudieran darse otros pasos más, que lograran erradicar estas
experiencias de su vida.
Al consultar a Louise sobre su experiencia de estas ideas y autoacusaciones,
dijo que en ocasiones era casi como que todavía podía oír en ellas las voces de
su padre y de su vecino. Además de señalar el modo en que estas voces estaban
ligadas a las ideas negativas sobre su identidad y a las autoacusaciones, Louise
dijo que la presencia de estas voces le hacía difícil abrirse a las cosas
positivas que otros tenían que decir acerca de su identidad. Le pedí que me
dijera si lo que yo había entendido eran sus preocupaciones era correcto: «¿Se
trata de que tu padre y este vecino pretenden tener una voz privilegiada en
cuestiones relativas a tu identidad y que, debido a los pasos que has tomado
para recuperar tu vida de los abusos, ahora eres vulnerable a estas pretensiones
únicamente en los momentos en que te encuentras en circunstancias estresantes?».
«Sí, esa es una buena comprensión de la situación», fue la respuesta. «¿Y de que
querrías tomar medidas para despojar a tu padre y a este vecino de influencia
alguna en esos momentos?» Louise respondió de nuevo afirmativamente.
En este punto de la conversación, yo estaba pensando en la metáfora de la vida
como un club y preguntándome si un ritual de re-integración sería apropiado en
este caso. Le pregunté entonces a Louise si, al pensar en su vida como un club,
con sus socios, sería adecuado que yo dijera que su padre y su vecino habían
reclamado para sí una categoría societaria elevada en su vida. «Tiene sentido»,
dijo Louise. «En ese caso, tal vez un ritual de reintegración pueda ser de
utilidad.» Comencé entonces una explicación.
«¿Alguna vez fuiste miembro de un club que tuviera una constitución o
estatuto?», pregunté. «Cuando tenía diecinueve años era miembro de un club de
tenis», respondió Louise. «¿Sabes si el estatuto de ese club tenía cláusulas
sobre la suspensión o revocación de la calidad de socio?» Louise no lo sabía. Sí
sabía, sin embargo, que había algunos procedimientos para honrar a determinados
miembros. Lo sabía porque había actuado como secretaria durante un breve lapso,
durante el cual uno de los socios había sido nombrado socio vitalicio. «¿Sería
posible que obtuvieras una copia del estatuto de este club?» Louise dijo que
podía intentarlo, pero que no sabía si el club todavía existía. Si no existiera,
71
no estaba para nada segura de poder rastrear el paradero de los ex miembros de
su comisión directiva.
«¿Para qué quieres esos documentos?», preguntó Louise. Le expliqué que estos
documentos podrían proporcionarnos una base para la estructuración de un ritual
de re-integración, en el cual el estatus societario de su padre y su vecino
podría ser degradado o revocado, y en el cual algunos de los otros miembros del
club de su vida podrían ser promovidos y condecorados. «Quizás, a través de
dicho ritual, descubras que tienes mucho más que decir acerca de qué miembros de
tu vida gozan de alguna autoridad en temas referidos a tu identidad.» Luego le
expliqué la propuesta para un ritual de re-integración y Louise dijo que le
entusiasmaba la idea de intentarlo.
Los intentos de Louise por conseguir una copia del estatuto de su viejo club de
tenis fueron infructuosos. Había vuelto a su viejo barrio y descubierto que el
club había cerrado y las canchas ha
bían sido destruidas. Si bien logró encontrar a dos ex miembros de la comisión,
estos no pudieron ayudarla en su búsqueda de una copia del estatuto. Le había
contado a una compañera de trabajo sobre esta búsqueda, de sus frustraciones y
del ritual de re-integración propuesto. Esta colega informó a Louise que ella
pertenecía a una asociación dedicada al servicio a la comunidad y le ofreció
conseguirle una copia del estatuto de esta asociación. Louise aceptó y en
nuestra siguiente reunión ya lo tenía y había subrayado las secciones que se
referían a la suspensión, revocación y condecoración de los miembros.
Leímos juntos las cláusulas relevantes y comenzamos la tarea de traducirlas en
documentos que pasarían a formar parte de un ritual que brindaría a Louise la
oportunidad de rever el estatus
de cada uno de los integrantes de su vida. Louise había decidido expulsar al
vecino del club de su vida, pero no a su padre. Más bien, su intención era la de
degradar significativamente su calidad de miembro del club de su vida, de manera
que en cuestiones vinculadas a su identidad, su voz dejaría de ser oída.
Las traducciones de Louise de los artículos relevantes fueron bastante formales:
Se le informa por este medio de los cargos mencionados a continuación (véase más
abajo) con relación a acciones que contra
vienen las normas que rigen la pertenencia al club de la vida de Louise. Estos
cargos serán analizados por el comité de ética el 7 de septiembre de 1996. Se le
notifica que tiene la opción de hacer presentaciones referidas a esos cargos. El
plazo para tales presentaciones vence el 1 de septiembre de 1996. Estas
presentaciones deberán presentarse por triplicado y por correo oficial. Sin
detrimento de derecho,
Louise, Presidenta Ejecutiva
Louise también había decidido qué miembros del club de su vida habrían de ser
promovidos: una amiga, Pat, su Tía Helen, una de sus consejeras, Jane, quien la
había ayudado tanto a recuperar su vida de los efectos del abuso, y una
enfermera psiquiátrica, Pauline, quien la había acompañado en momentos
especialmente difíciles.
La sola escritura de los avisos a su padre y al vecino tuvieron un efecto
poderosamente vigorizador en Louise. Consideró si mandaría o no estos avisos por
correo, junto con la lista de cargos. Finalmente, decidió no hacerlo. Luego
pasamos a la preparación de las notificaciones para Pat, Helen, Jane y Pauline.
Estos avisos notificaban a estas mujeres que, debido a sus contribuciones para
impugnar las voces del abuso en la vida de Louise, se les otorgaría la
pertenencia honoraria vitalicia al club de su vida. Antes de mandar estas
notificaciones por correo, Louise llamaría a estas mujeres por teléfono para
ponerlas al tanto de la situación y les preguntaría si estarían dispuestas a
participar, en calidad de miembros de su «comité de ética», en una ceremonia
ritual en la cual serían leídos los cargos contra su padre y su vecino. También
les preguntaría si ellas aceptarían que las contribuciones que habían realizado
a la creación de un antídoto para las voces de abuso en su vida fueran honradas
en esta ceremonia, y si la acompañarían después en un festejo.
Louise recibió una respuesta positiva por parte de las cuatro mujeres y tres
semanas después nos congregamos para el ritual de re-integración. En la primera
parte de este ritual, Louise, con la ayuda de algunas preguntas mías, habló de
los objetivos de la ceremonia y de su resolución a desmantelar la autoridad de
su padre y su vecino en cualquier tema vinculado con su vida.
Luego se pidió a Pat, Helen, Jane y Pauline que re-narraran lo que acababan de
oír. Las ayudé en esta re-narración por medio de
72
73
la introducción de algunas preguntas. «¿Qué fue lo que más la conmovió?» «¿Qué
imágenes de Louise se le evocaban, al ser testigo de su acción para abordar las
injusticias de las que había sido objeto?» Etcétera. A continuación, Louise fue
invitada a reflexionar sobre las re-narraciones del grupo de testigos externos.
«¿Qué fue lo que más cautivó tu atención?» «¿Contribuyó esta re-narración a que
tomaras conciencia de otras cosas acerca de tu identidad?» «¿Podrías predecir
cómo podría esta toma de conciencia afectar tu vida?» Etcétera.
Louise leyó entonces los cargos en voz alta y pidió al comité de ética que sé
uniera a ella para llegar a una decisión sobre estos. Fue confirmado que el
padre de Louise y su vecino habían infringido muchas de las normas de
pertenencia al club de la vida de Louise. Se decidió por unanimidad expulsar al
vecino del club de la vida de Louise y degradar la pertenencia de su padre al
estatus de miembro asociado o provisional.
A continuación, Louise habló de las importantes contribuciones que las presentes
habían realizado, al ayudarla a recuperar su vida de los efectos de los abusos
de los que había sido objeto. Esto incluyó el reconocimiento de la medida en que
las voces de Pat, Helen, Jane y Pauline habían impugnado la autoridad de las
voces del abuso en su vida. Estas mujeres fueron, otra vez, invitadas a re-
narrar lo que habían oído. En esta re-narración, respondieron a algunas
preguntas; «¿Cómo pudo acompañar a Louise de ese modo?», «¿Qué es lo que la hace
actuar contra estas injusticias?» «¿Qué siente al saber que Louise la ha
incluido en su vida de este modo?», «¿Qué significó que las voces del abuso no
pudieran silenciar las de ustedes?»
En estas respuestas, Pat, Helen, Jane y Pauline contaron algunas de las
historias de sus propias vidas que las habían vinculado a la de Louise y
hablaron de valores, preocupaciones y temas compartidos. Por ejemplo, Jane habló
de la contribución de sus padres a su propia conciencia de la injusticia y del
papel que esto había tenido en que se uniera a Louise en su proyecto de
recuperar su vida de los abusos a los que había sido sometida. Louise habló de
lo que para ella significaba estar conectada de ese modo a las vidas de estas
mujeres y les ofreció pertenencias vitalicias en el club de su vida, que fueron
gustosamente aceptadas. Luego pasamos a la parte celebratoria de este ritual.
74
Este ritual tuvo un efecto poderoso sobre la experiencia de Louise de las voces
del abuso. A partir de este momento, en situaciones de estrés, estas voces jamás
llegaron a ser más que un susurro (y en esos momentos eran rápidamente disipadas
por las voces de quienes eran miembros vitalicios del club de su vida). Y hubo
otros acontecimientos que fueron consecuencia directa del ritual de re-
integración. Por ejemplo, Louise desarrolló un vínculo con los padres de Jane y
empezó a dar pasos para recuperar la relación con su madre.
URARIO OF LA COSTA
aIBL1OTISCA 75
3
Re-integración y vidas profesionales
En este capítulo analizaré la pertinencia de las prácticas de reintegración para
el trabajo y las vidas de los terapeutas. Para que no quede ningún malentendido
acerca de lo que proponemos con este trabajo que identifica, exalta y describe
con mayor riqueza algunos de los conocimientos y prácticas alternativos de las
vidas de las personas, haré aquí un comentario adicional acerca de qué es lo que
no estoy afirmando con esta propuesta.
sión de la verdad «legítima» del mundo o de un estado de conciencia «veraz» como
opuesto a un estado de «falsa» conciencia).
Los conocimientos y habilidades de los saberes locales que en el trabajo con
James, en el capítulo dos, quedaron descritos con mayor riqueza no representaban
la «verdad» sobre su identidad, o su maneras «auténticas» de ser como padre, o
la «esencia» de su naturaleza, no en mayor medida en que lo hacían esos otros
modos de ser y de pensar que constituían las prácticas abusivas en su relación
con sus hijos. El desarrollo de propuestas para otras maneras de ser y pensar de
James en la relación son sus hijos, y sus expresiones de estas maneras de ser y
pensar, no reflejaban las condiciones universales de la práctica correcta o
saludable de la paternidad. Los saberes locales que operaron aquí no representan
el descubrimiento de algún principio universal que podría brindar a otras
personas a cargo del cuidado de otros niños una guía confiable para la crianza.
Más bien, los modos de ser y pensar que constituyen estos saberes locales son
derivaciones particulares de saberes y prácticas de crianza conocidas y
construidas culturalmente. Los modos de vida y pensamiento que informan estos
saberes locales se generan en la historia y en las diversas instituciones de la
cultura.
Saberes locales
Renegociación de la experiencia
Al cuestionar los saberes sistematizantes de la cultura profesional e introducir
prácticas de re-integración para la identificación, descripción densa y
representación de los saberes y prácticas locales e históricamente situados de
las vidas de las personas, no estoy entregándome a una veneración de los saberes
locales. No estoy colocando a los conocimientos y prácticas específicas de los
saberes locales en un rango superior al de otros conocimientos y prácticas de la
vida: no son conocimientos y prácticas de la vida a los que pueda otorgárseles
precedencia por medio del recurso a algún criterio de corrección. No estoy
construyendo aquí estos saberes locales como conocimientos y prácticas de la
vida de un rango superior. Y tampoco se les está asignando a estos saberes
locales el estatus de realidad objetiva (no se los está tomando como expre
Al establecer, por medio de prácticas narrativas, condiciones que hacen posible
que las personas deconstruyan muchas de las maneras de ser y pensar dadas por
sentadas que moldean sus vidas y tomen posición sobre ellas, no estoy
proponiendo escapar de la cultura. No estoy sosteniendo que esta deconstrucción
establezca alguna alternativa para que las personas abracen modos de ser y
pensar ahistóricos y «libres» de lo que es constituido por la cultura; modos de
ser y pensar radicalmente inventados, liberados de la historia de las ideas y
prácticas de nuestro mundo. Cuando de la vida se trata, en ninguna parte se
encontrará tal vacío. Antes bien, he propuesto que la deconstrucción de las
maneras de ser y pensar dadas por sentado brinda a las personas opciones para la
negociación y renegociación de su experiencia de vida en función de modos de
pensamiento y prácticas de vida alternati
76
77
vos. Propuse además que esta deconstrucción libera a las personas para que
examinen más activamente los efectos reales de sus maneras de ser y pensar, y
que esto potencialmente les da la oportunidad de tener más influencia sobre las
maneras en que podrían vivir y las maneras en que podrían pensar.
Tal vez podría ilustrar este punto con un ejemplo. Cuando trabajo con hombres
que me son referidos por maltratar a otras personas, suelo hacerlos participar
en conversaciones que, entre
otras prioridades, contribuyen a poner un nombre a las prácticas de maltrato e
identificar las actitudes que refuerzan las justificaciones de estos hombres de
estas prácticas y que se expresan en ellas. En estas conversaciones, se explora
la historia de esas prácticas y actitudes, así como sus efectos reales en la
constitución de las vidas de las personas. A través de estas y otras
conversaciones deconstructivas, las maneras de ser y pensar que informan el
maltrato dejan de hablarles a estos hombres sobre la verdad de la masculinidad o
las necesidades masculinas o su identidad en un sentido más particular. A través
de estas conversaciones, estas maneras de ser y pensar dejan de hablarles a
estos hombres acerca de lo que significa ser hombre en relación con las mujeres,
los niños y otros hombres. Como resultado, se hace posible para ellos tomar una
posición que cuestiona estas maneras de ser y pensar. Pero esta posición no se
toma desde un lugar externo a la cultura y la historia. Al tomar esta posición,
estos hombres están expresando valores que están informados por otras maneras de
ser y pensar, que tienen una localización cultural e histórica. Comprendiendo
esto, entiendo la importancia que tiene que me proponga participar con estos
hombres en otras conversaciones que contribuyan a una rica descripción de los
saberes y habilidades de estos otros modos de pensar y de ser en el mundo.
Vidas profesionales
Estoy seguro de que los lectores no encontrarán difícil apreciar la importancia
de las prácticas de re-integración en su trabajo con las personas que los
consultan. Pero estas consideraciones son también completamente pertinentes a
las vidas de los terapeutas. Las prácticas de re-integración proporcionan la
oportunidad
78
de contrarrestar los efectos de los procesos de iniciación en la cultura de la
psicoterapia descritos en el capítulo 1 y recuperar mucho de lo que se ha
abandonado (de abandonar las conclusiones magras y participar en cambio en la
generación de una rica descripción de las identidades del terapeuta).
De este modo, las prácticas de re-integración se convierten en una fuente de
apoyo para la vida de los terapeutas y de inspiración en su trabajo. La re-
integración, así entendida, se convierte en un antídoto contra la clase de des-
integración (dis-memberment) que tan a menudo acompaña el ingreso en la cultura
de las disciplinas profesionales (y debido a esto mismo constituye también un
antídoto contra el desaliento, la fatiga y el síndrome de desgaste profesional o
burnout). Las prácticas de re-integración también pueden incluirse en los foros
de reconocimiento que se estructuran como «ceremonias de definición» (Myerhoff,
1982, 1986). He decidido dedicar un capítulo del libro a este tema (véase
capítulo 4).
En el presente capítulo, ilustraré algunas de las prácticas de la re-integración
de las vidas de los terapeutas recurriendo a transcripciones de entrevistas.
Antes, analizaré brevemente algunas de las implicaciones de este trabajo de re-
integración; implicaciones que pondrán en entredicho muchas de las ideas que en
la cultura de la psicoterapia se dan por sentadas, y que alentarán a los
terapeutas a deconstruirlas y abandonarlas.
Implicaciones
i) El pensamiento atributivo y el continuum
Las prácticas de re-integración están informadas por consideraciones en la
revisión de las pertenencias de la vida de las personas. Estas prácticas
contribuyen a identificar las pertenencias preferidas de la vida de las personas
y a privilegiar estas pertenencias. En respuesta a la clase de conclusiones
magras a las que las personas arriban tan a menudo cuando cuestionan su
desempeño personal en las diferentes áreas de sus vidas, las conversaciones de
re-integración abren posibilidades para que describan con mayor riqueza los
saberes cotidianos y las habilidades para la
79
vida que fueron co-generados en el seno de las pertenencias significativas de
sus vidas. Este proceso brinda a las personas nuevas opciones para la acción al
abordar sus preocupaciones.
De esta manera, las prácticas de re-integración hacen posible que las personas
se aparten de las conclusiones magras que se expresan en la clase de pensamiento
atributivo que alienta la ubica
ción de los problemas en los diversos lugares de su identidad. Esta ubicación de
los problemas en estos lugares de la identidad es un hábito generalizado en la
cultura de la psicoterapia y también en la cultura popular. El pensamiento
atributivo que informa este hábito construye déficits personales y se asocia con
determinadas prácticas e instrumentos de evaluación personal. Estos instrumentos
incluyen a los clásicos continuums del desarrollo humano que son venerados en la
cultura de la psicoterapia: continuums entre dependencia e independencia,
autonomía y apego excesivo, competencia e incompetencia, etcétera.
En el contexto de las prácticas de re-integración, los conceptos de dependencia,
apego excesivo e incompetencia son recategorizados y considerados conclusiones
magras. Y con referencia a las
implicaciones para el ejercicio profesional, esto no carece de importancia. Esta
recategorización ayuda a los terapeutas a evitar participar en la reproducción
rutinaria e incuestionada de los conceptos de individualidad reverenciados por
la cultura dominante y abre, en cambio, opciones para que se produzcan
conversaciones de re-integración en las cuales las personas descubren que sus
vidas están más fuertemente unidas a las vidas de otras personas. En otro lugar
brindé ejemplos de la significación práctica que tiene el abandonar este
pensamiento atributivo y estos continuums del desarrollo humano, y el
recategorizar las ideas de déficit personal como conclusiones magras. Utilizaré
aquí uno de esos ejemplos:
Los lugares de la identidad personal a los que me refiero aquí son
construcciones de la cultura contemporánea.
Estos clásicos calltiitut„lt.ti del desarrollo humano pueden ser considerados
instrumentos del Juicio normalizador• y del control social. Así, la inserción de
la vida de una persona dentro de ese contiimunt constituye un acto de poder.
Véase Foucault (1979).
80
1 ... 1 en este trabajo, lo que las personas determinaron que es dependencia es
reinterpretado. Las personas ingresan en discursos alternativos acerca de la
identidad. No importa cómo hayan definido «dependencia» con anterioridad, esta
deja de ser un hecho psicológico de la vida de la persona que necesita ser
«elaborado» y las prácticas autoacusatorias asociadas con esta idea retroceden.
A las personas se les hace entonces posible abordar a aquellos de quienes creían
ser dependientes e invitarlos formalmente a sumarse a un equipo de apoyo.
Además, la cantidad de miembros del equipo de apoyo nurturing puede
incrementarse alentando a la gente a identificar y abordar a otras personas que
ellos piensen que podrían querer sumarse. Si luego de todos estos pasos
existiera un déficit en el número de miembros, los terapeutas pueden poner a las
personas en contacto con otras, miembros «plenos» de equipos de apoyo y que
estarían dispuestos a participar (White 1995a, p. 105).
ii) Descripciones económicas y comerciales de la vida
Las prácticas de re-integración brindan a las personas la oportunidad de
resucitar y describir con riqueza los saberes y habilidades para la vida que son
co-generados en las relaciones significativas de sus vidas. Puesto que son estos
saberes y habilidades lo que constituye las vidas de las personas, estas
prácticas de reintegración nos distancian de los discursos económicos y
comerciales sobre la vida y del empleo de estos discursos en la explicación de
los acontecimientos y logros de la vida. Estos discursos económicos y
comerciales incitan a las personas a reexaminar estos acontecimientos y logros a
fin de determinar qué crédito personal podría reclamarse y el grado de
endeudamiento que debería ser reconocido; determinar a quién, y por cuánto, ha
de reconocérsele una deuda o un crédito.
Por cuanto los acontecimientos y logros de las vidas reintegradas son
reverberaciones de los saberes y habilidades para la vida que son co-generados
en las relaciones significativas de las personas, dentro del contexto de las
prácticas de re-integración no se invocan los discursos de la economía y el
comercio; no se otorga prioridad alguna a la determinación de créditos o deudas
personales. Esta no es una consideración «académica». Al comienzo de este libro,
compartí un relato de mi historia como narrador
81
oral, y me referí a la relación que existe entre esta historia y la familiaridad
que siento en mi trabajo con niños pequeños, su alegría y sus modos de
conocimiento. Al re-integrar este trabajo de la manera en que lo hice en la
introducción (al reconocer la contribución de Julie y Penny a este trabajo) no
estaba otorgándome crédito por ello ni dándoselo a otros; no me interesaba
adoptar una posición de inferioridad ni de superioridad (todo lo cual sólo
podría contribuir a que mi trabajo con niños quedara más magramente descrito).
Enrolarse en interpretaciones, maneras de hablar, y de relacionarse con este
trabajo con niños, económicas y comerciales clausuraría toda opción que
permitiera que este fuera descrito con mayor riqueza, así como también otras
posibilidades de compartir con los niños esta alegría y estos modos de
conocimiento. El año pasado, después del descubrimiento del casete de la
Ratoncita, mantuve conversaciones con Julie y Penny acerca de lo que yo entendía
había sido la contribución de nuestras historias compartidas de narración oral a
mi trabajo con niños. Posteriormente, descubrí que las voces de Julie y Penny
estaban más presentes en este trabajo y que tenía más opciones a mi disposición
en las interacciones creativas con los niños pequeños. Incluir estos desarrollos
dentro de los discursos económicos y comerciales (dar o reclamar crédito por
ellos o declararme el «propietario» de esos desarrollos) sólo contribuiría a una
reducción de las opciones para esas interacciones creativas.
iii) Categorías de identidad contemporáneas
Las prácticas de re-integración brindan la oportunidad de que las personas
experimenten una más rica descripción de sus vidas, a través de la
identificación y exploración de la historia de sus saberes y habilidades para la
vida preferidos. Y en este proceso, estas prácticas nos colocan más allá de la
preocupación moderna por las categorías de identidad del «yo» (self), que en los
discursos contemporáneos sobre la identidad son exaltadas y naturalizadas (por
ejemplo, aquellas categorías que se refieren a las «cualidades» personales como
«lados fuertes», «virtudes» y «recursos»).
82
No queremos sugerir aquí que centrarse en estas categorías de identidad sea del
todo inútil. Ni que la utilización de estas categorías de identidad modernas sea
algo que pueda evitarse por completo (que podamos abandonar totalmente la
reproducción de la idea de persona que está en el centro de la cultura
occidental contemporánea). Incluso cuando participamos con las personas en las
conversaciones de la terapia narrativa que reescriben los relatos sobre sus
vidas, dichas categorías de identidad son con frecuencia llenadas con
descripciones de la identidad que contradicen las conclusiones magras sobre la
condición de persona asociadas a los relatos de vida que están saturados por el
problema (las «debilidades» ceden su lugar a los «lados fuertes», los «déficits»
a las «virtudes» y la «inadecuación» a los «recursos»). Sin duda, esta
renegociación de las descripciones de la identidad contribuye significativamente
a la descripción densa de los relatos alternativos sobre la vida de una persona
y es constituyente de nuevas opciones para la acción en el mundo.
No obstante, en nuestras prácticas narrativas no debemos limitarnos a reproducir
las formas dominantes de individualidad de la cultura occidental. Y no tenemos
que quedar presos de las descripciones de estas categorías de identidad de un
modo que imponga límites a nuestras conversaciones para la reescritura del
relato de vida (límites que hacen llegar a un callejón sin salida a estas
conversaciones, límites a la exploración de maneras diferentes de pensar y de
ser en el mundo). En cambio, podemos emprender la deconstrucción de estas
categorías de identidad, concibiendo las descripciones de estas categorías como
representativas de maneras específicas de pensar y de ser en el mundo.
Concebidas de esta manera, podemos formular nuevos interrogantes sobre estas
descripciones: «¿Por qué maneras de ser en el mundo abogan estas
descripciones?», «¿Cuál es la historia de estas maneras de ser y pensar?», «¿Qué
otras maneras de ser y pensar son invisibilizadas al privilegiar estas?», «¿Cómo
moldean realmente la vida estas maneras de ser y pensar?», «¿Qué valores
culturales son honrados en estas descripciones?», etcétera.
Una consecuencia de esta deconstrucción es que las categorías de identidad
contemporáneas se convierten en depósitos de conocimientos prácticos (know-how).
Las diversas descripciones de las fortalezas virtudes y recursos personales se
convierten en símbo
83
los de saberes y habilidades para la vida específicos. Esta desconstruccción de
estas categorías de identidad y las descripciones que las llenan brinda
ulteriores posibilidades para la descripción densa. Por ejemplo, los saberes y
habilidades alternativos que estas nociones de fortalezas, virtudes y recursos
personales simbolizan pueden recibir una más rica descripción. Esto puede
lograrse por diversos caminos, incluyendo el que transita a través de preguntas
de re-integración que van identificando los contextos de relación en los cuales
estos saberes y habilidades para la vida han sido transmitidos.
En el post scriptum a la historia de Sophia y Bill se presentó un ejemplo de la
deconstrucción de estas categorías de identidad contemporáneas. En respuesta a
mi curiosidad con respecto a cómo había sido que Sophia había experimentado la
presencia de Bill en el jardín, inicialmente Sophia dijo: «Cualquiera puede
hacerlo. Es natural. Se trata sólo de quitar las piedras del camino y ponerte en
contacto con tus fortalezas». Luego de invitarla a nombrar esas «fortalezas»,
comencé a hacerle algunas preguntas que hicieron participar a Sophia en su
deconstrucción. En respuesta a estas preguntas, los saberes y habilidades que
simbolizaba la categoría de identidad «fortalezas» fueron ricamente descritos y,
posteriormente, Sophia consideró que esta identificación de esos saberes y
habilidades había sido un significativo punto de inflexión. De habernos limitado
a las descripciones de la categoría de identidad que Sophia estaba invocando
inicialmente, nuestra conversación habría llegado a un callejón sin salida.
Al así cuestionar estas ideas acerca de la identidad en la cultura occidental
contemporánea, no me propongo comenzar un debate acerca de si cosas tales como
las fortalezas o los recursos existen realmente. Tampoco estoy expresando una
negación de a lo que sea se refieran las fortalezas y los recursos, ni haciendo
afirmaciones con respecto a los méritos relativos de estos conceptos. No estoy
negando que la utilización de estos conceptos puede tener lo que las personas
experimentan como efectos beneficiosos en sus vidas. Y no estoy proponiendo que
se abandone toda referencia a tales términos. De hecho, como ya he afirmado, en
muchas conversaciones de reescritura del relato de la vida, a través de lo que
he descrito como preguntas sobre el paisaje de la identidad o preguntas sobre el
paisaje de la conciencia (White, 1991,
84
1995), se incita a las personas a llenar estas categorías de identidad
contemporáneas familiares con descripciones de la identidad preferidas y que
entran en competencia con aquellas; descripciones de la identidad que desafían
las versiones saturadas de déficit, que pueden llegar a ser tan incapacitantes.
iv) El yo como núcleo del ser unitario y esencial
La prácticas de re-integración trascienden las categorías de identidad de la
cultura contemporánea, e identifican el «yo» de la persona con los saberes y
habilidades para la vida que son co-generados en el contexto de las pertenencias
significativas de la vida de la persona. Puesto que es la identificación de
estos saberes y habilidades para la vida lo que contribuye a una más rica
descripción de esta y al surgimiento de nuevas posibilidades para la acción,
estas prácticas de re-integración nos invitan a poner en tela de juicio la
concepción moderna del yo como núcleo del ser unitario y esencial que busca
expresión a través de alguna voz singular que puede, con «genuina» autoridad,
representar sus propios intereses. Las prácticas de re-integración plantean
interrogantes acerca de los efectos reales que en las vidas de las personas
tienen las maneras de ser y pensar que incitan la gran búsqueda cultural de
«convertirnos más verdaderamente en quienes realmente somos» y acerca de cuáles
son las maneras dominantes de ser que están siendo constantemente recreadas por
esta incitación. De este modo, estas prácticas nos alientan a resistir la
reproducción no cuestionada de las ideas de individualidad veneradas por esta
cultura, ideas que ponen el énfasis en el «equilibrio», la «independencia» y la
«realización personal». Y en vez de alentarnos a que nos sumemos a la gran
búsqueda cultural de «convertirnos más verdaderamente en quienes realmente
somos», las conversaciones de re-integración presentan opciones para que seamos
«diferentes de quienes éramos».
Esta impugnación no pretende discutir el hecho de que en ocasiones, muchas
personas encuentran que las ideas basadas en el concepto de un yo unitario y
esencial las ayudan a superar circunstancias difíciles de sus vidas. Por
ejemplo, la idea de hablar con la «auténtica, propia voz» ha resultado en muchas
ocasiones
85
una estrategia poderosamente eficaz para desafiar relaciones de dominación y
resistir la imposición de las voces de la «autoridad» sobre las vidas de las
personas. No obstante, la impugnación de las ideas de un yo unitario y esencial
genera una conciencia del contexto discursivo más amplio de la «cultura del yo»
contemporánea y un análisis del mismo. Esta impugnación alienta la exploración
de los efectos reales del relacionarse con la propia vida con arreglo a las
prácticas asociadas con estos discursos sobre el yo, cuestiona la necesidad de
comprender nuestras vidas de aquellas maneras que están informadas por estos
discursos y llama la atención sobre el papel que estos discursos desempeñan en
la generación de conclusiones de identidad magras.
v) Superficie y profundidad
Las prácticas de re-integración proporcionan la oportunidad para que las
personas se resistan a las conclusiones magras sobre sus vidas y participen con
otros en la generación de descripciones ricas de las historias de su identidad.
Puesto que las personas viven de estas historias, que moldean sus acciones,
estas prácticas de re-integración nos ayudan a abandonar el hábito de contrastar
las metáforas de superficie y profundidad. Esta contraposición de las metáforas
de superficie y profundidad es un hábito que tiene su raíz en la tradición de
pensamiento estructuralista (hábito que es endémico en la cultura de la
psicoterapia).
En el análisis estructurafsta, las expresiones de la vida de las personas son
construidas en términos de «comportamientos», que son considerados
manifestaciones superficiales de elemen tos o fuerzas más profundos que habitan
el «centro», elementos y fuerzas como impulsos, motivos, deseos, etcétera (o
trastornos en estos impulsos, motivos o deseos). Es decir, las expresiones de la
vida son consideradas manifestaciones superficiales de las psicopatologías.
Cuando de organización social se trata (sean familias, comunidades, Estados o
culturas), el análisis estructuralista nuevamente considera a las expresiones de
la vida manifestaciones superficiales de «verdades» más profundas (estas
expresiones son interpretadas como síntomas que tienen una función o que sirven
a un objetivo para la organización, a la que
86
generalmente se concibe como «sistema»). Al análisis estructuralista aplicado a
la organización social suele denominársele «funcionalismo».
En la tradición del pensamiento estructuralista, estas manifestaciones
superficiales sólo pueden ser reducidas a los elementos de los cuales se
considera que son una expresión con la ayuda de sistemas analíticos formales,
que proporcionan las «necesarias» reglas de traducción. Es a través de estos
sistemas de análisis que son construidos los trastornos, las psicopatologías y
las disfunciones. Esta contraposición entre superficie y profundidad proporciona
el fundamento de las prácticas del conocimiento experto que establecen una
relación de poder en la cual los terapeutas «saben» más sobre las vidas de las
personas de lo que estas mismas saben sobre sus vidas. Se trata de una relación
de poder en la cual los saberes y habilidades profesionales son privilegiados
por encima de los saberes y habilidades para la vida de las personas que
consultan a los terapeutas, una relación de poder que margina a las personas que
consultan a los terapeutas. En esta relación de poder, las vidas de las personas
se convierten en objetos de conocimiento profesional.
En contraste, las prácticas de re-integración definidas en este libro se asocian
con una tradición de pensamiento posestructuralista. En esta tradición se
contrastan las metáforas de magro y denso, no las de superficial y profundo.
Este contraste entre magro y denso nos libera de la reproducción de las
prácticas del conocimiento experto que cosifican a las personas y descalifican
sus saberes y habilidades para la vida. Al relacionarse con las personas de
maneras que contribuyen a la generación de posibilidades para que estas se
aparten de las conclusiones magras y participen en conversaciones de re-
integración que generan descripciones más ricas, lo que se privilegia son los
saberes y habilidades para la vida que han sido originados en las historias de
vida de e stas personas. Y puesto que las prácticas terapéuticas que contribuyen
a constituir las vidas de las personas que consultan terapeutas también
constituyen las vidas de los terapeutas, la oposici ón entre magro y denso
brinda un medio para apartarnos no sólo del empobrecimiento profesional de las
vidas de otras personas, sino también del empobrecimiento de nuestras propias
vidas.
87
Conversaciones de re-integración
Presentaré aquí algunos ejemplos de la re-integración de vidas profesionales, a
través de transcripciones de entrevistas con terapeutas que han visitado el
Dulwich Centre para participar en cursos de formación intensivos de una semana
de duración. En el contexto del curso de segundo nivel, todos los participantes
tienen la oportunidad de ser entrevistados para hablar de su vida y su trabajo.
Durante estas entrevistas, los otros participantes constituyen el grupo de
testigos externos, quienes participan en la re-narración de las historias que
son contadas en la entrevista. Habitualmente, estas entrevistas están
estructuradas en cuatro fases y organizadas alrededor de la metáfora de la
ceremonia de definición. Estas fases se describen con detalle en «Reflecting
team as definitional ceremony» [«Grupo de reflexión como ceremonia de
definición»] (White, 1995b) y no las repetiré aquí.
Las transcripciones que se reproducen aquí están acompañadas de una introducción
y un post scriptum.
Pata
Pat habló, de manera general, de su trabajo, de la experiencia de crecer en su
familia de origen, del abuso sexual y emocional que su padre cometió contra ella
y otros integrantes de su familia, y de sus preocupaciones con respecto a su
relación con su madre, que era problemática. Pat tenía un fuerte deseo de
resolver estas preocupaciones y de restablecer esta conexión.
Ya desde el principio de esta conversación pude percibir con cuánta energía Pat
abogaba por maneras de ser cariñosas y respetuosas, y tuve una conciencia
general del modo en que los saberes y habilidades de estas maneras de ser se
expresaban en su vida cotidiana (en sus relaciones familiares, en sus redes de
amigos y en su trabajo con las personas que la consultaban). Sentí curiosidad
por la historia de estos saberes y habilidades y por la contribución que Pat
había realizado a su construcción.
3 Pat Schumm, PO Box 424, Leverett, MA 011054, USA.
88
A medida que la conversación avanzaba, me enteré de que a los veintiséis años
Pat hizo algo extraordinario. Aun aislada en su experiencia de abuso sexual,
logró identificarla como lo que era y enfrentar a su padre de manera directa e
independiente. Él le exigió que se retractara y le informó que, a menos que lo
hiciera, jamás volvería a verlo. Pat no se rindió a su amenaza, sino que se
mantuvo firme. Fue fiel a su experiencia y su comprensión de a lo que había sido
sometida. En consecuencia, su padre desapareció de su vida. Me encuentro
preguntándome cómo logró Pat esta proeza, que tantas cosas exigió de ella,
incluyendo la habilidad de distinguir entre cuidado y explotación, entre amor y
abuso, a pesar de la historia de los persistentes esfuerzos de su padre para
confundir tales distinciones.
Luego de enfrentar a su padre, Pat tomó la iniciativa para ayudar a otros
integrantes de la familia a hablar de lo que nunca se había hablado y para curar
lo que pudiera ser curado. Como era de esperarse, este esfuerzo se encontró con
complicaciones. Si bien la madre de Pat la había apoyado luego de que enfrentara
a su padre, Pat fue tomando cada vez más conciencia del hecho de que había algo
no hablado entre ella y su madre que estaba interfiriendo en su relación.
Algunos años antes, en respuesta a esta incomodidad, Pat había dado el paso de
hablar con su madre sobre lo jamás hablado (paso que, en circunstancias como
estas, es invariablemente tenso). Pat habló de las ocasiones en las cuales había
realizado esfuerzos, siendo una jovencita, para revelarle a su madre el abuso al
que estaba siendo sometida. La conversación no fue fructífera. Su madre aceptó
que era posible que Pat hubiera intentado contarle sobre el abuso cuando era
niña, pero dijo que realmente no se había enterado porque había interpretado que
la revelación de Pat era el resultado de algunas percepciones erróneas. Pat
insistía en que su madre lo sabía, y mencionó como prueba los esfuerzos
explícitos de su abuela paterna por reconfortarla frente a los efectos del abuso
sexual al que estaba siendo sometida y la presencia de su madre durante esos
esfuerzos. La madre de Pat fue muy clara en cuanto que esto no se ajustaba al
recuerdo que ella tenía de los acontecimientos y la cuestión no se resolvió (Pat
pensó que en lo único en que se habían puesto de acuerdo era en disentir).
89
En los años que siguieron, Pat continuaba sintiendo que esto no estaba resuelto
y sabía que interfería en la relación con su madre. Más recientemente, la
hermana de Pat le relató la descripción de estos acontecimientos a su madre
quien, angustiada, llamó a Pat para aclarar las cosas. Pat se enteró en esta
conversación telefónica de que su madre había dado por sentado que Pat había
aceptado su versión de los hechos: que no había estado presente durante los
esfuerzos de su abuela materna por reconfortarla. Pat logró mantenerse fiel a su
experiencia y a su interpretación de esta y no hizo lo que tan a menudo se le
había exigido en el pasado: cambiar su registro personal de los acontecimientos
importantes de su vida. Una consecuencia de esto fue que su madre se distanciara
de ella, y que sólo fuera capaz de vincularse con ella indirectamente, a través
de su conexión con sus nietos. Ambas mujeres estaban sufriendo enormemente por
este estado de cosas.
Me encontré reflexionando sobre las acciones de Pat. Asumir semejante riesgo al
hablar de lo jamás hablado, ¿qué le decía a Pat acerca de las esperanzas que
depositaba en la relación con su ma dre? ¿Qué cosa en la historia de Pat de la
experiencia sobre su madre apoyaba esta expectativa? ¿Cómo había continuado
alentando estas expectativas durante esos tiempos difíciles?
A medida que la entrevista iba progresando, tuve la oportunidad de enterarme un
poco de lo que Pat entendía había sido la experiencia infantil de su madre. En
respuesta a mis preguntas acerca de este tema, Pat habló largamente de su abuelo
paterno, un socialista sueco, a quien no había conocido personalmente. Sin
embargo, Pat podía hablar claramente de las cosas que él defendía (la justicia,
la equidad y el respeto) y de las que repudiaba (la explotación y el abuso). Pat
estaba en posesión de algunos preciados relatos acerca de la vida de su abuelo.
¿Cómo era posible que Pat pudiera hablar de su abuelo de este modo, como si lo
hubiera conocido personalmente? ¿Cómo era que Pat podía tener una experiencia
tan cercana de su abuelo, a quien jamás había conocido? ¿Quién la había
introducido tan vívidamente en su vida? ¿Quién le había transmitido estos
preciados relatos? ¿Qué significación tenían, en la vida de Pat, estos relatos y
saberes? Creo que ningún lector se sorprendería al enterarse de que quien había
puesto a Pat en una relación tan íntima con la vida y la identidad de su abuelo
había sido su madre. La transcripción que sigue pertenece
90
al punto medio de nuestra conversación. Esta transcripción proporciona una
descripción parcial de la re-integración que Pat hizo de su madre, y de su
abuelo materno, en su vida y su trabajo.
Uanscripción
¿Quieres decir que tu madre de alguna manera te hizo conocer a su padre, aunque
en realidad jamás lo viste?
¿E hizo que lo conocieras bien? ¿Tienes una imagen bastante nítida de quién era
y qué defendía?
Sí. Me lo puedo imaginar. Ví fotos. Es un hombre algo pequeño... es, era. Pero
de un gran espíritu y carácter. [Pat suspira.]
¿A qué se debe ese suspiro?
Es sólo que se trata de una imagen muy poderosa. Pensar en él me da fuerza.
¿Crees que tu madre puede haber sabido que te daría fuerza? Me preguntaba si era
eso...
Eso era lo que estaba pensando mientras te contaba todo esto.
¿Crees que contarte sobre su padre era una de sus respuestas al abuso que
estabas sufriendo?
Sí. Aunque dijera que no sabía... Quiero decir que ella vio toda clase de
abusos, menos el sexual.
De manera que, sí... no creo haberme dado cuenta de esto antes (que podría haber
sido intencional). Pero mientras te lo contaba, hace unos minutos, comencé a
darme cuenta de que...
91
¿Sí?
Siento que me salvó la vida. [Entre lágrimas.]
Le agradecí a mi madre por ello, como si hubiera sido algo serendípico, una
feliz coincidencia. Pero en realidad nunca lo reconocí como...
¿Sí?
Siento...
¿Que podría haber habido alguna intención?
¿Que te salvó la vida?
¿Intención? Sí. Pero lo veía más como con una intención hacia ella.
En los hechos ¿cómo te sostuvo y te alentó el haber conocido de este modo a tu
abuelo a través de tu madre?
Yo quería que él fuese mi padre. Y ya era importante el solo hecho de saber que
en el mundo había otras clases de hombres. Y lo vinculé con mi tío, el hermano
de mi madre.
Creo que yo escuché más historias [sobre el abuelo materno] que mi hermano o mi
hermana. Para mí, esto quiere decir que ella estaba proporcionándome una soga de
seda a la que pudiera agarrarme para atravesar esos años (una soga realmente
resistente). Quiero decir, que vi sus intentos de irse de allí, algo que ella a
veces ni recuerda. Simplemente no podía hacerlo, no tenía los recursos... no
tenía los recursos. La vi entonces intentando ayudarme a salir de allí al
ayudarme a ser independiente cuando creciera, para que entonces pudiera
salvarme.
¿Que es...?
... Mi tío Ferd, Ferdinand. Más de una vez le agradecí por ser un hombre de otro
tipo. En mis años de crecimiento, esta relación con él fue muy importante para
mí. Adoraba saber que era un hombre dulce, que podía decir «te quiero». Él era
el único hombre que conocía que podía decir te quiero, aparte de mi hermano...
¿Qué significaría para ti si el que tu madre te hiciera conocer a su padre
hubiera sido un intento de abordar algo que ella era incapaz de ver?
Ya significa mucho para mí, porque significa que puedo volver y compartir esto
con mi madre. No he sabido como ayudarla en sus intentos de aferrarse a algo que
ella hizo que estuvo bien. Intenté darle algunas ideas, pero nada ha significado
mucho. En realidad, es probable que me lo haya dicho, pero yo simplemente no lo
oí de ese modo.
¿Qué significa para ti pensar que había una intención? ¿Que estaba intentando
abordar algo que era incapaz de ver?
92
¿Piensas que esta imagen de tu abuelo, y de su manera de ser, y la diferencia en
su manera de ser, acercó o alejó la posibilidad de que a los veintiséis llamaras
a las cosas por su nombre y que vieras el abuso como lo que era?
Creo que acercó la posibilidad.
¿Hizo posible que lo percibieras?
Sí. Porque me dio la certeza de que yo era alguien que tenía derecho a ser amada
y tratada con respeto. [Entre lágrimas. ] Tengo que escribir esto. [Escribe.]...
Suena tan simple, pero a veces tengo que verlo.
¿Qué escribiste?
«Tengo derecho a ser amada y tratada con respeto.»... [Silencio.]... I
Suspiro. ] Es toy sintiendo cada vez con más fuerza que es esto lo que me
sostuvo durante el resto de mi vida adulta. Creo que conectar esto con esa
imagen [la del abuelo materno] me ayuda a mantenerla. Me hace más fuerte aún.
Puedo conectar esto [el hecho de
93
lograr atravesar esto] a esa imagen. La suma de las dos cosas lo hace mucho más
fuerte.
¿Quiere decir que en una situación en la cual tu mamá no tenía muchas opciones
para responder, esta idea de que te dio algo, algo que podía darte, es probable
que haya abierto la puerta para que desarrollaras esa conciencia sobre las
maneras de ser abusivas de tu padre? ¿Es esta una idea lo bastante poderosa?
Sí. Ella llamaba a mi abuelo un pensador (un gran pensador), lo que me permitió
concebir la idea de que yo podría ser una gran pensadora. Si eres una gran
pensadora, puedes pensar con independencia. No necesitas creer las cosas con las
que él [su padre] intentaba despacharme. Yo era capaz de pensar por mi cuenta.
[Largo suspiro.]
¿De qué se trata ese suspiro?
¡Alivio!
¿Alivio?
Siento que en esta misma conversación he arribado a algún lugar. Siento como si
me hubiera sostenido de esa soga, sin interrupciones, hasta el presente. Y que
tengo algo realmente poderoso dentro de mí y una conexión maravillosamente
fuerte con mi madre. Sólo que no supe como hacerle ver esto a ella antes.
Estaba pensando en qué te había sostenido en este permanente cuestionamiento de
los efectos de este abuso en tus relaciones. No sólo en tu relación contigo
misma, sino en las relaciones con otras personas de la familia y en la creación
del espacio para que otros integrantes de tu familia hagan lo que para ellos sea
más apropiado para cerrar las heridas. A pesar de que tu hermana no respondiera
a tus cartas, seguiste adelante. [Pat había insistido en sus esfuerzos por
comunicarse con su hermana.] No permitirías que esto te detuviera. ¿Es así?
pa que estoy aquí y que sienta mi fuerza. A veces dejo las cartas... no escribo
tan a menudo... porque es muy difícil para mí. Me cuesta no sentirme excluida,
pero admito que a veces soy capaz de dejar eso de lado. ¿Qué me sostuvo? Mis
hijos. Mis tres hijos...
Soy tan feliz de haber llegado donde estoy antes de tenerlos, para de alguna
manera allanarles el camino, o mostrarles el camino. Para defender los valores
que quiero defender. Para hacerlo tuve que hacer cambios en mi vida, porque no
siempre fue así. Eso es lo que intento. De manera que ese es mi mayor apoyo. Y
el trabajo que hago me da un apoyo increíble, porque es una oportunidad de
devolver lo que he recibido. La respuesta de las personas que atiendo parece
indicar eso.
¿Una oportunidad de devolver qué?
El sentimiento de ser una persona que debe ser completamente valorada por lo que
es. Y amada y respetada.
¿Respetada?
Que debe ser respetada y que siempre merece ser amada. Y que tiene conocimientos
propios que deben ser reconocidos. Todas estas cosas eran muy difíciles para mí
cuando tenía veinte años. Eran muy difíciles para mí.
Cuando hablé contigo sobre lo que significaba para ti que tu madre hubiera dado
los pasos que pudo para hacerte conocer a su padre y lo que eso posibilitó para
ti, una de las cosas que dijiste fue «Me ayudó a llegar a ese lugar donde podía
decir que debo ser respetada, que merezco ser amada y que efectivamente tengo
conocimientos». Tu madre repetía que tu abuelo diría que tú también eres una
pensadora. Y estas son las cosas que les estás transmitiendo a las personas que
te consultan. Y me pregunto si eso forma también parte de la contribución de tu
madre a tu trabajo. ¿Entiendes lo que quiero decir?
Quería que ella supiera que la amo a pesar de lo que está sucediendo. No quiero
que piense que la estoy juzgando. Quiero que se
Sí. Es una contribución muy directa.
94
95
Me pregunto de qué manera se expresa también en tu trabajo lo que tu madre hizo.
[Silencio.]
otras personas en la sala! [Se ríe.] Puedo imaginarme incluso a esos tres
abuelos. Los dos bisabuelos y mi abuelo sentados en estas otras sillas.
¿En que estás pensando?
¿Haciendo qué? ¿Escuchando tu conversación? ¿Cómo reaccionarían?
Estoy pensando en mi trabajo y viendo si encuentro prueba de ello en mi trabajo.
Sé que ahora buscaré esto en él. Recuerdo haberle agradecido a mi madre. Sé que
estaba en la primera página de mi tesis. Le agradecía ella allí, pero no estaba
segura de porqué le estaba agradeciendo. Tenía algo así como una idea general.
Sabía que era importante que estuviera allí, pero no sabía bien porqué. Ahora
siento como que puedo describir con más riqueza su contribución a mi persona y a
mi trabajo.
Y también estaba pensando que esas personas que se apartan de ti probablemente
experimenten algunas de las cosas que tú experimentaste en la relación con tu
abuelo.
Buena pregunta. Creo que podrían tener diferentes tareas. Pero mi primera
impresión es que probablemente estarían evaluando lo que sucede y ayudándome a
controlar si «¿Estoy siendo... ?»
¿Respetuosa contigo misma? ¿Cariñosa contigo misma?
Bueno, más bien estaba pensando: «¿Estoy siendo eficaz en lo que quiero hacer
con mis clientes?». Pero quizás uno de ellos podría estar haciendo lo que
dijiste, verificando conmigo si me estoy respetando y queriendo, manteniendo un
espacio para mí misma.
¿Cómo imaginas que reaccionarían ante esta conversación? Dijiste que podías
imaginarte a estos tres abuelos...
En eso pensaba. No quería imponer esa idea, pero...
A veces [Pat y las personas que la consultan] nos ponemos a explorar la
influencia de otras personas en sus vidas, y a menudo surgen los abuelos y las
abuelas. De modo que voy a observar esto cuando estemos hablando de estas cosas.
La otra cosa que mi madre, por su sola existencia, me ha aportado y aquí es
donde yo creo que ella no... creo que lo reconoce, pero no tanto como a mi me
gustaría que lo hiciera- es simplemente que ella es una persona que ha luchado
toda su vida y trabajado muy duro para hacer que su vida fuera como ella quería
que fuese y contribuir al mundo del modo en que ella lo deseaba. Y yo la vi
hacer esto. Fue a la universidad cuando yo estaba haciendo el secundario e hizo
el posgrado cuando yo estaba en la escuela de enfermería, donde empecé. Es así
como sé que soy un modelo para mis hijos. Eso es lo que les doy a mis hijos.
Porque vi a mi madre hacer eso por mí. Entonces ahora cuando vea a mis clientes
¡voy a sentir la presencia de muchas
Puedo imaginarme a uno de ellos diciendo: «Bueno, me alegra ver que finalmente
estás teniendo esta conversación. Llevó mucho tiempo llegar allí» [contenta] y
«Allí es donde debías ir; lo supimos todo el tiempo». Eso es lo que imagino que
dirían en este momento. Si estuvieran en esta sala ahora mismo.
¿Te gustaría escuchar eso?
Sí. Sería como si realmente estuvieran conmigo.
¿Qué dirían de que los incluyeras en tu vida de esta manera? ¿De que los
invitaras a acompañarte en tu trabajo con personas que están sometidas a muchas
situaciones difíciles?
Dirían que les agrada estar incluidos e invitados y que ese es el tipo de cosa
para la que siempre han sido buenos. Siempre han sido buenos pensadores sobre
temas de comunidad y justicia... y para
96
97
amar a las personas. Dirían: «Para eso estamos aquí, así que usanos. Para eso
estamos».
realmente encaja. No es como si hubiera tomado las ideas de otra persona.
¿Crees que se sentirían honrados?
Muy honrados.
Post scriptum (escrito por Pat Schumm)
Se sentirían honrados.
Pero yo también me siento honrada por su presencia. A juzgar por las historias
que escuché sobre toda mi familia, me parece que estarían muy contentos y
emocionados y entusiasmados por este nuevo trabajo. Ypor que finalmente los
hubiera dejado entrar.
¿Y percibirían una relación entre algunas de tus maneras de ser en el mundo y lo
que ellos defendían? Mencionaste los valores socialistas de tu abuelo,
¿percibirían ellos la relación [entre estos valores y los de Pat]?
¿Si percibirían la relación?
Sí. Entre lo que ellos defendían y lo que tú defiendes.
Sí. Ahora voy a volver a hacerle a mi madre más preguntas, de manera que pueda
diferenciar a estos tres hombres y hacerme una idea aún más clara de lo que
habrían dicho. De hecho, a toda mi familia le encanta hablar de ello, así que
puedo preguntarle a muchas personas diferentes.
¿Cómo te está resultando esta conversación?
Increíblemente bien.
¿En serio? ¿Por qué?
Bueno, lo que yo quería era una descripción más rica y lo que encontré fue oro.
Siento que hay cajas con joyas en todos lados. Es sorprendente. Para mí no es
nuevo que cuento con estas personas, y sin embargo todo esto es tan nuevo. Lo
que quiero decir es que
98
Desde mi entrevista, me he entregado a las sesiones con las personas que me
consultan con mucha más confianza en que tengo algo para ofrecerles. Cuando me
siento junto a ellos tengo la sensación de estar compartiendo la sala con mis
abuelos y las historias maravillosas que asocio con ellos. Siento una riqueza en
mi propia vida que puedo ayudar a las personas que me consultan a descubrir y
describir en la suya. Hasta ahora, los resultados han sido muy positivos.
Durante nuestras reuniones, la sala ha estado tan llena de imágenes importantes
que he tenido la fantasía de que estábamos todos juntos tomando el té.
Cuando regresé a casa, le mostré a mi madre la parte del vídeo de esta
entrevista referida a sus historias acerca de mi abuelo, esperando acercarla
cuanto fuera posible a mi descubrimiento. Quería que fuera testigo de mi
reconocimiento público a su positiva contribución a mi vida, un reconocimiento
que fue el resultado de estas exploraciones acerca de cómo fue que llegué a
conocer tan bien a mi abuelo, sin haberlo visto nunca en persona. Era algo que
yo daba por sentado y, en consecuencia, no me había dado la oportunidad de
reconocerle a ella esta contribución. Con anterioridad, nuestra relación había
sufrido una descripción magra, puesto que yo me había centrado en todos los
aspectos en que ella me había fallado. El dolor y la tristeza que sentía por la
relación con mi madre se habían transformado en una preocupación irracional
acerca del futuro de mi relación con mis propias hijas. También se había
trasladado a mi trabajo con las personas que me consultaban sobre sus relaciones
con sus padres, afectando negativamente mi confianza en poder ayudarlas a
abordar este tema.
Me había descubierto a mí misma viendo a mi madre de un modo absolutamente
nuevo. En vez de considerarla la madre típicamente «débil e ineficaz» que la
literatura especializada describe, comencé a verla como a la madre fuerte,
creativa y «que activamente intentó salvarme» que yo ya conocía, pero a la que
parecía no poder llegar, ni en mi corazón, ni en mis interacciones
99
con ella (porque no creo que ella reconociera esto en sí misma). Después de
verme a mí en el vídeo reflexionando acerca de sus expresiones de agencia
personal, pudo reconocer esto en ella y nos conectamos a un nivel de mayor
riqueza. Su reacción al vídeo fue que, con este, le había hecho un regalo,
regalo que ella recibía de muy buena gana. Cuando ella me expresó su alegría por
esto, lloré. Todo había cambiado. Ahora, nos plantábamos juntas en nuestra
historia y no a kilómetros de distancia una de otra. Ahora compartíamos un
camino hacia la cicatrización de las heridas y la integridad. Las dos expresamos
nuestra sensación de haber recuperado una maravillosa conexión.
Imprevista y felizmente, esta entrevista me hizo experimentar otro cambio. El
efecto de las reflexiones del equipo acerca de los relatos sobre mi vida fue el
de una re-integración de mi persona en mi mundo profesional. Al principio de la
entrevista, cuando estaba considerando y expresando el problema sobre el que
quería trabajar -el de una relación con mi madre descrita magramenteno dejaba de
pensar en otro problema: en relación con mis colegas, yo me venía sintiendo algo
invisible. Esto se debía a que si bien yo hubiera querido contarles más sobre mi
experiencia en mi familia de origen, me sentía incapaz de hacerlo. Conocía a
otros terapeutas familiares que lo hacían con frecuencia, pero cuanto más
desconectada de mi familia me sentía, más lejana era esa posibilidad para mí.
Debido a la índole de los episodios de mi historia personal, creía que no debía
compartirla con mis «amigos del trabajo» del mismo modo en que había podido
hacerlo con mis amigos íntimos de toda la vida. Me preocupaba no conocerlos lo
suficiente como para poder confiar en sus reacciones. Me preocupaba que mi
historia les produjera conmoción, horror, lástima, etcétera, y que no hiciera
más que contribuir a profundizar el sentimiento de ser victimizada y sirviera
para alejarme de mis colegas y de mi propia vida. Los integrantes del equipo de
reflexión -algunos de ellos son mis amigos, pero a todos los considero colegas-
que respondieron a esta entrevista con una re-narración, se centraron en poner
de relieve mis propios saberes para la vida, mis poderes personales y mi amor.
Me sentí reconocida como ser humano. Fue maravilloso poder compartir mi yo
(self) personal y profesional como formando una unidad, en vez de intentar
mantenerlos separados.
Ian,
El trabajo de Ian incluye el encuentre con hombres que perpetraron abusos. Para
él, trabajar en esta área no es producto de las circunstancias; sino de una
elección. Como miembro de la cultura dominante de los hombres, Ian se siente
fuertemente comprometido a ocuparse de alguna manera de las injusticias
infligidas sobre las vidas de otras personas por los hombres de su cultura.
Antes de asumir las responsabilidades asociadas con este compromiso, Ian era
consciente del hecho de que su elección laboral lo haría ingresar en una arena
que sería un desafío para él y que, en ocasiones, le resultaría difícil. No
obstante, al trabajar con los hombres referidos a su servicio, descubrió que no
había previsto todo el temor que su trabajo le produciría. Si bien él entendía
que había experiencias de su vida que ofrecían explicaciones legítimas para ese
temor, le preocupaba sin embargo la posibilidad de que este temor pudiera
convertirse en un impedimento para su trabajo. Por eso solicitó que este temor,
y las implicaciones de los temores que experimentaba en su vida de manera más
general, fueran el tema de nuestra consulta.
La cultura masculina alienta a los hombres a eximirse de toda responsabilidad
por lo que se perpetra en su nombre. ¿Cómo fue que Ian no se eximió de esta
responsabilidad ni la evitó? Ian tenía alguna idea de los difíciles desafíos que
le esperaban en este trabajo. ¿Qué fue lo que le sostuvo frente a esos desafíos?
A pesar del temor que refirió, Ian no se arrepentía de su decisión de trabajar
con hombres que cometen abusos. ¿Cuál era la historia de este compromiso? En un
intento por comprender la respuesta a estas y otras preguntas, comencé a hablar
con Ian sobre los acontecimientos que lo condujeron a la decisión de trabajar
con hombres que cometen abusos.
El trabajo de Ian como terapeuta fue el resultado de un cambio de carrera a
mitad de la vida. Mencionó algunos de los acontecimientos que habían influido en
este cambio de carrera y la forma
Ian Hanslow: a) The Gunedoo Centre, The Upper Blue Mountains Child Protection
Service Incorporated, Katoomba, NSW, Australia; b) Macquarie Cottage Counselling
Services Incorporated, Springwood, NSW, Australia. Domicilio para enviar
correspondencia: PO Box, 475, Springwood NSW 2777, Australia.
100
ción que había emprendido en la preparación para este cambio. En el trabajo de
campo que formaba parte de estos estudios, se había encontrado trabajando para
un organismo que alentaba prácticas profundamente enraizadas en las psicologías
estructuralistas. Son estas aquellas psicologías que alientan a los terapeutas a
considerar los motivos de consulta y las preocupaciones que las personas llevan
a terapia como manifestaciones superficiales de fuerzas psicológicas subyacentes
más profundas. Son aquellas psicologías que instituyen a los terapeutas como
expertos en la traducción de lo que estos acontecimientos «a nivel de
superficie» dicen acerca de las vidas de los demás. Y puesto que es también en
este contexto en donde se fabrican las patologías, trastornos y disfunciones,
estas son también las psicologías que instituyen a los terapeutas como
psicopatólogos.
Como parte de su formación en estas psicologías estructuralistas, lan debía
someterse a una terapia personal del mismo tipo. Aquí tuvo una experiencia de
primera mano de prácticas que eran profundamente irrespetuosas y pronto se dio
cuenta de que él no estaba dispuesto a someter a otros a estas prácticas (de que
de ningún modo quería participar en la patologización y desacreditación de las
vidas de las personas que lo consultaban). De modo que rechazó la supervisión y
el puesto de trabajo que este organismo le ofrecía y partió en busca de una
posición que estuviera más en consonancia con su ética personal.
¿Cómo había sido que Ian había podido rechazar esta poderosa incitación a
participar en prácticas patologizantes de las vidas de otras personas? ¿Qué fue
lo que él reconoció en estas prácticas que le posibilitó resistirse a la
reproducción de estas en su trabajo?
Uanscripción
De modo que no pudiste hacerlo porque reconocías... ¿qué fue lo que dijiste?...
¿que de ningún modo podías someter a la gente a ese proceso? ¿Había ciertas
cosas que de hecho reconocías acerca de este proceso? ¿Cuáles eran?
No podía verme a mí mismo como la clase de persona que provoca más dolor. No me
podía ver como una persona que era un instru
mento para re-vivir traumas, y no podía soportar la culpa que me estaba
produciendo el solo pensar de este modo. Me di cuenta del agobio y la presión
que estaba sintiendo como terapeuta al tratar de luchar contra el «No puedo
hacer esto». Las expectativas del supervisor, que quería que lo hiciera. Estoy
seguro de que se preguntaban si yo no sería de otro planeta o algo así. Lo único
que yo pensaba era: ¡De ninguna manera! Pensaba: ¡Escúchenme! Trataba de
comunicarme con ellos, pero siempre me descalificaban. Me decían: «Tú tienes un
problema». Y yo les contestaba: «Yo no tengo ningún maldito problema. No me
digan que tengo un problema. Estoy escuchando a las personas con sus problemas e
intentando ayudarlas, así que no me vengan con...».
Bueno, algunas cosas... a decir verdad, muchas cosas me llaman la atención. Una
de ellas es que dijiste que de ninguna manera podías someter a las personas a
ese proceso. Que esto iba en contra de determinadas creencias y valores que tú
considerabas importantes, sobre los traumas y sobre ser un instrumento al
servicio de estos. Y además, de alguna manera, esta evaluación de ti no
funcionaba. Me refiero a la evaluación que lo atribuía todo a un problema tuyo.
De alguna manera tú realmente no te lo creíste. No fuiste tan vulnerable a
esto...
Me sentía agraviado.
¿Te sentías agraviado?
Ya me habían ocasionado suficientes problemas al someterme a esa formación y a
todo lo demás. Yo sabía bien cómo estaba interactuando con los clientes de ese
otro modo y no me estaban escuchando. De manera que no estaba dispuesto a
aceptarlo. ¡Fui obstinado! [Se ríe.] Fue difícil. Cuando salía de las
supervisiones me sentía completamente inadecuado y muy debilitado: sin creer en
mí como persona ni como consejero. Siempre salía pensando: «¿Porqué estoy
haciendo este trabajo? Es una pérdida de tiempo. Me estoy suicidando». Creo que
por eso cuando conocí en Steve [un colega y amigo] una forma diferente de
consulta y supervisión... [una que] incluía una relación personal, fue tan
estimulante: fue hermoso.
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Dijiste que de alguna manera rompiste con todo eso. Comenzaste a escuchar las
historias de las personas y lo que los acontecimientos [de sus vidas]
significaban para ellos y encontraste tu propio espacio para expresar respeto.
Me interesaría que me contaras un poco acerca de quién ha reconocido esto en ti.
Cuando eras chico, ¿hubo alguna persona que reconociera este compromiso tuyo con
modalidades cariñosas y de ocuparse de los demás? ¿Hubo alguien que percibiera
el hecho de que abogabas por algo diferente? ¿Que lo que tu defendías
contradecía todas esas cosas de la cultura masculina [mencionadas por Ian en un
momento anterior de la conversación] que te rodeaban? ¿Crees que alguien tuvo
aunque sea una mínima percepción de esto?
Sí. Hay una tía que lo percibió.
¿Una tía?
Sí. Estaba tironeado... en dos direcciones. Había personas que me querían
implicar en historias negativas sobre eso. Pero hubo una tía que para mí fue
otra mamá.
¿Puedes contarme sobre ella? ¿Te parece bien... o...?
Sí. Para mí, ella fue una segunda mamá. Era la tía a cuya casa iba en mis
vacaciones escolares. La tía que se desvivía por ver qué quería. Era la tía que
se interesaba por ti como persona y que quería saber sobre ti en vez de decirte
lo que tienes que hacer para ser aceptable.
¿Qué edad tenías cuando ibas allí de vacaciones? ¿Eras muy chico?
Cuando empecé a ir era bastante chico. Diría que tenía cinco años. Recuerdo una
vez que fui después de que me sacaran las amígdalas y no me sentía muy bien.
Ella vivía en Cronulla, cerca de la playa. Entonces fui allí para recuperarme.
«La tía Patty te va a dar de comer y va a hacer que te mejores.»
Sí. Era un mujer maravillosa (beaut). Realmente cuidaba de mí de un modo
diferente, de un modo muy respetuoso.
¿Recuerdas que eso te sorprendiera en ese entonces? ¿Que te sorprendiera que
alguien te preguntara qué querías comer o...?
Creo recordar el reconocerlo como algo diferente. Era lindo. Para un niño...
para una persona de corta edad era lindo tener algo así.
¿Quiere decir que de algún modo para ella eres especial?
¿Especial para ella? Sí. Era como su hijo menor adoptado. Tiene tres hijos y
para mí sus tres hijos fueron más hermanos y hermanas que primos. Siempre me
invitaron a sus casamientos, cuando a los otros primos no. Teníamos una relación
muy estrecha. Éramos como hermanos. Era interesante, porque mi tío podía ser un
hombre muy violento. Era alcohólico y mis primos me contaban historias acerca de
cómo los tiraba por la escalera y sus cejas quedaban estampadas en la pared. Es
interesante que, en este ambiente, aquellas historias [sobre la tía] hayan
resultado historias de sentirme cariñosamente cuidado y fuertemente conectado.
De modo que, a pesar de la violencia que la rodeaba, ella se las arreglaba para
practicar esa modalidad cariñosa y preocupada por los demás.
Sí. Eso me deja maravillado.
¿Dirías que eso es obstinación?
¡Oh, sí! [Se ríe.] ¡No diré que es genético [se refiere al hecho de que en un
momento anterior de la conversación, lan había identificado su propia
obstinación], porque sería restarle valor a la obstinación! [Se ríe.]
¿Por qué pensabas...?
¿Se llamaba Patty?
En Australia, beaut es un término especialmente elogioso.
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105
Pensaba: «¡Ni se te ocurra llamarlo genético!» Porque ella solía decir cosas
tales como: «Tú sabes, está en la sangre de los Hanslow» y ese tipo de cosas.
Pero yo no voy a decir eso, porque le quita a la obstinación su propia fuerza.
rnar a tu tía Patty a ver si puedes ir a visitarla». Y yo la llamaba y
averiguaba si podía quedarme con ella y me sentía muy decepcionado si no podía.
[Se ríe.] Casi se me rompía el corazón si no podía. Verla tenía el efecto de
escaparme. Esa necesidad de escaparme y experimentar eso nuevamente. Es una idea
interesante...
Perdón, ¿a qué te refieres?
Ella es una persona muy especial.
¿Todavía vive?
Sí. Tengo que ir a visitarla (hace tiempo que no la veo) para ponernos al día.
Bueno, entiendo un poquito lo que ella expresaba para ti. ¿Puedes percibir lo
que ella apreciaba en ti, y con lo que se conectaba de ti? Parece que para ella
tú eras alguien muy especial.
Creo que ella valoraba la persona que yo era. Ypodíamos sentarnos a hablar.
Solíamos ir a la playa juntos y hacer surf. Nos divertíamos juntos. Nos reíamos
juntos. Nos contábamos chistes. Teníamos un sentido del humor muy retorcido, un
sentido del humor retorcido compartido. Era realmente un reconocimiento de que
lo que yo era estaba bien... de que no tenía que ser algo diferente. Podía ser
yo mismo, lo que para mí era una experiencia muy diferente.
¡Interesante idea! Porque anteriormente jamás había considerado realmente la
importancia que la tía Patty y ese lugar todo... todo ese ritual de ir y
necesitar ir regularmente. Como esa inyección de esperanza...
¿Perdón? [Queriendo decir: «no comprendo».]
Es interesante... inyección de esperanza... [Se ríe.]
Quiere decir que, incluso de pequeño, tú sabías que tenías un conocimiento
acerca de ti: sabías lo que necesitabas para sostenerte. ¿Puedo volver entonces
a la tía Patty? ¿Sabes qué significabas para ella? ¿Sabes qué era lo que tú
llevabas a su vida? Como que eras un jovencito capaz de compartir con ella su
sentido del humor, podían jugar y divertirse. ¿Sabes qué es lo que llevabas a su
vida?
Yo era especial.
¿Piensas que esto desempeñó algún papel en que pudieras adoptar esta otra manera
de ser? ¿De la que no te separaste a pesar del maltrato y la intimidación y un
montón de otras cosas? ¿Piensas que esto de algún modo explica porqué mantuviste
tu fe en esta creencia y modalidad? ¿Piensas que esto desempeñó algún papel
apoyándolas o no?
Sí, lo ha hecho. Porque ir a su casa de vacaciones, lo que yo siempre quería e
intentaba hacer en mis vacaciones escolares, siempre que podía, era como ir a un
refugio. Era buscar ese lugar donde podía escaparme. Buscar el lugar donde podía
escapar de. .. Y creo que mi madre lo sabía, porque, pasado un tiempo, decía:
«Ve a lla
106
¿Eras especial?
Era especial. Creo que de hecho yo llevaba algo de diversión a su vida, porque
quienes íbamos a la playa juntos éramos ella y yo; dejábamos a los demás en la
casa o donde fuere. Nosotros solíamos salir y hacer cosas. íbamos al cine o a
otros lugares. Éramos quienes estábamos juntos haciendo cosas diferentes. Cosas
alternativas. Y mmm... ¡lo disfrutábamos! [Se ríe.] Era fantástico. Yo le daba
esa alegría y también mi amor y ella me lo retribuía. Recuerdo cuando murió el
tío Jim, su marido. Esperé una semana después del funeral y entonces le mandé
flores. Eran flores para mi otra mamá, y este hecho significó mucho para ella.
Me llamó después
107
de recibirlas y me contó que había llorado... Yo quería que [las flores] no
estuvieran con las de los demás. Quería que llegaran más tarde, las flores que
enviaba el otro hijo... [ entre lágrimas]... no que llegaran junto con las
demás. Quería que ella supiera que yo se las enviaba a mi otra mamá. Entonces,
al hacer eso le di un poquito de amor y apoyo. Es muy difícil saber c uántas
cosas le di sin saberlo. Creo que lo coloco en la categoría de querer
simplemente ser amable.
Probablemente no. Probablemente no. Quizá tenga que ponerla al tanto de esto.
Y la conexión entre ella y lo que tú estás haciendo... de nuestra charla se
desprende que es una conexión muy poderosa. Y entonces, de alguna manera, creo
que ella está implicada en ello... de alguna manera... ella está implicada en lo
que tú estás haciendo.
¿Piensas que también le diste esperanza en que las cosas podían ser diferentes,
en que los hombres podían ser diferentes, porque...?
Sí. Y mucho.
Implicada en lo que estás haciendo. ¿Cómo sería si conscientemente... No sé si
esta es una buena o una mala idea...
Sería interesante preguntarle esto a ella. Debe haber sido así o de otro modo...
esa conexión entre nosotros no habría permanecido... su propio temor a los
hombres se habría interpuesto para cortarla y esto jamás sucedió. Yo podía
levantar el tubo y llamarla y decirle: «¿Cómo va todo, amor?» y ese tipo de
cosas. Era realmente divertido.
Eso es fantástico. [Me río.]
Yyo solía decirle en broma: «¿Estuviste en el bowling y conociste algún tipo
interesante?» «¿Cómo es el nuevo novio?» [Se ríe.] «¿Todavía nadie te propuso
casamiento?» Y ese tipo de cosas. [Se ríe.] Yo bromeo con ella sobre estas
cosas. Generalmente nos reímos bastante con esto. Incluso le levantaba el
ánimo... le levanto el ánimo. [Se ríe.]
Lárgala. [Se ríe.]
... desde el punto de vista del temor al que te estuviste enfrentando y al que
estuviste desafiando, ¿cómo sería si en esas situaciones conscientemente
experimentaras a la tía Patty contigo? ¿Si más conscientemente la experimentaras
al lado tuyo? ¿Si ese vínculo fuera reconocido con más fuerza? ¿Incluso si en
algún sentido tuvieras que presentarles a la tía Patty a las personas que te
consultan? No necesariamente en un sentido material, quiero decir, pero me
pregunto qué diferencia produciría en tu experiencia del temor y demás...
Es interesante que digas esto, porque hace poco descubrí eso mismo, que de hecho
había realizado una versión de eso mismo. Algo parecido. Una versión de eso.
Lo que estaba pensando es que de lo que me contaste deduzco que... la tía Patty
tenía otra imagen acerca de cómo pueden ser los hombres y que ella experimentaba
eso en tu persona...
Sí, coincido contigo.
Y que ella se ocupó de experimentarlo y, supongo, apoyarlo y reconocerlo. Y me
pregunto si ella sabe lo que tú estás haciendo para hacer lo que te toca en este
mundo para cambiar la cultura masculina.
¿De veras? ¿Qué hiciste?
Tuve una situación difícil con un cliente, luchando contra mi temor, y yo sé que
cuando el temor no está presente mi trabajo es realmente comprometido, cariñoso
y respetuoso. Y me imaginé a Steve a un lado, con una sonrisa en su rostro,
diciendo [se ríe]: ¡Muy bien!
¿Eso te pasó? ¡Es fantástico!
108
109
Fue bueno tenerlo ahí y en algún lugar de mi interior me alegra saber que está
allí. Pero es interesante ahora, con esto que aparece sobre la importancia de la
tía Patty: de hecho puedo recurrir a otra persona más y que también me acompañe.
Y toda esa imagen de poder recurrir a diferentes personas en diferentes momentos
creo quesera muy beneficiosa. Porque también rompe el aislamiento que a veces
acompaña al trabajo. Creo que ese es el motivo por el cual coloqué a Steve allí,
en primer lugar, en esta pequeña imagen visual. Al estar tan aislado, al a veces
romper con mi propia cultura, sabía dónde estaba él y dónde yo. Es como sentir
que estamos juntos en esto.
¿Cómo lo lograste? Eso no es algo fácil de hacer.
Bueno...
Post scriptums (escrito por Ian Hanslow)
Una consecuencia es la de una vida renovada, una vida deseada, una vida amada,
una vida con otros rodeada de esperanza Una vida con otros rodeada de amor,
cuidado y contacto sincero.
Mi experiencia de re-integración me dio una percepción más clara y rica de la
historia que está detrás de los modos en que deseo vivir mi vida como terapeuta
y como hombre. Antes de esta experiencia yo sin duda tenía una historia
preferida acerca de cómo quería ser como terapeuta y como hombre, y si bien esta
historia parecía estar fortaleciéndose parecía no tener cimientos. Yo tenía un
propósito y podía mirar hacia el futuro, pero sin embargo no era capaz de ver un
hilo conductor que le diera un pasado a la historia en curso de mi yo: mi futuro
parecía flotar en el aire. La experiencia de re-integración me dio cimientos y
me hizo saber que en mi vida las modalidades amorosas e interesadas por los
demás eran más fuertes que el temor y que estas modalidades amorosas e
interesadas por los demás habían existido en mi vida durante años. Cuanto más
pensaba en la historia de los acontecimientos que reflejaban la fuerza de este
amor y en cómo en mi vida esto había sido más importante que el miedo, más capaz
me sentía de animarme a aprovechar nuevas oportunidades y desafíos.
Con anterioridad, había considerado mis características cariñosas, suaves y
respetuosas bajo una luz negativa, debido a los muchos mensajes que, a lo largo
de mi vida, me decían que estas no se ajustaban a lo que era aceptable en un
hombre. Al comenzar a honrar y respetar realmente mis «modalidades masculinas
cariñosas e interesadas en los demás» se fortaleció mi imagen de cómo pueden ser
los hombres en nuestra cultura y se fortaleció mi deseo de ayudar a otros
hombres a desafiar los modos de ser hombre dominantes. Ahora, cuando en mi
trabajo tengo que enfrentar situaciones difíciles, me preparo para estos
momentos pensando quién estará allí conmigo. Llevo conmigo una sensación de que
estas personas me acompañan. Si bien estoy físicamente solo, sé que el «equipo
preocupado por los demás» está conmigo.
Ahora, las imágenes de las personas que amo y por las que me preocupo permanecen
más claramente conmigo durante los momentos en los que estoy trabajando con
personas [que me consul
Esta experiencia de re-integración continúa teniendo influencias de largo
alcance en mi vida personal y en mi vida como terapeuta. Inmediatamente después
de la entrevista tuve una sensación de paz que hacía bastante tiempo no
experimentaba, pero no tuve una comprensión clara de lo que estaba sucediendo
conmigo. Tuve la sensación de que se me abría un espacio de nuevas posibilidades
que me entusiasmaban y a las que no les temía.
Una semana después, otro colega y yo nos encontramos con Steve para nuestra
supervisión habitual y hacia el final de la reunión les pedí si podían ser
testigos de mi lectura de una declara
ción que había escrito la noche anterior. Esta declaración había surgido de
preguntas que me había estado haciendo a partir de la entrevista. Era una
«Declaración de independencia de los efectos del temor». Meses después me
encontré escribiendo nuevamente, esta vez un poema que incluía los siguientes
versos:
Esta es una versión abreviada del post scriptum de Ian. La versión completa
puede obtenerse escribiéndole directamente a él. 111
tan] y esto me ayuda a hablar de los temores y desafiarlos. También descubro que
estas personas están conmigo cuando reflexiono sobre mi vida, apoyándome en mis
ideas preferidas sobre lo que es ser hombre y en mis intentos de desafiar
nuestra cultura masculina dominante.
Últimamente, mi equipo de personas preocupadas por los demás se amplió para
incluir a aquellos a quienes aún no he conocido pero que han visto parte de mi
historia. Michael ha mostrado
partes de mi entrevista grabada en vídeo en algunos talleres y seminarios. En
respuesta algunas personas me escribieron notas de aliento, diciéndome que una
de las maneras en que ahora se sostienen a sí mismos en su trabajo es llevando
mi imagen consigo; y sus imágenes, a su vez, están presentes en mi trabajo,
sosteniéndome. Hace apenas unas semanas recibí una llamada telefónica de una
trabajadora que yo no conocía. Sus palabras fueron: «Gracias por sumar a mi
experiencia de aprendizaje y enriquecerla». Estas respuestas me han maravillado
y me han dejado al borde de las lágrimas, respuestas que muestran de qué manera
una conexión especial entre un niño/hombre y su tía pueden trascender y
significar algo para otras personas.
El amor y la aceptación de mí como niño y como hombre por parte de mi tía Patty
tne sostienen hasta el día de hoy. Nuestras conversaciones todavía incluyen
risas, y esto me levanta el áni
mo. Recordar lo que ni¡ tía significó para mí, y significa aún, y el modo en que
su vida influyó en mí me ayuda a reconocer expresiones de amor y esperanza en
las vidas de los otros. También descubro que cuando me encuentro con personas y
escucho historias que fácilmente podrían resultar abrumadoras, ahora percibo más
rápidamente aquellos momentos de sus vidas en los que para ellos alguien fue una
tía Patty.
Escribir de este modo sobre la contribución de la tía Patty evoca la presencia
de otros: mi conexión con Steve Armstrong, con quien me reúno regularmente para
supervisar, y con quien comparto una rica y cariñosa amistad, ha nutrido mi
trabajo, así como lo ha hecho mi conexión con Rae Flatters, un afectuoso amigo
que me ha acompañado mientras enfrentaba los miedos de mi vida, y cuya respuesta
a mi «Declaración de independencia de los efectos del temor» fue tan
sustentadora. Y siempre están presentes las voces de mi compañera, Narelle,
expresada en su amor e
incondicional apoyo, y las de mis hijos, Ben, Nathaniel y Marissa, que me
mantienen en contacto con lo que la vida tiene de maravilloso.
Greg
Greg habló de las preguntas que se hacía en relación con los acontecimientos de
los contextos de su lugar de trabajo y estudio, y de los dilemas que estas
preguntas le generaban. Habló de algunas de las experiencias vitales que le
habían proporcionado la base sobre la cual pensar dichas preguntas; de su
relación con la poesía y la música, de su participación en el movimiento de
protesta estudiantil, de sus experiencias en su familia de origen y de sus
amistades. Estas experiencias, y otras, se expresaban en su concepción de las
personas que lo consultaban como «co-conspiradores»: en su respeto por sus
saberes y habilidades y en su valoración de sus actos de resistencia a toda
clase de imposición, incluidas las que en ocasiones se cometen en nombre de la
terapia. Era evidente que el cuestionamiento de las «ideas rígidas» era un tema
recurrente en la historia personal de Greg.
Cuando la conversación derivó en recuerdos de re-integración, Greg habló de un
buen amigo, Kevin, que había muerto de sida en 1993. Kevin era una persona
vibrante, vital y conectada con el mundo que lo rodeaba. Greg había comprendido
y respetaba profundamente aquello por lo que Kevin había abogado y se había
vinculado fuertemente con sus saberes. Después de su muerte, Greg había
reservado un lugar de honor para Kevin en su vida y de esa manera podía seguir
experimentando su presencia en las travesías vitales. Me pregunté en voz alta
cómo era que Greg podía llevar consigo a otros en su vida. Era esta una
habilidad que resultó ser muy familiar a Greg y, sin que lo incitara a hacerlo,
reintegró a muchos otros personajes importantes a su vida y su trabajo.
Greg Stanton, 845 Bergen Ave, Suite 192, Jersey City NJ 07306-4517, USA. 113
Creo que siempre he tenido algo así como la conciencia de que soy capaz de
llevar a las personas conmigo. En realidad, probablemente «personas» sea una
descripción demasiado estrecha. Tiene que ser más amplia, porque cuando pienso
en lo que me ha acompañado en diferentes momentos de mi vida, también incluye
animales. Terry, el primer cócker de mi infancia; Sam-Fang, un hámster
particularmente distinguido. Los gatos, todos ellos, de Cenicienta a Muchacho
Rudo...
¿Cuántos gatos tienes?
Diez.
¡Diez gatos!
Transcripción
que ella también valora. En recuperar recuerdos de gatos que tuvo cuando era
niña, probablemente más cerca de fines del siglo pasado de lo que quisiéramos
admitir. Historias tan lejanas en el tiempo, que ella trajo en algunas
ocasiones.
¿Qué edad tiene tu madrastra?
Ella sostiene lo que en broma llamamos la teoría de Jack Benny. Tiene treinta y
nueve desde siempre. Veamos... en realidad, en su último cumpleaños fue cuando
encontramos un punto de conflicto real, porque le dije que había algo paradójico
en que hubiera tenido treinta y nueve durante los últimos cuarenta años. No sé
cómo se resuelve esto. Supongo que probablemente es cinco o seis años menor que
mi papá. Y mi papá, si estuviera vivo, tendría noventa y tres. Por eso creo que
debe tener alrededor de ochenta y cinco.
¿Y va a tu departamento todos los días y...?
¿Tienes diez gatos?
No. Ellos me tienen a mí.
Ellos te tienen a ti. ¿Dónde están ahora que tú estás de viaje?
Sí. ¡Oh, sí! En muchos sentidos es una mujer extraordinaria. Sale, toma el
ómnibus y va a la ciudad de Nueva York y va de compras a Maceys. Y cuando hay
una liquidación, ahí está, quitando gente del camino a los codazos: «¡Esa blusa
es para mí!». [Se ríe.]
Están en mi departamento. Los cuida mi madrastra, que vive a menos de un
kilómetro y medio, más o menos. Todos los días toma el ómnibus y se va a pasar
una hora con ellos. De hecho, llamé para que me pasara el informe sobre quién
estaba haciendo qué y quién extrañaba más a papá y todo eso.
¿Es eso cierto?
¿Quiere decir que tu madrastra comparte esto contigo? ¿Tiene un fuerte aprecio
por tu valoración de estos personajes?
Sí. Y también es raro, porque creo que mi aprecio por mis gatos ha tenido algún
papel en que ella se conectara con partes de sí misma
¿Conoce a todos y cada uno de tus gatos individualmente?
Sí. ¿Sus nombres? Sí. Sus características... Cuando la llamé, me estaba poniendo
al día en especial sobre las acciones de Calabaza. Ese día justo había estado de
visita en casa. Al abrir la puerta de la calle, él ya estaba en el vestíbulo.
Dirigió su mirada hacia arriba, la vio y dijo: «Ah, eras tú», y se dio media
vuelta y cruzó la puerta hacia el interior de la casa. A esta altura, él estaba
esperando que el que llegara fuera yo. Y como no lo era, no tenía ningún
interés. O Descartes. Descartes se ganó su nombre, de hecho, por lo vocinglera
que es. Supusimos que su filosofía era: «Maúllo, luego existo». [Se ríe.] Así es
como llegamos al nombre de Descartes. Y Dayky estuvo conversando mucho, me han
contado. Supongo que una de sus preguntas es: «¿Dónde está papá? Lo extraño». Va
a ser fantástico reencontrarme con ellos. 115
¿Mencioné que hay un hombre que vive cerca que tiene muchos gatos?
Quiere decir que los has apadrinado muy activamente, incluso alimentándolos con
el biberón y...
Sí. Ellos son una parte realmente importante de mi vida.
Lamento que no hayas llegado a conocerlo.
Creo que esa habría sido una oportunidad realmente especial para mí.
¿Cómo será cuando vuelvas a tu departamento? ¿Qué imaginas que sucederá cuando
te vean?
¿Cuando regreso de un viaje...?
¿Y cómo llegaste a diez gatos? ¿Cómo es esto? ¿Los fuiste recogiendo de
diferentes lugares o...?
Sí. A lo largo de muchos años. Muchacho Rudo es, en realidad, el hijo de Nevosa.
Nevosa es una gata que cuando yo estaba trabajando en un depósito... fue
encontrada en el techo del depósito en medio de una tormenta de nieve en enero
de 1980. Un compañero de trabajo iba a adoptarla y llevársela a su casa con él.
Pero eso duró un día. El gato que él ya tenía no tenía ninguna intención de
compartir la casa con otro felino. Entonces, al día siguiente la gata estaba de
nuevo en el depósito y no tenía a dónde ir. Hasta que yo me ofrecí. Me imaginé
que me daría algún trabajo convencer a mis compañeros de casa, pero decidí que
esa gata ya tenía hogar. Y, con el tiempo, Nevosa nos mostró su gratitud
regalándonos cinco gatitos, y Muchacho Rudo y Carbón fueron parte de esa camada.
A Controversia lo rescaté de un grupo de adolescentes o preadolescentes que
estaban realmente maltratándolo. Tenía más o menos cuatro meses. Un gatito joven
y muy confiado. Ellos lo levantaban y esperaban a que cambiara la luz del
semáforo para que hubiese autos viniendo. Y entonces, cuando los autos ya habían
arrancado, lo tiraban en el medio de la calle. Y él volvía directamente hacia
estos muchachos, los autos pasándole a centímetros de distancia. Yellos lo
recogían y volvían a repetir el procedimiento. Cuando lo descubrí, les quité el
gato y me lo llevé a mi casa. Dayky y su hermana Halloween y su hermano
Zaparrastroso, que se ha ido a otra casa, fueron parte de una lechigada de
cuatro que fue abandonada en la puerta trasera de mi casa cuando tenían un día
de vida, y tuve que alimentarlos con biberón y todo eso. Cada uno de ellos tiene
su punto de ingreso diferente y su propia historia, pero todos son muy
especiales para mí.
¿Te perdonarán?
La mayoría de las veces lo hacen. Lo que me gusta hacer es, primero, entrar mi
equipaje y luego caminar hacia el interior de la casa y simplemente acostarme en
el medio del living. Y entonces todos vienen y empiezan a treparpor todos lados.
[Se ríe.] Generalmente, esta es la primera parte de mi regreso a casa. La
segunda parte es cuando llegamos a lo verdaderamente importante: sacar el
abrelatas y... [Se ríe.]
¿Y esto te alienta y conforta, te sostiene? ¿Trasladas esto a tu trabajo con la
gente? Dijiste que había personas (por ejemplo, mencionaste a Kevin), pero
también mencionaste a estos otros personajes de tu vida, que llevas contigo...
Entonces, ¿de qué manera se traslada esto a tu vida y tu trabajo y a la posición
ética que tienes y a la posición que tienes en relación con las prácticas
autoritarias?
Pienso en mi amigo Stephen, allá en Rochester, o Maitland o cualquier otra
persona de mi vida y los atributos y actitudes que ellas tienen que de alguna
manera me ayudan a producir eso mismo en mí. Pero los gatos, cuando
específicamente pienso en ellos, pienso en la curiosidad, pienso en la
testarudez. Y esas son dos cosas que yo creo han sido un gran capital para mí,
que han sido útiles en mi trabajo de muchas maneras. Especialmente la
testarudez. La voluntad de defender algo con energía y no ser barrido por algún
torrente [de palabras] o por otras ideas que pasan flotando. De manera que, en
algún sentido, creo que ha sido útil recordarme a mí mismo que esta es una
tendencia muy gatuna.
Sí. ¿Te ayuda a aceptar y a respetar más esto en ti? 117
¿Cómo te está resultando esta conversación? ¿Estamos hablando de lo que para ti
es importante hablar?
Sí. Ha tocado temas que son importantes para mí, porque en cierto modo me ha
ayudado a empezar a conectar algunas cosas de esos diferentes hilos que yo no
estaba muy seguro de cómo se unían en un solo tejido. Pienso que de alguna
manera estoy empezando a vislumbrar el telar.
Sí. Creo que estoy llegando a entender algo más la historia de tus conexiones en
este trabajo. ¿Qué hay de tu (no sé cómo lo llamarías) tu preocupación por esa
gatita que estaba en el techo y la capacidad de leer el comportamiento de los
animales? ¿Y la importancia que le atribuyes a cosas que normalmente pasan
desapercibidas? Tampoco sé si lo llamarías una actitud de tipo reverente hacia
muchas de las cosas especiales que mencionaste. La clase de cosas que puedes
encontrar en grandes ciudades, que tan a menudo se pierden en la vorágine de la
vida y las preocupaciones que las personas tienen en sus actividades cotidianas.
No sé cómo describirías esto. Si dirías que es más un respeto por algunos de
estos dramas de la vida que están teniendo lugar y que tú haces entrar en la
tuya. Obviamente, hacen de tu vida un lugar más rico. ¿Es algo singular, tuyo y
de tu familia, o en esto te vinculas con alguna otra persona que conoces? ¿Cómo
lo llamarías? ¿Crees que puedes relacionarte de algún modo con la descripción
que yo hago de esto o tu descripción es totalmente diferente de la mía?
cho de mirar esto y decir: «¡Guau, eso es fantástico! ¡Es algo tan bonito!». Y
en los años siguientes, cada vez que pasaba por ese lugar con el ómnibus me
encontraba a mí mismo anticipando: «¿Estarán hoy allí o no? O ¿habrán volado a
pasar el día en el vecindario?» ¿Pero buscar estos gansos, prestar atención a
cosas como esas? Sí.
¿Significa esto que para ti no es tan difícil orientarte hacia los pequeños
acontecimientos chispeantes de las vidas de las personas que de tantas maneras
pasan desapercibidos? ¿Que no obtienen respuesta de organizaciones como esa para
la cual trabajas? ¿Crees que esto realimenta tu trabajo?
Creo que proviene del mismo lugar, porque creo que es un encuentro de la
curiosidad con la habilidad de valorar de alguna manera esos pequeños
acontecimientos. De percibirlos, pero percibirlos de una manera que los
incorpora de algún modo. No que los deja simplemente pasar flotando.
¿Tienes idea de si esto es algo que tiene que ver únicamente con tu vida más que
con las vidas de las personas con las que te has criado o que has conocido o...?
Estaba pensando en tu madrastra, que sabe todos los nombres de tus gatos, y en
su atención a los detalles.
Sí. Se ajusta bien a mi madrastra, al menos. Sí. En verdad, también se ajusta a
mi amigo Stephen, ahora que lo pienso.
¿Stephen?
En realidad, esa descripción [respeto, actitud reverente] es ajustada... Me hace
pensar en otras cosas que sé de mi vida y que se ajustan muy bien a esa
descripción. Incluso en ese trabajo en el que estuve en los últimos cuatro años
y medio, una de las cosas que me facilitó estar relajado y presentarme a la
entrevista que condujo a que obtuviera ese trabajo fue pasar con el ómnibus y
ver a través de la ventana una bandada entera de gansos en el césped ondulado
que cubría el frente de un barrio de casitas iguales. Básicamente, ¡estos gansos
estaban comiéndose el pasto! Y el sólo he
Sí. Stephen fue el bajista de mi banda por unos cuantos años...
Post scriptum (escrito por Greg Stanton)
En los últimos meses he pensado en la entrevista de la que se extrajo este
fragmento y en la sensación que todavía sigue surgiéndome de unir o entretejer
hebras de mi experiencia de varias y diversas situaciones vitales. He percibido
mucho mejor el valor perdurable de los vínculos que han informado mi vida y el
apoyo 119
que tomo de ellos, y me he hecho más consciente de los modos en que estos
vínculos dan forma a mi trabajo (el que he llegado a considerar una conspiración
por la vida).
Demasiado a menudo, las personas que me han luchado duramente para resistir la
imposición de las prácticas que buscan definir la «normalidad» en términos
completamente ajenos a su experiencia, y finalmente terminan sintiéndose
ignoradas por el solo peso de esta imposición. El de posicionarme como un co-
conspirador contra la injusticia de las definiciones del yo y de las relaciones
que son infligidas externamente y a menudo inadecuadas (por ejemplo, las
concepciones dominantes de la «enfermedad» adictiva y la co-dependencia) es un
rol que sigo valorando, y es un rol que se conecta con mi propia historia de
oponerme a prácticas injustas de muchos tipos. Con frecuencia me encuentro a mí
mismo tratando de descubrir con otras personas quién más los apoya en sus
propios proyectos de resistencia y, a su vez, sintiendo más curiosidad acerca de
quiénes me apoyan a mí... y a veces me sorprenden las versiones actuales de las
respuestas. Hoy no es fácil identificar a esas figuras. Recuerdo bien los días
del movimiento pacifista (contra la guerra de Vietnam), cuando miles de personas
formaban una presencia visible o manifiesta en cuanto a apoyarse unos a otros.
Hoy en día, resolver el enigma de quién apoya a quién se parece más a un
proyecto clandestino y subversivo.
Le pedí a un cliente actual, a quien llamaré Sean a los fines de este texto
(respetando su preferencia por preservar su anonimato), que me permitiera
transmitir la historia de nuestras recientes conversaciones como una manera de
ilustrar a qué me refiero cuando hablo de una relación de co-conspirador, y él
tuvo la amabilidad de aceptar.
Sean y yo comenzamos nuestro trabajo conjunto luego de que él completara una
hospitalización psiquiátrica de cuatro meses. La «impresión diagnóstica» que se
incluía en sus papeles de alta describía un «trastorno esquizo-afectivo» (que se
creía bastante grave y se caracterizaba parcialmente por el aislamiento social y
el escepticismo o actitud cínica acerca de las relaciones humanas) y el «abuso
de substancias múltiples».
En el desarrollo de nuestra conversación, Sean mencionó su conexión con las
lagartijas que había cuidado durante los últimos dos años, las cuales ahora
residían en la casa de sus padres mien
tras él se alojaba en una institución de atención residencial (superuised group
home) con otros tres hombres psiquiátricamente etiquetados. A medida que se
desplegaba mi curiosidad por su relación con cada uno de estos pequeños seres
verdes, pude transmitirle historias de mis experiencias con las iguanas (Ralph,
Alice y Harold) y los dragones de agua chinos (Hops Sing, Brandon y Bruce) de mi
amigo Dino, y nos enfrascamos en una ágil conversación centrada en la valoración
y exaltación de las pequeñas criaturas que cada uno de nosotros había conocido.
En ese momento, Sean eligió contarme una historia sobre gatos...
En ese entonces Sean era muy chico, no tenía más de ocho o nueve años. Su
familia había adoptado una considerable prole de gatos perdidos en el
vecindario, que encontraban refugio del viento y las tormentas debajo del porche
trasero de su casa. Allí, estos gatos también encontraban alimento balanceado y
agua, así como restos de comida, en una prolija serie de recipientes, y
suficiente amor como para decidir quedarse (para ser mimados y, en retribución,
emitir sonoros ronroneos de gratitud, todo dentro del abrazo de esta numerosa
familia de clase trabajadora). Como la familia de Sean no tenía dinero
suficiente para hacerlos castrar, la población creció con los años, hasta que el
predio llegó a ser habitado por treinta de estos pequeños seres.
Entonces, el vecino de Sean compró un vehículo, uno de los primeros de su tipo
(El camino), del cual estaba muy orgulloso. En vez de estacionarlo en su garaje,
lo dejaba en la entrada, lo que le permitía ostentar mejor su preciada posesión.
Con el paso del tiempo, se hicieron cada vez más vehementes su quejas acerca de
que los gatos ocasionalmente caminaban sobre su auto, dejando las marcas de sus
patas en el brillante esmalte negro... pero aun así se negaba a estacionarlo en
su garaje.
Un día de fines de la primavera, Sean volvió corriendo a casa de la escuela, con
la alegría de unas calificaciones excepcionalmente buenas en el boletín, que
traía en su mano... y se encontró a la totalidad de sus treinta pequeños amigos
retorciéndose en diversas etapas de agonía convulsiva, envenenados por generosas
porciones de tentadora comida adicionada más generosamente aún con estricnina.
Sentí cómo brotaban mis propias lágrimas mientras él relataba la historia y
luego mi ira ante las injusticias sin sentido que la arrogancia humana es capaz
de promover, ah
120 121
mentada por los grandes discursos del consumismo y el capitalismo. Y tomé más
conciencia de mi intención de sumarme a Sean en el desarrollo de su nuevo
proyecto de vida.
Sean se había enredado por primera vez con el sistema de «atención» psiquiátrica
luego del envenenamiento de sus pequeños amigos. Su posición frente al vecino
fue cada vez de mayor hostilidad y se sucedieron incidentes de daños a la
propiedad. Esto provocó que se le diera participación a los servicios
psiquiátricos y que se le hiciera un diagnóstico de «trastorno negativista
desafiante». A mi modo de ver, esta era una extraña manera de describir a un
niño enojado, frustrado y asustado que buscaba alguna forma de justicia. Durante
aproximadamente veinte años, su historia no escuchada fue sistemáticamente
desestimada por los profesionales que intentaban «ayudarlo» a través de sus
sistemas de diagnósticos y tratamientos.
Hoy en día, otros se me han sumado en el apoyo a Sean, incluyendo a sus padres,
que en algún momento fueron cómplices de su reclutamiento dentro de un discurso
de «enfermedad», pero que ahora cuidan con cariño pequeños animalitos verdes a
la espera del día en que Sean vuelva a ellos, a miembros del grupo con sus
propias historias de amor por aletas, pelajes, plumas y escamas y del aliento
que se toma de cada criatura en su vibrante expresión de vida, y a otras
personas en el refugio para el rescate de animales donde Sean trabaja como
voluntario. En contraste con la postura retraída asociada con la gravosa
etiqueta psiquiátrica que alguna vez se le aplicara, cada vez es mayor la
percepción de Sean de quiénes lo apoyan.
Si hay una poesía de la subversión, un encantamiento evocativo, musical, de los
pequeños actos de resistencia, he comenzado a ver una parte de la riqueza
posible en nuevas pautas de este tipo que surgen en las vidas de los otros y en
la mía propia. La curiosidad testaruda que mis compañeros de casa siempre me
recuerdan no es un mapa, sino una brújula, que guía la búsqueda que en ocasiones
conduce a preguntas útiles o a un poderoso sentimiento de reconocimiento... y
estas siempre parecen ser escalones hacia un camino más fructífero.
En este preciso momento, Calabaza está maullando en alta voz, reclamando mi
atención de un modo que sirve para recordarme cuánto valora que cada uno esté en
la vida del otro, en tanto
122
Chatsworth duerme plácidamente a mis pies, en una postura de segura tranquilidad
que, desde que me senté a escribir, ha sido interrumpida sólo por un bostezo y
una serie de sonoros ronroneos. Ser capaz de percibir estas pequeñas cosas y
descubrir la calidez que encierran, informa mi trabajo y vida cotidiana de un
modo que me agrada; defender a los pequeños, a los que no tienen voz para formar
sus propias palabras y a su vez sentirme valorado por tomar esa posición me
ayuda en mi proyecto de apoyar a otros con sus propios proyectos.
He pensado mucho en cómo me gustaría terminar este post scriptum, y la historia
que con más insistencia se me ocurría tenía que ver con Carbón, una enorme gata
gris atigrada cuya presencia en mi vida fue un exquisito regalo. Como era hija
de Nevosa, fue una de las primeras personitas peludas en entrar a mi vida y,
dieciséis años más tarde, todavía era una fuente de extraordinaria alegría e
ilimitada energía. Cuando volví a casa de una conferencia, en marzo de 1996,
ella fue una de las primeras en recibirme en la puerta y en unirse a nuestro
ritual de re-inclusión en el piso del living. Y esa noche ella insistió en que
le concediera el privilegio, que a cada miembro de mi comunidad se le concede
ocasionalmente, de dormir en el cuarto conmigo: petición que fue prontamente
otorgada. Durmió al lado de mi almohada, roncando periódicamente, y cuando nos
despertamos a la hora en que yo tenía que salir para mi trabajo, se cambió a una
posición de reina, en la cima de una pila de ropa para lavar, sumergiéndose
feliz en los olores que ella asociaba con su vínculo más profundo con un ser
humano. La acaricié cariñosamente, le dije que era una buena chica y salí a
trabajar. Cuando volví todavía estaba en el mismo lugar y fue entonces cuando
comprendí que su insistencia de la noche anterior había sido un refinado pedido
de una oportunidad para despedirse.
Si me permito recordar su insistencia en conectarse con aquellos a quienes ella
más valoraba, su deseo de producir unos pocos momentos más de alianza en este
proyecto de vida, probablemente mantenga la conciencia del valor de apoyar y
acompañar a otros mientras estos hilos se siguen tejiendo... y de las
perdurables maneras en las que cada uno de estos momentos, cada uno de estos
recuerdos y cada uno de los sueños constituidos por estos han influido en mi
propio crecimiento. Y quizás esta conspiración por la vida siga creciendo.
123
4 Ceremonia de definición
Cuando las culturas están fragmentadas y gravemente desorganizadas, es probable
que sea difícil encontrar auditorios apropiados. Es factible que no se presenten
ocasiones naturales y entonces tengan que ser inventadas artificialmente.
Denomino a estas representaciones o escenificaciones «ceremonias de definición»,
entendiendo que son autodefiniciones colectivas con el propósito específico de
afirmar una interpretación ante un público que de otro modo no estaría
disponible (Myerhoff 1982, p. 105).
He analizado el rol de los foros de reconocimiento en la expresión informada del
conocimiento y en la autenticación de las pretensiones de conocimiento de las
personas. Puesto que estos foros son contextos para las narraciones y re-
narraciones, son también contextos que potencialmente contribuyen a la
generación de descripciones densas de las vidas de las personas. Sin embargo,
los procesos que en la cultura de la psicoterapia resultan des-integradores de
las vidas de las personas, más el cambio en los que se consideran foros de
reconocimiento apropiados para la expresión de conocimiento, y por último, la
regulación y exclusividad de estos foros pueden tener un efecto tan
significativamente fragmentador en la comunidad de una persona que es probable
que sea difícil encontrar «auditorios naturales».
Cuando esto sucede, puede adoptarse la opción de establecer dominios sociales
alternativos y «artificiales» donde aparecer.
Pueden establecerse ámbitos con el propósito específico de brindar un público
para la representación de determinadas pretensiones de conocimiento. En estos
ámbitos, el público es consciente de la responsabilidad que tiene de contribuir
a que las vidas de otras personas sean descritas con mayor riqueza. En estas
circunstancias, este auditorio contribuye significativamente al reconocimiento y
la autenticación de las pretensiones de conocimiento de la persona. Estos
ámbitos «artificiales», convocados especialmente, proporcionan los contextos
para lo que Barbara Myerhoff (1982, 1986) llama «ceremonias de definición».
Myerhoff no utiliza el término «artificial» como sinónimo de deshonesto o falso,
y la idea de convocar a una ceremonia de definición artificial de ninguna manera
propone algo que no sería más que una mala copia de otra cosa. Los ámbitos
artificiales no son de «segunda clase». Como afirmamos más arriba, estos ámbitos
pueden ser poderosas fuentes de autenticación de las pretensiones de
conocimiento de las personas y contribuir de manera significativa a una
descripción más rica de las historias de sus vidas. Y, en muchas circunstancias,
la «artificialidad» de estas ceremonias de definición puede proporcionar un
beneficio extra, puesto que puede prestarse especial atención a determinadas
particularidades de las representaciones y, asimismo, a las mismas prácticas de
reconocimiento en las que participa el grupo de testigos externos.
Las ceremonias de definición a las que me estoy refiriendo aquí generalmente
tienen lugar en foros estructurados que proporcionan un espacio para que las
personas participen en la expresión de las historias de sus vidas -estas pueden
ser historias sobre sus proyectos personales, su trabajo, su identidad,
etcétera- y para la expresión de los saberes y habilidades para la vida que son
asociados con estas historias. Estas expresiones constituyen una representación,
de la que un público que ha sido convocado específicamente a tal efecto es así
testigo. Después de la representación, el grupo de testigos externos es invitado
a responder con una renarración de las historias relatadas y de los saberes y
habilidades expresados. En este punto (la segunda etapa), las personas que están
en el centro de la ceremonia participan como auditorio de estas re-narraciones.
Estas re-narraciones del grupo de testigos externos tienen el efecto de
«rescatar "lo dicho" del acto de enunciación» (Geertz, 1973), lo relatado del
acto de relatar.
124
125
En estas re-narraciones, muchas de las expresiones significativas de la vida,
que de otro modo pasarían como una breve señal de radar que cruza el monitor de
la conciencia de una persona y se pierde en el vacío, son rescatadas e
incorporadas al libreto de su vida. Más aún, las re-narraciones del grupo de
testigos externos incluyen en sí la primera narración, pero exceden sus límites.
De este modo, estas re-narraciones contribuyen significativamente a la
generación de ricas descripciones de las historias contadas y de los saberes y
habilidades expresados.
Luego, en la tercera etapa de estas ceremonias de definición, las personas cuyas
vidas están en su centro tienen la oportunidad de reflexionar sobre lo que han
oído en las re-narraciones del gru
po de testigos externos. Esta es una reflexión ampliada, una reflexión que es
comenzada en presencia del grupo de testigos externos y luego es llevada por las
personas a las redes íntimas de sus propias vidas. Esta segunda re-narración
-una re-narración de la re-narración- invariablemente incluye la primera re-
narración de modos significativos; esta segunda re-narración también excede los
límites de la primera re-narración, contribuyendo más aún a que las historias,
los saberes y las habilidades de las personas sean densamente descritos.
Antes de ocuparnos de las exploraciones de las maneras en que la metáfora de la
ceremonia de definición puede adoptarse en la estructuración de contextos
terapéuticos, me gustaría destacar
los aspectos escénicos de estas narraciones y re-narraciones. En la descripción
que hace Myerhoff de la ceremonia de definición, lo que se propone no es la
«vida como texto», sino la «vida como la representación del texto». Este énfasis
en la vida como representación del texto es el mismo que configura la expresión
de las prácticas de narrar y re-narrar que se analizan en la sección siguiente,
que se refiere al equipo de reflexión como ceremonia de definición. A los fines
de subrayar este énfasis, citaré aquí a Edward Bruner (1986) sobre este tema:
formativas, no como textos abstractos, sino en la actividad que actualiza el
texto. Es en este sentido que los textos deben ser escenificados para ser
experimentados, y lo constitutivo se halla en la producción (p.7).
El equipo de reflexión, como ceremonia de definición
Al reseñar aquí las prácticas que estructuran los foros para las narraciones y
re-narraciones del tipo que contribuye a una múltiple contextualización y a una
descripción densa y rica de las vidas de las personas, he decidido volver sobre
las prácticas que utilizan testigos externos que están informadas por el
concepto de ceremonia de definición. En «Reflecting team as definitional
ceremony» [Equipo de reflexión como ceremonia de definición] (1995b), a los
integrantes del equipo de reflexión se los concibe como testigos externos de las
expresiones significativas de la conversación terapéutica. Las re-narraciones de
este grupo de testigos externos están orientadas, de manera general, por las
prácticas de la terapia narrativa y, más específicamente, por los mapas de las
conversaciones de re-escritura de la propia vida y por la idea de transparencia.
Es esta una transparencia lograda por medio de la deconstrucción de las
respuestas de los integrantes del equipo a la conversación terapéutica. Como
parte de esta deconstrucción, los integrantes del equipo sitúan sus respuestas
en el contexto de su propia experiencia vivida.
En la primera etapa de estas ceremonias de definición, los integrantes del
equipo de testigos externos (al que en adelante nos referiremos como «el grupo»)
escuchan atentamente la conversación terapéutica. En este momento, orientan su
escucha hacia los objetivos de las personas que consultan, mantienen una concien
Un ritual debe ser ejecutado, un mito recitado, un narrativa relatada, una
novela leída y una obra teatral representada, puesto que estas ejecuciones,
recitados, relatos, lecturas y representaciones son los que hacen al texto
transformador y nos permiten volver a experimentar el legado de nuestra cultura.
Las expresiones son constitutivas y
Tom Andersen introdujo en el mundo de la terapia familiar el trabajo con equipos
de reflexión, con su publicación de 1987 «The reflecting team: Dialogue and
metadialogue in clinical work» [El equipo de reflexión: diálogo y metadiálogo en
el trabajo clínico l. Ha sido su concepción de este trabajo y el entusiasmo de
Karl Tomm por este lo que ha estimulado mis propias exploraciones en este
terreno.
126
127
cia de lo que les llama la atención en tanto expresiones significativas de las
vidas de estas personas y reflexionan en privado sobre cómo estos elementos
significativos pueden proporcionar un punto de ingreso a conversaciones de re-
escritura de la vida. En estas conversaciones siempre se expresan muchas cosas
que pueden convertirse en significativas: el esfuerzo que las personas están
haciendo para tener más influencia sobre el curso de sus vidas, su persistencia
en ser fieles a las intenciones de vivir una vida diferente a pesar de todo lo
que pudiera desalentar esta aspiración, información acerca de acontecimientos
que contradigan las tramas dominantes de las vidas de las personas y que
pudieran estar hablando de las subtramas de sus vidas, resultados que las
personas juzgan como acontecimientos preferidos de sus vidas, etcétera.
Durante esta primera etapa, además de reflexionar en privado sobre estas cosas
significativas y sobre cómo podrían retomarse en conversaciones de re-escritura
de la vida, los miembros del grupo también reflexionan sobre los aspectos de su
propia experiencia vivida que los vinculan a aquello que esté cautivando su
atención. Estas reflexiones suelen disparar imágenes de sus propias vidas y una
conciencia de cómo se vinculan estas imágenes con las expresiones de las
personas que están en el centro de estas consultas.
En la segunda etapa de esta ceremonia de definición, que he descrito como la
«segunda entrevista», los miembros del grupo tienen la oportunidad de participar
en respuestas -orientadas a la re-escritura de la vida- a aquellas expresiones
que ellos creen podrían ser significativas y también de deconstruir o encarnar
estas respuestas situándolas en los contextos de su propios objetivos, su propia
imaginación y su experiencia vivida. Esto sucede dentro del contexto de un
proceso de entrevista, en la que, a través de preguntas pertinentes, los
integrantes del grupo se acompañan unos a otros en estas exploraciones. En este
momento, los miembros del grupo suelen descubrir que responden a esas preguntas
hablando de algunas de las particularidades de sus propias historias,
particularidades que han sido convertidas en relevantes por lo que la
conversación terapéutica evocó en ellos.
Las prácticas de este tipo, que utilizan testigos externos, no pueden llevarse a
cabo con éxito sin cuestionar algunas ideas que
128
se dan por sentadas sobre lo que constituye una respuesta adecuada a las
expresiones de la conversación terapéutica. En «Reflecting team as definitional
ceremony» [Equipo de reflexión como ceremonia de definición] (1995b), analicé la
tendencia de las personas en el grupo de testigos externos a interpretar sus
respuestas como una forma de refuerzo positivo. También analicé algunos de los
peligros de las prácticas de reconocimiento informadas por esta concepción (es
decir, los riesgos de «señalar cosas positivas» y de otras versiones del
«aplauso»). No obstante, es difícil resistirse a la lectura del reconocimiento
como «aplauso». Esta lectura tiene una amplia difusión en el mundo contemporáneo
y puede que sea dificil romper con ella. Con referencia a la mayoría de los
temas que se vinculan con los logros en la vida, el aplauso, en sus diversas
formas, tiene hoy una posición triunfante, de la que no es fácil desalojarlo;
cada vez se alienta más a las personas a «esperar» el aplauso y a participar en
las prácticas de reconocimiento moldeadas en esta concepción. Creo que se está
perdiendo la familiaridad con prácticas de reconocimiento diversas y
alternativas, en favor del éxito casi universal del aplauso.
El aplauso
Esta crítica no constituye una descalificación del aplauso como forma de
reconocimiento. Sin duda existe un lugar para el aplauso, y para que este sea
valorado en sus diferentes formas. Recibir felicitaciones puede resultar
validante y gratificante, y también puede tener efectos en las vidas de las
personas que se consideran positivos. Y el aplauso general por logros
importantes en el terreno social puede traer consigo un poderoso sentimiento de
que nuestros esfuerzos son reconocidos. Pero las prácticas de reconocimiento que
constituyen el aplauso no representan las prácticas de reconocimiento que
propuse para el grupo de testigos externos en la clase de ceremonias de
definición que describo en este libro. Las prácticas del aplauso no hacen
participar a los integrantes del grupo de testigos externos en el tipo de re-
narraciones que contribuyen a las ricas descripciones de la vida que resultan de
estas ceremonias.
¿Y qué hay de los riesgos que están asociados a las diversas formas del aplauso
(particularmente los asociados a la práctica
129
de señalar cosas positivas)? Es posible que la práctica de señalar cosas
positivas sea experimentada por quienes son sometidos a ella como paternalista y
condescendiente. O como un reflejo del hecho de que toda comprensión
significativa de las experiencias de sus vidas está fuera del alcance de los
miembros del grupo de testigos externos. Así, este señalamiento de las cosas
positivas puede hacer que las personas se distancien del grupo de testigos
externos. En otras ocasiones, las personas interpretan esta práctica como
reflejo de la posición de privilegio de los miembros del grupo de testigos
externos (privilegio en términos de clase, raza, género, preferencia sexual y
demás). Además, el ser sometido al señalamiento de cosas positivas puede tener
el efecto de establecer un contexto en el cual el fantasma del fracaso acecha
más amenazante aún: el fracaso de no colmar las expectativas generadas por los
miembros del grupo de testigos externos. La percepción de esta posibilidad de
fallarle al terapeuta y al grupo de testigos externos puede ser muy debilitadora
e inhabilitante para las personas que ya están lidiando con relatos de fracaso
referidos a su identidad.
Pero aun cuando la práctica del señalamiento de cosas positivas no es
experimentada de este modo, esta práctica es, no obstante, evaluativa:
invariablemente requiere que se juzguen los acontecimientos de las vidas de las
personas según criterios que están informados por normas socialmente
construidas. Esta práctica implica un supuesto: que los integrantes del grupo de
testigos externos tienen los conocimientos, y por lo tanto la sabiduría, con los
cuales formular esos juicios. Por lo tanto, si bien diferentes formas de aplauso
pueden experimentarse como positivas y si bien la recepción del aplauso pulsa
una cuerda tan potente en una cultura que tanto lo exalta, es posible formular
preguntas acerca de estas prácticas en tanto actos de poder que contribuyen a la
regulación de las vidas de las personas. Además de estas preocupaciones, las
prácticas del aplauso representan más una narración que una re-narración, y
corren el riesgo de contribuir a una conclusión magra más que a una descripción
rica.
Igualar las prácticas de reconocimiento de la terapia narrativa con el aplauso
no es la única lectura errónea de esta propuesta para las respuestas del grupo
de testigos externos. El énfasis en la deconstrucción de las respuestas del
grupo de testigos externos
130
a menudo se lee como la propuesta de tener una clase de participación a la que
generalmente se denomina «revelar aspectos personales». Pero la revelación de
aspectos personales se refiere a una amplia gama de prácticas, muchas de las
cuales contradicen la clase de participación que se propone para los miembros
del grupo de testigos externos: una participación descentrada que continúa
otorgando prioridad a las experiencias, las preocupaciones y las agendas de las
personas que consultan. Esta participación descentrada es una participación
dirigida y con un fin determinado, que contribuye significativamente a la
generación de descripciones más ricas de las vidas de las personas que están en
el centro de estas ceremonias. A fin de abordar la lectura errónea que se hace
de esta clase de participación como una revelación de aspectos personales no
especificada, en la sección que sigue esbozaré las prácticas de reconocimiento
que he propuesto para los miembros del grupo de testigos externos en la
estructuración de las ceremonias de definición.
Participación descentrada
Planeo brindar aquí una aclaración sobre la clase de participación que da forma
a las respuestas de tradición descentrada de los testigos externos. Al invocar
el principio de transparencia, me he referido en otra parte a estas respuestas
como respuestas «situadas» o «encarnadas», que deconstruyen las contribuciones
del grupo de testigos externos:
En el contexto terapéutico siempre hay una distribución desigual del poder, no
importa qué medidas los terapeutas tomen para hacerlo más igualitario. Y como ya
hemos analizado y comentado, en contextos de trabajo en equipo es más factible
que esta distribución desigual del poder dé por resultado la descalificación y
cosificación de las personas. En vista de esto, es importante que se tomen
medidas para contrarrestar los posibles efectos dañinos de este desequilibrio de
poder, para reducir la posibilidad de causar daño. Una contribución a estas
medidas es que los miembros del equipo de reflexión se ayuden mutuamente a
deconstruir sus respuestas. Esto puede lograrse si los miembros del equipo se
invitan mutuamente a personalizar sus comentarios relatando la historia de su
experiencia personal, sus in 131
tereses, intenciones, imaginación, etcétera, o a situar sus actos de habla en
esta historia. Si los miembros del equipo de reflexión se hacen responsables de
deconstruir sus comentarios y preguntas de este modo, esto proporciona al menos
una protección contra el tipo de imposiciones de «verdad» que resultan de los
actos de habla despersonalizados (White 1995a, pp. 187.188).
Antes de proceder a describir con más detalle las respuestas de los testigos
externos que se hallan en la tradición de la participación descentrada, creo que
sería útil que aclarara qué es lo que no estoy proponiendo al invocar esta
tradición.
Catarsis
La clase de participación que aquí propongo no se ajusta de ninguna manera a las
teorías de la catarsis que inherentemente valoran respuestas del tipo «contarlo
todo». Si bien esas respuestas son siempre bienintencionadas, estoy seguro de
que los lectores recordarán ejemplos de respuestas sinceras que fueron
percibidas por los otros como profundamente rebajantes, descalificantes,
irrespetuosas y desalentadoras. En ocasiones, dichas respuestas toman la forma
de sermones e historias moralizantes: bajo el disfraz de la participación se
cuelan consejos y juicios de valor. Se transmiten relatos acerca de cómo podría
vivirse la vida de otro modo, y se invita a los otros a compararse con ellos y
evaluar así su propio desempeño, para invariablemente concluir que de alguna
manera no llegan al estándar así establecido. Estas conclusiones contribuyen
significativamente a generar descripciones magras de sus vidas.
Revelación de aspectos personales
bles y auténticas. Muchos de estos supuestos constituyen la vida de acuerdo a
las maneras de pensar y las prácticas vitales que culturalmente más se valoran.
Asimismo, el valor general y no cuestionado atribuido a la revelación de
aspectos personales tiende a centrarse en las experiencias y expresiones de los
miembros del grupo de testigos externos, antes que en las experiencias de las
personas cuyas vidas son las que están en el centro de las ceremonias de
definición.
Este valor no cuestionado que se atribuye a la revelación de aspectos personales
oculta la responsabilidad que tienen los miembros del grupo de testigos externos
por la forma de sus expresiones y por los efectos reales que estas expresiones
tienen en la vida de las personas que los consultan. Así, hay prácticas de
revelación de aspectos personales que contradicen la ética de las respuestas
descentradas que intento aclarar aquí: la ética que tiene como prioridad
centrarse en la agenda y la experiencia vivida de las personas que consultan y
en la responsabilidad del terapeuta y del grupo de testigos externos por los
efectos reales que sus re-narraciones tienen en la conformación de las vidas de
estas personas.
A fin de que las respuestas de los testigos externos en las ceremonias de
definición contribuyan a la generación de ricas descripciones de las vidas de
las personas, es importante que se respeten la agenda y las preocupaciones de
las personas que consultan y que las expresiones vitales de estas personas
ocupen el lugar central en la consulta. En esta situación, el grupo de testigos
externos tiene la responsabilidad de asegurarse de que, en la personalización o
deconstrucción de sus respuestas, su participación tome una forma descentrada.
En capítulos posteriores de este libro, exploro con algún detalle las diversas
prácticas descentradas de la terapia narrativa. Aquí limitaré la discusión a la
participación descentrada en el contexto de las respuestas del grupo de testigos
externos.
La clase de participación que propongo aquí no queda suficientemente
especificada por la locución «revelación de aspectos personales». La idea misma
de la revelación de aspectos personales está asociada a una amplia gama de
supuestos culturales no examinados acerca de las formas de ser en el mundo que
son saluda
Prácticas que utilizan testigos externos
¿De qué manera pueden los miembros del grupo de testigos externos asegurarse de
que sus respuestas tengan una forma deseen
132
133
trada? En primer lugar, no es esta una responsabilidad de ningún miembro
individual del grupo, sino del grupo mismo. Cuando un miembro del grupo está
ocupado narrando y re-vivenciando alguna de sus experiencias de vida, narración
y vivencia que han sido inspiradas por las expresiones de la persona que ocupa
el lugar central de la consulta, no es razonable esperar que ese miembro del
grupo se ocupe de que la narración tenga una forma descentrada. Más bien, es
responsabilidad de los otros integrantes del grupo responder a esta narración y
a este re-vivenciar de un modo que vuelva a poner en el centro a la agenda, las
preocupaciones y la experiencia vivida de la persona que consulta.
Un ejemplo: en respuesta a mi conversación con Sally, madre sola de Nicholas, un
niño de seis años acerca de quien tenía algunas preocupaciones, un miembro del
equipo de testigos externos, Max, comentó que él, de niño, había experimentado
dificultades parecidas a las que enfrentaba Nicholas. Max procedió luego a
describir la respuesta de su madre a estas dificultades de un modo que la
honraba. Para entonces, ya era obvio que Max estaba re-vivenciando su
experiencia de su relación con su madre. En respuesta a esto, dos miembros del
equipo de testigos externos asumieron la responsabilidad del grupo de asegurar
que tales respuestas fueran descentradas. Comenzaron entonces a hacerle a Max
una serie de preguntas: «¿Qué fue lo que tan poderosamente evocó la imagen de tu
madre?, ¿En la manera de ser de Sally con su hijo viste un reflejo de la de tu
madre?, ¿Cómo fue para ti que Sally evocara la imagen de tu madre de este modo?,
Si experimentaras la imagen de tu madre en tu trabajo con otras mujeres que
están atravesando por lo mismo que Sally, ¿cómo contribuiría a la forma que
adquirieran las conversaciones que tuvieras con ellas?», etcétera.
Las respuestas de Max a estas preguntas fueron muy significativas para Sally:
habló de qué fue lo expresado por Sally que le resultó tan evocativo de la
imagen de su madre, del hecho de que ésta había sido para él una experiencia
«hermosa», de las posibilidades que esto podía abrir para que él experimentara
la presencia de su madre más plenamente en su trabajo y de lo que ello podría
aportar a su trabajo: Max predijo que, en algunas situaciones, sería capaz de
comprender cosas que de otro modo estarían más allá de su capacidad de
comprensión. En este descentramiento de las respuestas de Max, Sally experimentó
un profundo reco
nocimiento: las historias de su vida fueron ligadas con las historias de la vida
de otra mujer, en función de valores, objetivos y compromisos compartidos, que
fueron exaltados.
Los miembros del grupo de testigos externos encontrarán más fácil ingresar en
esta tradición de participación descentrada si buscan identificar y reconocer la
historias de sus experiencias de la conversación terapéutica. Este
reconocimiento da cuenta del hecho de que cualquier cosa que experimenten los
miembros del grupo durante la conversación terapéutica que no estuviesen
experimentando antes de la entrevista ha sido evocado por las expresiones de las
personas cuyas vidas están en el centro de estas conversaciones (por sus
palabras, sus pensamientos, sus historias, sus acciones, sus emociones, sus
gestos y demás). Si los miembros del grupo de testigos externos son capaces de
mantenerse en contacto con este hecho, serán más capaces de apreciar y de dar
cuenta de la historia de sus respuestas y, al hacerlo, contribuir a que las
vidas de las personas que consultan vuelvan a ocupar el lugar central.
Creo que la descripción que hace Bachelard (1969) de las «imágenes» es útil para
el desarrollo de estas prácticas de participación descentrada. Bachelard estaba
interesado en las imágenes de nuestra vida que son evocadas por los estados de
ensueño (por ejemplo, de ensueño poético) y en el modo en que estas imágenes
provocan reverberaciones que alcanzan la historia personal. En respuesta a estas
reverberaciones, determinadas experiencias de los acontecimientos de nuestra
vida se iluminan por medio de resonancias. A través de estas resonancias, vienen
a la memoria experiencias específicas de acontecimientos históricos y forman una
trama, un libreto, que representa la historia de la imagen del presente.
Llevando este relato de la historia de la imagen al contexto de la ceremonia de
definición que vengo describiendo aquí, la imagen del presente es una imagen que
ha sido evocada por las expresiones específicas de la persona que está en el
centro de la consulta y por la misma conversación terapéutica. Del lado de los
miembros del grupo de testigos externos, las reverberaciones que provocan estas
conversaciones terapéuticas aluden con frecuencia a muchas experiencias
olvidadas tiempo atrás, así como también dotan de una nueva significación a
experiencias que previamente eran recordadas.
134
135
La participación descentrada se ve facilitada cuando los miembros del grupo de
testigos externos emprenden la exploración conjunta de la historia de las
experiencias que han tenido en respuesta a la conversación terapéutica. Esto
posibilita que los miembros del grupo formulen sus respuestas de modos que
identifiquen las imágenes provocadas por las reverberaciones con las que esas
experiencias de sus historias resonaron, y hacerlo de manera que se exalte lo
que evocó esas imágenes de sus vidas: esto es, las expresiones de las personas
consultantes. Esta comprensión de que la historia de las imágenes experimentadas
por los miembros del equipo de testigos externos es una historia al revés, una
historia que tiene sus orígenes en el presente -en cuanto fue evocada por las
expresiones de las personas consultantes- brinda opciones a los miembros del
grupo para volver a poner en el centro las vidas de las personas que consultan.
Los miembros del equipo de testigos externos pueden apoyarse entre sí para
hablar de las experiencias de los acontecimientos de sus vidas que a través de
estas reverberaciones vienen a la me moria, de las imágenes que estas
reverberaciones provocan y de qué fue lo expresado en la conversación
terapéutica que resultó tan evocativo de estas imágenes. Honrar la historia de
estas imágenes es «devolverlas» a la persona que ocupa el lugar central, la
persona que consulta. Esta participación de los miembros del grupo de testigos
externos no es neutral en cuanto a sus efectos en la forma que adoptan sus
propias vidas: es constitutiva. A través de esta participación, los miembros del
grupo se transforman en personas diferentes a las que eran al comenzar la
conversación. Por lo tanto, para los miembros del grupo, honrar la historia de
las imágenes que son evocadas por las personas que solicitan la terapia equivale
a reconocer la medida en que estas expresiones contribuyen a que sus vidas sean
descritas con mayor riqueza.
En la participación deliberada y descentrada que aquí describo, hay un bajísimo
riesgo de que las personas que consultan vayan a experimentar las respuestas de
los miembros del grupo de testi gos externos como homilías o historias
moralizantes. Y no hay prácticamente ningún riesgo de que estas respuestas sean
percibidas como paternalistas o descalificantes. Más bien, estas personas
descubrirán que sus agendas, preocupaciones y experiencias vividas permanecen en
el centro, que son fuertemente reconoci
das en sus expresiones vitales y que, a través de las historias de su vidas,
están ligadas a las vidas de otros por temas, valores y compromisos compartidos.
A fin de ilustrar esta participación descentrada, incluiré aquí dos
transcripciones de respuestas de grupos de testigos externos a conversaciones
con dos terapeutas, Sally y Pau1.2 Estas conversaciones se centraron en sus
vidas y su trabajo, y tuvieron lugar en seminarios de una semana de duración en
el Dulwich Centre. El grupo de testigos externos para cada una de estas
entrevistas estuvo compuesto por los otros participantes de estos seminarios.
Paul y Sally, cuyas vidas estuvieron en el centro de estas conversaciones, y yo
constituíamos el público de las re-narraciones del grupo de testigos externos.
Luego de estas re-narraciones, con el grupo de testigos externos nuevamente en
la posición de auditorio, interrogué a Sally y a Paul acerca de lo que habían
oído; mis preguntas los alentaban a emprender una re-narración de las re-
narraciones del grupo de testigos externos, que las describía con mayor riqueza.
Elegí estos ejemplos de re-narraciones de grupos de testigos externos porque a)
constituyeron experiencias muy poderosas para Sally y para Paul; porque b) ambos
concluyeron que estas re-narraciones tuvieron un papel muy importante en cuanto
a contribuir a los desarrollos positivos en sus vidas que les siguieron,
desarrollos que ellos no esperaban; y, sobre todo, porque c) Sally y Paul, y los
miembros de los grupos de testigos externos estaban deseosos de hacer esta
contribución a este libro. Dicho esto, no creo que estos ejemplos de re-
narraciones por parte del grupo de testigos externos sean ejemplares: no existen
ejemplos ejemplares. Además, agregaría que las re-narraciones del grupo de
testigos externos que están orientadas por las prácticas del trabajo narrativo y
que pertenecen a la tradición descentrada a la que he recurrido en la discusión
precedente invariablemente modelan las vidas de las personas de maneras que se
consideran beneficiosas y que con frecuencia son inesperadas.
Las transcripciones que aquí se incluyen son versiones abreviadas. La selección
del material estuvo orientada por las res
Según el deseo expresado por estos dos terapeutas, los nombres utilizados son
seudónimos.
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137
puestas de Paul y Sally a estas re-narraciones: las transcripciones brindan una
descripción de aquellas respuestas de los miembros del grupo de testigos
externos que Sally y Paul consideraron más significativas y aquellas con las
que, en sus re-narraciones de estas re-narraciones, parecieron relacionarse más
estrechamente.
Sally
Al entrevistar a Sally acerca de la historia de su presencia en el seminario,
habló de que entendía en qué medida la práctica narrativa se nutría de un
reconocimiento de las relaciones de poder en la cultura local y de cómo esto
coincidía con su propia conciencia de la importancia de esas relaciones de poder
en su propio trabajo y, de manera más general, en su vida. Sally había puesto su
conciencia de las relaciones de poder en la cultura local al servicio de su
trabajo, al elegir trabajar en contextos en los cuales esta conciencia pudiera
informar su participación junto a personas y grupos en desventaja para desafiar
las prácticas de discriminación y marginación de la comunidad mayor.
Esta conciencia de Sally fue en gran medida el resultado de criarse en una
familia griega en una comunidad predominantemente anglo-australiana (Sally fue
concebida en Grecia y nació en Australia). Era la hija mayor y la
«intermediaria» de la familia en sus negociaciones con la comunidad mayor: su
padre había muerto poco después de la inmigración y a ella se le confiaba la
tarea de ser la representante de la familia en general y especialmente de su
madre, que vivió toda su vida en compañía de parientes, amigos y conocidos
greco-parlantes.
El desarrollo de esta conciencia tuvo un coste considerable para Sally. Esta
posición de «intermediaria» agregó a su vida varios niveles de complejidad y
cuando se sufrían las prácticas discriminatorias contra las culturas
minoritarias, Sally se encontró siempre «en primera fila». Al continuar su
relato de su experiencia de criarse en este contexto, contó que durante un
tiempo, en su adolescencia, había «enloquecido». Entre otras cosas, su
rendimiento escolar se deterioró visiblemente y se metió en innumerables
problemas con diversas autoridades. Sally había llegado a la conclu
sión de que era una «mala» persona y comenzaba a sentirse avergonzada.
Ante esta situación, la madre de Sally le había pedido a una amiga que hiciera
lo que pudiera para poner las cosas en orden. Esta amiga, la señora Agostino,
entró en diversos ámbitos de la vida de Sally, en ocasiones defendiendo a Sally
con energía, en otras retándola con severidad. Sally recordaba vívidamente la
vergüenza que le habían provocado estas incursiones, así como su carácter
«típicamente griego». Sin embargo, puesto que en los últimos años Sally había
dado algunos pasos en el sentido de recuperar aspectos de su cultura griega,
comenzó a estimar mejor las intervenciones de la señora Agostino y a
arrepentirse de ese sentimiento de vergüenza: aunque también lamentaba el hecho
de haber colocado a la señora Agostino en tal posición. En retrospectiva,
hubiera deseado no haber causado tantos problemas, especialmente en la escuela,
y creía que la inseguridad casi abrumadora que de vez en cuando experimentaba
era consecuencia de esta «mancha» en su historia.
Le hice a Sally algunas preguntas sobre su experiencia escolar; quería saber qué
pensaba en esa época y en qué medida esta experiencia había contribuido a su
conciencia de la injusticia con respecto a cuestiones culturales. En respuesta a
esto, Sally habló de su estatus de extranjera, de cómo sus compañeros la
cargaban por sus «modales griegos», y de las expresiones de etnocentrismo en su
escuela, en todas sus variantes. También habló de su conciencia de la difícil
situación de algunos de sus compañeros que también provenían de culturas
minoritarias. En esta conversación, ambos tomamos conciencia del hecho de que
gran parte del malestar que sintió durante su adolescencia estaba informado por
esta conciencia, y del grado en que este fastidio podía entenderse como una
negación a someterse a lo que estaba siendo sometida, como una protesta.
Transcripción de la re-narración del grupo de testigos externos
Sue: Estuve pensando mucho sobre lo que Sally dijo acerca de su conciencia de lo
que algunos de sus compañeros en la escuela
138
139
estaban sufriendo... otros niños, de otros orígenes culturales. Y me preguntaba
de qué manera se habría expresado esta conciencia, y si habría tenido algún
efecto sobre la vida de alguno de estos otros niños.
Harold: ¿Te refieres a acciones que Sally emprendió para defender o para
confortar... o quizá para apoyar a otros niños que estaban siendo pasados por la
máquina cultural? ¿Y a lo que esto habría significado para ellos?
Sue: Sí. Pero no necesariamente nada de eso... no necesariamente nada que Sally
haya dicho abierta o activamente. Sino incluso los efectos del conocimiento
silencioso que es expresado por las personas que están siendo sometidas a lo que
estos niños estaban siendo sometidos... expresado, digamos, de maneras no
verbales. Como en un encuentro de miradas. Tú sabes, ese «Yo sé cómo se siente.
Yo también lo pasé. Es incorrecto y es injusto. Ambos sabemos de qué se trata.
Al menos estamos juntos en esta conciencia. Y ellos no saben que nosotros
sabemos».
Rob: Yo también estaba pensando en que la conciencia de Sally debe haberse
expresado de diferentes modos... Y creo que te estás acercando a algo... Creo
que es probable que esto haya sido percibido por algunos de sus compañeros... y
que esto marcó una diferencia. Quizá un sentido de solidaridad o algo así. Sería
fantástico reunirse con esa gente ahora, quizá... y preguntarles qué recuerdan
de Sally.
Harold: Me preguntaba cómo se conectarían con la idea de ver al «fastidio» como
una manifestación de protesta.
Carol: Sí. Por el relato de Sally, entiendo que su madre era realmente fuerte en
este sentido. Incluso enérgica. ¿Podría retroceder en la conversación y
preguntarte sobre tu reflexión inicial acerca de lo que podría haber significado
para algunos de los compañeros de Sally que ella tuviera esa conciencia?
¿Podrías decir algo sobre esto?
Julie: Bueno... escuchar lo que Sally tenía para decir sobre sus experiencias,
sobre su historia, me hizo pensar en algunas de mis propias experiencias.
Carol: ¿Te gustaría hablar de ellas aquí?
Julie: Yo vengo de una familia italiana y también fui a una escuela
predominantemente anglo. Casi completamente anglo. Y hubo ocasiones en que la
cosa era realmente difícil. Estaba pensando... tomando conciencia de... las
pequeñas y silenciosas fuentes de apoyo a las que logré recurrir, a veces en
lugares sorprendentes. Y mientras escuchaba a Sally, me encontré deseando haber
tenido una amiga como ella en aquel entonces. Me volvió a despertar ese anhelo.
Pero de algún modo, no sé cómo, también lo satisfizo. Nada más.
Carol: Eso es muchísimo. ¿Qué crees que habría significado para ti? Quiero decir
tener una amiga como Sally cuando estabas en la escuela.
Julie: Sé que me habría sentido menos sola. Me hubiera sentido acompañada por
alguien fuerte. Y pienso que habría sido mucho menos tímida. No hubiera tenido
que ser tan tímida, algo que ha sido un obstáculo tan grande para mí.
Julie: Pensaba en esa conciencia de Sally y en cómo hizo para mantenerla...
Porque había muchas cosas que podrían haberla negado, reducido o desalentado.
Ahora, es sólo una especulación, pero pienso que parte de esta conciencia puede
haber sido apoyada por la madre de Sally, quien, después de todo, se negaba a
rendirse, a renunciar a lo que era tan valioso para ella: su cultura.
David: Estabas contando cómo era para ti que Sally volviera a despertar ese
anhelo.
Julie: Es algo dulce y amargo a la vez. Una dulce tristeza, reconocer eso ante
mí. Y me hace pensar mucho en lo que algunos de mis amigos significan para mí y
me hace estar ansiosa por decírselo. Más de lo que ya les he dicho.
140 141
David: ¿Es posible que así se sientan las personas con las que Sally trabaja...
al estar con ella así como es?
Sue: Y estaba pensando en lo que la señora Agostino estaría diciendo si
estuviera aquí... qué estaría diciendo sobre el trabajo de Sally, sobre el hecho
de que se pare ahí y se sume así a otros con su conciencia. Y también pensaba
cómo se sentiría al conocer el reconocimiento que Sally le ha otorgado aquí...
cómo sería para ella sentir ese reconocimiento en este lugar... en este
contexto.
Rob: Estoy llegando a entender contra qué luchaba Sally y, confío, a tener
alguna apreciación de cómo atravesó todo eso y alguna apreciación de algunas de
las habilidades y algunas de las conexiones que ayudaron... que contribuyeron a
esto. Y estuve pensando... pensando mucho acerca de porqué es tan importante
para mí saber esto.
Sue: Continúa.
Rob: No sé. Quizá no les interese. Pero podría tomar la iniciativa. Podría
intentarlo. Podría preguntarles acerca de ello. Y quisiera decirle a Sally que
me comprometo a hacer algo.
Nicole: Estaba pensando en lo mal que lo ha estado pasando mi hija últimamente
con algunos de sus compañeros y sé que, parcialmente, tiene que ver con
cuestiones culturales, si bien no sólo con esto (mi pareja es australiano de
origen chino). Le doy consejos que no funcionan... Y a ella no le gusta. En
cambio, siguiendo lo que he escuchado de Sally, le voy a preguntar qué hace esa
situación por su conciencia, con qué otras personas la conecta esa conciencia y
de qué manera [esta conciencia] se pone en juego en la situación que ella
enfrenta.
Carol: ¿Qué efecto crees que podría tener?
Nicole: No sé. Pero me gustaría intentarlo. Y me da un sentimiento de
esperanza... y de que así estaré valorando más sus esfuerzos, su perseverancia.
Rob: Bueno, yo estaba del otro lado. Si bien no era el instigador principal,
ciertamente me sumé a actos discriminatorios contra algunos de mis compañeros de
escuela. Casi todos los chicos lo hacíamos. Esos otros niños eran italianos,
griegos o de Yugoslavia. Yo participaba cuando se les hacía pasar un mal rato...
y se los rechazaba. Esta entrevista ha sido una ocasión para pensar. Estoy
pensando en que les debo una disculpa a algunas de estas personas.
Sue: ¿Estás proponiéndolo? ¿Efectivamente o ...?
Rob: Sí. Aquí sentado, estuve pensando en la idea de ponerme en contacto con dos
de estas personas... para saludarlas y quizá preguntarles si estarían
interesadas en tener una conversación acerca de la verdad... Sería una
conversación disparada por lo que ha sucedido aquí. Me refiero a esta
conversación con Sally.
Harold: ¿Qué piensas que podría significar para ellos... que reconozcas lo que
hiciste, a lo que contribuiste...?
Carol: Si tu hija hubiera estado aquí, con nosotros, como auditorio de esta
conversación que estamos manteniendo ahora mismo, ¿cómo crees que habría
respondido?
Nicole: Pienso... y no sé porqué lo pienso, pero... pienso que habría llorado. Y
puedo imaginarme cómo habría sido que ambas, en tanto mujeres jóvenes, me
refiero a Sally y a mi hija, compartieran sus experiencias la una con la otra.
Estoy segura de que habría sido algo ratificatorio. Por eso, si Sally está de
acuerdo, me gustaría compartir esta historia con mi hija y confrontar con ella
(mi hija) algunas de las interpretaciones o comprensiones que se han derivado de
esta conversación...
Paul
Paul eligió conversar sobre algunas de las tensiones que estaba experimentando
en su trabajo y sobre algunos sentimientos de desaliento de los que cada vez le
resultaba más difícil deshacerse.
142
143
Z-abajaba en un organismo que brindaba servicios en la comunidad a personas que
habían sido diagnosticadas de enfermedades psiquiátricas (muchas de ellas
consideradas crónicas). Como trabajador participante en la «línea de fuego» en
la prestación del servicio para este organismo, Paul encontraba que las demandas
sobre él eran demasiadas. Su tarea no consistía tan sólo en apoyar a las
personas que eran consideradas los «consumidores», sino también a los parientes
y otros cuidadores de estas personas, que a menudo se encontraban completamente
agotadas. Era su tarea hacerlo con pocos recursos (o ninguno) y en un contexto
de prestación de servicios que no parecía para nada preocupado por el bienestar
de sus trabajadores.
La situación se había complicado más aún por desarrollos recientes en su lugar
de trabajo, que habían llevado a Paul a concluir que los administradores de su
servicio no entendían nada so bre salud mental comunitaria. A pesar del
declamado compromiso de la institución de trabajar en colaboración y
respetuosamente con los consumidores y sus cuidadores en la identificación de
sus objetivos, y su apoyo a estos objetivos, ahora esperaba que sus trabajadores
acordaran contratos con los consumidores y cuidadores que especificaran el
número de contactos, su duración y los objetivos a ser logrados en ese período
de tiempo. Nada de esto tomaba en cuenta las realidades de las vidas de las
personas o sus deseos con respecto a la prestación de los servicios. Paul creía
que esta nueva política «desde arriba» para la prestación del servicio estaba
regida por el mercado y que iba en contra de lo que él entendía era el espíritu
de la atención de la salud mental comunitaria. En esta conversación, Paul
también habló del hecho de que estaba experimentando una creciente presión para
hablar de los consumidores y cuidadores de modos que erosionaban las prácticas
respetuosas y marginaban las identidades de estas personas.
Paul no había tenido una actitud pasiva frente a estos hechos. Con otros dos
colegas, había tomado iniciativas para abordar estas preocupaciones con los
administradores de su institución y
también para intervenir en el nivel de la política institucional. Sentía, en
efecto, que con estas iniciativas estaba obteniendo resultados, y no era en esto
en lo que quería que se centrara nuestra conversación. Lo que más le preocupaba
y quería que exploráramos en nuestras conversaciones era que, a pesar de su
conciencia
del contexto de los dilemas con los que se enfrentaba en su trabajo, no podía
evitar sentir que les estaba fallando a las personas que lo consultaban. Creía
que era este sentimiento de fracaso lo que contribuía más significativamente a
ese desaliento que había mencionado al principio de nuestra conversación.
Ame dida que hablábamos, le hice algunas preguntas: «Las personas no
experimentan desaliento si antes no han tenido alguna esperanza en que las cosas
serían diferentes. ¿Podríamos hablar sobre algunas de las expectativas que
tienes para la vida de las personas, esas esperanzas que has sentido frustradas?
Has dicho que muchas de las decisiones políticas de la institución en la que
trabajas van en contra de lo que defiendes. ¿Podrías hablar sobre algunos de tus
valores y creencias que estas decisiones contradicen? Con respecto a ese
sentimiento de fracaso que mencionaste, ¿podrías decir algo acerca de tu
apreciación de las posibilidades de las que las personas disponen en sus
vidas?».
En la conversación que surgió a partir de estas preguntas, también le pedí a
Paul que me ayudara a entender la historia de esas esperanzas, esos valores y de
su comprensión de las posibilidades de las que las personas disponen en sus
vidas. Al trazar la historia de estas esperanzas, valores, creencias y de su
compromiso con la exploración de las posibilidades abiertas para las vidas de
las personas, entre otras cosas, habló de las contribuciones de su tío y su tía:
del hábito de su tía de ocuparse de las personas menos afortunadas y marginales
de su comunidad, en términos emocionales y prácticos; y de los frecuentes, y en
ocasiones costosos, actos de compasión de su tío, que tenían como destinatarios
a quienes estaban atravesando momentos difíciles. Esta tía y este tío eran
quienes habían criado a Paul.
Transcripción de la re-narración del grupo de testigos externos
Debra: Fue bueno llegar a conocer un poco acerca de los valores y creencias que
Paul adopta en su trabajo... así como también sobre su compromiso personal. Si
bien estas cosas no son reconocidas por la institución para la cual trabaja, él
no permitió que lo apartaran de ellas. Resulta evidente que ni siquiera per
144
145

mitió que el desaliento que mencionó le quitara estos valores y creencias.

Tom. Sí. A juzgar por el modo en que habló de su vida y su trabajo, estos
valores y creencias parecen ser realmente muy preciados para él. Estaba pensando
en cómo había logrado continuar... en el ambiente de trabajo que acaba de
describir... y aferrarse a estos valores y creencias.
Lucy: Y también a su sentido de compromiso.
Amanda: ¿Tienes alguna idea acerca de cómo lo logró? ¿Quizá... acerca de por qué
no se apartó de estos valores y creencias?
Tom: Sí, creo que sí.
Amanda: ¿Querrías compartir con nosotros alguna de esas ideas?
Tom: Bueno... eh...
Amanda: ¿Quieres saltarte esa pregunta? Está bien..
Tom: No, no quiero... Es sólo que... que las cosas no funcionaron nada bien en
mi familia de origen y durante un tiempo me tuvieron de la Ceca a la Meca.
Finalmente, una tía me ubicó en el hogar de su mejor amiga y su marido. Yo los
llamaba tía Beth y tío Jim, pero en realidad no eran mis parientes. Cuando fui a
vivir con ellos tenía seis años. No tenían gran cosa... eran pobres... pero
fueron un precioso descubrimiento. Yo no me hubiera desprendido de ellos ni
ellos de mí. Al final, se me permitió quedarme con ellos.
Amanda: Quiere decir que hubo cosas que Paul dijo que de algún modo hicieron que
sus imágenes se hicieran presentes para ti.
Tom: Creo que tuvo que ver con lo que Paul dijo acerca de lo que su tía y tío
defendían... De alguna manera... de alguna manera me ayudó a entender mejor qué
era tan preciado para él. Y me hizo reflexionar a mí también sobre algunas
cosas...
146
Peter: ¿Querrías decir algo sobre eso aquí?
Tom: Están un poco a medio desarrollar. Pero sé que cuando salga de aquí voy a
tener una conversación con la tía Beth y el tío Jim... una conversación que no
habría tenido si no hubiera sido por lo que Paul estuvo diciendo aquí... una
conversación sobre lo que aprendí de ellos y sobre cómo se manifiesta en mi
trabajo.
Lucy: Hubo algo en el modo en que Paul se niega a poner a las personas en cajas.
Se niega a sumarse a los abusos... a los abusos de poder. Pero es mucho más que
eso... creo. Es más que estar en contra de algo. Es algo acerca de su capacidad
de conectarse... de relacionarse con la gente que le pide ayuda. No sé si puedo
señalarlo con precisión... quizás es una cualidad que él expresa... No sé.
Loretta: ¿La palabra podría ser «ternura»? ¿O «respetuosidad»?
Lucy: ¡Sí, eso! Ambas. Y ahora estoy tratando de imaginarme cómo lo percibirán
las personas con las que él trabaja.
Amanda: Supongo que algunos de ellos no saben cómo manejarlo, en primer lugar...
es porque estas experiencias son tan raras. Pero también supongo que a estas
personas no les lleva mucho tiempo tomar contacto con estas cualidades...
familiarizarse con ellas, y comenzar a buscarlas activamente más a menudo.
Peter: ¿En que se basa tu suposición? ¿En qué se funda? ¿Cómo qué...?
Amanda: Esta conversación me hizo pensar en algunas de las personas con las que
trabajo... la mayoría ha atravesado circunstancias terribles. En ocasiones he
tenido la idea de que se están haciendo dependientes de mí... tú sabes, que
esperan más de lo que yo puedo dar. Y sé que esta no es una manera productiva de
pensar en ellos... o de pensar en mí. Escuchar esta conversación me ha dado
algunas otras ideas para abordar lo que yo veía como «demandas».
147
Peter: ¿Cuáles?
Amanda: Bueno, para empezar, al menos... encontrar maneras de hablar con estas
personas sobre lo que están buscando... sobre lo que anhelan. Y reconocer que
esto tiene que ver con lo que ellos saben acerca de lo que es valioso... y con
la decisión de aferrarse a eso de algún modo. Pienso que este reconocimiento va
a marcar una diferencia para todos nosotros y en el modo en que nos sentimos
unos con respecto a otros (las personas con las que trabajo y yo).
Debra: ¿Que quizá de algún modo ... desempeñará un papel en la desarticulación
del sentimiento de agobio? ¿Es esto lo que te llevas de la conversación con Paul
y Michael?
Debra: Entiendo que Paul está bien acompañado en los pasos... en las iniciativas
que está tomando para cuestionar la dirección que las cosas están tomando en la
institución para la cual trabaja... tú sabes, los colegas de los que habló. Me
preguntaba si estos colegas saben en qué buena compañía están.
Jill: ¿Qué quieres decir?
Debra: Bueno, tuve una fantasía... tuve la idea de que Paul y estos colegas se
reunieran con su tía y su tío, y que todos conversaran... que compartieran
algunas de estas historias de sus vidas.
Peter: ¡Guau! ¡Harían un equipo formidable!
Amanda: Sí. Y también algo más. Se me ocurrió otra idea: reconocer de qué manera
estas personas se alían con nosotros por lo que es valioso para ellas... y de
qué manera hablar sobre esto puede sostener y apoyar lo que yo valoro y creo, y
lo que este trabajo significa para mí...
Jill: ¿Podría retomar la conexión de Paul con su tía y su tío? Porque este
parece ser un equipo tan fantástico...
Amanda: ¿Tienes preguntas sobre eso?
Jill: Bueno, ahora sí. [Se ríe.] Realmente estás muy compenetrada en esta
entrevista. [ Se ríe otra vez.] Me pregunto si su tía y su tío saben que Paul
lleva esta antorcha. Estaba tratando de imaginarme qué habrían dicho acerca de
quiénes fueron las personas que tuvieron participación en el encendido... que
participaron para encender esta antorcha... porque supongo que esta historia no
se agota aquí. Y también estaba tratando de imaginarme qué dirían acerca de lo
que significa para ellos que Paul lleve esta antorcha del modo en que lo hace.
Debra: ¿Puedo retomar ese pensamiento?
Jill: Sí. Adelante. 148
149
Parte II
Aspectos políticos de la práctica terapéutica
alínu®,rECq 151
Introducción
La primera parte de este libro se centró principalmente en el cambio en cuanto a
lo que se considera importante que se produce cuando una persona ingresa en la
cultura de las disciplinas profesionales. Es este un cambio en términos de: a)
los saberes que son considerados creíbles cuando de cuestiones vinculadas a la
práctica profesional se trata; b) las pertenencias institucionales o personales
que se consideran apropiadas a una vida profesional; c) los foros de
reconocimiento que se consideran apropiados para la expresión de estos saberes;
y d) las prácticas de testimonio que se consideran apropiadas para esos foros.
Se propuso que este cambio sirve para establecer una monocultura que puede ser
significativamente des-integradora de las vidas de los terapeutas. Puesto que
contribuye a descripciones magras del trabajo y la vida del terapeuta, instala
una vulnerabilidad al agotamiento, la fatiga y el síndrome de desgaste
profesional o burnout. El análisis se ocupó luego de las prácticas que
contribuyen a que el trabajo y la vida de los terapeutas sean descritas con más
riqueza: a conversaciones de re-integración y a ceremonias de re-definición.
Estas prácticas se orientan en la dirección de constituir un antídoto contra las
experiencias de agobio, fatiga y agotamiento.
En la segunda parte de este libro me interno en ulteriores exploraciones de los
discursos profesionales, centrándome en la manera en que estos discursos
informan la concepción de relación terapéutica y sus relaciones de poder, y en
las maneras en que no sólo modelan las vidas de las personas que consultan a los
terapeutas, sino también el trabajo y la vida de los terapeutas. Se analizará
esta última consideración: se explorarán los efectos reales de estos discursos
profesionales en la constitución de la vida
153
del terapeuta. En este análisis, sostengo que las concepciones y prácticas de la
relación terapéutica informadas por los discursos profesionales también
contribuyen significativamente a las experiencias de agobio, fatiga y
agotamiento de los terapeutas.
A continuación, exploro concepciones alternativas de la tarea terapéutica que
contrarrestan estos efectos reales negativos producidos por los discursos
profesionales, concepciones alternativas que los terapeutas perciben como
renovadoras a nivel personal e inspiradoras en su trabajo.
Esta exploración me conduce a un debate acerca del modo en que estas
concepciones alternativas influyen en las conversaciones terapéuticas, las
supervisiones y la formación profesional.
rJ
Discursos profesionales
Pretensiones de verdad
La cultura de la psicoterapia es una cultura de discursos profesionales. Estos
discursos profesionales están caracterizados por clases de conocimiento que
tienen pretensiones de «verdad» sobre la condición humana: pretensiones que se
adscriben el estatus de realidad objetiva y que se consideran universales, y se
ocupan de «hechos» referidos a la naturaleza de la vida que pueden encontrarse
en todas las personas, sin consideración de la cultura, la circunstancia, el
lugar, la época y demás.
Una de estas clases de conocimiento tiene pretensiones de verdad sobre el «yo»
(self): que, en el núcleo del ser humano, existe un yo que es el centro de la
identidad, que es el fundamento del conocimiento personal y la fuente del
significado humano. Otra clase de conocimiento tiene pretensiones de verdad
sobre la naturaleza de este yo: sobre la humanidad, el desarrollo humano, la
formación de la identidad, el funcionamiento de la psiquis, etcétera. Una
tercera clase de conocimiento tiene pretensiones de verdad con respecto a la
formación de los problemas. Se trata de los conocimientos de la psicopatología,
de los trastornos y las disfunciones. Una cuarta clase de conocimiento tiene
pretensiones de verdad acerca de la resolución de estos problemas.
Muchos de estos conocimientos sobre la formación y resolución de problemas
presentan la hipótesis represiva bajo diferentes ropajes (hipótesis que sostiene
la existencia de fuerzas en la psiquis
154
155
individual que se dice que frustran la expresión de la naturaleza humana tal
como se la determina por los conocimientos sobre el yo y que niegan a este yo
opciones para lograr estados del ser auténticos). Esas cuatro clases de
conocimiento son operacionalizados en sistemas de interpretación que, se afirma,
posibilitan que el terapeuta trabaje con las personas a fin de descifrar la
verdad acerca de su existencia y sus problemas y ayudarlos a escapar de las
fuerzas de la represión, para descubrir quiénes son realmente y vivir una vida
conforme a este descubrimiento (es decir, conforme a su verdadera naturaleza,
sus auténticas necesidades, etcétera).
En la cultura de la psicoterapia, estos discursos profesionales moldean la
escenificación que el terapeuta hace de las pretensiones de «verdad». Es esta
una escenificación basada en el supuesto de que el terapeuta es un observador
informado, que, en lo que al conocimiento se refiere, ha logrado un estatus
autónomo, imparcial y desinteresado. La persona que hace la consulta es
considerada el objeto de este conocimiento y, por medio de esta interacción, es
constituida como el «otro». De esta manera, los discursos profesionales
refuerzan poderosamente el dualismo sujeto/objeto tan generalizado en la
estructuración de las relaciones en la cultura occidental.
Los discursos profesionales que moldean la interacción entre los terapeutas y
las personas que los consultan también están constituidos por reglas, que rigen
el ejercicio de estas diferentes clases de conocimiento. Estas son reglas sobre
lo que importa en tanto conocimiento legítimo, reglas acerca de cómo y dónde
deberán guardarse estos conocimientos, reglas acerca de quién está autorizado a
hablar de estos conocimientos, reglas acerca de cómo habrán de expresarse estos
conocimientos, reglas acerca de las circunstancias en las cuales podrán ser
expresados, reglas acerca de las posiciones y situaciones desde las cuales
podrán ser expresados, etcétera. Algunas de estas reglas han sido tratadas en la
primera parte de este libro y no serán analizadas aquí.
expresión y escenificación de este conocimiento, sino que también están
asociados con determinadas «tecnologías» que actúan como vehículos para la
escenificación, la legitimación general y la producción permanente de estos
conocimientos. Estas tecnologías incluyen prácticas de observación, medición y
evaluación del «comportamiento», procedimientos para la ubicación de problemas
en sitios específicos de la identidad, no importa cómo estos sitios estén
construidos (por ejemplo, como «psiquis», como «centros» emocionales, etcétera),
técnicas para la categorización y clasificación de las vidas de las personas y
estrategias que les posibilitan a los terapeutas operar en estos sitios
(intervenir y corregir lo que fuera que se suponga esté fuera de lugar).
Estas tecnologías están informadas por la preocupación moderna por el
autogobierno del yo y es en este sentido que son tecnologías de poder. Estas
tecnologías incitan a las personas a
la autovigilancia y, efectivamente, las reclutan para controlar la reproducción
en sus propias vidas de las «verdades» de la naturaleza humana, y según las
normas de vida que estas «verdades» defienden. Hay muchos instrumentos para la
búsqueda de la «verdad» disponibles para asistir en esta tarea. Uno de dichos
instrumentos, que es empleado frecuentemente (y que fue analizado en el capítulo
tres de este libro), es el continuum: de normalidad/anormalidad, de
autonomía/apego excesivo, de independencia/dependencia, de seguridad en sí
mismo/pasividad, etcétera. En el acto mismo de colocar su vida dentro de estos
continuums, de ubicar su lugar en los territorios de estas dimensiones, las
personas están participando en actos que tienen que ver con el manejo y
administración calculados y precisos de sus propias vidas. Estas tecnologías e
instrumentos de verdad no sólo están haciendo a la personas el centro de la
regulación de sus propias vida sino que también incitan a las personas a
convertirse en agentes de «optimización» de sus vidas.
Tecnologías del poder
Estos discursos profesionales no solamente están caracterizados por determinadas
clases de conocimiento y reglas que moldean la
La obra de Michel Foucault (1973b, 1979, 1980, 1984) ha tenido una gran
influencia en mi comprensión de estas tecnologías. Esta influencia es evidente
en mucho de lo que escribí en esta sección sobre los discursos profesionales.
Foucault es mejor conocido por su entusiasta deconstrucción de los discursos de
verdad de la cultura occidental contemporánea y de las prácticas de poder y las
tecnologías del yo asociadas con esos discursos.
156
157
Luego de reflexionar sobre las tecnologías de los discursos profesionales, nos
vemos confrontados con la medida en que ellas constituyen las relaciones de
poder modernas (hecho que no debería sorprendernos). Al trazar la historia de
los discursos profesionales modernos, Foucault (1984) describió el papel central
que estos han desempeñado en la introducción en la cultura popular de nuevas
prácticas de poder que han hecho posible, en los últimos siglos, avances
espectaculares en el gobierno de las vidas de las personas. En tanto el poder
del soberano estaba simbolizado por la supresión personal, el sistema moderno de
poder que lo suplantó:
[...1 se centró en el cuerpo como máquina: su disciplinamiento, la optimización
de sus capacidades, la exacción de sus fuerzas, el aumento en paralelo de su
utilidad y docilidad, su integración en sistemas de controles eficientes y
económicos, todo esto fue asegurado por los procedimientos de poder que
caracterizaron a las disciplinas: una anatomo-política del cuerpo humano. El
viejo poder de muerte que simbolizaba al poder del soberano era ahora
cuidadosamente reemplazado por la administración de los cuerpos y la calculada
administración de la vida (1984, pp. 139-140).
Crítica
Hubo muchas críticas a las pretensiones de verdad de estos discursos
profesionales y a las relaciones de poder que estos reproducen. Por ejemplo,
estoy seguro de que los lectores estarán familiarizados con las muchas
impugnaciones que han sido dirigidas al concepto de «realidad objetiva
conocible» y con las numerosas críticas a la idea de que los terapeutas pueden
lograr un acceso privilegiado al estatus de observador imparcial y
desinteresado. Estas críticas a las pretensiones de realidad objetiva llaman la
atención sobre la imposibilidad de que las personas se coloquen por fuera de los
fenómenos que están observando y la imposibilidad de que las personas eviten
tener un rol generativo en la construcción de las realidades que están
describiendo. Estas críticas han puesto el énfasis en que la distinción tan a
menudo percibida entre cómo son las cosas en sí mismas y cómo pensamos que son,
en realidad es una distinción inexistente.
Dichas críticas cuestionan más de una idea entrañable a la cultura de la
psicoterapia. Por ejemplo, hacen imposible que los terapeutas mantengan la
ilusión de que pueden participar en los procesos terapéuticos en condiciones de
neutralidad. En realidad, los terapeutas son confrontados con el hecho de que la
presunción de neutralidad no es neutral en sus efectos y que son las mismas
condiciones establecidas por esta ilusión de neutralidad lo que les permite
reproducir las estructuras de privilegio y las relaciones de poder de la cultura
dominante. Son estas estructuras de privilegio y relaciones de dominación las
que marginan a las personas que piden ayuda terapéutica, mantienen jerarquías de
conocimiento, descalifican modos de vida y pensamiento alternativos, mantienen
el monopolio de poder del terapeuta y hacen invisible la posición del terapeuta
en los mundos del género, la cultura, la etnicidad, la preferencia sexual, la
clase, etcétera. Al deconstruir los conceptos de cónocimiento experto y
observación neutral, los terapeutas se ven libres de reconocer y aceptar la
responsabilidad ética que tienen por los efectos reales de su trabajo: por los
efectos reales de su trabajo en la constitución de las vidas de las personas que
los consultan.
También estoy seguro de que los lectores tendrán alguna familiaridad con los
desenmascaramientos de las tecnologías y de los instrumentos de verdad de los
discursos profesionales a las que nos referimos en la discusión anterior
(tecnologías e instrumentos que incitan a las personas a la reproducción de las
«verdades» de la naturaleza humana, a la reproducción de esos modos de vida que
son defendidos por estas «verdades»). Estos desenmascaramientos acusan a los
terapeutas de agentes de los discursos profesionales debido a su complicidad en
alentar la participación de las personas que los consultan en actos orientados a
la regulación y optimización de sus propias vidas.
No es mi intención discutir con más detalle los efectos reales de estos
discursos profesionales en la constitución de las vidas de las personas que
consultan terapeutas. Ya se ha prestado considerable atención a este tema en la
literatura del área. En esta sección, en cambio, analizaré las consecuencias de
estos discursos profesionales sobre la vida del terapeuta. Este análisis tomará
forma a partir de las siguientes preguntas: ¿Cuáles son los efectos reales de
estos discursos en la constitución de la vida del tera
158
159
peuta? ¿Hay opciones para que los terapeutas eviten convertirse en cómplices de
la administración calculada de sus propias vidas? ¿Qué posibilidades tienen los
terapeutas a su disposición para romper con las tecnologías del yo modernas en
la constitución de sus propias vidas?
Los discursos profesionales y la vida del terapeuta
He señalado algunos de los efectos reales de los discursos profesionales en la
conformación de la relación entre los terapeutas y las personas que los
consultan y en la constitución de las vidas de las personas que consultan
terapeutas. Pero hay consideraciones ulteriores para hacer.
Con respecto a las vidas de los terapeutas de manera más general, ¿es posible
que estén exentas de los efectos reales de estos discursos profesionales? ¿Es
posible que los terapeutas sean de alguna manera inmunes a que sus vidas sean
constituidas a través de estos discursos? ¿Será posible para los terapeutas
utilizar las tecnologías de los sistemas modernos de poder y de alguna manera
evitar las fuertes incitaciones a sumarse al autogobierno del yo que conduce al
tipo de individualización que tanto se venera en esta cultura? ¿Es probable que
los terapeutas puedan internarse en el corazón de las tecnologías de esta
cultura para la administración y el manejo de la vida y, no obstante, sean
capaces de resistirse a las fuertes incitaciones a someter sus propias vidas a
técnicas de policía?
Si bien es evidente que los discursos profesionales que constituyen las vidas de
las personas que consultan a los terapeutas también constituyen la vida de estos
mismos terapeutas, esta consideración ha sido relativamente descuidada. Esta
consideración se ha visto oscurecida por un interés primario en el papel
generativo que el terapeuta desempeña en la construcción de realidades
terapéuticas. Este foco de interés ha desviado la atención del grado en que esta
actividad tiene lugar en campos discursivos que son también constitutivos de la
vida, y del mundo, del terapeuta. Ha desviado la atención del hecho de que estos
discursos tienen efectos reales no solamente al estructurar la participación del
terapeuta en el contexto terapéutico y en la producción de la
«verdad» terapéutica, sino también en la manera en que el terapeuta se relaciona
con su propia vida (en la conformación de las relaciones del terapeuta con el
mundo, en la construcción de los relatos de identidad personal del terapeuta,
etcétera).
Tomemos esas clases de conocimiento de los discursos profesionales que expresan
pretensiones de verdad acerca de la condición humana: son constitutivos no
solamente de las vidas de las personas que consultan a los terapeutas, sino
también de las vidas de los terapeutas. Por ejemplo, los terapeutas suelen
entender las dificultades que experimentan en su trabajo en términos de las
«verdades» profesionales sobre la formación de los problemas, y al hacerlo
identifican la fuente de esas dificultades como un «problema» que está
«localizado» en un «sitio» de su identidad. En respuesta a esto, los terapeutas
redoblan su compromiso con las tecnologías de búsqueda de la verdad
(autoobservación, automedición y autoevaluación) y, como resultado, son más
completamente constituidos como objetos de los conocimientos de los discursos
profesionales. Habitualmente colocan sus vidas en el extremo deficitario del
continuum adecuación/inadecuación y deducen clasificaciones de su problema. Así,
los terapeutas quedan cada vez más atados a las «verdades» establecidas acerca
de la resolución de problemas (y en general, a que sus yoes (selves) sean
formados por mediación de los conocimientos de los discursos profesionales).
Al sumarse al supuesto que construye a los terapeutas como observadores
informados que, en cuanto a conocimiento, han adquirido un estatus autónomo e
imparcial, en este trabajo el terapeuta ocupa el lugar central, pero al mismo
tiempo está profundamente aislado de las personas que lo consultan. El hecho de
que esto suceda en circunstancias en las cuales al terapeuta se le exige, al
ingresar en la cultura profesional, desechar los saberes y habilidades que son
generados en los contextos locales de su historia, significa que este ocupar el
lugar central sucede en condiciones en las cuales el terapeuta tiene a su
disposición menos recursos interpretativos que los que tendría de otro modo. Que
el terapeuta ocupe el lugar central en ese contexto de aislamiento y en
circunstancias que lo hacen abandonar y desechar estos saberes y habilidades de
la historia personal contribuye muy significativamente a la generación de un
sentimiento de agobio y fatiga que puede hacerse abrumador.
160 161
Este supuesto que construye a los terapeutas como observadores informados que,
con respecto al conocimiento, han logrado un estatus autónomo e imparcial,
también les hace imposible reconocer dilemas de valor y explorar formas de
expresar sus valores que, en vez de cerrarlos, abran espacios para nuevas
posibilidades en la vidas de las personas. También están excluidas las opciones
de explorar sistemas de valores no normativos. Los terapeutas pierden así la
posibilidad de dudar para qué están cuando se trata de la vida de otros y de
explorar las diferentes expresiones de diferentes valores y los efectos reales
de estas expresiones en la conformación de la vida.
Las pretensiones de conocimiento experto de los discursos profesionales también
pueden tener el efecto de construir una experiencia «atemporal» para los
terapeutas. La especificidad y autoridad de los conocimientos expertos, que se
imparten desde arriba hacia abajo, no sólo hace dificil que los terapeutas
lleguen alguna vez a experimentar que han alcanzado una comprensión adecuada del
conocimiento, sino que también desalienta que incorporen sus experiencias de
conversaciones terapéuticas al relato de la trama en desarrollo de su trabajo.
Ello priva a los terapeutas del sentimiento de estar avanzando en su trabajo,
que podría orientarlos en pasos ulteriores, y contribuye a la sensación de estar
«congelados» en el tiempo, mientras siguen haciendo lo que pueden para
representar « lo mejor posible» el conocimiento experto. La adquisición del
conocimiento profesional indispensable es una prioridad que constantemente se
eleva sobre el horizonte, fuera del alcance de los terapeutas. La sombra del
fracaso acecha, cada vez más enorme, y provoca renovados esfuerzos de regulación
y optimización de sus trabajos y sus vidas.
En los capítulos que siguen en esta segunda parte, analizaré algunas de las
ideas y prácticas que son asociadas con la terapia narrativa y que constituyen
de una manera diferente el trabajo y la vida del terapeuta. Estas ideas y
prácticas brindan a los terapeutas opciones para romper de manera general con la
práctica de la formación del yo del terapeuta a través de los conocimientos de
las disciplinas profesionales y con los actos de administración calculada de sus
vidas.
6 La relación terapéutica
La concepción unidireccional de la terapia
La concepción unidireccional de la terapia es la que se da por sentada en la
cultura de la psicoterapia. Las actividades de los diversos órganos de las
diferentes instituciones del mundo de la psicoterapia, incluyendo las de las
revistas y sociedades profesionales, están claramente informadas por la idea de
que los únicos receptores de la terapia son las personas que consultan a los
terapeutas y que, si los terapeutas tienen éxito y todo va bien, estas personas
atravesarán algún proceso de transformación.
La medida en que esta es la concepción que se da por sentada se ve reflejada en
el hecho de que subyace a la mayoría de las representaciones de las prácticas
terapéuticas de las diferentes escuelas de terapia. No importa cómo conciban las
diferentes escuelas la contribución específica del terapeuta a esas prácticas
terapéuticas transformadoras (sea en términos de la introducción de determinadas
intervenciones, en términos de proporcionar una nueva perspectiva sobre ciertas
situaciones, en términos de emprender determinados procesos educativos, en
términos de la introducción de hipótesis que perturben los sistemas, o en
cualquier otro) la interacción terapéutica es prácticamente siempre representada
como un proceso unidireccional.
Según esta concepción unidireccional de la terapia, se entiende que el terapeuta
posee un saber terapéutico que es aplicado a la vida de la persona que lo
consulta, y esa persona es definida co
162
163
mo el «otro», cuya vida es cambiada como resultado de estos procedimientos
terapéuticos.
Las excepciones a esta presentación unidireccional del proceso terapéutico ideal
son invariablemente problematizadas. En varios lugares, incluyendo la literatura
específica, suele darse considerable atención a que este ideal no es alcanzado
por muchos profesionales del área. En contextos de formación y supervisión, la
discusión a menudo se centra en aquellos acontecimientos del trabajo de los
terapeutas que contradicen la regla del proceso unidireccional. Estas
contradicciones son representadas en términos negativos: se las considera
indeseables. Se trata de aquellas contradicciones que surgen cuando la
interacción terapéutica incorpora la experiencia vivida del terapeuta de modo
que afectan sus acciones, y se considera que esto interfiere en el proceso
terapéutico. Son fallas que requieren un minucioso análisis y que deben ser
resueltas. Dichas contradicciones pueden construirse como «contratransferencia»,
como la expresión de «nuestras necesidades neuróticas» (quizás incluso de
«codependencia»), como «cuestiones familiares sin resolver», como una
«vulnerabilidad a la succión de los sistemas», como «límites confusos» y
«compromiso emocional excesivo», etcétera. Los ejemplos que aquí doy de lo que
podría llamarse «interpretaciones de la contaminación» de ninguna manera son los
más exóticos de los disponibles en la cultura de la psicoterapia.
¿Qué efectos tiene esta concepción unidireccional del proceso terapéutico en las
vidas de las personas que consultan terapeutas? Reproduce significativamente el
dualismo sujeto/objeto que está tan generalizado en la estructuración de las
relaciones de poder en la cultura occidental contemporánea. En esta relación,
las vidas de las personas son el objeto de los saberes y prácticas del terapeuta
(estos saberse son los saberes «expertos» y estas prácticas son las prácticas
«expertas» de traducción y tratamiento de las expresiones de las vidas de los
otros: la evaluación, la documentación y las técnicas de recuperación y
corrección. En esta objetivación, la persona que consulta al terapeuta es
construida como el «otro». Y, puesto que el ideal es que la vida de esta persona
cambie como resultado de la conversación terapéutica mientras la vida del
terapeuta permanece como estaba, esta persona es sometida a una marginación de
su identidad.
Más específicamente, ¿cuáles son los efectos de esta concepción unidireccional
de la terapia en los relatos de identidad de las personas que consultan a los
terapeutas? Un número importante de personas que buscan terapia han arribado a
conclusiones magras acerca de sus vidas y sus identidades. «Comprenden» que
están privados de los saberes y habilidades necesarios para abordar los
problemas de sus vidas. «Reconocen» el hecho de que carecen del discernimiento
personal para saber qué sería lo mejor para sus vidas. Se han «dado cuenta» de
que carecen de las cualidades personales necesarias para salir de sus
dificultades. Han «comprendido» que son un fracaso y una carga para las vidas de
los demás. Etcétera. Según la concepción unidireccional de la terapia estos
déficits habrán de ser atendidos y enmendados por medio de las expresiones de
los saberes y habilidades expertos del terapeuta. En esta concepción
unidireccional de la terapia, a las personas se las construye como receptoras.
Para muchas de estas personas, este estatus significa un refuerzo de las
conclusiones de identidad magras que traían consigo al contexto terapéutico.
La concepción unidireccional de la terapia y la vida del terapeuta
He analizado la medida en que esta concepción unidireccional de la terapia
estructura relaciones de poder relativamente inflexibles en el contexto
terapéutico. También abordé el potencial que tiene esta concepción
unidireccional de la terapia para alentar y reforzar significativamente muchas
de las conclusiones magras sobre su identidad que las personas traen a este
contexto. Pero esta concepción del proceso terapéutico tiene también una
importante influencia sobre la forma que adopta nuestra relación con nuestro
trabajo, las historias que tenemos sobre nuestras vidas como terapeutas y, de
manera más general, los relatos que tenemos acerca de nuestra identidad. Esta
concepción del proceso terapéutico anula nuestra participación activa en «actos
de significado» con relación a nuestras vidas como terapeutas.
Es a través de la narrativa personal que comprendemos y damos significado a
nuestras experiencias de los acontecimientos de nuestras vidas. Es a través de
la narrativa personal que unimos
164
165
los eventos de nuestras vidas en secuencias que se desarrollan en el tiempo
según temas específicos. Es a través de este proceso de creación de significado
que experimentamos nuestra presencia en el transcurrir del tiempo y que sentimos
que nuestras vidas avanzan. Y, puesto que la acción es significativamente
prefigurada por la interpretación exitosa de los acontecimientos de nuestras
vidas, es a través de este proceso de creación de significados que en la
práctica terapéutica se ponen a nuestra disposición nuevas opciones para la
acción.
Esta concepción unidireccional de la terapia, al hacer invisible el modo en que
este trabajo afecta nuestras vidas, nos excluye de estos actos de significado
relacionados con los acontecimientos significativos de nuestro trabajo. Estos
acontecimientos cruzan el monitor de nuestra conciencia como una señal de radar
que rápidamente desaparece de la pantalla. No son incorporados a los libretos de
nuestras vidas. Se pierde por completo lo que hay en la tarea terapéutica que
potencialmente puede cambiar nuestras vidas. En nuestro trabajo no habrá de
experimentarse el desarrollo de acontecimientos preferidos. No hay un
sentimiento de dirección positiva. El contexto terapéutico no contribuye a que
nuestras historias de identidad sean descritas con mayor riqueza. Los eventos de
nuestro trabajo no se relacionan con los temas significativos de nuestra «otra
vida», la que transcurre fuera de los contextos terapéuticos. Nuestro trabajo no
nos reconecta con la viabilidad de nuestros objetivos. La práctica terapéutica
se convierte en una experiencia atemporal. La vida es para nosotros algo que
ocurre en otra parte, en otros contextos de nuestras vidas, en esos momentos en
que nos hallamos libres de las responsabilidades terapéuticas.
Puesto que la concepción unidireccional de la terapia estructura una relación
con la práctica terapéutica que nos desliga de los actos de significado en
relación con aquellas experiencias de nuestro trabajo que potencialmente pueden
moldear este trabajo, y nuestras vidas, contribuye a que arribemos a
descripciones magras de nuestras identidades terapéuticas y a conclusiones
magras
Para una discusión más detallada sobre el análisis narrativo, véanse Actual
Minds: Possible Worlds (1986) y Acts of Meaning (1990) de Jerome Bruner y T1me
and Narratioe (1984) de Paul Ricoeur.
acerca de la naturaleza de nuestra práctica profesional. A1 suscribir esta
concepción de la terapia, nos negamos a nosotros mismos la oportunidad de
incorporar los acontecimientos importantes de nuestro trabajo a los libretos de
nuestras vidas. Y nos negamos aquello que, de lo contrario, nos sostendría y
alentaría en la tarea terapéutica. Así, nos hacemos propensos a la frustración,
la fatiga y el sentimiento de estar agobiados por el trabajo. Y esto contribuye,
por último, a nuestra vulnerabilidad a las experiencias de «desgaste profesional
o burnout».
Una concepción recíproca de la terapia
Una concepción recíproca de la terapia es la que pone el énfasis en la índole
transformadora de la vida del terapeuta que tiene este trabajo. Al construir una
concepción de la terapia de doble vía, el terapeuta asume la responsabilidad de
identificar, reconocer y explicitar dentro del contexto terapéutico la
contribución real y potencial que este trabajo hace a su vida. Esta contribución
puede ser identificada en el desarrollo de nuestras prácticas terapéuticas, en
nuestras experiencias de nuestra relación con nuestro trabajo y en los
acontecimientos relativos a nuestra relación con nuestro trabajo, en las
historias que tenemos sobre nuestra vida como terapeutas y, de manera más
general, en los relatos que tenemos sobre nuestra identidad.
Este reconocimiento del grado en que la interacción terapéutica constituye a
todas las partes participantes de esta interacción, el reconocimiento de que lo
que moldea la vida de las personas que solicitan nuestra ayuda también moldea lo
que comúnmente denominamos nuestro trabajo y que lo que moldea nuestro trabajo
también moldea nuestra vida en general tiene muchas implicaciones. Estas
implicaciones incluyen aquellas que se derivan del reconocimiento del hecho de
que la interacción terapéutica está informada por discursos culturales y por las
prácticas asociadas con estos discursos y que estas tendrán efectos reales en la
configuración de las vidas y relaciones de todas las partes en esta interacción:
que estas interacciones serán específica y mutuamente (si bien de manera
diferente) constitutivas de nuestros mundos.
166
167
Una concepción recíproca del proceso terapéutico sirve para socavar la rigidez
que tiene la relación de poder del contexto terapéutico y debilitar la
posibilidad potencial de que esta relación de poder se aproxime a una de
dominación. Al desafiar la jerarquía de conocimientos, una concepción recíproca
de la terapia establece un contexto en el cual se disminuye la posibilidad
potencial de que las personas perciban sus vidas como objetos del conocimiento
profesional. Puesto que esta construcción de doble vía del proceso terapéutico
introduce prácticas de relación alternativas, ayuda a los terapeutas a evitar la
reproducción del procedimiento del «examen» (Foucault, 1973, 1979) en nuestro
trabajo: las prácticas de evaluación, la documentación de las vidas de las
personas, las técnicas de rehabilitación y corrección. Una concepción recíproca
del proceso terapéutico contribuye a que se estructuren relaciones que desafían
la marginación de las identidades de las personas que consultan terapeutas, que
desafían la construcción de la «otredad».
Además, en vez de confirmar las conclusiones magras sobre su vida e identidad
que las personas traen a terapia, una concepción del proceso terapéutico de
doble vía las pone en tela de juicio. Una concepción recíproca del proceso
terapéutico reconoce y exalta la contribución de los saberes y habilidades de
las personas al trabajo y la vida del terapeuta. Una concepción recíproca del
proceso terapéutico contribuye a la generación de descripciones densas de las
vidas de las personas y las ayuda a abandonar las descripciones de sus
cualidades y objetivos que son magras y centradas en los déficits. Una
concepción recíproca de la terapia contradice la idea de que las personas tienen
deficiencias en sus saberes, habilidades y cualidades personales que sólo pueden
ser abordados recurriendo a las habilidades, saberes y cualidades del terapeuta.
En vez de construir a la personas como destinatarios de lo que fuera que los
terapeutas tuvieran para dar, lo que se invoca es la reciprocidad.
Tercero, una concepción recíproca del proceso terapéutico nos embarca, como
terapeutas, en actos de significado que contribuyen a la generación de
descripciones más ricas de nuestro propio trabajo y de nuestras identidades como
terapeutas. Al orientarnos hacia los acontecimientos potencialmente
significativos del contexto terapéutico y al incorporarlos a los libretos de
nuestras vidas, lo que experimentamos es nuestra participación en el fluir del
tiempo. Logramos una percepción del desarrollo de aconteci
mientos preferidos en nuestras vidas y de que nuestro trabajo progresa. Esto
hace posible ulteriores exploraciones en estas direcciones y nos brinda opciones
para la acción que de otro modo no veríamos. Esta incorporación de los
acontecimientos potencialmente significativos de nuestro trabajo a los libretos
de nuestras vidas no sólo tiene el efecto de volver a familiarizarnos con
nuestros objetivos elegidos, sino también el de contribuir a nuestra percepción
de la viabilidad de estos objetivos. Al hacerlo, transgredimos el límite que tan
a menudo se establece entre trabajo y vida 2.
Prácticas de recepción y devolución
En la discusión que sigue presentaré sólo algunas de las opciones que pueden
adoptarse en el reconocimiento de la índole recíproca de la conversación
terapéutica. Estas opciones pueden ser expresadas en lo que llamo prácticas de
«recepción y devolución».
i) Inclusión
Raramente las personas que consultan terapeutas toman la decisión de hacerlo a
la ligera. La llamada para acordar la primera entrevista es un paso importante
en sí mismo, y a menudo bastante atemorizante. Para muchos es el primero de una
serie de pasos hacia lo desconocido. Es un paso que los llevará a un territorio
no familiar, territorio que es el ambiente natural del terapeuta. Es un paso
hacia un lugar de vulnerabilidad en la relación de poder de la terapia. Es un
paso que los coloca en un derrotero
Al romper, en su trabajo, con esta distinción, los terapeutas quedan libres de
explorar y dar expresión a los límites que son definidos por consideraciones
éticas del tipo discutidas en la presente y en las partes tercera y cuarta de
este libro, y por los recursos personales que tienen a su disposición.
Cuando les conté a otros terapeutas mis exploraciones de las prácticas de
«recepción y devolución» (taking it back), algunos propusieron «devolución»
(giuing back) como una descripción más adecuada. No obstante, debido a que estas
prácticas tienen que ver con un reconocimiento que honra la historia de esas
reverberaciones de la conversación terapéutica que tocan significativamente
nuestras vidas, sigo prefiriendo la descripción «recepción y devolución».
168
169
que requiere que abran su vida a personas extrañas. Es un paso hacia una posible
travesía, a la que se ingresa únicamente a través de una acto de confianza.
La importancia de estos pasos que las personas toman en la esperanza de que las
cosas puedan ser diferentes en sus vidas fácilmente puede escapársele a los
terapeutas que están centrados en las muchas tareas de sus a menudo ocupadísimas
vidas profesionales. Cuando estos pasos se dan por sentados, el potencial para
que los terapeutas aprecien la significación que tienen para las personas que
consultan se pierde por completo. También se pierde la potencial significación
que estos pasos pudieran tener para el trabajo y la vida de los terapeutas. Se
pierden las opciones para que los terapeutas reconozcan la importancia de la
confianza de la que están siendo investidos. Se pierden las posibilidades, que
los terapeutas tienen a su disposición, de reconocer el privilegio que las
personas que abren sus vidas como lo hacen les están otorgando, un privilegio
del que raramente disfrutan otras personas en el transcurrir habitual de la vida
cotidiana. Se pierde la oportunidad de que los terapeutas incorporen a sus
propias vidas las experiencias de ser tan poderosamente incluidos en las vidas
de otros. Se pierden las posibilidades de que se comprenda todo esto que moldea
el trabajo y la vida del terapeuta.
Sin embargo, cuando los pasos que las personas dan al solicitar una consulta y
al abrir sus vidas a los terapeutas no se dan por sentados, y cuando estos pasos
son reconocidos, se hace posible que los terapeutas acepten la significación de
estos pasos también para sus propias vidas. En estas circunstancias, los
terapeutas se hacen más conscientes de los efectos, en sus vidas y en su
trabajo, de la confianza que se les está extendiendo y de los actos de inclusión
de los que son destinatarios.
ii) Nuevas asociaciones
de sus vidas que habían quedado fuera del relato. Los significados que se
atribuyen a estos acontecimientos y acciones a menudo contradicen los libretos
dominantes de las vidas de las personas que están saturados por el problema
(estos acontecimientos y acciones vienen a dar cuenta de tramas o contratramas
alternativas de las vidas de las personas). Estas tramas o contratramas pueden
ser identificadas y descritas con más riqueza en las conversaciones narrativas.
De este modo, las acciones y acontecimientos que en estas conversaciones son
reinterpretados o reciben una nueva lectura llegan a ser altamente valorados: se
los interpreta como expresiones de perseverancia, resolución, lucha y protesta,
conexión, etcétera, y con frecuencia llegan a representar los puntos de
inflexión de las vidas de las personas. Es a través de esta re-creación de
significado que muchas de estas acciones y acontecimientos se convierten en
acciones y acontecimientos «notables» en la vida de las personas y en motivo de
celebración.
Estos acontecimientos y acciones notables ocurren en los diferentes contextos de
las vidas de las personas, están insertos en determinadas escenas, y con
frecuencia están asociados con determinados objetos del mundo que llegan a
asumir poderosos significados simbólicos. Participar junto con las personas en
la apreciación de estos acontecimientos y acciones y, en algunas instancias,
enterarse de la reproducción de estas mismas acciones y acontecimientos,
contribuye a que el mundo del terapeuta sea más ricamente descrito, a través de
nuevas asociaciones (los significados simbólicos afluyen al mundo del terapeuta
y muchos de los objetos familiares de este mundo reciben una nueva valoración).
Además, a través de este fenómeno de asociación determinadas escenas y contextos
del mundo del terapeuta llegan a ser experimentados con más riqueza (escenas y
contextos que en alguna medida reflejan esas escenas y contextos que constituyen
los acontecimientos y acciones notables de las vidas de las personas que
consultan a los terapeutas).
Muchas de las prácticas de la terapia narrativa ayudan a los terapeutas a
sumarse a las personas que los consultan en la tarea de atribuir significados
alternativos a las acciones y acontecimientos que constituyen las tramas de las
historias de sus vidas y en la de atribuir nuevos significados a muchos de los
acontecimientos
iii) Renovar el interés
En las conversaciones de reescritura de la vida, los pequeños acontecimientos y
actos que contradicen los libretos dominantes
170 171
de las vidas de las personas asumen una significación especial y, al hacerlo,
brindan opciones para la identificación y descripción densa de los relatos
alternativos de las vidas de las personas. En estas conversaciones, estos
pequeños acontecimientos y actos proporcionan una puerta de ingreso a los
territorios alternativos de las vidas de las personas. Estos acontecimientos y
actos dan cuenta de subtramas, de diferentes anhelos y objetivos, de otros
relatos de identidad, y de muchos saberes y habilidades para la vida que hasta
el momento no habían sido reconocidos.
El sumarse a las personas en la identificación de estos acontecimientos y actos
notables y en la exploración de estas conversaciones de reescritura de la vida
puede tener el efecto de orientar la atención de los terapeutas hacia muchas
cosas que en sus propias vidas han sido pasadas por alto. A medida que los
terapeutas comienzan a atribuir significación a esos pequeños acontecimientos y
actos de sus vidas que han pasado desapercibidos, encuentran oportunidades para
explorar algunos de los territorios alternativos y desatendidos de sus propias
vidas (de identificar las subtramas que están constituidas por las experiencias,
desatendidas pero vividas, que habrán de descubrirse en esos territorios, de
suplir las fallas en las tramas que están asociadas con estas subtramas y
emprender la revisión de muchas de sus descripciones de identidad). En esta
actividad, los terapeutas se descubren renovando el interés en las historias de
sus vidas y en la recreación de sus vidas y su trabajo.
iv) Vidas re-integradas
Al acompañar a las personas que los consultan en las conversaciones de re-
integración, los terapeutas a menudo se encuentran ellos mismos reflexionando
acerca de los contextos de relación que contribuyeron a sus propios saberes y
habilidades para la vida (son evocadas las imágenes de ciertas figuras de sus
historias y se reviven las experiencias de esas conexiones). Esto les da a los
terapeutas una base para comenzar a avanzar en la ulterior reintegración de sus
propias vidas. Por ejemplo, pueden emprender conversaciones con figuras de sus
historias, conversaciones que de otro modo no habrían tenido. Estas
conversaciones identifica
rán y reconocerán las contribuciones que estas figuras hayan hecho a la
constitución de los saberes y habilidades del terapeuta para la vida y el
trabajo.
Así, las conversaciones de re-integración de la terapia narrativa son
constituyentes del trabajo del terapeuta y, de manera más general, de su vida.
También contribuyen a ampliar la conciencia del terapeuta sobre sus saberes y
habilidades para la vida y el trabajo que de otro modo se habrían dado por
sentados y a que estos saberes y habilidades reciban una descripción más rica.
Estas conversaciones de re-integración brindan a los terapeutas la posibilidad
de emprender revisiones de las pertenencias de sus propias vidas, revisiones que
apoyan sus expresiones de los saberes y habilidades de su trabajo en contextos
difíciles en los que, de otro modo, estarían privados de ellos.
v) Dándole más voces a la terapia
Las conversaciones terapéuticas dan a los terapeutas la oportunidad de acompañar
a las personas en temas de la vida que son de considerable importancia (de estar
junto a estas personas en exploraciones que están informadas por sus esperanzas
de que las cosas puedan ser diferentes y por su determinación de acercarse a
modos de vivir que estén más de acuerdo con los objetivos preferidos de sus
vidas). La significación de estas conversaciones es tal que la experiencia de
estar junto a estas personas en estas exploraciones a menudo toca de alguna
manera las vidas de los terapeutas mucho más allá de los límites de la
conversación terapéutica en sí misma. Como resultado de esto, los terapeutas
suelen descubrir que llevan consigo las imágenes de las personas que los
consultan y las trasladan a otros contextos de sus vidas cotidianas de maneras
que probablemente no hayan previsto. Esto brinda sostén y apoyo a la vida y el
trabajo de los terapeutas y puede ayudarlos a reconocer más completamente las
voces de otros.
Las imágenes de estas personas no solamente son evocadas espontáneamente por los
acontecimientos de los varios contextos de la vida de los terapeutas, sino que
estos pueden convocarlas conscientemente en aquellas ocasiones en las que desean
sentir el apoyo de otros (por ejemplo, en circunstancias difíciles y penosas don
172
173
de existe algún riesgo de que sus conocimientos sean descalificados, en
contextos erosivos de sus habilidades para reconocer a los demás, en ocasiones
en las que su voz contra la injusticia está siendo arrollada y en ambientes que
les quitan la esperanza). De esta manera, estas imágenes contribuyen a que las
vidas y el trabajo de los terapeutas tengan múltiples compañías y múltiples
voces.
vi) Conocimientos sobre soluciones
En la práctica narrativa, los conocimientos sobre soluciones se generan en la
interacción entre los terapeutas y las personas. La terapia se concibe como una
forma de investigación conjunta que va constituyendo lo que la terapia es (los
conocimientos sobre soluciones que se van derivando en este contexto se adoptan
en expresiones posteriores de este trabajo terapéutico). De manera general,
estos conocimientos sobre soluciones dan forma a lo que los terapeutas llevan a
las consultas subsiguientes: informan las conversaciones que se mantienen y
contribuyen al abanico de opciones para la acción disponibles que son
identificadas en el curso de estas conversaciones.
Más específicamente, los terapeutas también trasladan a otros contextos de su
trabajo su familiaridad con los conocimientos sobre soluciones generados en
determinados contextos terapéuticos. Esta familiaridad sirve para alertarlos
sobre los diferentes indicios de nuevos conocimientos sobre soluciones que vayan
surgiendo en estos contextos, indicios que de otro modo podrían pasar
desapercibidos. No obstante, no estamos afirmando con esto que los conocimientos
generados en un contexto son directamente transferibles a otros contextos (que
los conocimientos sobre soluciones apropiados para la vida de una persona puedan
reproducirse en la vida de otra). Y tampoco estamos proponiendo que los
conocimientos sobre soluciones que fueron generados en un contexto sean
impuestos a otro.
Los terapeutas pueden compartir los conocimientos sobre soluciones derivados de
contextos terapéuticos específicos con otras personas, en otros contextos, sin
estar necesariamente contribuyendo a esta clase de imposición y sin asignar
ningún estatus normativo a estos conocimientos. Por ejemplo, en las
conversaciones terapéuticas que tratan de identificar indicios específicos de
los
conocimientos sobre soluciones que tiene una persona, estos conocimientos a
menudo pueden ser descritos con mayor riqueza si se los compara con
conocimientos similares que han sido generados en otros contextos terapéuticos.
Este intercambio de conocimientos sobre soluciones entre diferentes contextos se
ve facilitado por la documentación de estos conocimientos, lo que es una
práctica común en el trabajo narrativo: en el curso de este trabajo, por medio
de esta documentación, el terapeuta arma archivos de conocimientos sobre
soluciones que pueden ponerse a disposición de las personas que lo consultan
(Epson y White, 1992a).
Al compartir los conocimientos sobre soluciones entre diversos contextos, es
probable que las personas se sientan invitadas a reflexionar sobre esos
conocimientos para determinar su pertinencia en relación con sus propias
circunstancias vitales y a identificar las posibles vinculaciones entre estos y
los indicios de sus propios conocimientos sobre soluciones, que habrán sido
distinguidos en el curso de la conversación terapéutica. Si estas dos cosas se
establecen positivamente, su fundamento podrá ser explorado por medio de
preguntas adecuadas: «¿Qué características de estos conocimientos sobre
soluciones parecen pertinentes a su situación?», «¿Con qué aspectos de estos
conocimientos sobre soluciones se conecta usted?», «¿Cuáles son los vínculos que
usted percibe entre estos conocimientos sobre soluciones y sus maneras
preferidas de estar en la vida?», «¿Contribuye esto a que usted conozca mejor la
historia de estas maneras de estar en su propia vida?», «¿Qué le aporta conocer
estos otros conocimientos sobre soluciones a la hora de apreciar los suyos?»,
«¿Hay algo en estos conocimientos sobre soluciones que llame especialmente su
atención o estimule su imaginación?», «¿De ser así, puede usted percibir en su
conciencia algunos aspectos de sus experiencias de vida que resuenen con las
imágenes disparadas por estos conocimientos sobre soluciones?». Las
conversaciones terapéuticas informadas por preguntas como estas o similares
contribuyen muy significativamente a la generación de una descripción más rica
de los conocimientos sobre soluciones de la persona (descripciones ricas de
conocimientos sobre soluciones que no son simples reproducciones de
conocimientos sobre soluciones tomados de otros contextos). Estas conversaciones
son constituyentes y brindan nuevas alternativas para la acción.
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175
En ocasiones, al intercambiar conocimientos sobre soluciones entre contextos
diferentes, no se establecen ni la pertinencia ni las vinculaciones a las que
nos referimos en el párrafo anterior. En estas ocasiones, las conversaciones
terapéuticas pueden contribuir a establecer más claramente algunas de las
distinciones entre esos conocimientos que fueron obtenidos en otros contextos y
los que son pertinentes y apropiados a la vida de la persona. Estas
conversaciones invariablemente generan descripciones ricas de lo que, de otro
modo, quedaría como apenas un débil esbozo de los conocimientos sobre soluciones
que tiene la persona. En estas circunstancias, son las distinciones las que
proporcionan una estructura para el acto de conocer (una estructura que
contribuye a que las personas lleguen a sentirse plenamente capacitadas).
vi¡) Habilidades para la práctica terapéutica
En la práctica narrativa, las personas que consultan a los terapeutas hacen una
contribución significativa a la identificación, desarrollo y refuerzo de los
saberes y habilidades apropiados para la práctica terapéutica. Esta contribución
se realiza en el marco co-generativo de las conversaciones terapéuticas. También
está presente en el feedback o realimentación que las personas manifiestan en
sus reacciones ante estas conversaciones. Este feedback puede leerse tanto en
las respuestas no verbales como en las verbales. Asimismo, se puede percibir en
sus reflexiones acerca de estas conversaciones y en las prácticas de relación en
las que participa con el terapeuta.
Además del feedback que generalmente reciben durante el curso del trabajo, es
habitual que los terapeutas que utilizan prácticas narrativas consulten a las
personas sobre cómo están experimentando las conversaciones terapéuticas. Muchas
de estas consultas se hacen «a mitad de camino»: es decir, se las hace durante
el transcurso del trabajo. Las consultas consisten en invitar a las personas a
reflexionar sobre la conversación y sobre la conducta del terapeuta: «¿Podría
ponerme al tanto de cómo le está resultando esta conversación?», «¿Está tomando
la dirección que usted considera apropiada?». «¿Siente que estamos hablando
sobre lo que es importante que hablemos?», «¿La conversación está
abordando la agenda que trajo para esta reunión?», «Si estamos avanzando en la
dirección que parece la apropiada, ¿podría decirme qué cosa de esta conversación
siente que está funcionando bien para usted?», «¿Tiene algunas otras ideas de
direcciones en las que podríamos orientar nuestra conversación que pudieran ser
relevantes?», «¿Alguna de mis respuestas en esta conversación puso algún límite
a lo que usted siente que puede hablar aquí?», «Estaría dispuesto a reflexionar
sobre la conversación que venimos manteniendo y hacerme saber qué le resulta más
útil y qué menos útil de ella?».
Estos ejemplos de preguntas para provocar un feedback de mitad de camino son
sólo una muestra de las muchas posibilidades a disposición del terapeuta. Puesto
que la relación terapéutica es también una relación de poder que puede limitar,
inhibir y moldear las respuestas de las personas a estas preguntas, antes de
pedir un feedback de mitad de camino es importante que los terapeutas expliciten
dicha relación de poder y su capacidad potencial de afectar lo que se exprese en
ese feedback. En este punto, el terapeuta puede también iniciar un análisis de
algunos de los otros aspectos políticos de la relación que puedan también
limitar lo que se exprese o determinar las expresiones de manera tal que las
distorsiones (estos aspectos políticos de las relaciones podrían abarcar al
género, la cultura, la raza, la clase, la orientación sexual, la edad,
etcétera). Dichos análisis de los aspectos políticos de las relaciones se fundan
en una explicitación de las relaciones de poder en cuestión. En Re-authoring
Lives: Interviews and essays (White, 1995a) se ejemplifican estas
explicitaciones. Por ejemplo, con respecto a los aspectos políticos de las
relaciones vinculados con el género, allí analizo el imperativo de los
terapeutas varones de:
[...1 compartir, con las mujeres que los consultan, lo que ellos ven como los
posibles peligros intrínsecos a esa situación, incluyendo el grado en que los
conocimientos de las mujeres son con frecuencia descalificados en estos
contextos, y las posibles limitaciones asociadas con el género del terapeuta.
Estas limitaciones pueden ser explicitadas en parte por el expediente de que el
terapeuta informe que, en el contexto de la terapia, él se hará responsable por
todo malentendido o dificultades para lograr la comprensión y supondrá que tales
malentendidos o dificultades se vincularán en gran medida con el
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lugar de privilegio que ocupa en el mundo social del género[ ...] en términos
prácticos, implica que [los terapeutas varones] compartan con la mujer algunas
de sus preocupaciones y hagan algunas preguntas sobre ideas o pensamientos que
ella pudiera tener que ayudaran a hacer la participación de él en la interacción
terapéutica más explicable ante otras mujeres [...] (1995a, pp. 165-166).
También es una práctica narrativa habitual que los terapeutas consulten a las
personas acerca de su experiencia de estas conversaciones después de los hechos
(por medio del análisis de los desarrollos posteriores en sus vidas, se alienta
a las personas a reflexionar sobre sus experiencias de determinadas entrevistas
y series de entrevistas y sobre el resultado de estas entrevistas). De este
modo, las personas contribuyen a distinguir las conversaciones y prácticas de
relación que han sido más fructíferas de las menos fructíferas y a determinar
cuáles resultaron un obstáculo. En estas consultas acerca de las conversaciones
y prácticas terapéuticas se forman y reforman las versiones de cada terapeuta de
este trabajo. En estas consultas, los saberes y habilidades de los terapeutas
reciben una descripción más densa.
Puesto que las conversaciones terapéuticas de la terapia narrativa son co-
generadas y puesto que el feedback con respecto a estas conversaciones y a las
prácticas de relación de este trabajo lo moldea tan poderosamente, las personas
que consultan a los terapeutas contribuyen de manera significativa a las
expresiones o versiones ulteriores de este trabajo terapéutico y, de este modo,
hacen significativas contribuciones a las vidas de quienes consultan después que
ellos. Todo esto aporta opciones para que los terapeutas acompañen a otras
personas de alguna manera que marque una diferencia.
viii) Recordar no olvidar
La supervivencia de muchas de las desigualdades e injusticias a las que personas
y grupos son sometidos en nuestras comunidades, así como de las desigualdades e
injusticias sufridas en comunidades lejanas, depende en gran medida de una falta
de conciencia por parte de los privilegiados. En parte, esta falta de conciencia
se vincula con el hecho de que las personas privilegiadas no expe
rimentan las circunstancias vitales que los pobres tienen que soportar (las
personas que viven en el privilegio jamás han estado en esos lugares o los han
abandonado mucho tiempo atrás).
Pero esta falta de conciencia es también de manera significativa una
consecuencia de las prácticas del olvido de la cultura contemporánea. Si bien en
la práctica psicológica este olvido suele ser teorizado, aquí quisiera poner el
énfasis en la historia de esta tradición: la de «recordar olvidar». Estas
prácticas del olvido tienen una dimensión cultural y la relación inversa entre
privilegio y memoria, cuando de estos temas se trata, es en parte el resultado
de estas prácticas.
Estas prácticas del olvido sostienen la negación del privilegio y, así, impiden
un reconocimiento de los fundamentos de ese privilegio: es decir, la expoliación
y/o perjuicio de otros. Vivir con privilegios nos hace más vulnerables a quedar
esclavos de estas prácticas del olvido. Esta esclavización hace posible que
adoptemos maneras de ser y pensar el mundo ajenas a una conciencia de las
relaciones de poder de los micro y macromundos de la vida, que ocupemos
posiciones en la vida que no obligan a ningún reconocimiento de los handicaps ni
de los abusos de poder que descalifican, marginan y silencian a personas y
grupos.
Como terapeutas, ocupamos una posición inmejorable para romper con el mandato de
recordar olvidar. Al acompañar a las personas en la deconstrucción de los
problemas que experimentan, muchas de las fuerzas que constituyen el contexto de
esos problemas son llamadas por su nombre. Y en esta explicitación, muchas de
las relaciones de poder que apoyan y mantienen las situaciones de desventaja y
desigualdad se hacen más visibles. En la exploración de estas relaciones de
poder las personas nos invitan a que nos aliemos con ellas, aunque no sea más
que breve o parcialmente, y esto nos da la oportunidad de volver sobre nuestras
maneras de pensar y ser en el mundo, que damos por sentadas. Al librarnos de
este modo de la esclavitud de las prácticas del olvido, se nos abre la
posibilidad de pensar fuera de los límites
Me crucé por primera vez con esta frase hace muchos años, en un trabajo de David
Epston. Allí, en un contexto de trabajo con jóvenes que respondían a sus
preguntas con «No sé» o «Me olvidé», de vez en cuando David les preguntaba:
«¿Cómo te acordaste de olvidar?».
178
179
que antes se nos imponían, de cuestionar aspectos de nuestra propia
participación en la reproducción de la dominación y de identificar opciones para
la acción frente a las situaciones de desventaja y desigualdad que de otro modo
no hubieran estado a nuestra disposición. Nuestras vidas se ven vigorizadas por
todo esto.
ix) Objetivos e intenciones, valores y compromisos
tener la esperanza en que las cosas cambiarían a pesar ()e todo lo que los
desalentaba (conversaciones que contribuyen a ufo reconocimiento de su
perseverancia en actos de resistencia a pesar de tremendas dificultades).
Acompañar a las personas en este reconocimiento brinda a los terapeutas nuevas
alternativas para un mayor reconocimiento de sus propios actos de resistencia,
así como ideas acerca de cómo y en qué contextos de adversidad podrían
expresarse en mayor medida.
Tenemos también las prácticas narrativas que abren un espacio para que las
personas tomen una posición con respecto a los problemas de sus vidas, a los
acontecimientos y actos que contradicen los relatos de incompetencia e
inadecuación asociados con estos problemas y a los conocimientos sobre
soluciones que son identificados por medio de la exploración de estas
contradicciones. Estas prácticas posibilitan a las personas: a) negociar y
renegociar los significados atribuidos a estos problemas y a estas
contradicciones; b) hacer el mapa de los efectos de estos problemas en los
diferentes dominios de la vida y explorar las consecuencias (reales y
potenciales) de los conocimientos sobre soluciones que son asociados con estas
contradicciones; c) hacer una evaluación de los efectos del problema y de las
consecuencias de las contradicciones y los conocimientos sobre soluciones que
son identificados de este modo; y d) establecer justificaciones pertinentes para
estas evaluaciones.
Al justificar estas evaluaciones, las personas se descubren manifestando
descripciones claras de sus intenciones y objetivos preferidos y de los valores
y compromisos que defienden. En respuesta a esto, los terapeutas suelen
descubrirse renegociando el significado de diversos acontecimientos de sus
propias vidas y renovando su conocimiento de sus propios objetivos e intenciones
y de sus valores y compromisos elegidos. Esto resulta un sostén para su trabajo.
x) Resistencia
Los terapeutas también pueden experimentar esta renovación como resultado de las
conversaciones que ayudan a las personas a identificar y reconocer la medida en
que han sido capaces de man
xi) Alegría
Hay otras derivaciones de este trabajo que tocan la vida del terapeuta. Las
prácticas narrativas no sólo brindan al terapeuta opciones para sumarse a la
identificación y exploración de los pequeños acontecimientos y actos que
contradicen los relatos de vida saturados por el problema que las personas
traen, sino que también brindan la oportunidad de que el terapeuta se sume a
estas personas en la celebración de la importancia de estos acontecimientos y
actos. La alegría que los terapeutas experimentan al hacerlo contribuye
directamente a su experiencia de su trabajo e invariablemente fluye hacia otras
áreas de sus vidas.
Recibir y devolver
He pasado revista aquí a algunos de los efectos reales y potenciales de las
conversaciones terapéuticas en la constitución de las vidas de los terapeutas y
en la forma que adopta su trabajo (contribuciones todas que pueden ser
reconocidas dentro del mismo contexto terapéutico). Espero, en este repaso,
haber puesto el énfasis adecuado para dejar claro la índole recíproca de la
práctica terapéutica. Esta enumeración de ninguna manera ha sido exhaustiva. Las
conversaciones terapéuticas influyen en la vida y el trabajo de los terapeutas
de muchas otras maneras (mencionemos por ejemplo, el papel que este trabajo
cumple en nuestra conversión en mejores escuchas o el grado en que este trabajo
nos abre posibilidades para desarrollar una relación más compasiva con nuestras
propias vidas).
180 181
Puesto que la concepción unidireccional de la terapia produce la marginación de
las personas que consultan a los terapeutas y debido a que informa una relación
de poder relativamente inflexible, poner en primer plano la naturaleza recíproca
de la interacción terapéutica constituye una prioridad de la práctica narrativa.
Esta prioridad está determinada, en primer lugar, por la ética del ejercicio
profesional: es un compromiso ético. Segundo, además de estas consideraciones
éticas, se le otorga prioridad a poner en primer plano la naturaleza recíproca
de la terapia porque contribuye significativamente a una descripción más rica de
las vidas de las personas que nos consultan. Tercero, se le otorga prioridad
porque aceptar la responsabilidad de identificar y reconocer las maneras en que
este trabajo, real o potencialmente, moldea la vida y el trabajo de los
terapeutas compromete a los terapeutas a la reescritura de sus propias vidas y
su propio trabajo.
Esto nos lleva a hacer consideraciones acerca de la manera en que pueden ser
reconocidas estas contribuciones a la vida y el trabajo del terapeuta
(consideraciones acerca de qué manera el terapeuta, habiendo advertido cómo
repercuten estas interacciones en su vida y su trabajo o pueden potencialmente
hacerlo, podría proceder a reconocerlo dentro del mismo contexto terapéutico del
que surgen estas contribuciones). Una cosa es que los terapeutas adviertan de
qué manera su trabajo modifica o potencialmente modifica sus vidas y su trabajo.
Otra cosa es que manifiesten algún reconocimiento de esto. Y otra distinta que
expresen este reconocimiento dentro del mismo contexto terapéutico que da lugar
a estas repercusiones: devolver a estas personas algún reconocimiento del grado
en que este encuentro terapéutico de hecho constituye la vida del terapeuta.
Las prácticas de recepción y devolución ya se han ejemplificado a lo largo del
libro: en el curso de mi conversación con Sophia y en las transcripciones de las
respuestas del grupo de testigos externos a las historias de Sally y Paul. Pero
mucho más puede ser devuelto.
Puedo devolverle a Sophia lo que para mí ha significado tener a Rupert en mi
vida, que me acompañe en mi trabajo de modo que sea una expresión del espíritu
de Sophie, y lo que significó para muchos niños durante los últimos quince años.
También puedo devolverle a Sophia lo que significó que evocara la presencia de
182
Bill en el Dulwich Centre como lo hizo y que yo volviera a evocarla
conscientemente en mi trabajo con hombres que me son derivados por cometer
abusos (tener a Bill de mi lado, defendiendo lo que defendía, y encontrar apoyo
en esto a mi propio conocimiento de que los hombres pueden ser de otras maneras
en sus relaciones con las mujeres, los niños y los otros hombres).
Puedo devolverle algo similar a James: acerca del modo en que nuestras
exploraciones en busca de un criterio ideal para el ejercicio de la paternidad
reforzaron significativamente mi trabajo con hombres que cometen abusos, acerca
del modo en que el hecho de que me aceptara y confiara en mí de alguna manera
cambió mi vida y acerca del modo en que todo esto renovó mi compromiso de
encontrar modos no totalizantes de trabajar con hombres que cometen abusos.
También puedo devolverle el hecho de que nuestras exploraciones conjuntas
también renovaron mis propios esfuerzos por identificar y cuestionar los actos
de dominación que yo mismo reproduzco inadvertidamente en mi vida como hombre.
Puedo devolverle a Louise de qué manera el hecho de que me incluyera en la
revisión de las inclusiones en el club de su vida contribuyó a que estuviera más
sintonizado con los actos de inclusión de los que soy objeto por parte de las
personas significativas de mi propia vida y con mi habilidad de reconocer más
directamente la importancia de estas inclusiones.
Puedo devolverle a Pat la manera en que la imagen de su perseverar en la
esperanza, de su resistencia a ser separada de la esperanza a pesar de todo lo
que operaba en el sentido de desalentarla ha contribuido a mis conversaciones
con otros cuyas vidas estuvieron cerca de ser abrumadas por los efectos de los
abusos de los que fueron objeto (conversaciones acerca de qué da testimonio la
supervivencia de estas personas). Mi entrevista con Pat también me alentó a
seguir explorando opciones para acompañar a estas personas en la reparación de
lo que pudiera ser reparado, especialmente de su relación con el progenitor que
no perpetró el daño (generalmente la madre), relación que tan a menudo resulta
otra víctima de los abusos de los que han sido objeto.
Puedo devolverle a lan la medida en que nuestra conversación ha contribuido a mi
trabajo con personas que me consultan por sus miedos. Encuentro que soy más
capaz de acompañar a estas personas en la identificación de algunas de las
figuras de sus his
183
torias que puedan haber sido veteranos del miedo y hacer participar a esas
figuras en la identificación de los contextos que producen temor y en la
identificación y rica descripción de la clase de saberes y habilidades que
limitan los efectos que tiene el miedo en nuestras vidas.
Puedo devolverle a Greg el nuevo aprecio que ahora tengo por las pequeñas
criaturas que busco con la mirada mientras pedaleo ida y vuelta de casa a mi
trabajo, absorbiendo la camaradería de los papagayos, la dignidad de las
cacatúas y la vocinglera festividad de los loros (lo que me resulta refrescante
y, al final del recorrido, me hace estar más dispuesto a comprender las
contribuciones que las pequeñas criaturas hacen a las vidas de las personas que
me consultan).
También puedo agradecerles a todas estas personas por presentarme a las figuras
de sus historias que, en el curso de nuestras conversaciones, ellos re-
integraron en sus vidas y su trabajo. Sé que el mundo estaría en un estado tanto
más penoso si no fuera por sus Bills, Marys, Bobs, Helens, Paulines... y sus Sam
Fangs.
Estos son apenas algunos ejemplos de las prácticas de recepción y devolución del
tipo propuesto en la discusión anterior. Al participar en estas prácticas, no
estoy concediendo una gracia. Y no son solemnes o grandiosas («has cambiado mi
vida por completo») ni buscan congraciarse con los consultantes. Estas prácticas
de recepción y devolución son, en primer lugar y principalmente, expresiones de
un compromiso ético. Las prácticas de recepción y devolución tienen que ver con
la expresión de un reconocimiento de lo que este trabajo aporta a la vida del
terapeuta. Expresión que contribuye a la generación de una descripción densa de
las vidas de todos los participantes de la conversación terapéutica y que
constituye las vidas de estos participantes.
Seguiré profundizando en lo que aquí llamo las prácticas de «recepción y
devolución «. La propuesta de la expresión de este reconocimiento, de esta
devolución a las personas que están en el centro de estas consultas, a menudo
provoca interrogantes en los terapeutas: «¿Esta práctica de recibir y devolver
no provocará un desdibujamiento de los límites profesionales?», «¿No establecerá
un contexto en el que las personas experimenten la expectativa de complacer a
los terapeutas?», «¿Y esto no les hará a las perso
nas más difícil aun hablar a los terapeutas de lo que resulta difícil hablar?» «
¿No existe un riesgo significativo de que esto cierre opciones para que las
personas expresen angustia o desesperación?», «¿No existe el peligro de que
estas prácticas de recepción y devolución estructuren a la terapia como un
contexto para los terapeutas y no para las personas que los consultan?», «¿Y no
será esto irrespetuoso de la agenda de las personas que consultan a los
terapeutas?». Estas preguntas y otras pueden contribuir a orientar el desarrollo
del tipo de prácticas de recepción y devolución que no reproduzcan los riesgos a
los que se refieren. Estas preguntas pueden también moldear otras preguntas que
los terapeutas pueden formular al consultar a las personas acerca de los efectos
reales de estas conversaciones terapéuticas y prácticas en general y de las
prácticas de recepción y devolución en particular (con inclusión de las
consecuencias de estas prácticas de recepción y devolución en a la misma
conversación terapéutica).
No obstante, si bien las preguntas de este tipo pueden brindar una orientación
en el desarrollo de las prácticas de recepción y devolución, y si bien estas
preguntas pueden desempeñar un papel importante en cuanto a darnos orientación
para consultar a las personas sobre su experiencia de la terapia, es improbable
que las consecuencias negativas a las que estas preguntas refieren tengan
efectivamente lugar si estas prácticas de recepción y devolución están
informadas por la tradición de práctica descentrada a la que nos referimos en
diversas partes de este texto. Las prácticas de recepción y devolución no son
una fórmula para la producción de una forma de egocentrismo del terapeuta, sino
un antídoto contra ella. Cuando están informadas por la tradición de la práctica
descentrada, estas prácticas de recepción y devolución presentan opciones hacia
nuevas rutas en la exploración de los territorios de las vidas de las personas.
En estas prácticas de recepción y devolución las expresiones y la agenda de las
personas que consultan permanecen en el centro del trabajo.
Contramarchas
Cuando expongo las ideas sobre las prácticas de recepción y devolución, de vez
en cuando me preguntan sobre el fenómeno de las
184
185
contramarchas: «¿Qué pasa si las cosas no resultan tan bien como el terapeuta y
las personas que lo están consultando hubieran deseado?», «¿Qué pasa si entre
entrevista y entrevista hubo una evolución desfavorable o contramarchas que no
habían sido previstas?», «¿Y qué pasa si esto tiene un efecto negativo en el
terapeuta?», «Por ejemplo, ¿qué pasa si esto contribuye al desaliento del
terapeuta, desaliento que afecta la conversación terapéutica y tiene
derivaciones en otras áreas de la vida del terapeuta?», «¿El terapeuta le
devuelve esto a las personas que lo están consultando?», «Al ejercer estas
prácticas de recepción y devolución, ¿el terapeuta debe reconocer ante los otros
lo que experimenta como la contribución negativa de estos acontecimientos
desfavorables a su trabajo y su vida?». Puesto que esta indagación toca un tema
que es central en la discusión del próximo capítulo, que analiza la ética de
este trabajo, aquí será apenas esbozada.
Huelga decir que las personas que consultan no suelen experimentar el desaliento
del terapeuta como un buen resultado. Si a las personas se les exige abordar
primero el desaliento del terapeuta, antes de recibir ayuda para librarse de su
propio desaliento, es probable que sientan que sus dificultades son más
insuperables aun. ¿Cómo debe el terapeuta ejecutar las prácticas de recepción y
devolución cuando las personas han salido de las conversaciones de orientación
narrativa habiendo identificado propuestas para la acción vinculadas con lo que
los estaba perturbando y volvieron informando no solamente la frustración de
estas propuestas para la acción sino también acontecimientos que ellos
consideran una contramarcha?
En estas circunstancias, cuanto más cabalmente se reconocen los contextos de
estas contramarchas, más opciones aparecen para la ejecución de prácticas de
recepción y devolución. Por ejemplo, los acontecimientos alrededor de cualquier
cosa que sea experimentada como una contramarcha pueden ser analizados de un
modo que coloque al terapeuta más en contacto con las fuerzas que frustraron las
propuestas para la acción de la persona y que contribuyeron al «retroceso». Al
contribuir al desarrollo de una mayor conciencia de estas fuerzas, este análisis
pone de relieve muchas acciones y acontecimientos de la vida de la persona
(todas aquellas acciones y acontecimientos que contradijeron a estas fuerzas,
incluyendo aquellos que llevaron a que la persona deci
186
diera hacer una consulta terapéutica y siguiera adelante con la terapia,
adquieren una mayor significación). En este análisis del contexto de las
contramarchas, el terapeuta es más respetuoso aun de las contribuciones de la
persona a estas acciones y acontecimientos y tiene a su disposición una serie de
opciones de recepción y devolución que contribuirán a que las historias de las
vidas de todos los participantes de las conversaciones terapéuticas sean
descritas con mayor riqueza.
187
Supervisión como conversación de reescritura de la vida
La relación de poder de la supervisión
Si bien hemos titulado esta sección «supervisión», este término brinda una
descripción de la relación entre la persona que consulta acerca de su trabajo (a
quien aquí nos referimos como el terapeuta) y la persona que brinda
asesoramiento (a quien aquí nos referiremos como el consultor) que no se ajusta
en absoluto a las prácticas que describimos en este texto. El término
supervisión evoca una relación jerárquica en la cual a los saberes de una de las
partes se les atribuye un estatus de «súper» visión y la otra parte es sometida
a esta súper-visión en temas referidos a su trabajo y su identidad como
terapeuta.
El término co-visión ha sido propuesto como alternativa a supervisión. Este
término es propuesto con la expectativa de que contribuirá a la estructuración
de prácticas que proporcionen un antídoto contra la jerarquía de conocimientos y
las relaciones de poder inflexibles que están asociadas al concepto de
supervisión. En efecto, co-visión ofrece una descripción igualitaria de la
relación entre los terapeutas, que consultan acerca de su trabajo, y los
consultores, que responden a estas consultas; una descripción que desafía la
jerarquía de conocimientos que está asociada al concepto de supervisión. No
obstante, utilizar el término co-visión para describir una relación en la cual
una persona busca asesoramiento de otra que tiene la responsabilidad de
proporcionarlo
plantea algunos problemas. Dicha responsabilidad es a menudo sancionada
formalmente por un organismo, asociación profesional, institución educativa o es
una responsabilidad que se asume más informalmente en las redes profesionales.
El estatus de la persona que ha sido autorizada a brindar este asesoramiento
puede haber sido adquirido por antigüedad, por credenciales académicas, por
reputación, por rango en la organización, por experiencia, etcétera. Asimismo,
la persona encargada de brindar este asesoramiento suele ser económicamente
recompensada por ello. Estos y otros factores dan cuenta de la situación
privilegiada de la persona que brinda asesoramiento. Así, el término co-visión
es problemático porque oscurece la relación de poder establecida por este
privilegio, una relación de poder que influye significativamente en el resultado
de la consulta.
Creo que el ocultamiento de dichas relaciones de poder es peligroso. Debido a la
existencia de esta relación de poder, la persona que brinda el asesoramiento
tiene responsabilidades éticas ante la persona que consulta que esa persona no
tiene para con la persona que brinda el asesoramiento: se trata de
responsabilidades éticas que no son recíprocas. Si esta relación de poder queda
oscurecida, es menos probable que la persona que brinda el asesoramiento sea
capaz de observar estas responsabilidades éticas. Es menos probable que observe
y revise los efectos reales que esta relación de poder tiene sobre la vida y el
trabajo de las personas que consultan. Si la relación de poder es
invisibilizada, se reducirán las opciones a disposición de la persona que brinda
asesoramiento para hacerse responsable de reducir al mínimo los posibles efectos
negativos de esta relación. El consultor encontrará más difícil la tarea de
contribuir a una explicitación de los efectos negativos de esta relación de
poder y de establecer límites a su influencia. El consultor hallará más difícil
tomar la iniciativa para subvertir esta relación de poder, a través de actos que
podrían transformar el contexto de la supervisión en uno más igualitario.
La visibilidad de esta relación de poder no solamente les abre opciones para la
acción a los consultores, también les brinda otras opciones a los terapeutas.
Posibilita que estas personas revisen su experiencia de la consulta y comparen
estas experiencías con las expectativas compartidas y los objetivos que hayan
sido negocia
188
189
dos para la consulta. La visibilidad de esta relación de poder también hace
posible que quienes consultan presten atención a los efectos reales de esta
relación de poder en su trabajo y en sus vidas, y que inicien conversaciones
sobre el particular. En este contexto pueden plantearse interrogantes acerca de
estas consultas que de otro modo no se abordarían.
Al analizar las opciones que la visibilidad de esta relación de poder le brinda
a la persona que consulta (revisar los efectos reales que dicha relación tiene
sobre su vida y su trabajo y plantear preguntas al respecto) no estoy
describiendo un contexto en el cual el consultor puede ser considerado el
responsable único y directo de las consecuencias de las acciones del terapeuta
en el trabajo con las personas que lo consultan. Mientras que el terapeuta es
responsable de dar forma a lo que surja de la consulta y de la singular
expresión que esto tenga en su vida y su trabajo, la responsabilidad del
consultor es más general e indirecta. Con respecto a la responsabilidad del
terapeuta por los efectos reales de la relación de poder que es estructurada por
su práctica terapéutica, el terapeuta tiene muchas opciones a su disposición,
que pueden ser incorporadas en sus procesos de trabajo, para hacer este trabajo
más explicable ante las personas que lo consultan. Estas prácticas responsables
no son, sin embargo, el tema de la presente discusión, puesto que han sido
exploradas en otras secciones de este libro.
Me gustaría subrayar que al hablar aquí de estas relaciones de poder, no estoy
celebrando el ejercicio del poder, sino poniendo de relieve las especiales
responsabilidades éticas implicadas en el ejercicio de este poder. Y me refiero
a la prioridad que puede otorgarse a la utilización de algunas de las opciones
disponibles para la deconstrucción de esta relación de poder y del privilegio
que se da por sentado viene asociado a ella.
Una conversación de reescritura de la vida
Los terapeutas buscan asesoramiento sobre su trabajo por muchas razones. Quizás
es una exigencia del lugar donde trabajan; o de matriculación y acreditación.
Quizás es la expresión de un compromiso con la evolución permanente de su
trabajo. Quizá tie
ne que ver con una insatisfacción general con su trabajo o con dificultades
específicas experimentadas en él. O quizás está motivado por nuevos desafíos que
se deben enfrentar. Cualquiera que haya sido el impulso inicial para hacer la
consulta, mucho de lo que los terapeutas llevan a estos contextos se vincula con
preocupaciones de uno u otro tipo: cosas en su trabajo que no terminan como
ellos habrían esperado, el sentimiento de estar atascado, dudas de tipo
personal, difíciles dilemas acerca de valores o cuestiones referidas al
ejercicio profesional, etcétera.
En relación con estas preocupaciones, los terapeutas no son menos vulnerables
que las personas que los consultan a enredarse en conversaciones
internalizadoras. En estas conversaciones internalizadoras, los terapeutas
suelen situar la fuente de sus dificultades en diferentes sitios de su identidad
y/o en sitios de la identidad de las personas que los consultan. Según mi
experiencia con los terapeutas que supervisan conmigo, el primero es el caso más
usual: es decir, es más usual que los terapeutas sitúen la dificultad en un
sitio de su propia identidad y que coloquen sus vidas en continuums de
normalidad y anormalidad, competencia/incompetencia, dependencia/independencia,
etcétera. El resultado: conclusiones magras acerca del fracaso o la inadecuación
personal. Este resultado está asociado con una intensificación de las prácticas
modernas de autorregulación, actos que conducen a lo que en otro lugar de este
libro he denominado la administración calculada de la vida del terapeuta. Todo
esto cierra el espacio de las opciones para la acción en la arena terapéutica e
impide que el terapeuta se sienta plenamente capacitado para su tarea.
Al reproducir las prácticas de la terapia narrativa, el enfoque narrativo para
la supervisión ayuda a los terapeutas a romper con estas conversaciones
internalizadoras y con las prácticas del yo asociadas con esas prácticas. Con la
introducción de Conversaciones externalizadoras (White 1988/89) lo que pasa a
ocupar el lugar central en la conversación es la experiencia del terapeuta que
consulta. En este espacio, los terapeutas tienen la oportunidad de comunicar su
experiencia de diversos acontecimientos de su trabajo, de hablar de los
significados que han sido atribuidos a esos acontecimientos y de explorar los
efectos reales de estas experiencias y significados en cuanto a moldear su
trabajo y, de ma
190 191
nera más general, sus vidas. En el curso de estas conversaciones, las
conclusiones magras que los terapeutas suscriben acerca de su trabajo e
identidad son deconstruidas. De este modo, las identidades de los terapeutas
pasan a estar menos definidas por esas conclusiones magras y menos presas de
ellas. La deconstrucción de estas verdades negativas acerca de la identidad abre
posibilidades para una renegociación del significado de muchos de los
acontecimientos de la terapia, renegociación que hace posible lecturas
alternativas de estos acontecimientos. La deconstrucción de estas conclusiones
magras también deja a los terapeutas en libertad de emprender las exploraciones
de los «otros» acontecimientos de la terapia (acontecimientos que han sido
pasados por alto, acontecimientos que contradicen las conclusiones magras que
resultan de las verdades negativas acerca de la identidad. Estas contradicciones
brindan un punto de ingreso en los territorios alternativos del trabajo y la
vida del terapeuta y en estos territorios pueden identificarse indicios de los
saberes y habilidades preferidos del terapeuta (indicios que pueden ser
explorados a través de las dimensiones laterales y longitudinales de la vida,
saberes y habilidades que pueden describirse con más riqueza a través de
conversaciones de reescritura). Esta descripción más rica presenta opciones y
propuestas para la acción del terapeuta en el contexto terapéutico y, de manera
más general, en su vida, opciones de las que anteriormente no disponía. Y estas
pueden incluir opciones para la expresión de estos saberes y habilidades en
contextos que, de otro modo, los desalientan.
No es mi intención aquí describir los mapas que orientan estas conversaciones de
reescritura de la vida. He expuesto los detalles de esos mapas en diversas
publicaciones (White 1991, 1995; Epston y White 1992b) y en otras partes de este
libro. Todos estos mapas, incluso los que se vinculan con las conversaciones de
re-integración y las ceremonias de definición, son tan pertinentes para este
contexto como lo son para los contextos en los que las personas solicitan ayuda
de los terapeutas. Y las prácticas que, como la de «recepción y devolución»,
están informadas por consideraciones éticas son también tan pertinentes en este
contexto como en el estrictamente terapéutico. Al observar estas
recomendaciones, los consultores pueden avanzar hacia el reconocimiento de la
índole recíproca de estas consultas de supervisión, a través de la
identificación del modo en que estas conversaciones contribuyen a dar forma a su
propio trabajo y a su propia vida.
El consultor tiene muchas opciones a su disposición para emprender prácticas de
«recepción y devolución». Por ejemplo, al acompañar al terapeuta en la
generación de descripciones más ricas de los saberes y habilidades que puede
trasladar a su trabajo, el consultor puede hacerse más consciente de los ecos de
estos saberes y habilidades en su propio trabajo. En el curso de estas consultas
de supervisión, estos pueden recibir una descripción más rica. O, al acompañar
al terapeuta en las exploraciones de las opciones para la acción informadas por
los saberes y habilidades del terapeuta, y al formular estas opciones en
propuestas específicas, el consultor se hace más consciente de opciones para la
acción en su trabajo que, de otro modo, no se le hubieran ocurrido. Estas
experiencias que brindan oportunidades para que los saberes y habilidades del
terapeuta reciban una descripción más rica y que proporcionan opciones para que
el consultor piense cosas que no hubiera pensado, representan apenas un par de
las muchas contribuciones posibles que pueden ser identificadas por el consultor
como elemento central de las «prácticas de recepción y devolución». Y estos
actos de recibir y devolver contribuyen además a la generación de posibilidades
para que los consultores se conviertan en personas diferentes a las que eran al
inicio de la consulta de supervisión.
Un ejemplo de supervisión narrativa
Debido a consideraciones de espacio, no podemos brindar aquí más que un sólo
ejemplo de supervisión narrativa. En este ejemplo he decidido descansar
predominantemente en la transcripción de una conversación con María sobre
algunas preocupaciones generales que ella tenía acerca de su percepción de sí
misma en su trabajo. Otro ejemplo de supervisión narrativa bien podría comenzar
centrándose en las dificultades específicas que un terapeuta esté experimentando
con determinadas personas o en exploraciones vinculadas con problemas
específicos por los que el terapeuta está siendo consultado.
192
193
María
¿Perdiendo contacto con...?
María trabaja en un centro de salud y asesoramiento para la mujer. Aquí, trabaja
con mujeres que han sido o están siendo víctimas de maltrato. María eligió
dedicarse a esta área debido a su conciencia de las injusticias cometidas en el
contexto de las relaciones de género, debido a su conciencia de los efectos que
estas injusticias tienen en las vidas de las mujeres y los niños, y debido a un
compromiso de larga data de participar en la lucha contra esas injusticias. Si
bien ella comprendía que era completamente razonable que en ocasiones se
encontrara bastante angustiada en este trabajo con mujeres víctimas de la
violencia, predominantemente perpetrada por hombres, María estaba preocupada por
el hecho de que últimamente parecía más vulnerable al desaliento y sentía que
estaba perdiendo contacto con algo que para ella era muy preciado. Estar
sintiendo esto en una institución que apoyaba su trabajo y que es bien conocida
por su compromiso con los valores que María considera más importantes en su
propia vida, le preocupaba más aún. Y si bien era real que el financiamiento
para estos servicios comunitarios para la mujer era insuficiente, María creía
que en su desaliento se escondía algo más. Sobre esto versó su consulta de
supervisión.
Un grupo de testigos externos conformado por mujeres que trabajan en servicios
de salud y asesoramiento para la mujer, colegas de María, estuvo presente
durante el tiempo que duró la conversación del que esta transcripción forma
parte.
Perdiendo contacto con mi capacidad de seguir creyendo que estoy ayudando a esta
mujer, que esto está marcando una diferencia... de seguir creyendo que incluso
los logros más pequeños son importantes. Este es el tipo de cosas de las que
hablo con las mujeres que me consultan y, sin embargo, yo misma estoy empezando
a no creer en ellas. Esto me angustia muchísimo. No es lo que yo defiendo, por
lo que abogo. No me gusta. Es más que eso: realmente me angustia. Y sí, claro,
tiene efectos en otras áreas de mi vida. Esta angustia se filtra hacia el otro
trabajo que hago. A veces, cuando llego a casa sigo pensando en ello. Ya sabes,
tengo la sensación de estar centrándome demasiado en lo negativo, en muchas
cosas acerca de las cuales nada puedo hacer. Cosas que tienen que ver con un
sistema mayor que no parece apoyar a las mujeres que son víctimas de la
violencia. Así que tengo una idea acerca de dónde me gustaría estar, pero siento
que la brecha entre esto y cómo son las cosas es demasiado grande. Y al mismo
tiempo sé que las mujeres que me vienen a ver efectivamente expresan que nuestra
conexión ha sido útil para ellas. Pero también hay veces en las que las mujeres
me consultan acerca de situaciones que son tan complicadas, tan difíciles, que
realmente no hay nada más que yo pueda hacer, en un sentido práctico. Ya hice
todo lo que podía hacer. Y me siento muy angustiada ante el hecho de no poder
hacer nada. Me siento realmente mal, me siento...
Pero ¿qué haces?
Wanscripción
¿Qué hago?
Hay muchas experiencias que han... provocado o evocado esa sensación de
desaliento. Una sensación agobiante de: «¿Cómo puedo ayudara esta mujer?, ¿qué
puedo hacer?» Debo admitir que esto empezó a suceder recientemente. Siento que
estoy perdiendo contacto con algo, ya sabes...
María Fiorito, c/- Dulwich Centre, Hutt St PO Box 7192, Adelaide 5000, South
Australia.
Sí. Estás sintiendo que no hay nada que puedas hacer y, en ese momento, ¿qué
estás haciendo?
Paso una cantidad de tiempo considerable con la mujer hablando de su experiencia
o escuchándola. Y soy muy respetuosa de su experiencia, de sus esfuerzos por
intentar mantener a su familia unida o que las cosas sigan funcionando o impedir
que su vida se desintegre. Sé que me centro mucho en esto. Escucho. Ya veces
siento que eso es todo lo que puedo hacer.
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¿Qué percibe de ti en esas conversaciones? ¿Qué crees? Si pudiera entrevistar a
alguna de estas mujeres por quienes pensaste que no podías hacer nada, ¿qué
habría percibido ella de ti en la conversación?
Sin duda. No estaba insinuando eso, sino que quería hacerme una idea acerca de
qué experimentan estas mujeres en sus conversaciones contigo y qué concluirían
acerca de esto. ¿Ibas a decir algo más?
Supongo que... o espero que dijera que le demostré mi apoyo. Escuchándola,
oyendo lo que me decía.
Ajá. ¿Que fuiste una persona capaz de escucharla y capaz de apoyarla?
Y respetarla.
¿Respetar qué? ¿En qué dirías que ella te habría percibido como respetuosa?
Acabo de decir que no considero que eso sea suficiente para una sesión, pero
pienso que hubo épocas en las que sí lo consideraba suficiente. En determinadas
ocasiones, las mujeres me decían que era eso lo que en realidad querían. No
querían oír nada que tuviera que ver con sugerencias o soluciones o consejos ni
nada de eso. Algunas mujeres no quieren nada que insinúe una sugerencia o
incluso el simple cotejar: «¿Has intentado eso o aquello?» o «¿Puedo hacer una
sugerencia?».
Supongo que para muchas oír eso es como oír un juicio.
Respetuosa del hecho de que cualquiera que hayan sido sus elecciones... yo no
abriría juicio sobre ella como persona, sobre si es una buena o mala persona.
Que sería respetuosa de sus esfuerzos...
¿Estar con ella respetando esos esfuerzos?
Sí. Me pregunto si en ocasiones... eso no será suficiente para una sesión. Esto
es parte de lo que ya no estoy valorando, incluso lo que yo misma hago. He
perdido contacto con esto, con la apreciación del efecto que estas
conversaciones tienen sobre las mujeres con las que trabajo.
Sí. No juzgarla por cosas que incluso ella identificaría como errores. No juzgar
esto o el que no hubiera hecho... lo que ella creía que debería haber hecho.
¿Te parece bien que comparta contigo algunas ideas sobre posibles
conversaciones?
Si le preguntara si para ella esta fue una experiencia inusual o una experiencia
habitual (el estar con otra persona en otro lugar en su vida y no ser objeto de
juicios y sentirse respetada de este modo) ¿qué piensas que me diría? ¿Que para
ella fue una experiencia común o que fue algo extraordinario?
Probablemente diría que fue algo inusual. Creo que, en general, es lo que las
mujeres dirían.
Bien. Entonces...
Pero yo no considero que eso sea... Creo que eso es sólo un comienzo, no creo
que eso sea suficiente para una sesión. Yo...
Acabas de ponerme al día de hacia dónde se estuvieron dirigiendo tus cosas en
los últimos dos años y algunas de estas cosas no encajan para nada con el lugar
en donde quieres estar en este trabajo. Pensaba en lo que dijiste al principio
de la conversación, acerca de recuperar el sentimiento de conexión, que esto es
lo que realmente quieres para tu trabajo. Estuve pensando en, quizás, hacerte
algunas preguntas sobre la conexión, sobre lo que significa para ti, y en cómo
te manejas de hecho con esa habilidad para conectarte con las personas. También
estuve pensando en lo que dijiste acerca de seguir creyendo que estás ayudando y
acerca de qué fuerzas están en juego bloqueando esa apreciación de lo que haces.
Y acabamos de hablar sobre cómo eres con las personas
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que te consultan, sobre cómo es que puedes ser de este modo con estas mujeres,
no dándoles consejos cuando sabes que esto podría ser experimentado como algo
que no podrían seguir, etcétera. Me pregunto cuál de estas conversaciones te
interesaría más continuar.
¿La voz de la eficacia?
Bueno. Y esta voz te hace pasar muy malos ratos.
El punto que tocaste justo antes de este. El anterior.
¡Sin duda!
El anterior... ¿el segundo? Mencioné una posible conversación acerca de qué es
lo que te impide creer que estás ayudando, acerca de qué es lo que te aleja de
esta convicción. ¿De esto es de lo que preferirías hablar?
¿Hace que te vigiles a ti misma, te controles a ti misma, te compares con alguna
idea de cómo deberías ser? ¿Hace que te interrogues todo el tiempo acerca de tus
capacidades y demás?
¿Querrías, entonces, comenzar?
Cuando pienso en esto, lo primero que se me ocurre es un sentimiento de
autovigilancia que he venido tratando de cuestionar desde que tengo memoria.
La voz de la eficacia. ¿Es un buen nombre para esto?
Sí, creo que sí.
Bien. Entonces, ¿podrías decir algo más acerca del modo en que esta voz se
manifiesta?
¿Autovigilancia?
Sí. Autovigilancia. Es casi como un control constante, regular, a ver si lo que
estoy haciendo es realmente útil. De alguna manera, me doy cuenta de que pase lo
que pase a mi alrededor, especialmente en mi trabajo, tiendo a centrarme en
cualquier cosa que pudiera destacar mi sensación de que quizás no soy lo
suficientemente capaz o no estoy haciendo lo suficiente o no lo estoy haciendo
tan eficientemente como podría. O que la duración de las consultas podría
abreviarse, ahorrando así algunos recursos de la institución. Realmente quisiera
acallarlos, pero... Todo este tema de la necesidad de ser eficiente. Realmente
me gustaría sacármelo de encima, pero...
Es como ...¿Cómo lo describirías? ¿Es como una voz de la eficiencia o es...?
¿Cómo lo llamarías?
La voz del ser eficaz.
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Bueno, se manifiesta en muchas áreas diferentes de mi vida. Estaba pensando en
que también se manifiesta a nivel personal. Y con bastante energía. Sí.
¿En términos de acusaciones o...?
Sí. Incluso en términos de... Bueno, yo tengo un hijo. Ya es un adulto, tiene
casi 20. Sé que esta voz ha estado dirigiendo mi vida desde que tengo memoria,
porque incluso ahora puedo reflexionar retrospectivamente sobre algunos aspectos
de mi estilo parental. Pienso que siempre traté de ponerme en la posición de la
madre eficaz, de la madre eficiente (que podía hacer que nos lleváramos bien y
hacerlo de un modo que pudiera ser exaltado y apreciado por otras personas). Que
yo podía hacer que su conexión conmigo valiera la pena, como amiga o como madre
de mi hijo. Es como si cada vez que asumo una tarea que está vinculada con mi
trabajo o con mi vida personal, la voz de la eficacia se hiciera oír con fuerza.
Me dice que, a menos que sea «eficaz», no estoy haciendo las cosas bien.
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Que no estás haciendo las cosas bien. Bueno. ¿Y de qué otras cosas acerca de ti
te convence?
De que entonces los otros pueden verlo.
¿De que «los otros no se engañan acerca de mí»?
Sí. Ypueden ver eso también.
¿Qué verían?
Verían mi ineficacia.
¿Mi ineficacia?
realmente se preocupan por los demás y por mí. Sin embargo, a veces siento como
si me trataran de manera ligeramente diferente debido a mi «inadecuación». Y
entonces automáticamente pienso «Bueno, debe ser porque soy inadecuada»... No es
que alguna vez alguien haya venido a decirme esto, ni siquiera a sugerirlo. Pero
de repente me encuentro pensando eso: es la autovigilancia de la que te hablaba.
Esto sucede especialmente cuando hago mi trabajo individual... Mis sesiones
tienden a estirarse más de una hora... Esto también me refuerza el sentimiento
de que debería ser capaz de hacerlo en menos de una hora y me quedo pegada a esa
idea, de modo que si alguien me dice bienintencionadamente: «Oh, esa sí que fue
una sesión larga...» automáticamente pienso: «¡Dios mío! Se dieron cuenta de mi
inadecuación. Se dieron cuenta de que no fui capaz de terminarla antes»...
Creo que aquí también juega la idea de inadecuación. Como una voz subterránea.
Veamos. La inadecuación como una voz subterránea: «Ellos verán que soy
inadecuada». ¿Es así? Entonces es una voz bastante poderosa.
Evoca mucho miedo... miedo a fracasar y a no ser lo suficientemente buena en lo
que hago. A veces hay dos partes de mí que luchan por esto. Una parte dice: «Tú
sabes que estás haciendo un buen trabajo. Sabes que eres una persona valiosa y
estás haciendo un trabajo realmente bueno», «Y sabes que has sido una buena
madre». Y la otra parte insiste en tratar de oponerse, diciendo cosas como:
«¿Pero qué hay de las veces en las que has fracasado?» o «¿Qué hay de la ocasión
en que no hiciste las cosas de acuerdo a como hubieras querido hacerlas?», «¿Qué
hay del hecho de que probablemente no tengas tanta habilidad o conocimiento como
otros?». Y ahí la comparación se apodera de la escena.
En mi situación laboral, lo que puede precipitar estas acusaciones son esas
ocasiones en las que encuentro que no solamente yo, sino también otros
trabajadores a mi alrededor, estamos bajo otras presiones. Recibimos presiones
externas para continuar la reestructuración de la organización y para otras
cosas. Y yo sé que trabajo en un lugar realmente especial, que las otras mujeres
allí
Quieres decir que puede llegar a ser una voz muy persuasiva y que de alguna
manera esta voz se erige en autoridad acerca de tu identidad y otros aspectos de
tu vida.
Tengo algunas preguntas que quisiera hacerte. Pero antes quisiera saber cómo te
está resultando esta conversación hasta aquí.
Bien. La encuentro provechosa.
¿Por qué? ¿Qué encuentras de provechoso en ella?
Porque estoy comenzando a ver más claro lo poderosa y profunda que es esta
voz... Estoy viendo más claro que se trata de la voz y no de la gente. Siempre
lo supe, pero casi me engaña. Si bien siento como que lo sé, ahora estoy
percibiendo más claramente que tiene que ver con la otra voz que es despertada o
evocada de nuevo o...
Realmente te convence de cosas bastantes negativas acerca de ti y hace que a
veces te trates a ti misma con dureza. ¿Haca que te trates a ti misma con
menosprecio? ¿O cómo dirías que hace que te trates? No quiero imponer yo una
palabra. ¿Menosprecío es...?
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Sí. Con menosprecio. Eso es.
¿Esa es la palabra? ¿Describe cómo hace esta voz que te trates a ti misma?
Esto nació cuando era muy chica y otras personas vieron eso en mí. En
consecuencia, algo debía haber. Pensé: «No soy lo suficientemente buena. No
merezco tener amigos». Yo... es tan poderoso. Ni siquiera sé por qué.
¿Qué sería lo opuesto de apreciativo?
¿Descalificante?
Sin embargo es poderoso, ¿verdad? Probablemente fue en un momento de tu vida en
que eras muy vulnerable a...
Descalificante. Sí.
¿Hace que te trates a ti misma de manera descalificante?
¡Sí, realmente! Pasé los primeros años de mi vida en una pequeña granja lejos
del pueblo y aquél era de hecho el primer año que cursaba en la escuela del
pueblo. Me sentía realmente intimidada y asustada. Y me sentía en verdad muy
vulnerable. Sí. Por eso...
¿Sí? ¿Sabes qué fuerzas históricamente estuvieron del lado de esta voz... o
cuándo...?
Sí. Mientras hablabas, hace un minuto, un incidente de mi infancia insistía en
aparecer en mi memoria. Tendría menos de diez años, pero recuerdo un día (esto
fue en Italia, en el pueblito donde crecí) recuerdo que mi clase salió de
excursión por ahí cerca. Estábamos caminando por la calle principal del pueblo y
recuerdo que mi hermano, que en ese entonces estaba en la secundaria... él y un
par de sus amigos solían quedarse ahí parados frente a las muchachas que
pasaban. Entonces, nos vieron pasar y ese día (yo tenía una amiga íntima, pero
ese día ella no estaba) yo estaba caminando al final del grupo, sola. Y recuerdo
cuánto me dolió. [Entre lágrimas.] Recuerdo que mi hermano y sus dos amigos
dijeron: «iJá! ¿Quién querría ir contigo de todos modos?» Ni siquiera recuerdo
las palabras exactas, todo lo que recuerdo es ese dolor. Ese «No sorprende que
no tengas amigas» y se reían de esto. Mi hermano lideraba la situación y se
estaba divirtiendo como nunca. Tengo la impresión de que no sabía cuánto me
estaba lastimando... Sé que cuando me menosprecio a mi misma es que esto ha
vuelto de alguna manera. No tanto la escena, sino ese sentimiento de que «Bueno,
ahí vas, ya sabes, un grupo de gente lo dijo».
Quieres decir que en algún sentido...
¿De manera que te criaste en una granja y este era tu primer contacto con la
comunidad mayor?
Los primeros tres años los había hecho en una escuela local muy pequeña... una
casa a la que habían convertido en una pequeña escuela y que era totalmente
acogedora. Ahora tenía que tomar el ómnibus sola e ir a esta otra escuela y
enfrentarme a un grupo de gente nueva. En ese pueblo, además, había una actitud
de discriminación con respecto a la gente del campo. Era común que las personas
del campo fueran tratadas de manera diferente... de manera irrespetuosa o como
subhumanos... y yo sin duda percibía esto. Percibía que había comentarios sobre
la gente del campo: que era tonta o que era todo tipo de cosas (inculta,
estúpida y todo eso). De manera que sí, en ese momento me sentía muy vulnerable.
¿Venías de una escuela en la que tenías conexiones con los otros, buenas
relaciones?
Sí. Eran buenas. Tenía una amiga muy íntima que no vino a esa escuela del
pueblo, sino que fue a otra porque se mudó.
¿Cómo se llamaba? María (2). ¿María?
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Sí. Era apenas mi primer año en la escuela del pueblo... Sólo había logrado
conectarme con la muchacha que ese día faltó a la escuela y recuerdo haberme
sentido realmente sola. Muy consciente de que las otras no estaban interesadas
en hacerse amigas mías. Y luego, por supuesto, el que mi hermano y sus amigos me
dijeran eso tuvo un efecto increíblemente doloroso para mí.
¿Cómo lo llamarías? ¿Qué palabra sería adecuada para describir lo que tu hermano
te hizo experimentar, en un momento en que eras tan vulnerable y te sentías
excluida y...?
No sé bien qué palabra usaría, pero pienso que fue muy traumático para mí.
¿Muy traumático?
Sí. Muy traumático. Sí, fue un ataque hacia mí como persona y de hecho recuerdo
haberlo planteado en casa al regresar de la escuela. Hablé brevemente con mi
madre sobre esto. Ella suele ser buena para percibir las cosas malas que suceden
en mi vida. En esa ocasión en particular me dijo: «Estuvieron realmente mal», lo
que me hizo bien. Pero inmediatamente agregó: «Bueno, ya sabes como es tu
hermano. No le des importancia». Y entonces supe que el temaya estaba cerrado.
No podía hacer nada con respecto a mi hermano, porque él me humillaría aún más.
Fue un ataque humillante.
Estamos enterándonos un poco más de la historia de esa voz y de quién está
representado en esa voz. Y habíamos estado hablando sobre la voz de la eficacia
que hace que te trates de esa manera menospreciativa.
No obstante, lo que en este momento es un poco confuso es que estoy intentando
pensar en mi hermano como el adulto que es hoy. Él cambió... Si bien no tenemos
una relación muy íntima, sí nos respetamos mutuamente y reconocemos este respeto
mutuo.
¿El hecho de que él haya cambiado te hace más difícil hablar del tema de este
modo?
De alguna manera, sí. Supongo que mantengo una actitud reservada con respecto a
este tema. Elijo no tener tanto contacto con él porque no quiero ser vulnerable.
Intento evitar estar en situaciones en las que me sienta vulnerable otra vez.
Pienso que me estoy protegiendo. Creo que esto me está dando un poco la
sensación de haber recuperado, a sus ojos, alguna autoridad, porque pienso que
él realmente respeta a la persona que hoy soy. Lo ha demostrado en
conversaciones con terceros, si bien jamás me lo ha dicho a mí directamente.
Si tu amiga María (2) le dijera que se enteró de esta humillación que has
sufrido ¿qué le hubiera dicho [María]?
Realmente se habría escandalizado y disgustado.
La palabra es, entonces, «humillación». ¿Qué representa llamar a esto
humillación? ¿Tiene importancia?
¿Se habría disgustado y...?
Sí, en efecto.
[Hablando en nombre de María (2).] «No tienes la menor idea de cómo es ella como
amiga... O cómo...»
¿Por qué?
Porque se siente como algo que él me impuso y no algo que estaba realmente
dentro de mí. El hecho de que yo me estaba sintiendo vulnerable (me puedo
identificar con esto) y luego él... me impuso esta acción humillante. Que ha
tenido un efecto realmente muy duradero...
«¿No tienes la menor idea de ...?»
«No tienes la menor idea de quién es esta muchacha.»
¿...De quién es esta muchacha? «Yo la elegí como amiga porque... »
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«Porque es cariñosa ygenerosa. » [Entre lágrimas.]
Ajá.
Te eligió como amiga porque eres cariñosa, generosa y...?
¿Amigos como tú eran una rareza?
«Respetuosa.»
Supongo que eso sentía. Sí.
«Cariñosa, generosa y respetuosa.»
¿Podrías hablar un poco de esas lágrimas?
«Valiosa.» Y me estaba extrañando.
¿«La estoy extrañando»?
Una parte de mí siente como que no sé de dónde provienen y otra parte siente
que, por supuesto, lo sé. Creo que están vinculadas con el darme cuenta de que
he estado despreciando tantas cosas buenas, tú me entiendes.
Sí. Yo sé que me estaba extrañando. Quizás le diría otras cosas que ahora no se
me ocurren.
Sí. Sí.
«La extrañaría si no pudiéramos vernos, porque, en algunos sentidos, mi vida es
diferente como resultado de haber conocido a María (1).» ¿En qué sentidos dirías
que tu vida es diferente como resultado de haber conocido a María (2)? ¿En qué
sentido diría ella que su vida es diferente como resultado de haberte conocido a
ti?
Son de tristeza. Una tristeza que... No importa la fuerza que tengan esas voces
que están constantemente comparándome con otra persona o con un parámetro o...
me siento realmente engañada.
Mencionaste un parámetro, el juicio y lo engañada que te has estado sintiendo
con respecto a esto.
Yo era alguien con quien ella podía hablar. También tenía dos hermanos menores y
sus padres jamás estaban disponibles para ella.
¿Entonces diría: «Hay algunas cosas acerca de mí que soy capaz de apreciar
gracias a mi conexión con María (1)»? ¿Qué clase de cosas?
Creo que se sintió un ser humano valioso, alguien con sentimientos. Me lo decía.
Cuando trataba de hablar con sus hermanos, ellos bromeaban. Así que compartíamos
esa frustración. Pero también sus padres menospreciaban sus necesidades y sus
ruegos y no entendían lo que le pasaba. No tenía a nadie con quien hablar. Venía
y hablaba conmigo. Teníamos muchas cosas en común. Una vez me dijo que... nunca
volvió a encontrar una amiga con la que pudiera hablar así.
¡Guau! ¿No volvió a encontrar una amiga como tú?
Quiere decir que María (2) podría haber puesto a tu hermano en su lugar. Aun
cuando tu hermano no la hubiese escuchado, de alguna manera ella lo podría haber
puesto en su lugar.
Sin duda ella habría tenido algo para decir. No la he vuelto a ver desde los
doce. Cuando yo me vine para acá ella se quedó en Italia. Ha de ser una mujer
muy segura de sí misma. Estaba realmente segura de sí. A mis hermanos solía
mandarlos sin ambigüedades a donde se merecían... Les decía que se
comportaran...
Por el modo en que hablas me parece que tanto tú como María (2) tenían una
conciencia de la injusticia. ¿Es así? ¿Tenían esa conciencia en ese entonces?
Sí, creo que sí. Sin duda éramos conscientes de las injusticias, al menos de las
cometidas por nuestros hermanos.
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Aun cuando tu madre te dijo: «Ya sabes como es tu hermano», tú no lo aceptaste
así, ¿es verdad?
No. Sé que deseaba que se pudiera haber hecho algo más, pero al mismo tiempo, no
tenía esperanzas de que esto sucediera. Sabía que si se lo hubiera dicho a mi
padre él hubiera hablado con mi hermano, pero ya había un gran conflicto entre
ellos... No quería crear más problemas provocando que mi padre lo castigara. No
se trataba tanto de protegerlo a él, sino más bien de cuidar mi seguridad.
¿Cuidar tu seguridad?
Y que tu mamá dijera: «Ya sabes como es tu hermano» significa que de alguna
manera esto era aceptado por los demás. Pero no permitiste que esto te despojara
de esta conciencia de la injusticia ¿me equivoco? ¿Te mantuviste fiel a esa
conciencia?
¿Qué te está sucediendo ahora mismo?
Creo que es una percepción de la injusticia que... Sí. También me sucedieron
otras cosas en mi niñez. Sé que siempre he tratado de algún modo de incorporar
en mi vida maneras en las que pudiera abordar... intentar hacer algo contra las
injusticias.
¿Es eso parte de la historia de tu elección de hacer el trabajo que haces?
Quieres decir que hay una larga historia de conciencia de la injusticia. Me
pregunto qué es lo que serías más libre de apreciar en tu trabajo, de lo que le
aportas, si no oyeras esta voz que te dice que lo que estás haciendo no es
importante o no es suficiente.
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«¿Quién querría relacionarse conmigo, de todos modos?»
Si no oyeras esa voz, ¿qué cambiaría en cuanto a lo que podrías apreciar acerca
de lo que estás haciendo? ¿Qué serías más libre de reconocer?
Pienso que podría enfocarme más en mis esfuerzos o ser más consciente de ellos y
de las cosas que hago. Cosas como, por ejemplo en mi trabajo, ... no estaría
todo el tiempo comparando.
Muy bien, quiere decir que romperías con eso.
No. Jamás fue medida en cantidades. Era otra cosa. Creo que otra de las cosas
con las que rompería sería esa suposición automática de que cuando alguien dice:
«Qué sesión tan larga» o «¿Fulanito todavía sigue viniendo a verte?» está
emitiendo un juicio. Y si estuviera en otro lugar de trabajo y alguien me dijera
cosas realmente inadecuadas, me doy cuenta de que si esa voz no me estuviera
afectando pensaría «No me molesta» y podría tener en claro que esas persona está
siendo inadecuada o irrespetuosa. No me iría sin más, con un sentimiento de
incomodidad... sino que diría: «Bueno, ¿por qué piensas eso?». Mientras que hoy
en día hay algo que me impide hacer esto. Esa voz me silencia... yo reacciono,
pero no hago oír mi reacción.
Sí. Diría algo. Preguntaría qué quisieron decir.
¿Cómo sería encontrarte haciendo esto?
Sí. Abandonaría las comparaciones. Abandonaría la autovigilancia. Abandonaría el
hábito de medir cuánto hago...
Entonces, abandonarías toda esa concepción de medir las cantidades. ¿Te
liberarías de esto? Supongo que no era esta la medida de tu relación con María
(2), sino otra cosa.
¿Quieres decir que es más probable que dijeras: «No estoy segura de si me estás
comparando con algo o si tu respuesta es otra cosa, quizás vinculada con el
reconocimiento de mis habilidades»?
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Creo que me sentiría... no necesariamente poderosa, pero de alguna manera se me
ocurre esa palabra. Siento que recobraría un equilibrio de poder. Sí.
¡Hay tanto para hablar en estas conversaciones! Quisiera cotejar contigo cómo te
está resultando esta conversación.
Bien. Muy bien.
¿Por qué dices «bien»? ¿Podrías conectarme con lo que quieres decir con eso?
Sí, por supuesto. Cuando comenzamos a hablar yo sentía que había esta confusión
increíble. Como comenté al principio de la sesión, traté de prepararme, traté de
pensar en ello, pero cuanto más pensaba, más confundida me sentía. Pero... ahora
me siento mucho más esclarecida. Siento que veo las cosas más claras y siento
que es un alivio. Estoy hablando de la influencia de una creencia y no de algo
dentro mío que... Había leído sobre esto, pero ahora es diferente, porque lo
experimenté yo misma.
de María y explicarte las cosas sobre ella que debes entender». No
necesariamente para enviársela a tu hermano, sino para...
Estaba apunto de preguntarte acerca de eso...
Quizá para guardarla en el bolsillo de tu camisa, cerca del corazón. ¿Qué
pasaría si la consultaras en aquellas ocasiones en que esta voz de la eficiencia
empezara a jugarte una mala pasada? ¿Qué efecto piensas que tendría privilegiar
más la voz de María (2), elevarla de ese modo?
Pienso que tendría un efecto muy poderoso. Sería un recordatorio de este proceso
tan especial del día de hoy. Sería un recordatorio de a quién quiero defender,
de a quién creo de hecho defender. Yel hecho" de que soy alguien valioso con
quien estar y que ha ayudado y es útil. Podría quedarme con eso.
Pensaba en una situación en la que alguien te preguntara por qué tuviste una
sesión tan larga y tú le dijeras: «Tengo algunas cosas que decirte, pero antes
tengo que leer una carta».
¿Es una buena experiencia?
[Se ríe.] ¡Absolutamente!
Absolutamente. Sí. Es un poderoso sentimiento de alivio y al mismo tiempo de
liberación. Tengo aquí dentro un sentimiento totalmente diferente. Puedo
respirar de manera diferente. Tengo una perspectiva diferente acerca de cómo
podría hacer las cosas de otra manera y desafiar esa voz, desafiar esas voces. E
incluso quizá pueda pensar, la próxima vez que vea a mi hermano, cómo prepararme
para hablar con él... Quiero que la próxima vez que me encuentre con él sea
diferente, que refleje algo de este proceso...
Tengo alguna idea de cómo sería tener más presente en tu vida la voz de María
(2) sobre este tema. Incluso escribirle una carta a tu hermano, una carta de
María (2) que tú escribirías. Quizás con este texto: «Me he enterado de que has
humillado a mi mejor amiga. Ella es muy importante para mí y considero que esto
es totalmente inaceptable. Es una de esas injusticias del mundo contra las que
María (1) y yo luchamos» y «Quiero sacarte de tu error acerca
Cuando te pregunté cómo serían las cosas si la voz del juicio o la voz de la
eficacia no estuviese allí, si estuvieras libre de ella, qué serías entonces
libre de hacer, pareció que lo sabías instantáneamente. No dijiste: «Bueno, no
sé». Sabías exactamente lo que dirías. Fuiste muy clara acerca de esas
habilidades. ¿Cómo llamarías a estas habilidades que tienen que ver con abordar
situaciones difíciles? ¿Cuál sería la palabra que mejor describiría este tipo de
habilidades?
¿Cómo elegiría llamarlas? Umm...
Como si estuvieses libre de actuar de un modo que concuerde en todo con lo que
María (2) sabe sobre ti.
Bueno... para mí sería la habilidad de ser capaz de ser genuina con respecto a
quién y qué defiendo... fiel a lo que defiendo, pero no se trata
necesariamente... de habilidades.
210
Hay un conocimiento práctico ligado a eso... de manera que me gustaría hacerte
algunas preguntas más con respecto a esto, pero no ahora. Lo que ahora quiero
saber es si estas son el tipo de cosas que la gente se lleva de su consulta
contigo. Algo así como una percepción mayor de qué es lo que defienden o algunas
opciones para actuar en su vida que tengan que ver con lo que ellos ven como
genuino. Y no con lo que ha sido dictado por las expectativas de otras personas.
¿Es esto lo que las personas que te consultan se llevan consigo?
Sí. Lo interesante es que jamás dudé acerca de esto. Siempre he sabido que la
gente se va con eso y sin embargo esa voz siempre ha sido tan poderosa, siempre
ha tratado de convencerme de que... Pero no. Ahora esto está mucho más claro.
Significa que lo que funciona para mí, también funciona para... No puede ser de
otro modo. Yo creo en la justicia y en tratar a la gente con respeto. Yeso es lo
que hago. En todas las áreas de mi vida y mi trabajo.
¿De manera que de lo que estamos hablando tiene que ver con incluirte a ti, a tu
propia vida en expresiones de esos saberes y habilidades? ¿De ser libre de hacer
esto?
Sí. Y también me veo liberando más mi capacidad creadora o mi capacidad
artística, la que creo ha estado dormida por largo tiempo. Pienso que puedo
volver a despertarla. Es probable que esta conversación también abra más espacio
para ello. Se me acaba de ocurrir.
¿Cómo se te ocurrió?
Mirando los colores. [Señalando una bandeja mexicana de papel maché.] Pensando
en cuánto disfruto las formas artísticas. De niña, solía hacer algo de eso.
Pintaba. Con el tiempo, lo fui dejando. Siento que liberándome de esa voz, y
reconociendo que es algo externo, puedo generar más espacio para recuperar esta
habilidad.
¡Eso es fantástico!
Dibujaba mucho frutas. Nunca teníamos muchas frutas, pero las dibujaba mucho.
[Se ríe.] Durante mucho tiempo no había
pensado en esto. Puedo incluir algo de esa creatividad en mi trabajo. No
necesariamente el pintar, pero sí el ser creativa.
Post scriptum (escrito por María Fiorito)
Recuerdo que al principio la idea de ser entrevistada en presencia de mis
compañeras de trabajo me daba un poco de aprensión. Sin embargo, pronto tomé
conciencia de haber ingresado en otro espacio, en el cual me sentí segura para
volver a recorrer mi vida, compartiendo las dudas acerca de mi propia capacidad,
compartiendo también las autocríticas y mostrando las «vulnerabilidades». Esta
decisión de compartir así mi vida con otros se vio rápidamente reforzada. Una de
las primeras cosas de las que me di cuenta al escuchar las re-narraciones de mis
colegas fue de las repercusiones que tuvo este acto de compartir: mis colegas
habían experimentado que se afirmaban aspectos de ellas mismas y de su propio
trabajo.
A mí también me conmovieron personalmente las re-narraciones de mis colegas. Una
de estas colegas, Mónica, habló de su abuela ya fallecida (de lo importante que
la voz de esta abuela era para Mónica, de cómo en ocasiones de especial
necesidad la presencia de esta abuela le daba fuerza y un sentimiento de
renovación del compromiso). Mónica dijo que pensaba que su abuela me tendría en
muy alta estima y que sin duda apoyaría a mi persona y mi trabajo. Me sentí
sumamente privilegiada, no sólo por haber recibido un regalo tan especial, sino
también por haber cumplido un deseo. Puesto que algún tiempo antes, cuando
Mónica me había hablado por primera vez de su entrañable abuela, recuerdo haber
pensado lo especial que era esa mujer y cómo me habría gustado conocerla. A
través de la re-narración de Mónica, tuve la oportunidad de conocerla y sentir
su sabiduría y su amor.
Últimamente he estado pensando en otras «Marías» (incluyendo aquellas que ya no
están con vida) que han desempeñado un papel importante en mi vida valorando y
afirmando la persona que soy, así como aportando cualidades enriquecedoras a mi
vida. He estado llevando conmigo su presencia (en mi vida personal y en mi
trabajo). He tomado conciencia de que desde una edad temprana, en mi vida ha
habido una cadena de actos de resistencia.
212
213
Los vínculos dentro de esta cadena se han mantenido firmes por la influencia de
estas personas. A fin de privilegiar sus voces en mi vida hace poco concebí, en
su nombre, una declaración de valores, habilidades y cualidades. En mi trabajo,
he estado creando con las mujeres que me consultan oportunidades para que ellas
re-integren personas de su pasado que directa o indirectamente han influido en
su vida favorablemente y buscando maneras en las que las voces de estas personas
pudieran privilegiarse por encima de las voces de las personas que las
desvalorizaron y las menospreciaron.
Estuve reflexionando sobre una de las posibilidades que Michael sugirió para una
conversación, una que podría haberse tejido alrededor de la pregunta acerca de
qué significa para mí conectarme con las personas y qué habilidades supone. En
el curso de esta reflexión pude percibir con más claridad que lo importante de
conectarme con las mujeres que me consultan es que hace visibles mis valores y
mis intenciones. Entonces, me es posible acompañarlas, no solamente afirmando
sus experiencias de lucha y resistencia, sino también apoyándolas para que
logren en su vida los cambios preferidos. Creo que mis experiencias de
discriminación y aislamiento me han generado una habilidad para comprender y
empatizar con otras personas que están experimentando momentos difíciles en sus
vidas.
Estoy valorando más mis «valores campesinos» y mi origen étnico y cultural
(percibiendo que no solamente determina sino que también enriquece mi vida).
Tiendo más a compartir esto con otros, incluyendo (cuando resulta apropiado ) a
las mujeres que me consultan. He descubierto que a menudo las ayuda a
redescubrir valores importantes con los que habían perdido la conexión y a
reincorporarlos a sus vidas. Soy más capaz de valorar lo que les aporto a las
mujeres que me consultan y he estado incorporando más herramientas creativas en
mi trabajo, como consecuencia de sentirme reconectada con el amor que de niña
sentía por contar cuentos, dibujar, pintar y estar rodeada de cosas coloridas.
g
Formación profesional como co-investigación
Al abordar aquí el concepto de formación como co-investigación no haré una
reseña de las muchas dimensiones que tiene la formación en terapia narrativa.
Restringiré el foco de esta discusión a algunas de las prácticas de la formación
en terapia narrativa que toman la forma de una co-investigación. Al así
enfocarla, muchos otros aspectos de la formación serán dejados de lado (por
ejemplo, la prioridad que se le da a las exploraciones de la tradición de
perisamiento en la que se sitúan las ideas narrativas, la localización de las
prácticas narrativas en el vasto campo de las prácticas discursivas, el énfasis
que se pone en consideraciones de tipo ético, filosófico y político, la revisión
de los micro-mapas que orientan a los terapeutas en las conversaciones de
reescritura de la vida, y la exploración y desarrollo de las prácticas y
habilidades más específicas a este trabajo. He analizado algunas de estas
consideraciones en otro lugar (White 1989/90).
Una parte importante de la formación en terapia narrativa ocurre en contextos
que están estructurados como ceremonias de definición. En estos contextos, el
grupo de estudio trabaja jun to con un integrante del cuerpo docente brindando
asesoramiento psicológico a las personas que lo solicitan. A veces, estas
personas eligen asistir solas a estas consultas y otras veces, acompañadas de
personal que forman sus redes de relaciones (parejas, miembros de las familias
de origen y/o de las familias elegidas, amigos, conocidos, etcétera). Estas
consultas generalmente tienen cuatro
214
215
etapas, que he esbozado en «Reflecting team as definitional ceremony» (White
1995b) así como en otro lugar en este libro. Puesto que cada etapa constituye
una re-narración de una narración, este proceso proporciona oportunidades para
que las personas experimenten una contextualización múltiple de los
acontecimientos de sus vidas, y participen en la generación de descripciones más
ricas de sus narrativas personales y de los saberes y habilidades para la vida
que están asociados con ellas.
En la primera etapa de este proceso de cuatro, dos integrantes del grupo de
estudio trabajan juntos como co-terapeutas e incitan a las personas que
consultan a participar de una conversación terapéutica. El docente y el resto
del grupo de estudio hacen de público de esta consulta. En la segunda etapa,
este público constituye un grupo de testigos externos cuyos integrantes se
invitan entre sí a participar de una conversación acerca de sus reacciones a la
primera conversación. En este momento, los integrantes del equipo de testigos
externos tienen la oportunidad de entrevistarse entre sí acerca de estas
reacciones. Durante esta segunda etapa, quienes constituyen el auditorio son las
personas que solicitan la consulta y los co-terapeutas.
En la tercera etapa, los co-terapeutas interrogan a las personas consultantes
acerca de sus reacciones a la conversación que tuvo lugar entre los integrantes
del grupo de testigos externos, mientras el docente y el resto del grupo de
estudio retoma la posición de público. En la cuarta etapa de esta ceremonia de
definición todo el grupo (los co-terapeutas, las personas consultantes, el
docente y el resto del grupo de estudio) se reúne para reflexionar acerca de
esta serie de conversaciones y para participar en la deconstrucción de las
contribuciones específicas de los co-terapeutas y del grupo de testigos externos
y, de manera más general, en la deconstrucción del proceso terapéutico.
La cuarta etapa también proporciona un foro para la exploración de ideas acerca
de otras posibilidades para este trabajo. Esta exploración contribuye a menudo a
la generación de propuestas para otras conversaciones que podrían mantenerse con
las personas cuyas vidas están en el centro de la consulta, conversaciones que
podrían contribuir significativamente a la re-escritura de las historias de sus
vidas y sus relaciones. Al ir concluyendo esta ceremonia, se invita a las
personas cuyas vidas están en el centro de
estas consultas a responder a estas propuestas. ¿Cuáles propuestas consideran
promisorias? ¿Cuáles no parecen pertinentes a los temas que las preocupan y a
las tareas que tienen entre manos?
A partir de aquí, el equipo de co-terapia toma la iniciativa para conducir una
crítica del trabajo. Esta crítica se ve facilitada por la «sabiduría» que la
visión retrospectiva invariablemente produce. Los co-terapeutas emprenden juntos
la tarea de revisar el vídeo de la consulta, en ocasiones en presencia de las
personas cuyas vidas están en el centro de este trabajo. A continuación,
seleccionan un segmento de la entrevista de entre cinco y quince minutos para
hacer el microanálisis de la conversación terapéutica. A través de este
microanálisis, los co-terapeutas desarrollan una crítica de su contribución a la
conversación y de sus expresiones de práctica terapéutica. Como parte de esta
crítica, desarrollan ideas para la elaboración de los tramos de conversación que
contribuyeron a generar descripciones ricas de las historias de las vidas de las
personas que están en el centro de la consulta y especulan acerca de puntos de
entrada alternativos y opciones para la generación de otras conversaciones de
reautoría que podrían haberse mantenido. Se trata de puntos de entrada y
opciones que los co-terapeutas no percibieron mientras estaban participando en
el fluir de la conversación.
Esta crítica también incluye una reflexión acerca de qué construcciones y qué
relaciones de poder de la cultura dominante pueden haber sido reproducidas de
manera inadvertida en la conversación terapéutica. Por ejemplo, algunos co-
terapeutas pueden llegar a determinar que algunas de sus respuestas o reacciones
reflejan construcciones que están informadas por el privilegio del que disfrutan
como miembros de la cultura dominante (si pertenecen a la cultura dominante),
privilegio que dan por sentado, y que estas respuestas son del mismo orden que
las que proporcionaron el contexto que generó los problemas de las personas
consultantes. O pueden determinar que en algunas de sus respuestas han
reproducido inconscientemente algunas de las relaciones de poder omnipresentes
en la sociedad contemporánea; por ejemplo, las que se vinculan con los aspectos
políticos del género, la identidad sexual, la clase, la cultura, la raza,
etcétera. Antes de ser expuesta ante el grupo de estudio, esta crítica es
compartida con las personas cuyas vidas están en el centro de este trabajo y sus
respuestas a esta crítica son grabadas.
216
217
El segmento del vídeo elegido por los co-terapeutas, junto con su crítica y las
respuestas de las personas consultantes, es entonces presentado ante el grupo de
estudio. Invariablemente, esto proporciona la base para una discusión que genera
ideas específicas para la profundización de la conversación terapéutica y para
una ulterior exploración de las prácticas y la ética de la terapia narrativa. De
esta manera, el trabajo narrativo del grupo de estudio recibe una descripción
más rica.
Esta discusión es registrada de una forma u otra y luego se la devuelve a las
personas cuyas vidas están en el centro de la consulta. Los terapeutas solicitan
entonces un feedback adicional por parte de estas personas acerca de las
diversas ideas y propuestas del grupo de discusión: acerca de cómo habrían
reaccionado a estas opciones si hubieran sido incluidos en la consulta, acerca
de cómo podrían retomarse esas opciones en conversaciones ulteriores, y acerca
de toda crítica de la reproducción de específicos aspectos políticos de las
relaciones. En este punto, los co-terapeutas también interrogan a estas personas
acerca de cuáles creen que son los efectos reales en sus vidas y relaciones de
su participación en la co-investigación misma (acerca de qué manera ha influido
esto en su relación con el problema por el cual pidieron la consulta y acerca de
su respuestas al reconocimiento del papel que desempeñaron para que las ideas y
prácticas de la terapia narrativa sean descritas con más riqueza).
Es importante que todos los participantes en esta consulta comprendan que este
análisis crítico no es una reproducción de lo que comúnmente es llamado crítica.
Al emprender y conducir este análisis crítico, los co-terapeutas no están
asumiendo la posición de sometimiento que es familiar a las relaciones de poder
de la cultura moderna. No están poniéndose a disposición de otros para ser
juzgados según una norma de conducta apropiada. No están sometiéndose ellos
mismos ni sometiendo su trabajo a las evaluaciones de otros según algún criterio
de corrección, según alguna medida de lo que es «correcto». No están adoptando
una posición de inferioridad en relación con el resto del grupo de estudio, el
cuerpo docente o las personas que consultan. No hay nada en estas prácticas
críticas que constituya una oportunidad para que otros participen en actos de
evaluación o regulación de las vidas de los co-terapeutas. Y estas prácticas no
son tampoco una ejercitación en el
«autogobierno». Nada hay en estas prácticas que incite a los co-terapeutas a
emprender la clase de autovigilancia y autoevaluación que los haría someter sus
vidas y su trabajo a técnicas de policía. Estas críticas no refuerzan la clase
de administración calculada del yo que reproduce las formas contemporáneas de
autosometimiento.
Tomemos aquellos aspectos de la crítica que tienen que ver con la detección de
opciones para conversaciones de reescritura de la vida que durante la consulta
los co-terapeutas no pudieron ver, por estar inmersos en el fluir de la
conversación. Este análisis crítico no constituye un juicio crítico. No
proporciona la base para ninguna evaluación de los co-terapeutas según la imagen
de cómo podrían ser de otro modo en su trabajo. Se entiende que cualquier cosa
que se detecte en retrospectiva es, invariablemente, más difícil de detectar por
anticipado (que, no importa la aparente sabiduría de dicha crítica, esa es una
sabiduría que, en general, no puede tenerse de antemano y, por lo tanto, no
puede hablar de lo que los co-terapeutas deberían haber hecho en el momento de
la consulta). Y, si bien esta crítica es profundizada por los otros integrantes
del grupo de estudio y el docente, está enmarcada en el reconocimiento de que
una vez que el evento de la consulta ha terminado no es posible determinar cómo
habrían respondido las personas en el centro de la consulta a cualquier otra
propuesta alternativa para conversaciones de reescritura.
Además, en el contexto de la formación, hay un reconocimiento general de que la
pertinencia de toda propuesta que surja de esa discusión podrá ser determinada
únicamente por el grupo de participantes directos (esto es, los co-terapeutas y
las personas consultantes) y que la traducción y expresión de cualquier
propuesta será tarea de este grupo. Este reconocimiento está en armonía con la
idea de que ningún otro miembro del grupo puede traducir dichas propuestas a
expresiones adecuadas en nombre de nadie. Dichas traducciones y expresiones
estarán determinadas por los significados que los miembros del grupo de
participantes directos singularmente negocien en relación con las propuestas, y
por las particularidades de sus experiencias de vida.
¿Y qué hay de los aspectos de la crítica que se derivan de la atención prestada
a las relaciones de poder de la cultura, la clase, la preferencia sexual, la
edad, el género, etcétera? Estos aspectos de la crítica están orientados por el
reconocimiento de que las prácti
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219
cas terapéuticas no pueden ser eximidas de consideraciones acerca del modo en
que podrían estar reproduciendo estas relaciones de poder. Estos son aspectos de
la crítica que están orientados por el reconocimiento de que el contexto
terapéutico no es un espacio que está libre de las relaciones de poder de la
cultura local. Este reconocimiento se mantiene, sin considerar la medida en que,
en el mismo curso de formación, se le preste atención explícita al
desenmascaramiento de estas relaciones de poder. En el contexto de este
reconocimiento, la reproducción en la práctica terapéutica de las relaciones de
poder presentes en la cultura es un fenómeno que puede esperarse. La
identificación de este fenómeno no constituye una fuente para la emisión de
juicios críticos ni un fundamento para prácticas humillantes. Se entiende, en
cambio, que toda crítica que haga visible la reproducción de esas relaciones de
poder brinda a los participantes y al cuerpo docente un espacio para la
exploración de prácticas de relación alternativas y una ventana a través de la
cual pueden percibirse los límites impuestos a su pensamiento (y que a su vez
brinda opciones, a través de la indagación, para la transgresión de esos
límites). Esta transgresión es el resultado de que los participantes y los
docentes empiecen a interesarse en opciones para atravesar los límites de lo ya
conocido.
La descripción de una co-investigación en el contexto de la formación
profesional que presentamos a continuación no refleja todas las posibilidades
para la co-investigación en este contexto (ningún ejemplo singular podría jamás
hacerlo). Pero brindará a los lectores una útil ilustración paso a paso de esta
práctica, y podría funcionar como guía para exploraciones introductorias de la
formación como co-investigación. En este ejemplo, Michelle Murphy y Mark
ODonahue constituyen el equipo de co-terapia.
Kathyl (escrito por Michelle Murphy)
Yo (Michelle Murphy) conocí a Kathy en febrero de 1995, cuando ella asistía a un
grupo de ocho semanas para sobrevivientes de
Esta es una versión abreviada del relato de Michelle y Kathy sobre su co-
investigación. Michelle y Kathy pueden contactarse en: c/- Northern Metropolitan
Community Health Service, Tea Tree Gully and Ingle Farm Branch, Kylie Crescent,
Ingle Farm 5098, South Australia.
abuso sexual en la infancia, «Descubrimientos», que se basaba en ideas
narrativas. Kathy recién acababa de recordar el abuso sexual perpetrado contra
ella por su padre cuando era una niña. Al hablar de ello, Kathy fue tomando
conciencia de los efectos del abuso sobre su vida. Estos incluían: adicción al
alcohol durante doce años, excesiva complacencia con los demás, sentimientos de
inferioridad e inutilidad y autodesprecio, ideas suicidas, sentimiento de
fracaso como esposa y como madre de su dos hijos adolescentes, dificultad para
hacer amigos, dificultades para conservar su trabajo en el cuidado de niños, una
depresión y un desaliento abrumadores que ella consideraba anormales. A Kathy
también le preocupaba el estar alejándose de su familia, puesto que al querer
proteger a los demás del intenso dolor que sentía, se había guardado los
detalles de los recuerdos del abuso al que había estado sometida.
Hacia el final de los encuentros del grupo «Descubrimientos» Kathy sentía que
había hecho importantes cambios. No obstante, pensaba que algunas sesiones de
terapia individual podrían serle beneficiosas. Después de cinco de estas
sesiones, pregunté a Kathy si le interesaría asistir conmigo al Dulwich Centre,
puesto que yo formaba allí parte de un grupo de estudio que creía le podría
brindar un auditorio intenso para dar testimonio de su nueva historia. Después
de que le explicara cómo estaría estructurada la visita propuesta, Kathy la
consideró una buena idea. Dijo que el solo hecho de superar la ansiedad para
hablar frente a semejante grupo sería un logro importante en sí mismo.
Después de la visita al Dulwich Centre, repasé con mi co-terapeuta (Mark
ODonahue) el vídeo de nuestra sesión. Luego volví a repasarla sola, intentando
seleccionar los cinco minutos de entrevista con los que me hubiera sentido más
incómoda. Esta tarea fue difícil. ¡Parecía que había tantas opciones entre las
cuales elegir! Luego intenté deconstruir el fragmento elegido a fin de lograr
entender porqué me había sentido tan incómoda. Por ejemplo, reflexioné acerca de
qué ideas o creencias específicas estaban orientando mis preguntas o
impidiéndome formular preguntas alternativas en ese preciso momento. Luego hice
una tormenta de ideas para identificar posibles preguntas alternativas que
pudiera haber sido más productivo formular a Kathy. Documenté el resultado de
estas exploraciones para poder devolvérselas a Kathy y, posteriormente, al grupo
de estudio.
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No haber explorado exhaustivamente potenciales acontecimientos extraordinarios
a) Fragmento de la entrevista
Kathy: Empecé a pensar: «¿Es que nunca voy a mejorar?». Estaba hablando por
teléfono con Ian [el marido de Kathy], llorando: «No creo que jamás vaya a
mejorar». Y luego, inmediatamente después, pensé: «Sí que lo haré». Fue como si
de repente pensara: «Yo no voy a creer eso». Yentonces elegí no creerlo. Porque
si no fuera a mejorarme nunca, no tiene mucho sentido estar haciendo todo esto
zo sí?
b) Crítica
Al criticar el vídeo me di cuenta de que cada vez que Kathy hacía un comentario
positivo o describía un acontecimiento extraordinario, como en el fragmento que
antecede, a menudo hacía a continuación un comentario negativo o descalificante
que le quitaba todo brillo al acontecimiento notable recién mencionado. Ahora
percibo que a menudo la persona ofrece tales comentarios negativos para dar una
«imagen más equilibrada» o para no dejar la impresión de «estar autoalabándose»
(«Yo no estoy tan entera como este acontecimiento notable haría entender»). No
obstante, siento que esta práctica a menudo funciona en el sentido de
descalificar o anular el poder que ese acontecimiento extraordinario tiene para
la persona.
Al mirar el vídeo de mi trabajo con Kathy en el contexto de mi formación me di
cuenta de que, en algún nivel, yo también estaba influida por la idea de que una
afirmación descalificante invalida el acontecimiento extraordinario. En el
pasado he respondido a esta situación intentando encontrar otro acontecimiento
extraordinario, porque confundía a esta afirmación descalificante con un
indicador de que la persona no creía que ese acontecimiento notable fuera
extraordinario o importante. Consecuentemente, yo estaba implícitamente
reforzando la idea de que ese acontecimiento notable carecía de valor, aun
cuando no me había tomado el tiempo de explorar con la persona el potencial de
este para ser constituido en acontecimiento extraordinario.
Esta toma de conciencia ha puesto a mi alcance dos maneras concretas con las que
puedo mejorar mi trabajo futuro. La primera es ser más enérgica en cuanto a
formular preguntas inmediatamente después de la expresión de un acontecimiento
notable. No esperar la calificación negativa subsiguiente podría ayudar y me
haría desafiar la creencia de que interrumpir es siempre grosero. La segunda,
implicaría retornar a una exploración exhaustiva del acontecimiento notable sin
importar la fuerza que haya tenido el comentario descalificante. Esto me
exigiría desafiar la idea de que un acontecimiento negativo invalida un
acontecimiento positivo y de que una vez que en el fluir de la conversación
estos acontecimientos han sido dejados atrás uno no puede volver sobre ellos.
Cuando Kathy habló de su conversación telefónica con lan, en la cual ella se
decía a sí misma que mejoraría, yo podría haberle hecho preguntas que nos
hubieran conducido a ambas hacia exploraciones acerca de si este podría o no ser
considerado un acontecimiento extraordinario, en lugar de ignorar esta
información porque estaba seguida de una calificación negativa. Hice una lista
de las posibles preguntas alternativas que le podría haber formulado. Esta lista
se reproduce más adelante.
Sentirse confundido
a) Fragmento de la entrevista
Kathy: Hace poco tomé contacto con esta ira y no sé qué hacer con ella. A veces
ardo de ira. Me doy cuenta de que una de las cosas que me enojan es que mis
derechos sean violados.
Pienso que tengo derecho a que mis hijos me escuchen. Pero si no lo hacen,
cuando ese derecho es violado, me enojo muchísimo. Pero estoy enojada conmigo.
Me enojo conmigo y me digo: «¡Dios mío, eres tan inútil: eres incapaz de hacer
esto!»
Esa es una de las cosas en las que estuve pensando bastante en los últimos días.
Me pongo realmente furiosa cuando no puedo controlar a los chicos. También me di
cuenta de que controlo mucho a Ian. No me había dado cuenta de cuánto lo hago.
Sé que ese es un tema para las personas que han sufrido abusos.
222
223
Estuve leyendo mucho sobre esto y aprendí que uno puede ponerse muy controlador.
No me había dado cuenta de lo controladora que era. Pero cuando no puedo
controlar algo, pienso que soy una inútil... y entonces aparece el enojo.
b) Crítica
En este momento de la entrevista me había sentido muy incómoda con el hecho de
que Kathy se etiquetara como controladora. Además, creía que sus sentimientos de
enojo estaban más conectados con el hecho de que sus derechos fueran violados
que con que su control fuera desafiado. No obstante, no tenía una idea clara
acerca de cuál era la mejor manera de abordar esa incomodidad. Adicionalmente,
estaba confundida en cuanto a la conexión entre el enojo y la inutilidad.
Tampoco terminaba de entender la secuencia en la que los derechos de Kathy son
violados; Kathy se siente enojada por esto; luego se siente enojada consigo
misma; luego se siente inútil; y luego se termina diciendo: «Eres incapaz de
hacer esto».
Al estar tan confundida, no respondí. Esperaba que las cosas se aclararan en el
devenir de la conversación. En este punto, también me preocupaba que, al no
tener claras intenciones que guiaran mis preguntas, de formularlas habría hecho
que todos perdiéramos el tiempo. Lamentablemente, la conversación luego avanzó
en una dirección completamente diferente y se perdió una oportunidad de explorar
esa ira, que yo sé por conversaciones previas con Kathy que en ese momento era
un tema muy importante para ella.
Luego de repasar el vídeo me doy cuenta de que habría sido aceptable que
expresara mi confusión como genuina curiosidad e invitara a Kathy a que me
aclarara estas cuestiones. También aquí elaboré una lista de preguntas
alternativas que podría haber formulado. Esta lista se reproduce más adelante.
Contacto telefónico
Kathy me llamó al día siguiente de la visita al Dulwich Centre. Recuerdo haber
tenido un leve sentimiento de naufragio cuando
ella comenzó a hablar, puesto que según mi experiencia las llamadas fuera de lo
programado generalmente significaban una crisis o un retroceso. Descubrí
encantada que me equivocaba. Kathy me llamaba para contarme un acontecimiento
extraordinario con el que estaba muy entusiasmada. Sus hijos se habían estado
peleando nuevamente. En el pasado, ella se había sentido responsable por su
«terrible conducta» y había intentado detenerlos (sus esfuerzos habían recibido
el refuerzo de un vecino, que había amenazado con mudarse debido a estas
peleas).
En esta ocasión, sin embargo, en lugar de gritarles y luego sentirse enojada e
inútil porque la ignoraban, Kathy les dijo que tenían permiso para continuar su
pelea en tanto y en cuanto lo hicieran en la calle, porque estaban violando su
derecho a una casa no violenta. Además, habrían de explicarle al vecino su
decisión de pelearse. Uno de sus hijos se desquitó entonces llamándola «inútil»
y diciéndole que era incapaz de resolver ningún problema. Dicho lo cual se
retiró a su cuarto. Kathy lo siguió para decirle que no era ninguna inútil y que
no pensaba aceptar eso de él.
Kathy dijo que en el pasado habría creído que era una inútil y Habría llorado
toda la noche. Luego agregó que su hijo le había pedido disculpas por su
comportamiento. Kathy estaba exultante por este cambio en su manera de pensar y
en sus acciones y le había preguntado a Ian si pensaba que debía llamarme para
contarme estas novedades. Ian opinó que yo no tendría tiempo para escuchar
dichas novedades porque era una persona muy ocupada. Afortunadamente, Kathy
confió en su propio juicio. Ella creía que yo valoraría la importancia de este
acontecimiento.
Después de hablar con Sally, reflexioné acerca del significado de la llamada
telefónica. Kathy no solamente había pensado en la importancia de tener un
auditorio para estos acontecimientos preferidos, sino que había comprometido
activamente a las personas que ella sabía que participarían con ella como
auditorio. Había confiado en su propio juicio y no privilegió el criterio de su
esposo, como habría hecho en el pasado, cuando estaba más atrapada en la
tendencia a ser excesivamente complaciente con los demás. Y el hecho de que
buscara un público para estos acontecimientos me indicó que ahora ella era más
consciente de los pasos que tenía a su disposición para cambiar su vida. Decidí
compartir
224
225
esta noticia con mis colegas, puesto que Kathy me había demostrado tan bien la
importancia de compartir los acontecimientos extraordinarios.
Entrevista con Kathy
Mi siguiente reunión con Kathy estaba programada para cuatro días después de la
visita al Dulwich Centre para que nos permitiera reflexionar sobre la sesión y
para que me diera tiempo de completar mi crítica. Repasamos juntas el vídeo y le
pedí a Kathy sus impresiones acerca de nuestras conversaciones y la respuesta
del equipo de reflexión.
Kathy dijo que durante la sesión se había dado cuenta de que «Nunca más me
sentiré desesperanzada». También le quedó muy claro que «No soy una persona
controladora» y que el «exceso de responsabilidad» la estaba gobernando en su
relación con sus hijos, haciéndola sentir enojada e inútil. Después de repasar
el vídeo, Kathy dijo que era capaz de ver que cuando sus hijos se portaban mal
esto la volvía a conectar con la autoculpabilización que había experimentado en
relación con el abuso que había tenido que soportar.
Con respecto a las respuestas del equipo de reflexión, Kathy valoró el
comentario que decía que ella había experimentado un doble entrenamiento para
convertirse en una persona complaciente: por el abuso, por un lado, y por su
socialización como mujer, por el otro. Kathy también había valorado mucho el
hecho de que varios integrantes el equipo habían percibido su gran sentido del
humor. Esto fue importante para ella, puesto que creía que las personas la
percibían como una «depresiva». La hizo sentir más despreocupada y alegre.
Luego analizamos mi crítica de la entrevista anterior y examinamos las preguntas
alternativas que yo había elaborado. Kathy opinó que estas preguntas podrían
abrir interesantes vías a explorar en futuras sesiones. En este repaso, Kathy
planeó algunos rumbos para el futuro:
i) Mirar el vídeo con su marido, su madre y dos amigas íntimas que habían
pedido verlo.
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ii) Explorar la ira y su conexión con el exceso de responsabilidad y con la
violación de sus derechos.
iii) Interrogar a su madre acerca de los cambios que hubiera notado en Kathy.
iv) Escribir en colaboración con su marido una lista de cualidades positivas
de sus hijos y explicitar su contribución al desarrollo de dichas cualidades.
v) Trabajar en «atribuirse el mérito» de sus logros.
vi) Contarle al grupo de su Iglesia acerca de estos logros.
vi¡) Explorar las conexiones entre su ira presente y sus experiencias pasadas.
vi¡¡) Utilizar la experiencia y el conocimiento obtenido a través del proceso de
la terapia para ayudar a otras mujeres en situaciones similares.
Kathy encontró muy fructífera esta revisión conjunta del vídeo y esta
planificación de futuros rumbos. Al final de esta reunión le di una copia del
vídeo y una copia de la crítica. Esta crítica incluía una lista de preguntas
alternativas que yo había elaborado. También distribuí copias de la crítica y
las preguntas entre los integrantes del grupo de estudio y juntos las repasamos
con referencia a los segmentos del vídeo que yo había seleccionado.
Respuestas de Kathy a las preguntas alternativas
Dos semanas después vi a Kathy nuevamente y me entregó las respuestas a las
preguntas alternativas que yo había propuesto en la crítica. Ese día también
compartí con ella las respuestas del grupo de estudio a la crítica. Kathy había
encontrado el ejercicio muy provechoso, puesto que pudo ir contestando a su
ritmo y sintió que al responder a estas preguntas estaba asumiendo un rol activo
en su terapia fuera de nuestras reuniones programadas. Creía que esto la
conduciría a una recuperación más rápida. Una complicación fue que no comprendió
algunas de las preguntas, pero no fue un problema porque simplemente las dejó
sin responder y siguió adelante con las demás. Incluyo a continuación una
muestra de estas preguntas junto con las respuestas de Kathy.
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a) Preguntas que exploran la «voz de la esperanza»
P: ¿Cómo llamarías a esta voz que dice: «Sí, voy a mejorar»? R: La llamaría la
voz de la esperanza.
P: ¿Cómo explicas la fuerte presencia de esta voz positiva en este momento en
particular?
R: Estoy harta de ser negativa y de hablar negativamente de mí misma. Quiero
mejorar.
P: ¿Qué te permitió escuchar la claridad de esta voz positiva en esta ocasión?
R: Mi depresión no dura tanto o no es tan profunda. Por lo tanto, se me hizo más
fácil oír la voz positiva.
mío ha habido una voz que muchas veces durante mi infancia lloró en silencio,
para adentro, jamás en voz alta. Era siempre una voz enojada y perturbada que no
podía entender porqué las cosas debían ser así. Pero jamás expresé esos
sentimientos en voz alta. Supongo que jamás los reconocí del todo y que no los
dejaba aflorar.
P: ¿Quién de entre todas las personas que conoces sería la menos sorprendida al
enterarse de que estás escuchando a esa voz positiva?
R: Probablemente mis amigas Judy y Cathy, puesto que han sido las dos personas
ante quienes no he intentado nunca disimular la verdad y he sido totalmente
honesta con ellas acerca de mi lucha de los últimos tres años.
P: ¿Qué refleja esta voz de las intenciones que tienes para tu vida?
R: Quiero mejorar. No quiero que esta negatividad me controle. Quiero algo más
para mí. Yo merezco algo mejor.
P: Parece claro que has elegido creer en esta voz positiva... ¿Qué reflejaría
esto acerca del papel que crees que tienes en tu propia mejoría?
R: Yo me doy cuenta de que desempeño un papel importante en mi mejoría. Ninguna
otra persona puede hacer el trabajo por mí o transformar en positivo lo
negativo. Me pueden ayudar a ver las cosas más claras y brindarme una
perspectiva diferente, pero yo tengo que estar dispuesta y abierta a ello.
P: ¿Hubo otras ocasiones en que esta voz positiva haya sido tan fuerte?
R: Sí. Ese día que decidí no aceptar que Bradley me dijera que era una inútil y
que no era capaz de resolver nada.
P: ¿Cuál es la historia de esta voz positiva?
R: Ha estado muy silenciosa. Hasta ahora no me había dado cuenta de lo mucho que
me he odiado y del importante rol que esto ha desempeñado en mi manera de
pensar. Tampoco era consciente de que existía otra manera de pensar las cosas.
Dentro
P: ¿Recuerdas alguna ocasión en el pasado en la que hayas escuchado esta voz
positiva?
R: Recuerdo muy claramente que una vez mamá me dijo: «Tú entiendes». Era algo
que tenía que ver con que Alice necesitaba más atención y yo me quedé parada
ahí, con los puños apretados, y en mi cabeza diciendo «¡No entiendo, no
entiendo!». Estaba enojada y confundida, pero no lo dije. Es posible que esta
haya sido mi voz positiva diciéndome que tenía derecho a expresar mis
sentimientos.
P: ¿Quién de tu pasado habría sido consciente de que tenías esta voz positiva?
R: No se me ocurre nadie que pueda haber sido consciente de esto porque jamás
dije nada y, obviamente, mi lenguaje corporal no fue percibido o no fue leído
correctamente.
P: ¿Qué cualidades piensas que se necesitan tener para escuchar a esta voz
positiva?
R: Responderé desde lo que creo que una persona necesita. Cualidades... ser
capaz de distinguir la verdad de la mentira, estar dispuesta a oír y a aceptar
la verdad. Perseverancia para seguir intentando superar el pensamiento negativo.
Tenacidad. Coraje... para ser capaz de enfrentar el intento de superar una
manera de pensar y actuar de toda la vida. Fortaleza para pedir ayuda cuando las
cosas no andan bien.
228
229
P: Si subieras el volumen de esta voz positiva, ¿cómo podría afectar tu relación
con lan y tus hijos?
R: Sería bueno para nuestras relaciones. Yo actuaría con más seguridad. Sería
capaz de relajarme más en mi relación con los chicos. Creería en mí y en mis
capacidades (especialmente como madre).
P: ¿Cómo afectaría este aumento de volumen de la voz positiva tu relación con la
voz negativa/la voz que miente?
R: La voz negativa y mentirosa perdería su poder sobre mí. Su capacidad para
deprimirme sería mucho menor.
b) Preguntas que exploran mi confusión acerca de la interpretación de Kathy de
su ira
P: ¿Cuándo tomaste conciencia de esta voz que dice que tus derechos están siendo
violados?
R: Recién después de una sesión en la que me preguntaste si había considerado la
conexión (si hubiese alguna) entre mis derechos y la ira. Hasta entonces jamás
había pensado en mis derechos.
P: ¿Es en ese momento que te diste cuenta de que sí tienes derechos?
R: Sí.
P: ¿Qué diferencia percibirían tus hijos en ti cuando estás «sintonizada» con
esta voz positiva?
R: Una madre más segura, contenta y relajada, que no anda persiguiéndolos todo
el tiempo porque hacen ruido, etcétera.
P: ¿Cómo mantuviste viva esta voz a lo largo de toda tu vida?
R: Recuerdo la verdad y hasta dónde he llegado. Recurro a todas mis estrategias
si las necesito.
P: ¿Qué te ayudará a mantenerte «sintonizada» con esta voz y a «subir su
volumen» durante la semana próxima?
R: Hasta hace poco yo no sabía que estaba viva, pero tengo intenciones de
intentar mantenerla viva.
P: ¿A quién te gustaría contarle sobre tu proyecto actual de mantenerte
«sintonizada» con esta voz positiva?
R: A Ian, Cathy, Judi, los chicos y quizás a mamá.
P: ¿Que podrían ganar ellos de esta consulta?
R: Ser más conscientes de mis esfuerzos. Probablemente ayudarme a reconocer lo
positivo y darme aliento.
P: ¿Qué podrías ganar tú de esta colaboración?
R: Comprensión de parte de ellos. Libertad para pedir ayuda. Alivio, sabiendo
que me aman y me ayudarán.
P: ¿Qué diferencia marcó esto para ti?
R: Me sentí un poco sorprendida porque jamás había considerado el hecho de que,
efectivamente, tengo derechos. También aumentó mi conciencia de cuáles son los
derechos que tengo. Por ejemplo, de expresar mis sentimientos, de ser escuchada,
etcétera.
P: ¿Cómo se conectó esta toma de conciencia con tu ira?
R: Me di cuenta de que me sentía enojada cuando estos derechos eran violados.
Incluso de niña, estaba enojada pero no podía expresar lo que había dentro, lo
que realmente estaba sintiendo. Recién ahora me doy cuenta de que esta ira
estaba conectada con no poder hablar de lo que estaba sintiendo y de no ser
consciente de mi derecho a hacerlo.
P: ¿Cómo hiciste para desenmascarar esa segunda voz que estaba intentando
hacerte creer que no tenías ningún derecho? R: Creo que tú me ayudaste a
desenmascararla. Porque no creo que yo lo percibiera conscientemente.
P: ¿Cuál es la relación entre los sentimientos de ira y los sentimientos de
inutilidad?
R: Creo que mis sentimientos de inutilidad provienen de considerarme débil por
no defender mis derechos. Asumí una falsa culpa por el abuso, lo que alentó que
me convirtiera en una perso
na complaciente con los demás. Quizá a un nivel más profundo
230
231
yo me daba cuenta de que tenía derecho a decir cómo me sentía, a decir lo que
quería. Pero por temor al rechazo no lo hice y por lo tanto, durante un período
de tiempo me consideré débil y totalmente inútil por no defender mis derechos, y
me sentí enojada conmigo misma por esto mismo.
P: ¿Cómo puede esta nueva visión sobre la ira afectar tu relación con Ian y con
tus hijos?
R: Espero que ayude a nuestra relación, porque dirigiré mi ira adonde debe
dirigirse o al menos me daré cuenta de sus orígenes y, en consecuencia, no me
consideraré una inútil ni débil.
P: ¿Qué te dice tu ira?
R: Que no me hace feliz que mis derechos sean violados y que no me hace feliz
verme a mí misma de ese modo.
P: ¿Cómo te sentiste en el pasado frente a la ira?
R: En el pasado no la expresaba en voz alta. Cuando era adolescente tenía ideas
suicidas y de adulta bebía.
P: ¿Cuál puede haber sido la intención de esta segunda voz al decirte que no
tenías ningún derecho y en consecuencia no tenías derecho a expresar enojo?
R: Mantener viva la falsa culpa. Mantener vivos los sentimientos contra mí.
Darme una excusa para dirigir la ira hacia mí, porque me consideraba débil.
P: Kathy, recuerdo que dijiste que cuando eras más joven pasaste mucho tiempo
intentando complacer a los demás. ¿Qué clase de relación tendría que desarrollar
una persona con la ira para ser una persona complaciente con los demás?
R: La ira siempre está ahí dentro, porque haces las cosas por las razones
equivocadas. No eres honesta contigo ni con los demás acerca de tus verdaderos
sentimientos. Te enojas, te resientes, te rebelas.
P: ¿Qué clase de valores y creencias tiene una persona que se enoja cuando sus
derechos son violados?
R: Debe tener la convicción de que tiene derechos y que estos derechos son
importantes.
P: ¿Esta nueva visión de la historia de tu ira y sus conexiones cómo marcará una
diferencia con tu visión actual sobre tu ira? R: Me ayudará a intentar colocar
la ira en donde corresponde, en lugar de dirigirla siempre contra mí.
232
P: ¿De ahora en adelante, qué cosa diferente podrían ver las personas en ti?
R: Ahora mismo no estoy segura. Pero a medida que vaya externalizando esta ira,
alejándola de mí, empezaré a sentirme mejor conmigo misma y por lo tanto espero
manifestarme más segura, contenta y relajada.
P: ¿Cómo harás en los próximos días para mantener en el foco de tu atención
estos cambios positivos?
R: Hablar con Ian y los chicos sobre mi ira, el vecino, la falsa culpa,
etcétera. Tratar de obtener su apoyo y comprensión. Datar de recordar colocar la
culpa donde corresponde en cada situación y no en mí. Datar de recordar
externalizarla.
Vi a Kathy en tres sesiones más, en las cuales analizamos cuestiones que habían
sido puestas de relieve al mirar el vídeo y sus respuestas a las preguntas
alternativas que yo le había dado. También le consulté acerca de cuáles eran las
consecuencias que ella entendía había tenido en su vida el unirse a mí y al
equipo en esta co-investigación. Kathy las juzgó positivas. Decidió inscribirse
en un curso de trabajo social y consideró esta decisión un hito (antes no se
consideraba lo suficientemente inteligente para ello)_ Recientemente, cuando la
llamé para discutir su colaboración en este libro, me informó que acababa de
recibir otra distinción, e$ta vez por un ensayo sociológico sobre la
construcción social de los roles de género en la cultura occidental.
Post scriptum (escrito por Michelle Murphy)
Los principios del trabajo narrativo deben informar las relac entre los
terapeutas en general y entre los terapeutas en fo ción tanto como lo hacen
entre los terapeutas y las personas 231
los consultan. Es este un desafío, y cuando se alcanza puede haber un
reconocimiento compartido de que ninguno de nosotros está exento de la
reproducción de las ideas que proporcionan el mismo contexto generador de los
problemas de las personas que consultan. Encuentro que este conocimiento
compartido constituye un enorme alivio, y que en el progreso de mi trabajo ha
marcado un punto de inflexión.
Con anterioridad, si bien había sido capaz de sentir compasión por las personas
con las que trabajaba, no había sido capaz de darme ese lujo conmigo misma. Este
reconocimiento compartido también me ayudó a desarrollar la práctica de criticar
mi trabajo y contribuyó a provocar un sentimiento de entusiasmo al compartir mis
nuevas interpretaciones con mis colegas, sin temer ser sometida a prácticas
humillantes. Criticar mi propio trabajo y hacer una tormenta de ideas con otros
para generar posibles preguntas alternativas en el contexto de la formación
profesional me brindó un contexto de seguridad para la exploración de nuevas
ideas y prácticas.
Criticar mi práctica también me permite desenmascarar ideas y creencias
problemáticas acerca de este trabajo que se dan por sentadas. Por ejemplo, al
repasar el vídeo me di cuenta de que estaba influida por la idea de que «la
terapeuta siempre debe saber en qué dirección se orienta su interrogatorio y
tener intenciones claras a ese respecto». Este proceso de crítica me permitió
conectarme más fuertemente con los principios narrativos que, por el contrario,
ponen el énfasis en la transparencia y en los conocimientos de las personas que
nos consultan. Esto hizo disminuir mi ansiedad y me ha otorgado la libertad de
ser más exploradora y curiosa.
Antes pensaba que para ser una terapeuta narrativa capaz había que tener
habilidades especiales para deconstruir el lenguaje y rápidamente articular
preguntas elocuentes y pertinentes, al tiempo que se mantenía una apariencia
exterior de comodidad y compostura. Sin embargo, la índole colaborativa de esta
formación, y de manera más general de este trabajo, pone de relieve que algunas
de las experiencias terapéuticas más valiosas por lo general implican cualidades
menos espectaculares: cualidades como minuciosidad, perseverancia, paciencia,
reflexión y una apreciación de la importancia de la colaboración en la co-
autoría de las historias de las vidas de las personas.
234 235
Introducción
En las primeras dos partes de este libro analicé y ejemplifiqué algunas de las
opciones que se nos ofrecen dentro de la concepción y la práctica de las vidas
terapéuticas. Esas opciones, capaces de brindarles a los terapeutas un antídoto
contra la fatiga y el síndrome del burnout, son: participar en conversaciones de
re-integración; convocar a ceremonias de definición; reconocer que la
interacción terapéutica es de doble vía y expresar ese reconocimiento en
prácticas de recepción y devolución; construir la supervisión como una
conversación de re-escritura de la vida; y ver la formación profesional como una
investigación en colaboración. La experiencia de desaliento que suele conllevar
este trabajo puede ser tomada como un alerta para que los terapeutas revisen sus
concepciones, se dispongan a renovar su compromiso con estas prácticas, y se
internen en exploraciones que cuestionen los límites conocidos de esas
prácticas, con miras a superarlos.
En la tercera parte abordo una discusión más general de la ética que informa las
concepciones y las prácticas propuestas. La realizo a través de indagaciones más
exhaustivas de lo que el desaliento del terapeuta revela, y también por medio de
una revisión de las ideas de acción efectiva asociadas con ese desaliento. La
discusión nos llevará luego a considerar la práctica de la «ética de la
colaboración», práctica que ayuda a los terapeutas a salir del desaliento y
fortalece su trabajo y sus vidas.
Esta revisión de la ética que informa este trabajo se dirige enseguida a los
riesgos de privilegiar el micromundo de la terapia por encima de los
macrocontextos de las vidas de las personas. La sobrevaloración del micromundo
de la terapia es consecuencia de la centralidad del terapeuta y contribuye
significativamente a ge
237
nerar experiencias de agobio, fatiga y agotamiento. Además, la centralidad del
terapeuta establece las condiciones que favorecen la vulnerabilidad al burnout.
Entonces pasamos a exponer algunas de las prácticas descentradas. Se trata de
prácticas que no sólo permiten a los terapeutas evitar los resultados negativos
asociados con la centralidad del terapeuta, sino que además son muy
fortalecedoras y les ofrecen oportunidades para pensar de una manera diferente a
la habitual.
9 La ética de la colaboración
Examinaré aquí otras respuestas que están a disposición de los terapeutas al
encarar la experiencia del desaliento, respuestas que los conducen a una
exploración más general de la ética que informa las concepciones y prácticas que
hasta este punto hemos propuesto. Pero antes de hacerlo quiero destacar una vez
más que las consideraciones que se hacen en este libro no son las únicas
pertinentes cuando se trata de cuestiones vinculadas con las experiencias de
desaliento de los terapeutas. El énfasis que ponemos sobre tales consideraciones
no constituye una negación de que las experiencias de desaliento pueden ser, en
buena medida, un resultado de los aspectos políticos y económicos de la
prestación de los servicios, del insatisfactorio nivel en que se los presta, y
del grado en que esta realidad reproduce ciertas desventajas en las vidas de
personas y grupos de personas que luchan con las desigualdades imperantes en la
distribución de los recursos en nuestras comunidades. Todo ello plantea
exigencias extraordinarias a los terapeutas, porque ellos tienen conciencia del
hecho de que las personas que acuden a los servicios prácticamente no tienen
otra opción, y saben también hasta qué punto las estructuras, los requerimientos
y las prioridades de la institución suelen mostrarse relativamente indiferentes
ante el trabajo de los terapeutas.
Si nos preguntamos qué más revela el desaliento, advertiremos que la pregunta es
compleja. Hay muchos desalientos. Está el desaliento que se experimenta rumbo al
abatimiento y que es consecuencia de una prolongada conciencia de las
injusticias, las desventajas de algunos y la desigualdad, conciencia que no se
238
239
siente acompañada por un amplio reconocimiento de la situación. Está el
desaliento que se experimenta rumbo a la resignación y que es consecuencia de
una crítica a la injusticia, las desventajas y la desigualdad, junto con una no
aceptación de esas circunstancias: una crítica que no es compartida
solidariamente por otros. Está el desaliento que se experimenta rumbo a la
capitulación y que es el resultado de una historia de actos de resistencia
frente a la injusticia, las desventajas y la desigualdad: actos que no son
apoyados por los demás. Está el desaliento que se experimenta rumbo a la
desesperanza. En este caso se trata de un desaliento que habla de una historia
de añoranza y deseo de un mundo diferente, sentimientos ignorados y
subestimados. Está el desaliento que se experimenta rumbo a la depresión: este
revela el valor de los antiguos sueños y de las visiones, sueños y visiones que
se pierden frente al descrédito y la descalificación.
Es a través de los nuevos compromisos activos con la historia que el
interlocutor de estos desalientos puede ser identificado. Y es por medio de las
conversaciones de re-integración y de las ceremonias de definición que se puede
hacer justicia a lo que estos desalientos revelan. Con respecto a los ámbitos de
la injusticia, las desventajas y la desigualdad, a través del nuevo compromiso
con la historia, las conversaciones de re-integración y las ceremonias de
definición, los terapeutas pueden sentirse confirmados en su conciencia,
acompañados en su crítica y reconocidos en sus actos. Y gracias a estas
conversaciones de re-integración y a estas ceremonias de definición los anhelos,
deseos, sueños y visiones de los terapeutas pueden llegar a verse fuertemente
convalidados. Las prácticas que identifican el contenido de los momentos de
desaliento y establecen para ellos foros de reconocimiento constituyen un
verdadero antídoto para tales situaciones. No sólo controlan la tendencia al
abatimiento, la resignación, la capitulación, la desesperanza y la depresión,
sino que remozan todo lo que no es afectado por estos desalientos. Y ello se
aplica tanto a los terapeutas como a las personas que los consultan.
No obstante, es preciso hacer una consideración más acerca del desaliento, una
consideración que se entrelaza y superpone
Este análisis del desaliento en el contexto del privilegio dado por sentado se
basa sustancialmente en Sharon Welch,A feminist Ethic of Risk (1990).
con las mencionadas más arriba. Existe un desaliento, consecuencia de una
profunda frustración y de un sentimiento de fracaso personal, que es
experimentado por muchos trabajadores que tratan de producir cambios en las
vidas de las personas. Este sentimiento es fundamentalmente un producto del
hecho de vivir disfrutando de privilegios que se dan por sentados y que brindan
la posibilidad de tener acceso a los recursos, las oportunidades y las
posiciones dentro de las estructuras de poder que permiten a los terapeutas, al
menos en ciertos ámbitos de su vida, lograr sus objetivos en un período de
tiempo por lo general breve y por medio de la acción individual e independiente.
Esta es la idea de acción efectiva que se vincula con la ética del control.
Aunque muchas de las ideas y prácticas que moldean las interacciones
terapéuticas están informadas por esta noción de acción efectiva (se alienta a
los trabajadores a referirse a sí mismos como «gerentes de casos», a orientar su
acción de asistencia en función de la «participación en intervenciones», a
pensar que hay que organizar la «prestación del servicio» «captando grupos» e
«implementando estrategias», etcétera), rara vez los contextos de la terapia son
favorables o receptivos a consideraciones de acción efectiva que estén
informadas por esta ética del control.
Por ejemplo, los excesos de poder que se requieren para lograr los propios
objetivos por medio de la acción individual e independiente no están al alcance
de los terapeutas, por motivos diversos: por lo general se desempeñan en un
ambiente laboral de escasos recursos, su actividad está sujeta a restricciones
organizativas y, además, como trabajadores rasos, no suelen estar ubicados en
posiciones de autoridad. Por otra parte, es frecuente que los terapeutas sean
consultados por personas cuya desventajosa situación no les permite aceptar las
concepciones de la acción de los terapeutas cuando están informadas por la ética
del control, ya que su situación desventajosa les niega el acceso a las
soluciones que les proponen. Y con frecuencia son esas mismas circunstancias
desfavorables las que en gran medida generan o complican los problemas de las
personas que buscan una terapia. Así, la acción del terapeuta informada por esta
ética del control oculta la índole y la importancia de la tarea que llevan a
cabo las personas al persistir en su intento de introducir cambios en sus vidas.
Y esto a su vez hace más difícil que todas las partes involucradas en la
240
241
conversación terapéutica reconozcan los hechos destacados de las vidas de esas
personas -y de la conversación terapéutica mismaque podrían no referirse
directamente a los objetivos conocidos y perseguidos, o que podrían no ajustarse
a los criterios de qué es lo que importa cuando se los evalúa según determinado
marco temporal para el logro de esos objetivos buscados. Además, la acción del
terapeuta informada por esta ética del control responde a normas «globales» y a
principios «universales» y no a la respuesta de las personas que acuden en busca
de terapia. Teniendo en cuenta estas consideraciones, basar el curso de la
acción terapéutica en la presuposición del privilegio equivale a hacer que todas
las partes se tornen vulnerables a un sentimiento de fracaso personal y, con
ello, a la experiencia del desaliento.
Hay una experiencia de desaliento que puede servir para alertar a los terapeutas
sobre su participación en la reproducción de la ética del control. Esa
experiencia se vincula con una profunda frustración en sus esfuerzos por
producir cambios en las vidas de las personas que los consultan y también con un
sentimiento de fracaso personal debido al resultado de esos esfuerzos. Además,
el desaliento puede llevar a los terapeutas no sólo a revisar y cuestionar las
ideas de acción efectiva informadas por la ética del control, sino también a
apartarse de ellas y a explorar otras opciones de acción, informadas por una
ética alternativa, a la que me referiré aquí como «ética de la colaboración».
Esta ética propone una versión diferente de la acción efectiva, le da una nueva
forma. La acción efectiva no es ya una acción individual e independiente que se
introduce en las vidas de las personas, sino que se la reformula como una acción
decidida y llevada a cabo en asociación con otros. Así, deja de ser una acción
que se mide por su éxito en el logro de los objetivos perseguidos y dentro de un
marco temporal que se especifica antes de la iniciación de la acción, porque la
ética de la colaboración la réformúla como una serie de acciones que constituyen
los pasos a través de los cuales se establece una posi
Sharon Welch (1990) deconstruye la idea de acción responsable informada por la
ética del control, y propone una idea alternativa de acción responsable,
informada por una «ética del riesgo». Su exposición de estas versiones de la
acción responsable me fue muy útil porque resultó informativa y me proporcionó
una «doble descripción».
242
bilidad en las vidas de las personas, dentro del marco temporal que se necesite
para darlos.
Esta lectura del desaliento y de la reformulación de la acción efectiva
revigoriza el trabajo de los terapeutas, les ofrece posibilidades de negarse a
pensar lo que hacen en términos que están informados por la ética del control,
en términos que son expresiones del privilegio dado por sentado que se asocia
con tal ética. Al reunirse con otros, dentro de un espíritu de colaboración,
para realizar múltiples acciones que contribuyan a generar posibilidades en las
vidas de las personas, los terapeutas se tornan relativamente más descentrados
en su trabajo, y menos propensos al agobio. En esta reformulación de la acción
efectiva se atribuye especial significación a muchos acontecimientos de las
vidas de las personas que de otro modo serían irrelevantes, no tendrían
importancia. Y así, esos acontecimientos contribuyen a consolidar posibilidades
en las vidas de las personas. Al apartarse de los principios globales y de las
normas universales, los terapeutas pueden llegar a ser más responsables ante las
personas que los consultan por el desarrollo de una comprensión de la tarea que
tienen entre manos, por el desarrollo de una conciencia de los contextos de las
vidas de las personas, y por el desarrollo de una apreciación de cuáles son los
principales efectos reales preferidos de la conversación terapéutica. Todo esto
constituye un antídoto contra el desaliento que experimentan los terapeutas y
que es consecuencia de la acción informada por la ética del control.
OTRO UNIVERSITAMC DE LA Cp°F 243
10 Práctica descentrada
En la práctica terapéutica existe siempre la posibilidad de que el contexto
terapéutico se convierta en un micromundo que se separa de los contextos de las
vidas cotidianas de las personas. Cuando esto sucede aparece el riesgo de que
las particularidades de lo que tiene lugar en las vidas cotidianas de las
personas, en los macrocontextos de su existencia de todos los días, cese de
tener relevancia para la conversación terapéutica y con respecto a la
realimentación acerca de las consecuencias de esas conversaciones. Esta
condición restringe las oportunidades disponibles para que los terapeutas
ejerciten el compromiso que pudieran tener de identificar los efectos reales de
su trabajo sobre las vidas y las relaciones de las personas que los consultan, y
de hacerse responsables por ellos. En cambio, su trabajo se basa cada vez más en
teorías y principios que se consideran de relevancia universal.
Cuando el contexto terapéutico se convierte en un micromundo que es privilegiado
por encima de los macrocontextos de las vidas de las personas, existe también un
riesgo considerable de que las relaciones de poder, que en gran medida moldean
las vidas (las relaciones de poder estructuradas alrededor de conocimiento,
género, clase, cultura, raza, edad, etcétera), se hagan invisibles en las
conversaciones terapéuticas. Esto favorece una disminución general de la
conciencia de esas relaciones de poder y una reducción de las opciones para
encararlas. Y esto es válido no sólo para las relaciones de poder de la vida
cotidiana sino también para aquellas que se reproducen en el contexto
terapéutico. La acción de privilegiar el micromundo de la terapia se asocia
invariable
mente con una idea preconcebida: que de algún modo el terapeuta está exento de
la participación en la reproducción de esas relaciones de poder dentro del
contexto terapéutico.
Fuera de estas implicaciones, privilegiar el micromundo de la terapia produce el
efecto de colocar al terapeuta en el centro de este trabajo: debido a la
relación de poder de la terapia misma, cuando se privilegia el micromundo de la
terapia por encima de los macrocontextos de las vidas de las personas, aumentan
significativamente las posibilidades de que los conocimientos y la conciencia
del terapeuta ocupen el punto focal de las conversaciones terapéuticas. En tales
circunstancias, los conocimientos y la conciencia del terapeuta se tornan
excluyentes; y los conocimientos y la conciencia de las relaciones de poder que
se generan en la historia y en los contextos cotidianos de las vidas de las
personas se hacen marginales con respecto al trabajo terapéutico.
Es innecesario puntualizar que los desarrollos de este tipo son peligrosos para
las personas que consultan. Pero además, lo son también para los terapeutas. Por
ejemplo: a medida que tiene cada vez menos en cuenta los desarrollos cotidianos
de las vidas de las personas y se convierte cada vez más en un contexto para la
reproducción de lo que los terapeutas «saben», la terapia deja de brindar
oportunidades a los terapeutas para pensar de otro modo. Con el tiempo, esto
contribuye a que los saberes y habilidades del terapeuta se describan
magramente, y generen una creciente experiencia de monotonía. Además, cuando el
trabajo se centra más en el terapeuta, este empieza a correr el riesgo de
encontrarlo fatigoso y es probable que experimente fatiga, agotamiento y hasta
burnout. Por otra parte, al privilegiar el micromundo de la terapia los
terapeutas se aíslan.
¿Cómo se pueden evitar estas consecuencias negativas del trabajo terapéutico?
Gran parte de lo que hasta aquí se ha expuesto en este libro estuvo dedicado a
explorar las prácticas descentradas, que disminuyen las posibilidades de que el
contexto terapéutico se convierta en un micromundo aislado de los contextos de
la vida cotidiana. Ese descentramiento brinda oportunidades a los terapeutas
para:
1. Ejercitar el compromiso de identificar y hacerse responsable de los efectos
reales de su trabajo sobre las vidas y las relaciones de las personas que los
consultan.
244
245
2. Contribuir a generar un reconocimiento de las relaciones de poder de la vida
cotidiana que constituyen el contexto para los problemas que las personas llevan
a la terapia.
3. Contribuir a un reconocimiento de las relaciones de poder de la terapia
misma, y a dar los primeros pasos de una acción que brindará oportunidades para
controlar esa relación de poder.
4. Establecer la terapia como un contexto en el que lo central sea la conciencia
y los conocimientos de las personas que consultan.
Las prácticas
A continuación reseñaré brevemente las prácticas que ya discutí en este libro y
que descentran al terapeuta. Luego volveré a concentrarme en las prácticas de
«responsabilidad» que se expresan en el trabajo narrativo. Lo hago porque, de
entre todas las prácticas de descentramiento, estas son las únicas alrededor de
las cuales existen las mayores posibilidades de interpretación errónea.
Las prácticas de trabajo narrativo que llevan al descentramiento de los
terapeutas y que han sido expuestas en este libro incluyen:
a) Las conversaciones de re-integración, que colocan en el centro de este
trabajo los saberes y las habilidades que fueron generadas en las pertenencias
significativas de las vidas de las personas a lo largo de sus historias, y que
identifican opciones para nuevas pertenencias, potencialmente generadoras de
otros saberes y habilidades para la vida.
b) La narración y re-narración de las historias de las vidas de las personas, lo
que contribuye a la contextualización múltiple de las acciones y eventos de la
vida, que vincula las historias de las vidas de las personas con objetivos,
valores y temas compartidos, y que es generadora de descripción densa.
c) La estructuración de foros de reconocimiento que incorporen grupos de
testigos externos a esta práctica de contar y volver a contar, y a la
autenticación de las afirmaciones preferidas de las vidas de las personas.
d) Las prácticas de recepción y devolución, en las que los terapeutas asumen una
responsabilidad ética por la identificación de
las maneras en que estas conversaciones terapéuticas moldean su trabajo y sus
vidas, y en que ellos reconocen las contribuciones de las personas que los
consultan.
e) Las prácticas de reconocimiento que no reproducen la tradición del aplauso y
que no centran al terapeuta a través de actos de juzgamiento en cuestiones que
se relacionan con las vidas de las personas.
f) Las prácticas de «transparencia», que comprometen a los terapeutas a situar
sus expresiones haciendo visibles, para las personas que los consultan, los
diferentes contextos de estas expresiones, incluyendo los de cultura, raza,
género y clase, y que alientan a los terapeutas a encarnar sus actos de habla
reconociendo los objetivos y la experiencia vivida que moldean esos actos.
Esta lista de prácticas de descentramiento no es en modo alguno exhaustiva, y
muchas de las prácticas regulares que informan las conversaciones de re-
escritura de la terapia narrativa también contribuyen notablemente al
descentramiento del terapeuta. Esas prácticas incluyen: 1) el foco sobre los
acontecimientos extraordinarios de las vidas de las personas; 2) los actos de
construcción de significado en que se invita a entrar a las personas, incluyendo
aquellos que contribuyen a dar nombre a los contraargumentos de sus vidas y a la
determinación de descripciones de nueva identidad; y 3) aquellas conversaciones
que contribuyen a la rica descripción de los saberes y habilidades para la vida
que se asocian con estos contra-argumentos, y de los cuales son emblemas estas
descripciones de identidad.
Responsabilidad
En la práctica descentrada, los conocimientos y la conciencia del terapeuta -y
también los conocimientos y la conciencia de los grupos y las asociaciones de
terapeutas- no son fundamentales como base para una revisión de los efectos
reales de la conversación terapéutica sobre las vidas y las relaciones de las
personas que consultan. Por el contrario, son precisamente los conocimientos y
la conciencia de las personas que consultan a terapeutas los que
246
247

aparecen como fundamentales, y por ende privilegiados, para estas

consideraciones.
Esto propone una versión de la responsabilidad que es ascendente y no
descendente. Se ha prestado una considerable atención al desarrollo de
estructuras y procesos que establecen contextos para esta versión de la
responsabilidad, gran parte de la cual fue inspirada por la gente de The Family
Centre, de Lower Hutt, Nueva Zelanda. Se dedujeron, por ejemplo, estructuras y
procesos de responsabilidad para los terapeutas que trabajan en colaboración con
otros, a través de diversas interfaces, incluyendo raza y cultura (Tamasese &
Waldegrave 1994) y género (Hall 1994). Tal vez «responsabilidad» no sea la
palabra adecuada para describir las iniciativas que se han tomado en el
desarrollo de estas estructuras y procesos, porque evoca imágenes de procesos
descendentes y jerárquicos que evalúan y juzgan a las personas. Rob Hall y
Dallas Colley se han referido a la «responsabilidad de la colaboración» (Hall,
1994). Tal vez el hecho de colocar ambos términos juntos refleje de algún modo
esta preocupación por la terminología.
Este enfoque de la responsabilidad no se vincula con la sumisión. No está
acompañado de estructuras de regulación jerárquicas. No está asociado a
prácticas de evaluación y juicio por parte del terapeuta. No tiene conexión con
forma alguna de requisito institucional. No tiene nada que ver con la idea de
que el terapeuta no está «haciendo bien las cosas». Y no constituye una carga
adicional para el trabajo del terapeuta: no es una penuria. Se trata, por el
contrario, de un enfoque que pone el énfasis en una responsabilidad de abajo
hacia arriba, que se forma en colaboración con las personas que consultan a los
terapeutas.
En esta suerte de procesos de responsabilidad, los terapeutas encuentran muchas
posibilidades de construir en su trabajo con las personas que los consultan. Por
ejemplo, he discutido el énfasis que es posible poner en los procesos de
responsabilidad al trabajar con hombres que han cometido abuso (White 1995a).1
En este trabajo se presta especial atención a la exploración de conocimientos
Para una discusión más a fondo de las respuestas terapéuticas ante hombres que
perpetran abuso, véase Alan Jenkins (1990), Inuitations to Responsibility.
acerca de maneras alternativas de ser para los hombres, y al desarrollo de
propuestas específicas para la acción informadas por estos conocimientos. Luego
se requiere de mujeres y niños la realimentación a esas propuestas. Esto permite
ejercer cierto control sobre la repetición inconsciente de ciertas maneras de
ser de los hombres en el mundo que son opresivas para los demás. También examiné
el desarrollo de procesos de responsabilidad en mi trabajo con mujeres que
fueron objeto de abuso por parte de hombres (White 1995a). Muchas veces es
posible fomentar esta responsabilidad incorporando a otras mujeres como
consultoras en las conversaciones terapéuticas. Se puede dar especial atención a
la revisión de los desarrollos en la terapia que podrían contribuir a reproducir
las relaciones de poder de género. Estos procesos de responsabilidad alientan el
descentramiento de los conocimientos y de la conciencia del terapeuta con
respecto a las diversas consideraciones de los efectos reales de este trabajo.
Como ya expresé, este enfoque de la responsabilidad no es opresivo sino
alentador para los terapeutas. Al descentrar la conciencia del terapeuta, esta
versión de la responsabilidad brinda opciones para hacerles visibles los límites
de su pensamiento. También brinda opciones para que el pensamiento de los
terapeutas trascienda esos límites, y con ello los extienda. Por ejemplo, este
enfoque de la responsabilidad privilegia las voces de las personas que consultan
por encima de las expresiones de los terapeutas que reflejan el privilegio dado
por sentado, reproduciendo así la marginación de los otros. Estas circunstancias
ofrecen a su vez oportunidades para que los terapeutas vinculen aquellas
expresiones a su ubicación en los mundos sociales de género, raza, cultura,
clase, identidad sexual y edad. Y al hacerlo, los terapeutas llegan a conocer
más cabalmente sus propios límites y encuentran oportunidades para
trascenderlos.
Al contribuir a generar posibilidades de pensar de otra manera, esta versión de
la responsabilidad brinda a los terapeutas opciones para ser diferentes en el
comienzo mismo de sus conversaciones con las personas que los consultan. Y
reiteramos una vez más que ello no es una carga. Estas experiencias son un
poderoso antídoto para la monotonía. En estas circunstancias los terapeutas no
sentirán que las conversaciones terapéuticas son «una y otra vez la misma
antigua cosa».
248
249
La práctica descentrada y la injusticia
En la terapia narrativa el terapeuta explora las opciones que estructuran su
trabajo de un modo descentrado y que favorece la narración y re-narración de las
historias de las vidas de las personas. Y no se trata de relatos comunes sino de
relatos que contribuyen a que las historias lleguen a ser descritas con más
riqueza. Las re-narraciones conducen a potentes reconocimientos y autentican las
declaraciones de identidad preferidas de las personas. Cuando en estas
narraciones y re-narraciones participa un grupo de testigos externos, sus
miembros toman conciencia de su contribución a lo que aquí hemos llamado,
siguiendo a Barbara Myerhoff, «ceremonias de definición».
Aunque todas las conversaciones con las personas que consultan brindan opciones
para que los terapeutas se descentren a través de la participación de los
testigos externos en las narraciones y re-narraciones, ninguna requiere tanto
que se privilegie esta práctica como las conversaciones sobre la injusticia.
Esto se aplica tanto a los terapeutas que expresan las injusticias de sus
propias vidas como a las personas que consultan a los terapeutas debido a las
injusticias que experimentaron. Y ahora permítanme los lectores contar una
historia.
Aileen2 y Beatrice
Áileen asistía a un seminario en el Dulwich Centre y se ofreció como voluntaria
para ser entrevistada sobre su vida y su trabajo. Al comienzo de la entrevista
indagué un poco en la historia de su presencia en el taller: formulé preguntas
acerca de sus ideas, valores y prácticas de trabajo narrativo que la motivaban,
y acerca de la historia de esas preferencias en su propia vida. Para Aileen, una
de las resonancias más importantes era que las ideas narrativas le ofrecían la
posibilidad de recordar la vida de su madre, y su relación con ella, de una
manera radicalmente diferente. Sus primeras exploraciones de esta posibilidad
habían tenido lugar a
z Aileen Cheshire, School Counselor, Selwyn College, Kohimaramara Road,
Kohimaramara, Auckland, New Zealand.
través de su propia escritura cuando, como estudiante de la universidad de
Waikato, participó en un programa de asesoramiento psicológico basado en las
técnicas narrativas. Dos años después Aileen leyó la historia del grupo «Poder
para nuestros viajes» [Power to Our Journeys]3 (Brigitte, Mem, Sue y Veronika
1996) y sintió que la movilizaba y fortalecía profundamente.
Según siguió explicando Aileen, a su madre, Beatrice, le habían diagnosticado
esquizofrenia ya en la década de 1950, y los médicos la mantuvieron en
tratamiento hasta su muerte, que se produjo en 1988. La lucha de Beatrice contra
la esquizofrenia no fue fácil para Aileen. La vida de Beatrice giraba alrededor
de episodios recurrentes, frecuentes internaciones en hospitales, indeseables
efectos secundarios de los medicamentos, y un gran esfuerzo para tratar de
salvar su vida y su familia. En esa época la relación de Aileen con Beatrice
estaba dominada por la confusión, el desconcierto y una gran dosis de
sufrimiento. Cuando Beatrice murió había entre ellas un penoso distanciamiento.
Los recuerdos que Aileen tenía de su madre estaban inseparablemente ligados a la
esquizofrenia, y hasta dominados por ella. Las ideas narrativas y la historia
del grupo «Poder para nuestros viajes» la habían ayudado a enfrentar todo
aquello.
Al leer la historia del grupo «Poder para nuestros viajes», Aileen se dio cuenta
de pronto de varias cosas importantes. Supo, por ejemplo, que Beatrice podría
haber acrecentado los conocimientos del grupo. Beatrice habría tenido esos
conocimientos «desde adentro». Además, hubiera compartido el espíritu del grupo
y habría disfrutado trabajando en él. Aileen percibió también que todo eso
hubiera significado una gran diferencia para la vida de su madre, y para su
propia relación con ella.
Del grupo «Poder para nuestros viajes»: Se trata de un grupo de personas que
viven penosamente toda sus vidas oyendo voces. Es un grupo de habilitación que
permite que nuestras historias y nuestros conocimientos «desde adentro» sean
escuchados y reconocidos. Hemos cultivado amistades íntimas y respetuosas que
nos ayudan en los tiempos difíciles. Cada paso que damos es un esfuerzo conjunto
de supervivencia, pero todo esto tiene que ver también con la justicia, porque
en el campo de la salud mental hay mucha injusticia y es preciso remediarla.
Además, recogemos margaritas, remontamos barriletes, comemos golosinas y
protegemos a los delfines.
250
251
Por otra parte, la lectura de la historia del grupo «Poder para nuestros viajes»
le permitió tomar mayor conciencia de lo que su madre había atravesado:
descalificación, estigma, marginación. Retrospectivamente Aileen no recordaba
una sola ocasión en la que Beatrice hubiera sido reconocida por sus esfuerzos,
sus luchas, su deseo de tener una vida diferente. Y tampoco lograba recordar una
sola ocasión en que alguien hubiera escuchado seriamente a Beatrice.
Aunque aquellos descubrimientos tuvieron el efecto de modificar los términos de
la relación de Aileen con Beatrice (algo que agradeció, porque le abrió
posibilidades de experimentar la presencia de la voz de Beatrice de un modo que
beneficiaba su trabajo y su vida), Aileen también sufrió por causa de ellos.
Sintió que Beatrice había sufrido ciertas grandes injusticias, que jamás nadie
había reconocido, y mucho menos tratado de remediar.
A guisa de respuesta, yo dije que creía que nunca es demasiado tarde para
reconocer las injusticias del pasado y remediarlas. Seleccioné uno de los
documentos de conocimiento del grupo «Poder para nuestros viajes», y se lo di a
leer a Aileen sugiriéndole que determinara en qué partes del texto Beatrice
podría haber hecho alguna contribución. ¿Dónde podía ella oír la voz de su madre
expresada en los conocimientos del documento? Aileen descubrió al leer que la
voz de su madre estaba muy presente. Con autorización del grupo, he incluido
aquí el documento.
Luego le hice una propuesta a Aileen. Le pregunté si le parecería bien que yo
solicitara al grupo «Poder para nuestros viajes» que consideraran la posibilidad
de nombrar a su madre socia honoraria vitalicia. Antes de que Aileen respondiera
me apresuré a informarle de que yo no era miembro del grupo, que de hecho no
estaba calificado para serlo y que, en consecuencia no podía influir sobre el
resultado de mi solicitud. Aileen quedó encantada (no, se sintió feliz) con la
propuesta. El hecho de que el grupo «Poder para nuestros viajes» concediera a
Beatrice una afiliación honoraria vitalicia sería verdaderamente magnífico, pero
ya la propuesta misma era un homenaje que se le rendía a ella. La propuesta
suscitaría en Aileen la sensación de que por fin se había emprendido alguna
acción para remediar algunas de las injusticias que su madre había soportado.
Desenmascarar el contragolpe
1. De algún modo las acciones de las voces son bastante previsibles. Cada vez
que damos un paso en la vida, o nos sometemos a alguna presión, cada vez que
estamos pasándolo bien (por ejemplo, interpretando una hermosa música y
sintiéndonos orgullosos de nosotros mismos), las voces se inquietan. De hecho,
cuando emprendemos algo que nos da más presencia en el mundo las voces se
perturban profundamente. Malogramos sus planes y entonces se dedican con todas
sus fuerzas a ejercer poder sobre nuestras vidas para hacernos retroceder.
2. Cada vez que las voces nos atacan e interfieren en nuestros asuntos, podemos
decir que dan un CONTRAGOLPE. Lo hacen con la intención de silenciarnos, de
hacernos menos visibles en el mundo, de inducirnos a dañar nuestras propias
vidas y a destruir nuestros vínculos con los otros. En esta acción las voces
hablan tonterías, pero de todos modos suelen ser muy convincentes.
3. Es muy importante que veamos el contragolpe tal como es. Estas experiencias
no son experiencias de fracaso, sino que más bien revelan que nuestros éxitos
perturban a las voces. Los contragolpes son una prueba de que estamos bien
encaminados en la vida. Y al nombrar al contragolpe con todas las letras, le
quitamos su poder.
4. Ahora todas nosotras estamos desarrollando una creciente capacidad de
predecir estos contragolpes, y esas predicciones son particularmente
importantes. Si podemos predecir un contragolpe antes de que se produzca,
podremos también prepararnos para enfrentarlo. Podemos organizar la ayuda de los
amigos, planificar rituales de fortalecimiento, almacenar comidas y bebidas
agradables, y hacer diversas cosas para gratificarnos. También podemos repasar
junto con otros las diversas tácticas que probablemente aplicarán las voces para
castigarnos.
252
253
5. De hecho, la predicción es vital, porque si no estamos preparados es más
probable que el contragolpe tenga el efecto que las voces desean. Y eso no es
bueno. A nadie puede gustarle tener que soportar cinco radios a todo volumen,
diez televisores transmitiendo simultáneamente cuatro canales diferentes, dos
videocasetes pasando películas continuamente y media docena de orquestas
sinfónicas tocando, y no poder sintonizar bien ninguno de esos sonidos.
6. Aunque nuestros progresos en la vida nos hacen vulnerables a los
contragolpes, sabemos que avanzando estamos desafiando y hasta socavando el
poder de las voces, aun cuando no nos demos cuenta en el momento. Sabemos que
las grandes cosas surgen de las pequeñas cosas y que lo único que importa es dar
los pasos que decidimos dar (y no los que tienen que ver con expectativas
externas; por ejemplo, que una persona demuestra que vale algo yendo a trabajar
o duchándose).
7. Nosotros hemos sido muy creativas en el trabajo que hicimos conjunta y
separadamente para disminuir el poder de estos contragolpes. Por ejemplo, una de
las integrantes de nuestro grupo entiende que las voces son como personas que
tienen peleas entre sí y se desquitan con los otros. Otra interpretaba que las
voces no podían aprisionarla porque no tienen ni brazos ni piernas. Y otra
integrante del grupo decidió tomar la iniciativa, y salió a buscar a las voces y
hasta les preparaba platos de comida. Pero ellas nunca se presentaron. Todas
hemos utilizado el humor como antídoto, a veces con buenos resultados. En
documentos anteriores incluimos otras tácticas elaboradas por nosotras.
8. Por la presente declaramos que tenernos los conocimientos necesarios para
manejar estos contragolpes, y seguiremos tratando de predecirlos y de llamarlos
por su nombre con todas las letras, en nuestro permanente esfuerzo por recuperar
nuestras vidas.
En la siguiente reunión del grupo «Poder para nuestros viajes», compartí la
historia de Aileen. Primero conversé con las integrantes del grupo sobre la
conexión de Aileen con la historia de ellas, y sobre el vínculo entre ese hecho
y su presencia en el seminario intensivo del Dulwich Centre. Les conté lo mejor
que pude que la historia del grupo había influido en la relación de Aileen con
su madre y también en su vida y su trabajo. Dije también que Aileen quería que
esta propuesta fuese considerada exclusivamente en función de sus propios
méritos; y agregué que le había explicado y ella había comprendido que yo no
tenía derecho de voto sobre ninguna cuestión que se planteara al grupo. Les
informé, además, que Aileen no hubiera aceptado que las cosas fueran de otro
modo, que no esperaba nada de las deliberaciones del grupo y que el solo hecho
de haber hecho la propuesta había tenido un efecto reparador sobre algunas de
las injusticias que Beatrice había tenido que soportar, y estaba reforzando su
conexión mutua: la voz de Beatrice era ahora más accesible para Aileen.
Las integrantes del grupo «Poder para nuestros viajes» respondieron a la
historia de Aileen, que las había conmovido a todas. La decisión de ofrecer a
Beatrice una afiliación vitalicia fue unánime. Yo les pedí que me dijeran qué
las había llevado a tomar esa decisión. Las respuestas fueron, como siempre, muy
personales. Por ejemplo, una de las mujeres del grupo dijo que, para ella,
ofrecer a la madre de Aileen una afiliación honoraria de por vida había sido
como hacer algo para modificar los términos de su relación con su propia madre,
quien había muerto hacía algunos años creyendo todavía que, de algún modo, había
causado la enfermedad de su hija. Durante aquella conversación quedó en claro
que esta persona sentía que estaba logrando algo que en los últimos años de vida
de su madre le había parecido simplemente imposible: enterrar todas las
autoacusaciones que tanto habían perturbado la vida de su madre, y además
mitigar su propia angustia por esa causa.
La historia de Aileen fue fundamentalmente un punto de partida para volver a
contar la historia del grupo «Poder para nuestros viajes». Y ese nuevo relato
sentó las bases para más narraciones que describían con más riqueza el trabajo
del grupo, su identidad y las vidas de sus miembros. Todo resultó más fácil
formulando preguntas como las siguientes: «¿Cómo es para ustedes
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255
experimentar que su trabajo se expande, sale al mundo y afecta las vidas de los
otros?» «¿De qué manera saber que ustedes han contribuido a modificar la
relación de Áileen con su madre afecta la imagen que tienen de su propio
trabajo?» «¿Cómo afecta todo esto su percepción de lo que ustedes son como
personas?» «Ustedes contribuyeron a reparar las injusticias experimentadas por
Beatrice. ¿Qué revela ese hecho acerca del espíritu del trabajo que hacen?» En
respuesta a estas y otras preguntas, las integrantes del grupo elaboraron nuevas
descripciones de su trabajo y sus vidas.
Incluyo aquí el texto de la carta que los miembros del grupo escribieron a
Aileen notificándole la decisión unánime de ofrecer a Beatrice una afiliación
honoraria y vitalicia al grupo «Poder para nuestros viajes». Junto con la carta
le enviaron una copia del certificado de afiliación, para que lo tuviera en
nombre de su madre. También la incluyo. Aileen aceptó el ofrecimiento en nombre
de Beatrice y escribió al grupo expresando la importancia de todo aquello.
Querida Aileen: Michael nos habló de tu madre, Beatrice Devline, y nos contó
cuánto tuvo que luchar en su vida. Sabemos que durante la mayor parte de su vida
ella no dejó de luchar contra todos los inconvenientes: descalificación,
estigma, prejuicio, ignorancia y rechazo, y contra las injusticias que se
perpetraron en nombre del tratamiento.
La lucha de Beatrice significó mucho para nosotros. Al oír su historia llegamos
a ser más capaces de hablar de lo que, de no haberla conocido, nos hubiera
silenciado. Lo que ahora sabemos de la historia de su vida nos da fuerzas para
seguir.
Hemos decidido por unanimidad ofrecer a tu madre una afiliación honoraria a
nuestro grupo «Poder para nuestros viajes». Por favor, haznos saber cómo crees
que Beatrice habría respondido a esta invitación y lo que piensas que a ella le
hubiera gustado que se dijera de su vida.
Esperamos tus noticias. Afectuosamente, «Poder para nuestros viajes».
256
CLUTIFICADO
dC Afiliación nonoraria
fiel
grupo «ioder para nuestros viajes»
e extiende (,SI(, certificado como reconocimiento del espíritu de la lucha de
Peatrice l )evline para cumplir la travesía del viaje por la vida en un mundo
que no la apoyaba. También se v uic•re lt ar los ct
o nocimienlos especiales que ella ilt sae: a rrol1r í
oma
9 aplicó a esta tarea. t-l grupo «tixler para nuestros viajes» es unánimemente
solidario con Beatrice en su lucha 9 en el desarrollo de estos conocimientos.
t ór este medio se otorga a
Peatrice Devline lit afiliación honoraria al
grupo «Poder para nuestros viajes»
Le damos la bienvenida q celebramos su viaje Firma:...
representante:. echa:
VJ
Queridos miembros del grupo «Poder para nuestros viajes»:
Me conmovió mucho recibir el certificado de afiliación honoraria al grupo «Poder
para nuestros viajes» en nombre de mi madre. Lo he mandado a enmarcar y lo
colgaré junto a un retrato de mi madre a los diecinueve años de edad, pintado
por su padre en 1946, antes de que ella partiera de Escocia en calidad de novia
de guerra.
Creo que también mi madre hubiera enmarcado este certificado y lo hubiera
colgado en un sitio de honor. Se habría conmovido hasta las lágrimas por vuestra
invitación, ya que para
257
ella hubiera sido un reconocimiento de que no estaba sola en sus luchas y de que
otra gente entendía lo que había logrado gracias a ellas. Este reconocimiento
sería muy especial para ella. Puedo imaginar que habría sentido una gran alegría
al unirse a vuestro grupo y habría sacado mayor fortaleza de los especiales
conocimientos que ustedes tienen. Además, la invitación equivale a un
reconocimiento de su creatividad, su coraje y su conocimiento, cualidades
especiales que le eran propias y que la sostenían. ¡Veo a mi madre agitando este
certificado en las narices de los que la subestimaban!
Mi madre, según creo, deseaba que se recordara su vida de varias maneras. En
primer lugar por su capacidad para conectarse con personas también
descalificadas y rechazadas, y para apoyarlas. Su cordialidad y su solicitud
indicaban que ella daba al cuidado de los otros un significado diferente al que
con frecuencia le dan los profesionales. Le hubiera gustado que se recordara su
resistencia; los pasos que dio en su vida para valerse por sí misma; y todo lo
que sabía, que influyó en su creatividad y su coraje. Mucha gente no reconoció
la importancia de aquellos pasos, o los subestimó, pero a ella le gustaría que
se los recordara como prueba de su resistencia. Algunas decisiones fueron
enormes, como llevarnos a mí y a mi hermano, que éramos aún niños, a vivir con
su familia en Inglaterra, cuando las voces empezaron a afirmar su poder. No
faltó quien considerara que aquellos pasos eran pequeños, como preparar una
comida, pero en realidad formaron parte de sus logros.
Esta invitación también tiene una enorme importancia para mí. En el pasado
recibí muchas invitaciones a ver mi infancia y la relación con mi madre en
términos de privación y daño. Pero yo he llegado a cuestionar fuertemente tales
descripciones. La lectura de vuestro artículo el año pasado, mi conversación con
Michael y este certificado, todo me da fuerzas para mantener esa actitud. Uso
con orgullo una de vuestras camisetas y cuando me preguntan qué significa les
explico que ahora mi madre es socia honoraria del grupo. Así, tengo la esperanza
de estar contribuyendo a hacer más visibles la vida de mi madre y el grupo
«Poder para nuestros viajes».
Con agradecimiento y cariño, Aileen
258
Parte IV
Diversas formulaciones de la terapia narrativa
Introducción
Hay interpretaciones de la terapia narrativa que la leen como una propuesta para
una práctica psicológica estructuralista-humanista reciclada. Esta lectura
introduce la terapia narrativa en los discursos de la emancipación psicológica,
y la formula como un enfoque liberador que ayuda a las personas a cuestionar y
superar las fuerzas de la represión de modo que puedan llegar a ser «quienes
realmente son», de modo que puedan identificar su «autenticidad» y dar a esto
una expresión verdadera.
Esta formulación de la terapia narrativa está en directa contradicción con la
tradición de pensamiento y práctica que informó su desarrollo, es decir, con la
tradición del pensamiento posestructuralista. Se trata de una formulación
informada, en términos generales, por conceptos y prácticas estructuralistas y,
más específicamente, por la hipótesis represiva y las psicologías de la
emancipación asociadas con tal hipótesis. Por ese motivo, y con el propósito de
distinguir las propuestas de la terapia narrativa de lo que a veces se entiende
por ella, he incluido aquí una discusión de la hipótesis represiva y de la idea
de emancipación psicológica.
Aunque actualmente el término «represión» no está en boga, y no se le asigna el
significado que era común en la historia reciente, la idea de represión está
presente en la mayoría de las teorías psicológicas aceptadas, y se ha convertido
en una idea que se da por sentada no sólo en la psicología de divulgación sino
también en la cultura popular. Yo aliento la esperanza de que esta exposición
contribuya en alguna medida a diferenciar las ideas y prácticas a las que -en
nombre de la terapia narrativa- me he referido en este libro y en otros
escritos, de las ideas y prácticas que están informadas por concepciones
estructuralistas.
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He colocado al final del libro esta sección, que distingue el pensamiento
estructuralista del posestructuralista. Decidí hacerlo porque esta discusión no
es de lectura fácil. Pero pienso que, dado que en la mayor parte de lo que hasta
aquí he expuesto hay ecos de esa discusión, a esta altura los lectores ya
estarán suficientemente familiarizados con algunas de las distinciones entre
estructuralismo y posestructuralismo, y podrán encarar la lectura de esta última
sección. La terapia narrativa, si bien está constituida por un cuerpo de
destrezas (hay un know-how que es fácil identificar), contiene también al
pensamiento posestructuralista. Creo que no captar la distinción estructuralista
/ posestructuralista, y por lo tanto interpretar a la terapia narrativa como una
propuesta para reciclar la práctica psicológica estructuralista / humanista,
tiene consecuencias específicas, que contribuyen a que se describa magramente el
trabajo y la vida de los terapeutas. En esta sección se reseñan varias de esas
consecuencias.
El pensamiento y la práctica pose structuralistas cuestionan directamente las
numerosas ideas preconcebidas y generalmente aceptadas acerca de la vida y la
identidad. Por lo tanto, quienes se interesen por investigar tal tradición se
encontrarán seguramente con grandes desafíos. Son, no obstante, desafíos
válidos. Al investigar se nos abren posibilidades de dejar de reproducir, en
nuestro trabajo y en nuestras vidas, las grandes narrativas de la naturaleza
humana que están siempre presentes en la cultura contemporánea, y también se nos
ofrecen nuevas opciones para la acción en el contexto terapéutico y en el mundo.
Algunas de esas opciones adoptan la forma de preguntas que los terapeutas
introducen en las conversaciones con las personas que los consultan. Esas
preguntas moldean sus propias vidas de una manera que hasta entonces ni siquiera
habían imaginado. Creo que los terapeutas sólo pueden valerse de ese tipo de
preguntas cuando han logrado abandonar el objetivo de «revelar» la «verdad» de
la vida y han conseguido apartarse de las grandes narrativas de la naturaleza
humana propias de la cultura contemporánea que favorece tal objetivo.
La última sección de este capítulo explora esas opciones localizando el trabajo
narrativo en el pensamiento y la práctica posestructuralistas y analizando cómo
esa postura orienta el trabajo y la visión del mundo de los terapeutas.
Gran parte de la discusión contenida en esta sección está informada por mi
lectura de Michel Foucault, a quien no citaré aquí in extenso. Foucault fue un
intelectual francés que se consideraba un historiador de los sistemas de
pensamiento. Hizo una importante contribución al pensamiento crítico y a los
estudios posestructuralistas, uno de cuyos temas centrales fueron las
disciplinas profesionales.
Para acercarme al pensamiento de Foucault abordé sobre todo las fuentes
primarias (1965, 1973a, 1973b, 1979, 1980, 1984, 1987). No obstante, hay fuentes
secundarias que ofrecen una buena introducción para iniciarse en la comprensión
de sus ideas. Por ejemplo, recientemente encontré la obra Foucault and the
Political, de Jon Simons (1995), que brinda una excelente reseña de las últimas
obras del autor.
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263
Terapia narrativa y posestructuralismo
La voluntad de verdad, la hipótesis represiva y la narrativa de la emancipación
Foucault (1988a, 1988c) rastrea la historia de la cuestión filosófica central de
la era contemporánea en la cultura occidental: «¿Cuál es la verdad de quiénes
somos?» Él asocia este interrogante de la era contemporánea con la producción de
una «voluntad de verdad», que desplazó a lo que podría describirse como la
«voluntad de auto-renunciamiento» de la era anterior. Esta voluntad de verdad
constituye una gran incitación para conocer y nombrar la «verdad» de quiénes
somos, la esencia de nuestro ser, de nuestra naturaleza humana. Esta cuestión ha
llegado a ser una importante preocupación para la cultura profesional y la
popular.
En la historia reciente esta voluntad de verdad se dio acompañada de la
hipótesis represiva. El gran lamento de la cultura contemporánea es consecuencia
de esta conjunción: «¿Cómo es que todos empezamos como originales y terminamos
siendo copias?».
Véanse las indagaciones de Foucault sobre este tema en «Tecnologías del yo»
(Foucault 1988a) y «The ethic of care of the self as a practice of freedom»
(Foucault 1988c).
2 Clifford Geertz (1986, p. 280) citando a Lionel Trilling citando a un esteta
del siglo XVIII.
Este lamento tiene una trayectoria ascendente que puede ser rastreada a través
de los últimos trescientos años, y tal vez haya llegado a su culminación en la
cultura occidental de fines del siglo xx. La cultura popular está invadida por
multitud de versiones contemporáneas de este lamento. Prácticamente en todo lo
que tiene que ver con cuestiones acerca de la vida moderna, la indagación está
informada por este lamento: «¿Qué es lo que nos impide llegar a ser
verdaderamente lo que en realidad somos?» «¿Qué es lo que frustra y bloquea la
expresión de nuestra verdadera naturaleza humana?» «¿Qué son estas fuerzas de
socialización que oscurecen quiénes somos como seres únicos?».
Los términos de estas y otras preguntas similares que son suscitadas por este
lamento oscurecen las respuestas que podríamos imaginar. Y se encuentra entonces
culpable a la represión, en sus diversos disfraces (Foucault 1984). Es la
represión la que oscurece nuestros más profundos deseos y anhelos, los que
revelan la verdad de nuestras naturalezas humanas. Es la represión la que nos
oculta las verdades acerca de quiénes somos. Así, la represión es doblemente
culpable. No sólo oscurece la verdad de nuestras naturalezas humanas, sino que
es también la fuerza que frustra la expresión de esa verdad. Es la represión la
que impide nuestra realización personal, la que complica nuestros esfuerzos para
volver a lo original. La represión es la fuerza que se cruza en nuestro camino
para impedirnos lograr una vida acorde con nuestras naturalezas humanas. Y aún
más: la represión es triplemente culpable porque la frustración de nuestras
auténticas necesidades y de nuestros más profundos deseos conduce a toda clase
de enfermedades.
Este veredicto de «culpabilidad» sienta las bases para responder a las preguntas
urgentes de la voluntad de verdad, que revelan prioridades dominantes: «¿Cómo
llegamos a ser lo que somos?» «¿Cómo podría yo vivir una vida que fuese
expresión de mi autenticidad?» «¿Cómo puedo actualizar mi verdadero yo?». La
respuesta reza: «Liberando al yo de las fuerzas de la represión». Es
precisamente cuestionando la represión que nos liberamos y podemos llegar a ser
quienes realmente somos. En este punto la narrativa de la emancipación de la
naturaleza humana se une a la pareja formada por la voluntad de verdad y la
teoría de la re
264
265
presión. Se dice que es a través del cuestionamiento de la represión en nombre
de la emancipación personal que se nos revelará la verdad de quiénes somos. Por
medio de ese cuestionamiento podemos escapar a lo que les fue impuesto a
nuestras identidades, y llegar al fundamento mismo del yo, es decir, al
«verdadero conocimiento personal».
Esta unión de voluntad de verdad, hipótesis represiva y narrativa de la
emancipación ha favorecido la producción de conocimientos y prácticas del yo y
de la vida que están al servicio de la posibilidad de vivir una vida libre de
represión. Se trata, por ejemplo, de conocimientos de las prácticas y las
«necesidades» humanas para la satisfacción de estas necesidades. Pero nada es
terminante. Hay una creciente ola de declaraciones y contradeclaraciones acerca
de la naturaleza del verdadero yo, y de propuestas y contrapropuestas para su
liberación. Estas declaraciones y propuestas encuentran eco en todas partes: en
las revistas populares, en el auge de la literatura de autoayuda, en la venta de
productos de consumo, en la publicidad por los medios, en las promociones de la
industria de la autosuperación, etcétera. Hoy en día estas declaraciones y
propuestas no reconocen límites: se considera que hasta los procesos del
envejecimiento son represivos del verdadero yo, que se expresa en la juventud. Y
también se cree que es posible, de algún modo, recuperar esa juventud.
Los efectos de esta voluntad de verdad son visibles en sus particularidades en
los constantes desarrollos de tecnologías -cada vez más sofisticadas- que
permiten la evaluación de las vidas de las personas según imágenes de los
estados «ideales» y «naturales» del ser, y facilitan la documentación de esas
vidas. Son estas las tecnologías que hacen posible la estimación y la evaluación
de las vidas individuales y que reclutan personas para la práctica de la
autovigilancia y el autojuicio."
Pero este gran lamento no es sólo una preocupación de la cultura popular.
Foucault (1973b) vincula la elevación de esta vo
Mi interpretación de la unión de la narrativa de la emancipación a esta pareja
deriva principalmente de Michel Foucault, The History of Sexuality (1984)
[Historia de la sexualidad]. Recomiendo este libro a los lectores que deseen
consultar una exposición más amplia de este fenómeno.
Véase una discusión de estas tecnologías en Discipline and Punish (Foucault
1979) [Vigilar y castigar].
luntad de verdad con el éxito de las disciplinas profesionales en la producción
de las grandes meta-narrativas de la naturaleza humana y del desarrollo humano,
las que informarl las teorías universales acerca de la vida que son consideradas
verdaderas sin tener en cuenta cultura, clase, género, raza, circunstancia,
lugar, época, etcétera. Esta voluntad de verdad ha inspirado el desarrollo de
los sistemas formales de análisis de la vida humana que hacen posible su
interpretación y su reducción a categorías formales que revelan la verdad de sus
elementos fundamentales.
La indagación posestructuralista y la constitución de las vidas
Nuestras indagaciones en cuestiones de la vida no deben necesariamente estar
informadas por la voluntad de verdad. No tenemos que dejarnos hipnotizar por el
gran lamento de la cultura contemporánea: «¿Cómo es que todos empezamos como
originales y terminamos siendo copias?». Gran parte de lo que ha sido propuesto
en este libro ofrece un desafío a la indagación en la vida que está informada
por esta voluntad de verdad, y resiste este lamento. En nuestras preguntas
acerca de la vida, no tenemos que observar lo que Foucault llamó la «ontología
formal de la verdad». Al apartarnos de esta voluntad de verdad, podemos
participar de un tipo diferente de cuestiones: las que se refieren a lo que
somos hoy. Se trata de cuestiones informadas por una tradición de pensamiento
que con frecuencia se denomina posestructuralismo.
Esta pregunta es muy diferente de lo que llamamos las cuestiones filosóficas
tradicionales: ¿Qué es el mundo? ¿Qué es el hombre? [sic] ¿Qué es la verdad?
¿Qué es el conocimiento? ¿Cómo podemos llegar a saber algo? Y así sucesivamente.
Creo que la cuestión que surge hacia fines del siglo xviii es: ¿Qué somos en
realidad? Encontraréis la formulación de esta cuestión en un texto escrito por
Kant. Yo no pretendo que las anteriores preguntas sobre la verdad, el
conocimiento, etcétera, tengan que ser dejadas de lado. Por el contrario, ellas
constituyen un campo muy fuerte y consistente de análisis, que me gusta
266
267
ría llamar «la ontología formal de la verdad». Pero creo también que para la
actividad del filosofar se ha constituido un nuevo polo, y que este polo se
caracteriza por la pregunta, la permanente y cambiante pregunta: «¿Qué somos
hoy». Y ese es, creo, el campo de la reflexión histórica sobre nosotros mismos
(Foucault 1988b, p. 145).
Estas preguntas posestructuralistas acerca de «lo que somos hoy» informan una
indagación en la forma en que las vidas se constituyen a través de los
conocimientos y las prácticas de la cultura, de la forma en que los
conocimientos y las prácticas de la cultura informan nuestros modos de vida y de
pensamiento. Es por medio de la indagación posestructuralista que podemos
apartarnos de la misión de descubrir algo acerca de la naturaleza «dada» y
trabajar, en cambio, para desarrollar cierta comprensión de cómo es que somos
producidos como sujetos. A través de la indagación posestructuralista podemos
explorar las maneras en que identidad, subjetividad y relación son productos de
los conocimientos y las prácticas culturales.
Al apartarnos de la voluntad de verdad y de las exploraciones de la veracidad de
las diversas pretensiones de verdad que están informadas por esa voluntad, la
indagación posestructuralista nos permite explorar la historia de estas
declaraciones acerca de la verdad de la naturaleza humana, y las prácticas de la
vida que se asocian con tales declaraciones. Es esta una indagación que saca a
la luz el uso que se ha hecho de estas declaraciones. Esta indagación contribuye
a la identificación de los efectos reales de estas declaraciones y prácticas en
la constitución de la vida.
Así, ¿dónde nos lleva la indagación posestructuralista cuando contribuye a la
deconstrucción de las declaraciones contemporáneas acerca de la naturaleza
humana, acerca de la hipótesis represiva, y acerca de la narrativa de la
emancipación psicológica? Nos lleva a consideraciones de cómo es que las vidas
se constituyen a través de este triunvirato, de cómo las vidas de las personas
son moldeadas por estas ideas y por las prácticas de vida que con ellas se
asocian, de cómo esas ideas y prácticas singularizan los actos del vivir.
Además, la indagación posestructuralista desenmascara hasta qué punto esto es un
logro particularmente engañoso. La conjunción de las declaraciones acerca de la
naturaleza, la represión y la emancipación psicológica vincula fuertemente a
las personas con la reproducción de las «verdades» de identidad de nuestras
culturas en su persecución de la liberación: a través de los esfuerzos por
liberarse, las personas están aún más ligadas a sus subjetividades. Estas son
las subjetividades especificadas por aquellas «verdades» (Foucault 1984). Debido
a que la reproducción de estas «verdades» de la naturaleza humana se hace en
nombre de la libertad, la constitución de nuestras vidas a través de tales
«verdades» se naturaliza, y esto impide el desarrollo de una conciencia de este
proceso constitutivo y exime a las personas de todo compromiso con el control de
los efectos reales de estas «verdades» en la constitución de sus vidas.
La indagación posestructuralista expone el ardid: que, en nombre de la
liberación psicológica, se incita a las personas a reproducir las formas
dominantes de individualidad de la cultura contemporánea (Foucault 1984). Es a
través de la indagación posestructuralista que se torna visible lo que este
triunvirato de declaraciones disfraza. Es a través de la indagación
posestructuralista que se reformulan las ideas de «crecimiento», «auto-
actualización» y «realización» como emblemas para ciertos modos de vida y
pensamiento que son muy venerados en la cultura occidental contemporánea. Desde
la perspectiva del análisis posestructuralista, resulta ser que no es la
represión la que oscurece la verdad, sino que es la hipótesis represiva la que
realmente oscurece el hecho de que las personas están siendo incitadas a
reproducir las subjetividades especificadas por la «verdad» (de la naturaleza
humana).
En resumen, la indagación pose structuralista contribuye a una deconstrucción de
los sistemas de interpretación y comprensión que constituyen la hipótesis
represiva. Desde la perspectiva de la indagación posestructuralista, estos
sistemas no revelan elementos que están en el meollo mismo del yo, y las
tecnologías de la documentación y la medición asociados a aquellos no clasifican
adecuadamente estos elementos. Por el contrario, el yo, y lo que se tiene por
naturaleza humana, son productos de estos sistemas de interpretación y de estas
tecnologías de documentación y medición. Estos sistemas de interpretación y
estas tecnologías componen la vida, constituyen el sujeto moderno, especifican
la subjetividad. También tienen ciertos efectos sobre la práctica terapéutica.
Paso ahora a hacer una breve reseña.
268
269
La voluntad de verdad, la hipótesis represiva
y la narrativa de la emancipación: efectos sobre la práctica terapéutica
i) La confirmación de lo conocido
Cuando nuestro trabajo está orientado por la voluntad de verdad, por la
hipótesis represiva y por la teoría de la emancipación psicológica -es decir,
por el objetivo de ayudar a las personas a llegar a ser quienes realmente son,
una vez libres para serlo- se torna prácticamente imposible para nosotros
orientarnos hacia todos aquellos eventos y expresiones de las vidas de las
personas, incluyendo lo que se expresa en el contexto terapéutico, que no se
ajustan a las grandes narrativas de la naturaleza humana, que no reproducen
maneras de ser y de pensar culturalmente veneradas. Se pierden, entonces, todas
aquellas expresiones de la vida que contradicen la teoría de la represión, que
no pueden ser leídas dentro de la narrativa de la emancipación psicológica, y
que no son consideradas expresiones auténticas de la naturaleza humana porque no
se ajustan a estas propuestas normativas para la vida.
Cuando es así, los acontecimientos extraordinarios y las excepciones de la vida,
es decir, los acontecimientos y expresiones que potencialmente brindan un punto
de entrada a exploraciones de otras maneras de ser y de pensar en el mundo, a
otros conocimientos de la vida y a otras habilidades para la vida, pasan como
señales de radar en la pantalla de la conciencia, para desaparecer en un vacío.
Todos estos eventos y expresiones, que podrían ser significativos para lo que
sucede en las vidas cotidianas de las personas, no merecen la menor atención. Es
así como perdemos oportunidades de reunirnos con otras personas en actos,
vinculados a la formación de las individualidades, que contradicen todo lo que
en la cultura dominante es venerado: actos que constituyen expresiones de
resistencia a gran parte de lo que es representativo de las individualidades
«auténticas» del mundo contemporáneo.
En tales circunstancias, en vez de encontrar en este trabajo ocasiones para
trascender los límites de lo familiar y conocido, ocasiones para cuestionar los
límites de nuestro pensamiento, nos encontramos confinados en una reproducción,
una confirma
ción de todo lo que ya conocemos y sabemos. Como abogados de lo conocido,
experimentamos una carga suplementaria. Nos hemos ubicado en el fin de la
historia y nos congelamos en el tiempo. Se cierra la puerta a las oportunidades
para que nuestro trabajo llegue a ser algo que no había sido, y para que
nosotros nos convirtamos en algo diferente de lo que fuimos. Nuestras vidas y
nuestro trabajo se describen magramente.
ii) El oscurecimiento de los actos de significado
No sólo la voluntad de verdad, la hipótesis represiva y la teoría de la
emancipación personal hacen difícil que podamos participar en eventos y
expresiones que no se adecuan a las grandes narrativas de la naturaleza humana,
sino que además impiden estimar en qué medida las personas son agentes de la
formación de sus propias vidas mientras las viven. Las expresiones de la vida
son expresiones de experiencia vivida que son moldeadas por los significados que
se les adscriben y por las prácticas de vida y de relación asociadas a esos
significados. Y estas expresiones contribuyen, a su vez, a la experiencia
vivida: las expresiones de la vida son constitutivas de lo que la vida es.
Los significados que moldean las expresiones de la experiencia vivida, aunque
inevitablemente históricos y culturales, no están estrictamente determinados.
Los sistemas de comprensión de la vida y del mundo son múltiples y
contradictorios, y la fijación del significado es un logro al que se llega a
través de actos de negociación personales y comunales: el significado es
determinado en el ámbito social de la vida, y el cuestionamiento del significado
es una característica de ese ámbito. Debido a ello, las personas participan
activamente en la modelación de sus propias vidas y de las vidas de los otros.
Al hacernos olvidar que las personas moldean sus vidas a medida que las viven,
la hipótesis represiva y la teoría de la emancipación personal clausuran las
posibilidades de que nos unamos
Véase una exposición de la idea del fin de la historia en Foucault (1984).
fi Consúltese una exposición más amplia de estos procesos en Edward Bruner y
Victor Tarner, Anthropology of Experience (1986).
270
271
con otras personas para desarrollar una estimación de la medida en que
participan en la negociación del significado, de la medida en que participan en
la producción de sus relatos de sus experiencias de vida, y de la medida en que
esto constituye una actividad que moldea sus propias vidas. También desaparece
para nosotros la posibilidad de unirnos a otras personas para explorar
significados alternativos que contradigan los que se reproducen rutinariamente
en sus vidas: la hipótesis represiva y la teoría de la emancipación personal
cierran la puerta a toda curiosidad acerca de posibles significados
alternativos, que pueden llegar a ser fascinantes.
La voluntad de verdad, la hipótesis represiva y la teoría de la emancipación
personal también nos niegan la opción de reconocer nuestra participación en la
negociación del significado, en la for mación de nuestras vidas y nuestro
trabajo y en la formación de las vidas de las personas que nos consultan. Esto
nos niega la opción de comprometernos conscientemente, en actos de significado,
en la reformulación de nuestras vidas y nuestro trabajo: la opción de
experimentar un mayor sentido de agencia personal.
versiones de la identidad dominantes y culturalmente aceptadas, de las formas
populares y veneradas de la personalidad, de las subjetividades más conocidas y
corrientes.
Para las personas que consultan a los terapeutas, el resultado de todo esto es
un renovado compromiso con aquellas formas de ser representadas por las
«verdades» de las grandes narrativas de la naturaleza humana; un doble
compromiso con las prácticas individuales y de relación que se asocian con esas
«verdades»; y un significativo estrechamiento de las opciones para otras maneras
de pensar y de ser en la vida. Para nosotros, como terapeutas, entre las
consecuencias se cuentan las crecientes restricciones de las opciones para
reconocer las expresiones de las personas que nos consultan, y de las opciones
para reconocer las expresiones alternativas de nuestro trabajo. Por otra parte,
un renovado compromiso con esta cuestión de la «verdad» limita notablemente las
posibilidades con respecto a nuestras maneras de ser con las personas que nos
consultan.
iv) La marginación de la ética
iii) Vidas constreñidas
La reunión de esta cuestión de la verdad, la hipótesis represiva y la teoría de
la emancipación personal tiene el efecto de crear una red que es fuertemente
restrictiva de la interacción terapéutica. El contexto terapéutico se convierte
así en un contexto para el cuestionamiento de la represión y para la
reproducción de las «verdades» de la naturaleza humana. Y al hacerlo en nombre
de la liberación personal establece un artificio que disfraza lo que realmente
está teniendo lugar: el hecho de que la terapia es un contexto para la
reproducción de aquellas «verdades» que forman parte de las grandes narrativas
de la naturaleza y el desarrollo humanos.
Según las circunstancias y tanto en nuestro trabajo como en nuestras vidas
personales, llegamos a estar más estrechamente ligados a las formas de la vida y
del pensamiento que están infor
madas por estas verdades. Al adherirnos a este proyecto para liberar a la
naturaleza de lo que ha estado constriñéndola, nos convertimos en cómplices
inconscientes de la reproducción de las
El artificio que representa a la terapia como un contexto para la emancipación
de la naturaleza humana desalienta la revisión de las consecuencias del
encuentro terapéutico mismo, y el control de los verdaderos efectos de las
maneras de ser y de pensar privilegiadas como resultado de este encuentro. Al
definir a la terapia como un proceso que cuestiona la represión y libera la
naturaleza, se hace innecesario revisar los efectos reales de esto sobre las
vidas de las personas que consultan a los terapeutas, y se hace innecesaria
también toda revisión permanente de los verdaderos efectos sobre las vidas y el
trabajo de los terapeutas. Cuando se establece a la terapia como un contexto
para la identificación y expresión de las verdades de la naturaleza humana, el
éxito está determinado por la medida en que la terapia contribuye a que las
cosas sean como idealmente deberían ser en las vidas de las personas que
consultan a los terapeutas, es decir, por la medida en que las personas han
arribado a un punto en el que sus vidas reflejan los estados del ser que son
expresiones de las normas, reglas y leyes de esta naturaleza.
272
273
Al tomar estas normas, reglas y leyes de la naturaleza humana como un fundamento
para nuestro trabajo, como terapeutas nos eximimos de toda consideración de
ética personal: nos eximimos del reconocimiento y la responsabilidad por los
efectos reales de este trabajo sobre las vidas y relaciones de las personas que
nos consultan. Cuando en terapia de lo que se trata es de liberar la naturaleza
humana de lo que la sujeta, cuando de lo que se trata es de recuperar la
autenticidad, nada hay que deba ser monitoreado. En tales circunstancias, no
aparecen las preguntas acerca de la práctica terapéutica, acerca de las
estructuras de esa práctica, y acerca de las maneras en que esta práctica y
estas estructuras forman parte de las vidas de todas las partes en la
interacción terapéutica. Las preguntas son simplemente irrelevantes.
Para quienes consultan al terapeuta, el resultado no es trivial. Las
consecuencias incluyen la escenificación incuestionable de las maneras de ser
consagradas por las grandes narrativas de la naturaleza humana, la profunda
erosión de los recursos narrativos en la adscripción de significado a nuestras
experiencias de vida, y una cierta disminución de la conciencia de nuestra
participación en la producción de la propia vida. Para los terapeutas, el
resultado es el mismo. Y además, esta exención de todo requisito de abordar las
consideraciones éticas en nuestro trabajo reduce las oportunidades para que nos
asumamos responsables ante las personas que nos consultan y no ante las
«verdades» de la naturaleza humana. Esto disminuye nuestras posibilidades de
elegir entre diversas opciones al encarar los posibles efectos negativos de la
relación de poder de la terapia, y nos despoja de una fuente de renovación en
nuestro trabajo: de lo que podría contribuir a que nuestro trabajo llegara a ser
diferente de lo que era.
v) El ocultamiento de la relación entre poder y conocimiento
La conjunción de «verdades» de la naturaleza humana, hipótesis represiva y
narrativa de la emancipación oscurece el hecho del poder. Equivale a sugerir que
la «verdad» se opone al poder. Equivale a proponer el arribo a cierto estado del
ser asociado con maneras de conocer que están libres de las operaciones del
poder, li
bres de las técnicas del yo que forman a ese yo, y libre de las prácticas de
relación de la cultura contemporánea.
Esta propuesta oscurece el vínculo entre conocimiento y poder. Oscurece además
el hecho de que la producción de la «verdad» y su reproducción en las vidas de
las personas es posible a través de las relaciones de poder (Foucault, 1979,
1980). Cuando este vínculo entre conocimiento y poder se desdibuja, nos resulta
imposible a nosotros, los terapeutas, identificar las maneras en que se toman
las «verdades» de la naturaleza humana en las relaciones de poder, como también
establecer la terapia como un contexto para dilucidar los efectos reales de
estas relaciones de poder.
vi) La disolución de la historia
La conjunción de verdades de la naturaleza humana, hipótesis represiva y
narrativa de la emancipación, inevitablemente formula la historia en términos
problemáticos. La represión es la materia de las fuerzas históricas. Para que
las personas puedan sentirse libres de ser quienes realmente son, a veces es
preciso deshacer la historia, resolverla. Y en ese proceso, la consecuencia de
la resolución de las fuerzas de la historia es el logro de cierto estado ideal:
una vida que sea expresión de las «verdades» de la naturaleza humana. La
historia se convierte entonces en algo que debe ser no sólo resuelto, sino
también disuelto (Foucault 1984). Al recuperar el «original» a través de la
resolución de la historia, la historia deja de tener relevancia. Habiendo
llegado al original por medio de la resolución de la historia, se aspira a una
disolución de la historia, de modo que el futuro pueda ser igual al presente, un
presente impermeable a los estragos del tiempo. Es este un presente que será
para siempre, un presente en el que el tiempo ya no influirá sobre la manera en
que se vive la vida. Así, la consecución de este estado ideal de ser depende del
fin de la historia.
En la práctica esto nos limita -y limita a las personas que nos consultan- a
relatos de la historia saturados por el problema o centrados en el déficit. Y
esto se aplica tanto a la historia de quienes nos consultan como a las historias
de nuestro propio trabajo. Además, en una terapia dominada por la idea de
resolver las fuerzas de la historia a fin de borrar sus efectos, se restringen
fuerte
274
275
mente nuestras posibilidades de unirnos con otras personas y con nuestras
propias vidas en nuevos compromisos creativos con la historia. Es entonces
cuando se tornan inasequibles los nuevos compromisos con la historia que podrían
contribuir a que las vidas de las personas y de los terapeutas puedan ser
descritas con más riqueza. En el contexto terapéutico, al avanzar hacia el fin
de la historia la propia historia se torna indeseable.
Terapia narrativa y «verdad»
En mi obra escrita, como también en mi trabajo docente y de consulta, al
examinar las prácticas narrativas he deducido algunas de las opciones posibles
para decontruir las historias de identidad dominantes que constituyen las vidas
de las personas en formas que ellas juzgan sin salida. También aislé algunas de
las opciones para la identificación y la descripción rica de las historias
alternativas de las vidas de las personas, opciones estas que abren nuevas
posibilidades para la acción en el mundo. Esas opciones, que permiten
identificar y describir con riqueza las historias alternativas de las vidas de
las personas, sientan las bases de las conversaciones de re-escritura de la
vida. Y en las conversaciones de
El nuevo compromiso con la historia que es una característica de la conversación
de re-escritura no es una actividad «académica», ya que no se la concibe como
una conversación acerca de ciertos acontecimientos de la vida de una persona que
meramente provee una perspectiva diferente respecto de esos eventos. Las
conversaciones de re-escritura que proveen la base para este nuevo compromiso
con la historia evocan fuertemente imágenes alternativas de las vidas de las
personas. Esas imágenes desencadenan reverberaciones que recorren
retrospectivamente las vidas de las personas, y esas reverberaciones aluden a
experiencias de determinados eventos de la historia personal: las experiencias
de determinados hechos de la historia personal resuenan y se «iluminan». De ese
modo, las conversaciones de re-escritura proporcionan contextos en los que las
personas participan en expresiones de sus experiencias de ciertos
acontecimientos de la historia, que a su vez son contextos para la
escenificación de las experiencias. El terapeuta participa de la escenificación
o representación de diferentes maneras, incluso como testigo exterior que
participa en actos de significado y desempeña un rol importante en la
autenticación de algunos de los reclamos de identidad alternativa que se
expresan en la representación.
re-escritura se deducen descripciones alternativas de identidad personal y
relacional. A medida que se desenvuelven las conversaciones, las descripciones
alternativas empiezan a «completar» las diversas categorías de identidad. Por
ejemplo, las categorías de identidad de deseo, cualidad personal, anhelo,
necesidad, capricho, motivo, propósito, intención, valores, creencias,
objetivos, esperanzas, aspiraciones, etcétera.
Muchas de las descripciones que surgen en estas conversaciones de re-escritura
contradicen significativamente las descripciones que habitan las categorías de
identidad de las historias de vida saturadas por el problema. Y muchas de las
prácticas individuales y de relación asociadas a tales descripciones de
identidad alternativas contradicen las prácticas individuales y de relación
asociadas con las descripciones de identidad de esas historias saturadas por el
problema.
En ningún momento sostuve que las descripciones de identidad y las prácticas
individuales y relacionales alternativas revelasen la «verdad» de los deseos,
necesidades, intenciones, motivos y cualquier otra categoría de identidad de las
personas. Ni sostengo tampoco que estas descripciones alternativas se refieran a
las expresiones reales, naturales o auténticas del yo o de la naturaleza humana.
Me he referido siempre a estas descripciones como «relatos o descripciones» de
deseo, motivo, intención, etcétera, pero nunca como deseos, motivos o
intenciones per se. Entiendo que en la vida somos tan multi-deseantes, multi-
motivados y multi-intencionados como nuestras vidas son multi-narradas.
Por otra parte, en ningún momento propuse como hipótesis que las prácticas
narrativas fuesen exteriores a la cultura tal como se la conoce. Nada de
revolucionario hay en estas prácticas narrativas: no se sitúan fuera de los
discursos de la cultura. Tomemos, por ejemplo, las conversaciones de re-
escritura que producen descripciones alternativas que presentan categorías de
identidad de deseo, motivo, propósito, etcétera. Negociar descripciones de
identidad como estas es inevitablemente una actividad cultural, y al participar
en ella junto con otras personas estarnos negociando aquellas maneras de
comprensión que constituyen el rasgo distintivo de la cultura occidental
contemporánea. En estas conversaciones reproducimos las concepciones del yo de
esta cultura, y las formas de vida a ellas vinculadas. Sin embargo, no por
276
277
hacer esta afirmación creo que las prácticas narrativas estén necesariamente
atadas a la cultura. Hay culturas que no negocian descripciones que se vinculen
con las categorías de identidad que reproducen un sentido occidental del yo; y
al participar en conversaciones narrativas con personas de esas culturas se da
prioridad a otras categorías de identidad, culturalmente específicas. Por
ejemplo, al sostener conversaciones narrativas con indígenas australianos, las
categorías de identidad que invariablemente se privilegian son las del
parentesco y la espiritualidad.
Práctica narrativa y relación entre conocimiento y poder
La práctica narrativa no puede reclamar un lugar exterior al discurso cultural,
y por lo tanto tampoco queda fuera de los campos del conocimiento y el poder.
Las categorías de identidad que se presentan en este trabajo, y los modos
alternativos de vida y pensamiento que están asociados con ellas y que son
descritos con mayor riqueza en las conversaciones de re-escritura, no son
exteriores a los campos del conocimiento y el poder. Esto se aplica también a
ciertas categorías de identidad, como «pertenencia», así como a las versiones
más corrientes que se discuten en otra parte de este trabajo. Estos modos de
vida y pensamiento tienen una trayectoria que puede rastrearse a través de la
historia de la cultura: están constituidos por conocimientos y prácticas de vida
que son históricos.
Aunque en diferentes momentos de este libro he descrito el trabajo que ayuda a
las personas a rechazar las subjetividades informadas por prácticas de la
administración calculada del yo, y el trabajo que da origen a experiencias de
subjetividades alternativas, en ningún momento he abrigado la ilusión de que
esas subjetividades alternativas representen una ruptura radical con modos de
vida y pensamiento culturales, o que sean exteriores a los campos del
conocimiento y el poder. Si bien no debemos ser cómplices inconscientes en la
reproducción de las subjetividades que han sido impuestas sobre nuestras vidas
desde hace varios siglos (Foucault 1988c), los modos alternativos de vida y de
pensamiento que dan origen a subjetividades alternativas son inevitable
mente históricos. Esos modos existen en los campos discursivos, están formados
por conocimientos, por técnicas del yo, por prácticas de relación y por las
relaciones de poder de la cultura.
Esta conclusión acerca de la inevitabilidad de las relaciones de poder no
constituye una celebración de ese hecho. Ni tampoco la inevitabilidad de las
relaciones de poder provee una excusa para reproducir, consciente o
inconscientemente, relaciones de poder en nuestro trabajo. En cambio, esta
consideración contribuye a la toma de conciencia de que nada hay en las
prácticas narrativas que nos exima de la reproducción de las relaciones de
poder, y además nos alienta a aceptar la responsabilidad de incorporar a nuestro
trabajo ciertos procesos, que podrían servir para identificar tales relaciones
de poder, y que podrían contribuir al control de los verdaderos efectos de las
relaciones de poder sobre las vidas de las personas que nos consultan y también
sobre nuestras vidas y nuestro trabajo. La identificación de esas relaciones de
poder, y la supervisión de sus efectos reales, brinda a los terapeutas la
oportunidad de participar en actos que pongan límites a los excesos de estas
relaciones de poder, que cuestionen los aspectos de esas relaciones que podrían
tener efectos perjudiciales, que contribuyan a desestabilizarlos y que los hagan
vulnerables a revocaciones o inversiones, de un modo que ayude a generar una
mayor diversidad de relaciones de poder. Son estos los actos y las prácticas que
estructuran el contexto terapéutico como más igualitario de lo que de otro modo
sería.
En el trabajo narrativo se han establecido diversas prácticas que están
informadas por esta consideración. Entre ellas figuran: un principio de
transparencia (White 1991) que alienta al terapeuta a deconstruir su trabajo;
las que hacen explicable este trabajo ante las personas que consultan a los
terapeutas; las que están moldeadas por un compromiso con la deconstrucción de
los modos de vida y pensamiento que se describen con mayor riqueza en este
trabajo; y las que ya describí llamándolas «prácticas de recepción y
devolución». Y aunque es de desear que estas prácticas establezcan la terapia
narrativa como un contexto para atenuar,
" Véase una exposición que distingue las ubicuas relaciones de poder de la
cultura de sus estados de dominación, en «The ethic of care of the self as a
practice of freedom» (Foucault 1988c).
278
279
y a veces evitar, la reproducción de muchas de las modernas relaciones de poder,
esta cuestión no puede ser una mera expresión de deseos. Estamos siempre
obligados a explorar las prácticas que podrían hacer alguna contribución más a
la denuncia de las relaciones de poder en este trabajo. Y es precisamente el
constante análisis de nuestro trabajo el que nos permite asumir la
responsabilidad ética de los efectos reales de este trabajo sobre la
constitución de la vida. Yo entiendo que comprometerse con las prácticas
narrativas equivale a asumir un compromiso con actividades que son realmente
constitutivas de la vida.
Conclusión
Comentarios finales
He dedicado la última sección del libro a un análisis de los discursos
estructuralistas sobre la naturaleza humana. En ese análisis me concentré en: a)
las propuestas para vivir que son exaltadas por estos discursos; b) cómo son
tomadas tales propuestas; c) qué uso se les ha dado en la modelación de la vida
y la cultura; d) los modos de vida y de pensamiento que las constituyen; e) qué
valores revelan; f) cómo es que están inextricablemente vinculadas a los campos
del poder y el conocimiento. Me interesé particularmente en los efectos de estos
discursos en la constitución del trabajo y la vida del terapeuta.
Para cerrar esta sección, quisiera destacar que este análisis no es una crítica
a todo lo que el humanismo representa, y tampoco una descalificación de todas
las maneras de ser y pensar en el mundo de las que el humanismo es emblema. Mi
exposición no constituye una descalificación de muchos de los logros del
humanismo en un nivel personal y social. Esos logros se pueden apreciar en el
apoyo que muchas personas encuentran en él para cuestionar los diversos actos de
dominación a que están sometidas; y en el importante papel que ha desempeñado al
ser utilizado por los diversos movimientos de defensa de los derechos humanos
que se oponen a las diferentes formas de la discriminación y la opresión.
Espero que las ideas y prácticas que he presentado en este libro contribuirán a
brindar a los lectores nuevas posibilidades para moldear su trabajo en un
contexto que sea alentador y constituya una fuente de inspiración en sus
posteriores exploraciones. Hay muchas maneras posibles de adoptar estas ideas y
prácticas a fin de lograrlo.
Aunque los ejemplos de conversaciones de re-integración y de las narraciones y
re-narraciones informadas por la metáfora de la ceremonia de definición que se
dan en este libro fueron extraídos de conversaciones con terapeutas en un
contexto de trabajo de taller, tales conversaciones y ceremonias no están
restringidas a esos contextos. Me he sumado a terapeutas en conversaciones de
re-integración con sus pares en diversos contextos, incluyendo lugares de
trabajo donde el objetivo fue efectuar algún cambio en la cultura institucional.
Y también me reuní con otros para la realización de ceremonias de definición en
diversos contextos, incluyendo algunos asociados con proyectos comunitarios más
amplios.Confío en que aquellos lectores que decidan comprometerse de algún modo
con las prácticas que utilizan testigos externos que se describen en el libro lo
disfrutarán, y en alguna etapa tendrán oportunidad de encontrarse en el centro
de algunas de las re-narraciones de las historias de su trabajo y sus vidas.
Espero que los lectores aprovecharán la oportunidad de adentrarse en
exploraciones de las prácticas de recepción y devolu
Por ejemplo, los proyectos «Reclaiming our liues» (Consejo de Salud Aborigen de
Australia del Sur, 1995) y «Speaking out and being heard» (Consejo de Servicios
Sociales de Australia del Sur, 1996).
280
281
ción, en su trabajo con las personas que los consultan en busca de ayuda, y que
tendrán una experiencia de primera mano de la contribución de estas prácticas a
sus vidas y su trabajo. También aliento la esperanza de que los lectores tendrán
oportunidad de explorar la supervisión con conversación de re-escritura, y la
formación profesional como investigación en colaboración. Y como todavía queda
mucho por decir acerca de la ética de la colaboración y acerca de la práctica
descentrada, invito a los lectores a llenar algunas de las brechas en las
exposiciones que sobre esa ética y esa práctica he esbozado en este libro.
Al finalizar este libro pienso mucho en usted, el lector. Siento curiosidad por
conocer la historia de su interés por este libro. Me pregunto cuáles de las
ideas y prácticas aquí expuestas le atraen más. Me interesa saber cómo esas
ideas y prácticas se relacionan con sus valores y maneras de ser en su trabajo
con las personas que lo consultan, y en su vida en general. Tengo el deseo de
saber más sobre las experiencias de la vida que le clarificaron lo que es
importante respecto de estos valores y maneras de estar en el mundo. Y también
me pregunto qué podría yo devolverle a usted si estuviéramos realmente teniendo
esta conversación... pero esa es otra historia.
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cioa tíerAitio e íiois óoy ppsonak eme s los P bír su supuesta "identidad
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A ichael White se dedica por primera vez asiax.
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" de au larga experiencia en ayudar a lan pasisa s a. vida de otra manera",
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- de las actuales teorías psicosociales,
el -autor desarrolla su concepción de la identidad y la,
;a M Jsa prácticas de la supervisión y en los ejercicios Mrei l p constante
de la vida profesional y poonal.
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pte enriquecimiento pala psicoterapeutas on „ t&»y ejercicio en los más
diversos entornos laborales: