I.

Los ritos de paso

en el mundo contemporáneo
Ritos de paso 2*:
experiencias iniciáticas
en las sociedades modernas

David Lagunas Arias

Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo

La iniciación
Cuando el hombre se enfrenta a su medio natural y social,
tiene tantas dificultades cognitivas que se genera una reac-
ción de trascendencia. Esto es parte de una inadecuación
e insatisfacción, de modo que se buscan cosas más allá de
lo material para componer la situación de falta de sentido;
de hecho, algunos antropólogos señalan que el origen de
la cultura está relacionado con el origen de la creencia re-
ligiosa, reforzando la idea de que la experiencia religiosa
es primigenia.
La religión es un discurso que prevé la trascendencia,
que tiene que ver con una perplejidad del hombre frente

*. Con Ritos de paso 2 me refiero a un conjunto de fenómenos sociocultu-

rales que incluyen a diversos actores sociales de nuestro tiempo y que entran
en la categoría de ritos de paso; algunos de éstos se relacionan con la adqui-
sición de estatus profesionales, religiosos, políticos y de otra índole. Desde un
punto de vista formal presentan semejanzas con la estructura tripartita de los
ritos de paso tal como estableció Van Gennep. Las tres fases pueden presentar
diferencias en su estructuración, pero en cualquier caso la finalidad es la con-
secución de un nuevo estatus.
 David Lagunas Arias

a la vida. Pero en algunas sociedades la ideología económica es la que dicta

cómo se han de hacer las cosas, como parece ser el caso de nuestra sociedad,
gobernada por principios económicos. En suma, la religión es la que propor-
ciona trascendencia e integración en la sociedad, aunque la gente tiene más fe
en la lotería o el juego (es azar, hay fe... es un hecho religioso construido por
la economía) que en la plegaria. Desde esta visión, la función de la religión es
mantener el equilibrio entre la anomia y el altruismo, a lo Durkheim [1993],
o en todo caso servir más al altruismo, a la integración. La religión es cohesio-
nadora porque proporciona al individuo el recurso ideológico y emocional
para integrarse a la sociedad. Durkheim no considera a la religión como un
instrumento de clase, como algo que se manipula, como señalaba Marx, sino
que le otorga una función social: alejar la anomia, evitar una sociedad absurda.
La religión ha de procurar una moral y hacer que parezca que existe una integra-
ción; si no es así, la sociedad se desintegra. La carencia de integración individual
corresponde a una carencia de integración social. No importa qué religión sea, lo
importante es la función integradora del individuo dentro de la sociedad.
En efecto, la religión consiste en inquietarse frente a un mundo que no se
entiende y los comportamientos que se cren seguros; en suma, hacerse pre-
guntas y llevar a cabo acciones que no estaban planeadas de antemano. Sin
duda, la muerte y el cambio de estatus son hechos dramáticos que suscitan
conflictos e inadecuación y a raíz de ello el hombre genera el lenguaje de las
emociones religiosas. Los primeros sentimientos frente a la inadaptación son
de inquietud e inseguridad; de aquí que el hombre se dirija hacia el ritual, el
cual constituye una forma de comunicación simbólica compleja que muestra
principios muy importantes para la sociedad que, de otra manera, serían difí-
cilmente comunicables. Es decir, mediante el ritual se expresan cosas “que se
pueden mostrar”.1 Frente a unos hechos actuamos según un comportamien-
to ceremonial, en ocasiones espontáneo, en otras elaborado; la ceremonia
constituye la propia fuerza de la dramatización, aportando expresividad a la
experiencia de una emoción, sentimiento o idea. Por ello, la ceremonia com-
porta ritual y viceversa. El aprendizaje mediante el ritual supone una imita-
ción: hacer una cosa no espontánea, una cosa exacta, reconocida, en busca de

1. Zulaika [1990:357] toma de Wittgenstein la distinción entre “lo que se puede decir y lo que se puede
mostrar” para afirmar que “el ritual muestra, factual y eficientemente las relaciones estructurales de la cul-
tura. [...]así el ritual tiene la capacidad lógica de transmitir cosas que de otra manera serían indecibles”.

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Ritos de paso
Ritos de paso 2: experiencias iniciáticas en las sociedades modernas

un sentido. En suma, aprender unos actos, como hablar o sobrevivir, aunque

el sentido no sea exacto para todos los participantes.
En este sentido, existe un acto religioso y de integración fundamental: el
ritual de iniciación. Van Gennep [1988] explora los ritos de paso en las socie-
dades occidentales y entre los pueblos primitivos, cuyo derecho no está escrito.
Dichos ritos de paso tienen que ver con tránsitos en la vida de la persona; el
más importante es el de la pubertad que consiste en la integración en el mun-
do de los adultos. La función del ritual es la de permitir las transiciones entre
territorios, tiempos o situaciones sociales diferentes. Las fronteras son lugares
de riesgo que exigen una alta ritualización. Algunos antropólogos piensan que
las sociedades se han definido socialmente por los rituales de iniciación, por
ejemplo la educación, la escuela, el servicio militar son rituales complementa-
rios para acceder a otros campos de la vida social. Los antropólogos norteame-
ricanos piensan que el hombre reproduce los rituales de iniciación en la época
adulta como la jubilación o el desempleo; esto, para los ingleses, es una expe-
riencia fuerte, estresante, es una ruptura dramática. Para algunos, los rituales de
iniciación son el origen de la política: una comunidad adulta decide una serie
de disciplinas para imponer a los demás y conseguir la integración social. Los
rituales de iniciación poseen componentes como una división política, ya que
hay conductores y pacientes. Normalmente, la iniciación nunca explica de manera
clara y objetiva en qué consiste el ritual y hasta dónde llega, puesto que hay unos
valores implícitos que otorgan un misterio.
Hasta hace pocos años dominaba la idea de que el ritual era propio de los
primitivos “atrasados”. En realidad todos somos esclavos de las tradiciones y
las costumbres, pero si bien los rituales en sociedades de pequeña escala im-
plican a comunidades enteras y poseen dimensiones religiosas, económicas y
estéticas, en las sociedades complejas, en cambio, existe una mayor especiali-
zación institucional o esferas separadas de actividad y los rituales raramente
envuelven a la sociedad en su conjunto.
El ritual de iniciación posee tres funciones simbólicas: 1) la revelación,
una parte de los misterios son revelados; 2) el misterio, y 3) una forma de
comportamiento para antes y después del ritual. El ritual de la pubertad en
Australia, por ejemplo, posee una serie de disciplinas definidas por el propio
ritual, un comportamiento a veces terrorífico. El miedo es muy importante
en los rituales de iniciación, se hace sentir miedo para cambiar la mentalidad

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 David Lagunas Arias

y el comportamiento, donde la recuperación será difícil por su carácter estre-

sante y el sufrimiento también. La experiencia iniciática es muy importante
en los pueblos primitivos puesto que tiene que ver con la internación del orden
social, y lo importante es recordar o reproducir constantemente el ritual de ini-
ciación (existen conmemoraciones como en nuestra sociedad). Se acepta una
forma de vida después de esta experiencia y se consolida.
Las afirmaciones que expresa son significantes para la acción: en el rito se
manifiesta vehemente el orden social, pues expresa que la vida social debe ser
ordenada, lo cual ha dado pie a algunos autores a asociar los rituales de inicia-
ción con el origen de la política y la religión; una comunidad adulta decide una
serie de disciplinas para imponer a los demás y conseguir la integración social.
Otro componente del ritual de iniciación es el sacrificio. La política de-
manda sacrificio y la religión ofrece sacrificio. La experiencia de la iniciación
es un sacrificio puesto que el iniciado sufre, tiene miedo. Simbólicamente,
los seres humanos padecen los mismos sacrificios que los no humanos. El
sacrificio comporta una utilidad (los que mandan) y una inutilidad (los que
sufren pueden estar de acuerdo o no). La idea de sacrificio es la de un ritual
de iniciación útil y bajo un consenso. En la mayoría de las sociedades pri-
mitivas aparecen actos sacrificiales pero no existe una ideología sacrifical.
En resumen, en un pueblo primitivo la integración social no se entiende sin
un ritual de iniciación y sus continuidades. La alianza más elemental entre
religión y política viene dada por el ritual de iniciación.

Ritos de paso 2
Molina [1997:28] señala que en las sociedades postindustriales el derecho ha
sustituido a lo sagrado sacralizando la realidad. De este modo, los cambios
transicionales de los individuos (posicionales y de estatus) son interpre-
tados como actos administrativos con las mismas connotaciones que tenían
antiguamente los ritos de paso. Como decía Max Weber: los dioses de unas
religiones se transforman en demonios de otras. En nuestras sociedades nuestra
identidad viene asignada por el Estado, por medio de credenciales y pasaportes.
Uno de los fenómenos más evidentes es el turismo. Nelson Graburn [1992]
es probablemente quien ha explotado más esta idea del turismo como rito
de paso y como experiencia personal transformadora. Graburn plantea el
turismo como una superestructura simbólica y presenta la secuencia turística

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Ritos de paso
Ritos de paso 2: experiencias iniciáticas en las sociedades modernas

como una alternancia entre un tiempo profano y un tiempo sagrado. El viaje

del turista marca el paso de un tiempo a otro, produce cambios transfor-
mando y recreando a la persona. El turista se separa de su mundo cotidiano,
el mundo del trabajo, de los horarios, las obligaciones y los calendarios (1ª
fase: separación), para experimentar otras sensaciones en otro tiempo y lugar
“sagrados” por estar en el margen, en el limen (2ª fase: liminalidad) y final-
mente reincorporarse de nuevo al mundo de lo cotidiano y la rutina (3ª fase:
agregación), con la percepción de haber experimentado un cambio y/o una
renovación física y/o espiritual. Para Graburn el viaje turístico es “sagrado” al
oponerse al tiempo y lugar profanos del mundo ordinario. Jafari [2007] emplea
la metáfora del saltador de trampolín para explicar que el turista, en un estado de
flotación y animación extraordinario, como el saltador en el aire, se ubica dentro
de un mundo liminal y ritual (“sagrado”) separado del mundo ordinario.
La idea que plantean ambos autores es, siguiendo a Turner [1977], que en
las sociedades complejas la evasión, los juegos, los pasatiempos o el deporte
son fenómenos simbólicos “liminoides”. Es decir, separan momentáneamen-
te al individuo de los mecanismos reguladores de la vida social, de forma que la
conducta no se somete a las normas y valores ordinarios. Los fenómenos liminoi-
des como los carnavales, los espectáculos folclóricos, los eventos deportivos o
el peregrinaje a menudo derivan directamente de los ritos de paso tribales, en los
cuales aparece una situación liminal, intermedia, en la que el iniciado no es
ni una cosa ni otra, ni lo que era antes (joven) ni lo que será después (guerre-
ro). Esta es una situación intermedia que el turista experimenta en forma de
suspensión de las reglas ordinarias y en casos más extremos es un desorden
tolerado (sexo, borrachera, ruido, etcétera).
Nash [1996:41] señala que el turismo, como una forma de peregrinaje, se
relaciona con los fenómenos de transición en las sociedades tribales, los cuales
implican un estado de margen —o “liminalidad” que Turner contrasta con el
concepto “liminoide”— el cual se refiere al aspecto más voluntario, menos
obligatorio y psicológico del peregrinaje
En este tipo de rituales se muestran una serie de sistemas de significado (sím-
bolos) muy poderosos que reflejan la estructura social así como las tensiones y
conflictos. Éstos sistemas de significado remiten a otro tipo de entidad sociológi-
ca, la “communitas” o anti-estructura: una relación entre individuos que no están
divididos en roles y estatus sino enfrentados al resto de la sociedad o separados

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 David Lagunas Arias

de ella. En este tipo de relaciones que se producen al margen de la vida ordinaria

se experimenta un intenso espíritu comunitario: la igualdad y la proximidad so-
cial, la comunidad de iguales olvidándose las distinciones sociales.
Nash [1996] señala que la valiosa perspectiva de Graburn, sin embargo, no
da cuenta de toda la complejidad del turista, pues al enfatizar el lado “sagra-
do” del turismo como una necesidad de alternancia e inversión universal se
descartan otros factores, por ejemplo, la decepción ante el destino [ibid.:45].
Por ello, el análisis no sólo debe centrarse en la experiencia y las reacciones del
turista sino también en la diversidad y variedad de sus motivaciones, así como
las consecuencias para ellos y su sociedad [ibid.:57].

Cuadro 1
Van Gennep/
Durkheim Leach Mosko
Turner
Profano
Separación Profano vs.
Sagrado (Transición) Sagrado
Sacralización (Sepa- Profano/
Profano vs. Transición Desacraliza-
ración)
Sagrado ción vs.
Desacralización Sagrado/
Reincorporación
(Reincorporación) Sacralización
Una comparativa entre diversas perspectivas [elaboración propia].

Por otro lado, en relación con la distinción ordinario/extraordinario, Ro-

jek [2002:70 y s.] afirma que la preeminencia de la cultura televisiva en rela-
ción con la oferta de representaciones glamorosas retratadas en las guías de
viaje, cine y televisión (indexing), y la selección y combinación de símbolos,
imágenes y asociaciones entre campos distintos para crear nuevos valores
(dragging), socavan la distinción entre lo ordinario y lo extraordinario. Pues-
to que la televisión muestra el collage turístico como un rasgo ordinario de la
experiencia doméstica, el turismo ya no puede representar por más tiempo
un escape o una ruptura. Tradicionalmente se pensaba que el turismo sig-
nificaba una interrupción de las actividades rutinarias (trabajo) en favor de
otra actividad vigorizante, de forma que el turista, una vez retornado a su
actividad previa, se sentía renovado y entusiasmado para retomarla. En otras
palabras, se enfatizaba la función “catártica” del viaje turístico.

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Ritos de paso
Ritos de paso 2: experiencias iniciáticas en las sociedades modernas

Figura 1

Sagrado Sagrado
Turismo Turismo

Profano Profano
Trabajo Trabajo

Dirección del flujo del tiempo

La estructura ordinaria-extraordinaria [Jafari, 2007].

Figura 2

Condición anormal.
Iniciando sin estatus,
fuera de la sociedad,
fuera del tiempo.
(Rite de Marge
estado marginal)
Condición Condición
<<normal>> <<normal>>
inicial final

Iniciado en el Iniciado en el
estatus A, estatus B,
fase temporal fase temporal
T1 T2
Rito de separación Rito de incorporación

El esquema de los ritos de paso [Leach, 1985].

Figura 3

Animación

Corporación Omisión Incorporación

El esquema del rito de paso turístico [Jafari, 2007].

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 David Lagunas Arias

Interpretar el turismo a partir de esta oposición abre algunas interrogantes

más. En la teoría del caos, Mosko [2005:21] señala que la segunda oposición
de Leach en su esquema cuatripartito, sacralización (separación) vs. desacra-
lización (reincorporación) sería una instancia recursiva de la primera, pro-
fano vs. sagrado (transición). En este sentido, el modelo del proceso ritual
comprendería la oposición principal (profano vs. sagrado) así como su itera-
ción no-lineal (profano o desacralización vs. sagrado o sacralización). Mosko
[ibid.:21] añade que la citada división sagrado/profano corresponde a la fase
de alternación o bifurcación no lineal entre contextos antitéticos, al igual que
con los modelos teóricos de los seguidores de Durkheim, como los ritos de
paso [Turner, 1977; Van Gennep, 1988], la asimetría de la mano derecha/iz-
quierda o la estacionalidad de los esquimales. Esta alternancia sagrado/pro-
fano, que tradicionalmente enfatiza la cohesión y la continuidad, no aparece
como simple repetición, sino que los eventos específicos, comprendiendo
una serie de fases profanas —o dos o más fases sagradas— del sistema, nunca
se repiten perfectamente. De la misma forma, la performance de cualquier
rito sagrado es experimentada como la misma en momentos análogos de dos
performances históricas distintas del mismo rito. El esquema de Durkheim
se asemejaría al famoso atractor extraño de Lorenz [Mosko, op. cit.:19]. En
realidad este proceso de alternancia entre lo sagrado y lo profano, que pasa
de lo estable a lo inestable no es continuo sino contradictorio, conflictivo,
reversible y sujeto a inversiones [ibid.:21].
Otro de los ritos de paso más evidentes es el de la “quinceañera”. Observar en
este caso un ritual de iniciación cotidiano y no exótico en un contexto cultu-
ral como el mexicano puede parecer de escaso interés académico. Es obvio,
pues se presenta como algo necesario y “normal”, pero es precisamente la
normalidad, lo evidente, aquello que debe suscitar un mayor interés en el
antropólogo: lo normal, por definición, es algo más, es decir, es sospechoso
por naturaleza. De entrada, el campo del ritual, aquello que consideramos
como protocolario y ceremonial, exige que la mirada sea otra. Es así como la
interpretación de un ritual iniciático como el de la fiesta de quince años exige
no descifrar su lenguaje sino ser parte del lenguaje, ya que la iniciación nunca
explica objetivamente, de manera clara, en qué consiste el ritual, pues existen
estructuras implícitas que le otorgan un misterio. El problema es descubrir ese
misterio y, por tanto, el reto para el antropólogo es proponer una interpretación

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Ritos de paso 2: experiencias iniciáticas en las sociedades modernas

de un ritual que uno intuye que es más profundo y que resulta implícito para los
nativos: no se habla de ello, nada se dice, pues existe un mensaje secreto recono-
cido para los que lo viven.
Los miembros de la sociedad que viven situaciones de cambio, como es
el caso de la quinceañera, perciben que les llega “la hora de la verdad”. Si
los ritos de paso tienen que ver con tránsitos en la vida de la persona, uno de los
más importantes es el de la pubertad que conlleva la integración en el mundo
de los adultos. Delgado [1991:71] señala que toda la adolescencia funciona
como un dilatadísimo rito de paso, una liminalidad permanente en la que,
citando a Turner, “puede ocurrir cualquier cosa” ya que los adolescentes no
son “ni lo uno ni lo otro”, ni niños ni adultos. Así, se presenta como obligato-
ria la ritualización del tránsito de esta etapa ya que la sociedad vigilante ha de
controlar los cambios. En todo caso, el ritual de la quinceañera se configura
simbólicamente no tanto como admisión en la categoría de adulto sino como
regulación o paso previo que precede al matrimonio, verdadero ritual de ad-
quisición de una posición social; el ritual de la quinceañera simboliza la pues-
ta a disposición de la muchacha para la realización del matrimonio y, en este
sentido, Delgado señala que en el orden de lo simbólico la disponibilidad de
la mujer para contraer matrimonio es equiparable a la clitoridectomía y otras
escisiones sangrientas de los pueblos exóticos, por lo cual las ceremonias de
graduación o las puestas de largo occidentales no serían sino “una realidad
tan ritualista como una clitoridectomia acaso una verdadera clitoridecto-
mia psicológica” [ibid.].
Desde una perspectiva de género y poder, el ritual de la quinceañera ven-
dría a reforzar la dominación simbólica de los hombres sobre las mujeres.
Como dice Bourdieu [2000], las confirmaría en su estado de alienación
simbólica y, así, obligadas a expresar y simbolizar su estado de disponibi-
lidad respecto a los hombres, quienes inscribirían en los cuerpos femeninos
la sumisión, expresando vehementemente el orden social, un orden social,
precisamente, masculino. Por tanto, la importancia que revela este ritual en
la sociedad mexicana, atravesando las diversas clases sociales y espacios geo-
gráficos, es el indicador de que se está hablando de algo más profundo que el
mero rito de tránsito de una adolescente: es un lenguaje que habla de la propia
sociedad y del consenso que muestra respecto a cómo deben ser las cosas, cuál
es la moral y cuáles son las posiciones sociales que deben respetarse. La idea

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 David Lagunas Arias

es que una actividad ceremonial y ritual altamente emocional y compartida por la

comunidad, como es el caso de la fiesta de la quinceañera, reproduce y estimu-
la los roles y estatus de género culturalmente construidos, reconocidos en otros
tantos modelos culturales que sirven de guía y estímulo, y que proveen del sen-
tido que el orden social esquematiza como hegemónico. En suma, el ritual de la
quinceañera se conformaría como un modelo cultural en el que se reproducirían
y justificarían simbólicamente la estructura de las categorías de edad y género,
estratificadas y jerarquizadas, y, por extensión, el orden social hegemónico.
La vida del estudiante es un dilatadísimo rito de paso. De hecho, el propio
Bourdieu [1984] señala que el estudiante está en una situación interestructu-
ral, ya no es lo que era antes ni tampoco lo que será. La carrera es un trayecto
cuyo objetivo final es adquirir otro estatuto: el título de licenciado, ingeniero,
maestro, doctor. Pero este rito de paso no es el mismo para todos. Para las
clases populares la línea de salida está más atrás, por lo que llegar al final de
la carrera es un camino plagado de “sangre, sudor y lágrimas”. Como señala
Bourdieu, para las clases humildes la escuela y el éxito final en los estudios es
toda una conquista social. Para las elites, la carrera implica más facilidades.
Bourdieu argumentaba que el sistema escolar está organizado de tal modo
que no puede prácticamente democratizar, y que todo lo que puede hacer
es no reforzar la desigualdad ya existente entre los niños que le son confia-
dos. Decir que la escuela es el espacio para la igualdad de oportunidades y
justificar que aquéllos estudiantes que fracasan lo hacen debido a su “falta
de inteligencia” no es más que un discurso ideológico. Los niños y jóvenes
acceden a la escuela con desventajas, en función de su origen social y familiar.
Para el hijo de obrero tener éxito en la escuela es una conquista social que
requiere sangre, sudor y muchas más penalidades, mientras que un hijo de la
clase media o alta, al provenir de un medio más acomodado no sólo dispone
de más recursos (poder tener una biblioteca en su casa, ver una amplia oferta
cultural en los canales de televisión de paga, asistir al teatro, etc.) sino que se
adapta con más éxito al lenguaje del profesor, un lenguaje que no hace sino
reproducir el lenguaje culto de las elites.
Delgado [1999:107 y ss.] señala que el transeúnte, aquella persona que
está en tránsito, en pasaje ritual, se equipara a esos seres liminales que expli-
caba Turner que son “monstruos del umbral”, monstruos en el sentido de
anomalías inclasificables, monstruos conceptuales. En efecto, las personas

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Ritos de paso 2: experiencias iniciáticas en las sociedades modernas

que transitan se escapan del sistema de clasificaciones que distribuye las po-
siciones en la estructura social, es decir, el paseante o el peatón no son nada,
no tienen estatuto ni forman una comunidad de iguales. El paseante es un ser
motivo de alarma y preocupación por la rapidez con que se mueve, la irre-
gularidad e incertidumbre de sus movimientos. Delgado señala que también
los inmigrantes, los adolescentes, los enamorados, los artistas, los extranjeros
y en general los rebeldes sin causa, ubicados en la periferia, en el margen del
sistema, y que encarnan la ambigüedad estructural propia de las situaciones
de communitas o de liminalidad, son seres que están en tránsito, en trance, y
que por tanto no son sino seres nihilizados, es decir, reducidos a la nada.
Todo migrante, incluso aquél que se desplaza cotidianamente de casa al tra-
bajo, no deja de experimentar este hecho liminal del ser “pasajero”. El inmi-
grante también participa de esta condición liminal. Checa [1997] plantea, en
un interesante artículo, cómo los inmigrantes africanos, en su viaje en patera
hasta Europa, son los protagonistas de un rito iniciático en el que están pre-
sentes una serie de componentes característicos de los ritos de paso: dolor,
aprendizaje, olvido, aislamiento, irreversabilidad, secreto, aventura, miedo.

Reflexión final
No hay conclusiones, ni siquiera mínimas, sino una reflexión final después de
todo lo apuntado. Quizá cabe enfatizar, por encima de todo, que los ritos de paso
no son una excentricidad propia de pueblos primitivos y exóticos; que más
bien representan una dimensión estructural y estructurante presente en la vida
social de todas las sociedades y culturas y, sin duda, de las sociedades post-
industriales. Los antropólogos han descrito e interpretado con brillantez este
tipo de rituales en otras culturas o en nuestra cultura en el pasado, pero han
sido opacos y renuentes a reflexionar sobre esta dimensión en el mundo con-
temporáneo. Nosotros como académicos pasamos por diversos ritos de paso
a lo largo de nuestra trayectoria profesional (tesis, cátedras, oposiciones, etc.),
unos más trascendentes que otros, los cuales están relacionados con cambios
en nuestro estatus personal y profesional. Y los cambios de estatus y posición
social afectan a cualquier individuo en cualquier sociedad.
He querido enfocar esta concepción abierta sobre los ritos de paso de
forma absolutamente intencional en relación al turismo. Y esto es así porque
precisamente el turismo, desde que se convirtió en objeto pensable de la

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 David Lagunas Arias

antropología, arrastra una mal ganada fama de tema “frívolo” que este texto
combate y que se proyecta para alumbrar nuevas aproximaciones a este y otros
temas de una cada vez más indispensable práctica de la “antropología en casa”.

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