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ANTROPOLOGÍÍA
COMPENDIO DE TEMAS

DOCENTE: MG. EDULGERÍO FERNAÍ NDEZ DÍÍAZ

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ÍNDICE

Unidad I: Introducción a la Antropología ------------------------------------------------------------ 06

Tema I: Antropología------------------------------------------------------------------------------------- 07
1.1. Definición de antropología ------------------------------------------------------------------------07
1.2. Objeto de la antropología-------------------------------------------------------------------------- 10
1.3. Fines de la antropología---------------------------------------------------------------------------- 10
1.4. Orígenes de la antropología----------------------------------------------------------------------- 12
a. Antecedentes---------------------------------------------------------------------------------------- 12
b. Historia----------------------------------------------------------------------------------------------- 13
1.5. Ramas de la antropología-------------------------------------------------------------------------- 14
a. Antropología Urbana------------------------------------------------------------------------------- 14
b. Antropología del parentesco-----------------------------------------------------------------------
16
c. Antropología de la religión------------------------------------------------------------------------ 16
d. Antropología filosófica---------------------------------------------------------------------------- 16
1.6. Campos de la antropología------------------------------------------------------------------------ 17
a. Antropología arqueológica------------------------------------------------------------------------ 17
b. Antropología biológica o física------------------------------------------------------------------- 18
c. Antropología lingüística--------------------------------------------------------------------------- 18
d. Antropología aplicada------------------------------------------------------------------------------ 19

Tema II: Orígenes y evolución del hombre----------------------------------------------------------- 20

2.1. Origen del hombre---------------------------------------------------------------------------------- 20
2.2. Monogenismo y poligenismo. Status quuestionis ----------------------------------------------24
a. Una aproximación a la relación monogenismo pecado original------------------------------ 24
b. Qué datos aporta la ciencia------------------------------------------------------------------------ 27
c. Qué aporta la cultura------------------------------------------------------------------------------- 33

Tema III: Sobre el origen de la inteligencia humana------------------------------------------------38

3.1. Carroña e inteligencia------------------------------------------------------------------------------ 38
3.2. El Cerebro como órgano del entendimiento----------------------------------------------------- 41
3.3. ¿Darwin o Wallace?---------------------------------------------------------------------------------42
3.4. La evolución de la inteligencia--------------------------------------------------------------------
45
3.5. Evolución, inteligencia y cultura------------------------------------------------------------------54
3.6. Solución de Pau Fort------------------------------------------------------------------------------- 56
3.7. Solución de María Tudela------------------------------------------------------------------------- 57
3.8. Evolución, inteligencia y cultura----------------------------------------------------------------- 58

Tema IV: El hombre, hacedor de cultura--------------------------------------------------------------60

4.1. Definición, características y funciones de la cultura------------------------------------------- 60
4.2. Diferencia entre cultura y subcultura-------------------------------------------------------------
66
4.3. Orden y dinámica cultural------------------------------------------------------------------------- 67
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a. Complejos culturales-------------------------------------------------------------------------------
67
b. Relativismo cultural--------------------------------------------------------------------------------
68
c. Determinismo cultural-----------------------------------------------------------------------------
68
4.4. La socialización-----------------------------------------------------------------------------------------64
A. Proceso de socialización---------------------------------------------------------------------- 64
B. Agentes de la socialización-------------------------------------------------------------------69
4.5. Cómo la cultura humana ha influido en los genes------------------------------------------------- 72

Tema V: El origen de las razas humanas y de los grupos sanguíneos----------------------------75

5.1. ¿Qué es una raza?----------------------------------------------------------------------------------- 75
5.2. ¿Por qué tantas razas?-------------------------------------------------------------------------------76
5.3. El origen de los colores humanos----------------------------------------------------------------- 77
5.4. Otros factores---------------------------------------------------------------------------------------- 79
a. La sangre y los orígenes del hombre--------------------------------------------------------------
80
b. Componentes de la sangre humana---------------------------------------------------------------
81
c. Otras consideraciones------------------------------------------------------------------------------
78

Tema VI: Cultura y ética--------------------------------------------------------------------------------- 83

6.1. Principios normativos de la relación entre culturas-------------------------------------------- 84
A. Relación del bonum ético con la verdad y el orden humanos---------------------------------
84
B. Cultura universal y culturas particulares---------------------------------------------------------
85
C. Necesidad ética y novedad histórico-cultural--------------------------------------------------- 87
6.2. Modernidad y relaciones éticas interculturales------------------------------------------------- 90
6.3. La lógica de la totalidad----------------------------------------------------------------------------
94
6.4. La alteridad y los derechos humanos------------------------------------------------------------- 96

Unidad II: Antropología social-------------------------------------------------------------------------- 98

Tema VII: La antropología------------------------------------------------------------------------------ 99

7.1. La antropología sociocultural: concepto y ámbito de estudio-------------------------------- 99
7.2. El método en antropología----------------------------------------------------------------------- 101
7.3. La observación participante----------------------------------------------------------------------103
7.4. Las técnicas de observación--------------------------------------------------------------------- 104
7.5. Etnografía------------------------------------------------------------------------------------------ 105
7.6. Métodos y técnicas de la antropología social-------------------------------------------------- 106
A. Técnicas de campo-------------------------------------------------------------------------------- 106
 3

B. La investigación antropológica en sociedades complejas------------------------------------

109
C. La evolución de la etnografía-------------------------------------------------------------------- 110
7.7. Qué es la Etnología------------------------------------------------------------------------------- 110

Tema VIII Identidad cultural-------------------------------------------------------------------------- 112

8.1. ¿Es correcto hablar de una identidad cultural en el Perú?----------------------------------- 112
A. Pero, la historia la escribimos los tiranos ------------------------------------------------------113
B. El racismo en el Perú----------------------------------------------------------------------------- 113
C. Pero qué significa realmente cholo------------------------------------------------------------- 114
8.2. Marco Conceptual de Identidad Nacional------------------------------------------------------ 115
8.3. Búsqueda de la Identidad Nacional------------------------------------------------------------- 117
8.4. Diversidad cultural y globalización------------------------------------------------------------- 119
8.5. Proyectos nacionales y diversidad cultural---------------------------------------------------- 123
A. El paradigma oligárquico excluyente----------------------------------------------------------- 123
B. El paradigma populista, incluyente pero homogenizador------------------------------------ 123
8.6. Las identidades regionales y étnicas de la selva peruana y el (falso) problema de la
identidad nacional------------------------------------------------------------------------------------------ 125
A. Una nueva identidad------------------------------------------------------------------------------ 125
B. Selva ajena----------------------------------------------------------------------------------------- 126
C. Problemas de convivencia------------------------------------------------------------------------
126

Tema IX: Antropología y patrimonio cultural del norte del Perú------------------------------ 128
9.1. Los rostros del Perú------------------------------------------------------------------------------ -128
9.2. El aporte de la tradición negra a nuestra identidad------------------------------------------- 130
9.3. Periodo de la república: el arribo de nuevos grupos culturales----------------------------- 132
9.4. Desarrollo del mestizaje-------------------------------------------------------------------------- 134
A. Identidad norteña y tradición Muchik---------------------------------------------------------- 134
B. El escenario prehispánico en la costa norte---------------------------------------------------- 134
C. El escenario de la costa norte prehispánica vista por un artista muchica------------------ 135
9.5. Los inicios de la identidad de la costa norte: los Paiján y los Cupisniques---------------- 137
A. Los Paiján y sus aportes líticos a la identidad norteña--------------------------------------- 137
B. La herencia cultural de los Paijaá n a la identidad lambayecana y nortenñ a---------------------- 137
9.6. La cultura Cupisnique------------------------------------------------------------------------------------- 139
9.7. La cultura Moche------------------------------------------------------------------------------------------- 142

Tema X: La Amazonía y la sierra--------------------------------------------------------------------- 156

10.1. La cosmovisión andina--------------------------------------------------------------------------- 156
10.2. Vida y muerte en la cosmovisión andina------------------------------------------------------- 159
A. Y simbología--------------------------------------------------------------------------------------- 160
B. Morir con dignidad--------------------------------------------------------------------------------
160
10.3. Viaje a la cosmovisión amazónica peruana---------------------------------------------------- 161
 4

Tema XI: La organización a nivel social, económico, político y religioso--------------------- 163

11.1. La organización a nivel social--------------------------------------------------------------------- 163
11.2. La estructura de la organización social--------------------------------------------------------- 164
11.3. Mantenimiento y control de la organización social------------------------------------------- 165
11.4. Estructura y organización social---------------------------------------------------------------- 169
11.5. Parentesco y filiación----------------------------------------------------------------------------- 171
11.6. Filiación y afinidad--------------------------------------------------------------------------------
173
11.7. Sistema geográfico-------------------------------------------------------------------------------- 175

Tema XII: Antropología nutricional ------------------------------------------------------------------178

12.1. Antropología de la alimentación---------------------------------------------------------------- 178
A. Las formas de alimentarse el hombre a lo largo de la historia------------------------------ 179
B. La importancia del descubrimiento del manejo del fuego----------------------------------- 182
C. La aparición de la agricultura--------------------------------------------------------------------
183
D. La llegada de la industria agroalimentaria----------------------------------------------------- 185
E. Condicionantes de la alimentación--------------------------------------------------------------
186
12.2. Complejidad dela acto alimentario-------------------------------------------------------------- 193
12.3. Los significados del alimento---------------------------------------------------------------------- 197
A. El significado de la alimentación como actividad cotidiana---------------------------------
198
B. Los significados de la alimentación en los estadios de vida del desarrollo humano----- 201

Unidad III: Antropología médica--------------------------------------------------------------------- 203

Tema XIII: Antropología médica--------------------------------------------------------------------- 204
13.1. Antropología médica------------------------------------------------------------------------------ 204
13.2. Etnomedicina-------------------------------------------------------------------------------------- 208
A. Curar con plantas---------------------------------------------------------------------------------- 209
B. Las plantas medicinales amazónicas reconocidas mundialmente---------------------------
210
13.3. Nuestra riqueza étnica: un tesoro invaluable-------------------------------------------------- 210
13.4. Algunas especies de plantas medicinales amazónicas---------------------------------------- 211
13.5. La etnomedicina en la cosmovisión andina---------------------------------------------------- 217
13.6. La etnomedicina en el Perú actual-------------------------------------------------------------- 218

Tema XIV: La medicina en las diversas épocas y culturas-------------------------------------- 219

14.1. Enfoque antropológico del proceso salud-enfermedad--------------------------------------- 219
A. El cuerpo enfermo---------------------------------------------------------------------------
224
B. La medicina contemporánea--------------------------------------------------------------- 227
14.2. La biomedicina ortodoxa--------------------------------------------------------------------------- 230
A. Un nuevo "Humanismo" ha nacido------------------------------------------------------------- 231
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B. Hay tres maneras de curar------------------------------------------------------------------------ 232

14.3. Hablemos ahora de la biomedicina------------------------------------------------------------- 235
A. Salud en primer lugar, pero Salud natural----------------------------------------------------- 236
B. Origen y Naturaleza del mal profundo--------------------------------------------------------- 237
C. ¿Cuáles son los agentes biomédicos?----------------------------------------------------------- 241
D. De la enfermedad del cuerpo a la enfermedad social----------------------------------------- 242
E. El futuro está en la biomedicina----------------------------------------------------------------- 242

Tema XV: La salud en el contexto de las organizaciones modernas--------------------------- 244

15.1. Los sistemas de salud----------------------------------------------------------------------------- 244
A. El espacio surandino------------------------------------------------------------------------------ 245
B. Las concepciones de salud y enfermedad------------------------------------------------------ 246
C. El sistema de salud tradicional andino--------------------------------------------------------- 247
15.2. Definiciones operacionales de los sistemas de salud----------------------------------------- 255
A. Medicina y cultura-------------------------------------------------------------------------------- 255
B. El sistema de salud-------------------------------------------------------------------------------- 255
C. Sistema de salud moderno y tradicional--------------------------------------------------------
256
D. Definiciones operacionales de los sistemas de salud----------------------------------------- 257
E. Criterio cultural------------------------------------------------------------------------------------ 257
F. Criterio de uso y difusión------------------------------------------------------------------------ 258
G. Criterio de la formalización---------------------------------------------------------------------- 258
H. Criterio cosmogónico----------------------------------------------------------------------------- 260
I. Criterio científico----------------------------------------------------------------------------------
263
15.3. ¿Qué es la medicina cuántica?------------------------------------------------------------------- 270
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UNIDAD I
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA
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TEMA I: ANTROPOLOGÍA

1.1. Definición de antropología.

La antropología (del griego ἄνθρωπος anthropos, «hombre (humano)», y λόγος, logos,

«conocimiento») es la ciencia que estudia al ser humano de una forma integral. Para abarcar la
materia de su estudio, la antropología recurre a herramientas y conocimientos producidos por
las ciencias sociales y las ciencias naturales. La aspiración de la disciplina antropológica es
producir conocimiento sobre el ser humano en diversas esferas, intentando abarcar tanto
las estructuras sociales de la actualidad, la evolución biológica de nuestra especie, el desarrollo y
los modos de vida de pueblos que han desaparecido y la diversidad de
expresiones culturales y lingüísticas que caracterizan a la humanidad.

Las facetas diversas del ser humano implicaron una especialización de los campos de la
Antropología. Cada uno de los campos de estudio del ser humano implicó el desarrollo de
disciplinas que actualmente son consideradas como ciencias independientes, aunque mantienen
constante diálogo entre ellas. Se trata de la Antropología física, la Arqueología, la Lingüística y
la Antropología social. Con mucha frecuencia, el término Antropología solo se aplica a esta
última, que a su vez se ha diversificado en numerosas ramas, dependiendo de la orientación
teórica, la materia de su estudio o bien, como resultado de la interacción entre la Antropología
social y otras disciplinas.
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La antropología se constituyó como disciplina independiente durante la segunda mitad

del siglo XIX. Uno de los factores que favoreció su aparición fue la difusión de la teoría de la
evolución, que en el campo de los estudios sobre la sociedad dio origen al evolucionismo social,
entre cuyos principales autores se encuentra Herbert Spencer. Los primeros antropólogos
pensaban que así como las especies evolucionaban de organismos sencillos a otros más
complejos, las sociedades y las culturas de los humanos debían seguir el mismo proceso de
evolución hasta producir estructuras complejas como su propia sociedad. Varios de los
antropólogos pioneros eran abogados de profesión, de modo que las cuestiones jurídicas
aparecieron frecuentemente como tema central de sus obras. A esta época corresponde el
descubrimiento de los sistemas de parentesco por parte de Lewis Henry Morgan.

Desde el final del siglo XIX el enfoque adoptado por los primeros antropólogos fue puesto en
tela de juicio por las siguientes generaciones. Después de la crítica de Franz Boas a
la antropología evolucionista del siglo XIX, la mayor parte de las teorías producidas por los
antropólogos de la primera generación se considera obsoleta. A partir de entonces, la
Antropología vio la aparición de varias corrientes durante el siglo XIX y el XX, entre ellas la
escuela culturalista de Estados Unidos, el Estructural-funcionalismo, el Estructuralismo
antropológico, la Antropología marxista, el Procesualismo, el Indigenismo, etc.

La antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de
la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como producto de éstas. Se la
puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de
la variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a través del tiempo y el espacio;
es decir, del proceso biosocial de la existencia de la especie humana.
La antropología es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos y de sus
estilos de vida. Dada la amplitud y complejidad del tema, las diferentes ramas de la antropología
se centran en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana. Algunos antropólogos
estudian la evolución de nuestra especie, denominada científicamente Homo sapiens, a partir de
especies más antiguas. Otros investigan cómo el Homo sapiens ha llegado a poseer la facultad,
exclusivamente humana, para el lenguaje, el desarrollo y diversificación de los lenguajes y los
modos en que las lenguas modernas satisfacen las necesidades de la comunicación humana.
Otros, por último, se ocupan de las tradiciones aprendidas de pensamiento y conducta que
denominamos culturas, investigando cómo surgieron y se diferenciaron las culturas antiguas, y
cómo y por qué cambian o permanecen iguales las culturas modernas. Dentro de los
departamentos de antropología de las principales universidades de los Estados Unidos las
diferentes perspectivas de la antropología suelen estar representadas por cuatro campos de
estudio: antropología cultural (a veces llamada antropología social), arqueología, lingüística
antropológica y antropología física (Fried, 1972; Goldschmidt, 1979).
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Muchas otras disciplinas, además de la antropología, se ocupan del estudio de los seres
humanos. Nuestra naturaleza animal es objeto de intensa investigación por parte de biólogos,
genetistas y fisiólogos. Sólo en la medicina, centenares de especialistas investigan el cuerpo
humano, y los psiquiatras y psicólogos buscan juntos la esencia de la mente y el alma humanas.
Muchas otras disciplinas —entre ellas la sociología, la geografía humana, la psicología social, la
historia, la ciencia política, la economía, la lingüística, la teología, la filosofía, la musicología, el
arte, la literatura y la arquitectura— se ocupan de nuestro comportamiento cultural, intelectual y
estético. Están, además, los llamados «especialistas en áreas», que estudian las lenguas y estilos
de vida de determinados pueblos, naciones y regiones: «latinoamericanistas», «indianistas»,
«sinólogos», etc. ¿Cuál es entonces el rasgo distintivo de la antropología?
Lo que diferencia nuestra disciplina de las otras es su carácter global y comparativo. Otras
disciplinas abordan únicamente un segmento concreto de la experiencia humana o una época o
fase concretas de nuestro desarrollo cultural y biológico.
Los hallazgos de la antropología, en cambio, no se basan jamás en el estudio de una sola
población, raza, tribu, clase, nación, tiempo o lugar. Los antropólogos insisten, ante todo, en la
necesidad de contrastar las conclusiones extraídas del estudio de un grupo humano o de una
determinada civilización con datos procedentes de otros grupos o civilizaciones. De esta manera,
la importancia de la antropología trasciende los intereses de cualquier tribu, raza, nación o cultura
concretas.
Desde la perspectiva antropológica, todos los pueblos y culturas revisten el mismo interés
como objetos de estudio. Por ello, la antropología se opone al punto de vista de los que creen ser
los únicos representantes del género humano, estar en el pináculo del progreso o haber sido
elegidos por Dios o la Historia para moldear el mundo a su imagen y semejanza. Para el
antropólogo, el único modo de alcanzar un conocimiento profundo de la humanidad consiste en
estudiar tanto las tierras lejanas como las próximas, tanto las épocas remotas como las actuales. Y
adoptando esta visión amplia de la experiencia humana, quizá logremos arrancarnos las
anteojeras que nos imponen nuestros propios estilos de vida para vernos a nosotros mismos como
realmente somos.
Debido a su perspectiva biológica, arqueológica, lingüística, cultural, comparativa y global, la
antropología tiene la clave de muchas cuestiones fundamentales. Los antropólogos han realizado
importantes aportaciones a la comprensión del significado de la herencia animal de la humanidad
y, por tanto, a la definición de lo que es característicamente humano en la naturaleza humana. La
estrategia antropológica reúne en sí los elementos necesarios para analizar el significado de los
factores raciales en la evolución de las culturas y en los avalares de la vida contemporánea.
También posee la clave para comprender los orígenes de la desigualdad social en forma de
racismo, sexismo, explotación, pobreza y subdesarrollo internacional.

1.2. Objeto de la antropología

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Es el estudio de las tradiciones populares, la tecnología, prehistoria, simbología y variaciones

biológicas de los pueblos.

La antropología comparte el mismo objeto de estudio con la sociología y la historia, pues

epistemológicamente estas tres disciplinas de las Ciencias Humanas estudian el
mismo comportamiento de los grupos humanos. Y con lo que todavía no se desprenden
teóricamente.

En el caso de la antropología como es una ciencia tan joven la Antropología (existe desde
1851 con la publicación de La liga de los iroqueses de Lewis Henri Morgan) se entiende como
algo provisional esta situación. ¿En qué se diferenciarían estas tres ciencias humanas?, en que
cada una hace un especial énfasis y/o perspectiva, para observar ése comportamiento humano.

En su devenir como ciencia comenzó la antropología

estudiando sociedades "primitivas" (valga decir, aborígenes, salvajes o indígenas) con temas
como hachas de piedra, "totemismo" (sistema de apellidos de una parentela, basado en un tótem o
ancestro, que indica con que otros tótems se pueden casar sus integrantes, y con quiénes no). Pero
no le fue fiel a estas sociedades y terminó estudiando también sociedades civilizadas, ajustando
su objeto a todos los grupos humanos que reunidos conforman el conjunto de la humanidad.

La antropología deriva de una concepción del mundo y de una manera original de plantear
los problemas, que se descubren con "ocasión" del estudio de fenómenos sociales en culturas
aborígenes que no son precisamente las más "simples" y que contrastan con los fenómenos
sociales que tienen como escenario la cultura del/la antropólogo/a. El contraste surge de las
grandes diferencias que presenta la comparación de los fenómenos entre las culturas
manifestando ciertas propiedades generales de la vida social, que toma finalmente como objeto
de estudio el/la antropólogo/a.

Nota Al objeto entonces se ha llegado como resultado de la encuesta etnográfica,

el análisis lingüístico, o por los intentos de interpretar los resultados de una excavación
arqueológica.

1.3. Fines de la antropología

Son tres. A saber

1º Objetividad
2º Totalidad
3º Significación

1º Objetividad: es la primera ambición de la antropología con lo que hay que inculcar el gusto y
el método por y para ella. Sin embargo esta objetividad debe ser precisada, pues no se trata
de hacer abstracción de sus creencias, preferencias y prejuicios, porque una objetividad
semejante caracteriza a todas las ciencias sociales, y si no, no podrían aspirar a tener título de
ciencias.
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La objetividad a la que aspira la antropología va más lejos, no se trata de trascender los

valores propios de la sociedad a la que pertenece el-la observador/a, sino más bien trascender
sus "métodos de pensamiento", de alcanzar una formulación válida no sólo para un/a
observador/a honesto/a y objetivo/a, sino para todos/as los/as observadores/as posibles, -por esto
es que es tan universal la antropología-.

El/la antropólogo/a hace algo más que acallar sus sentimientos: elabora nuevas categorías
mentales, contribuye a introducir nociones de tiempo y espacio, de oposición y contradicción.

La búsqueda de objetividad de la antropología es total y únicamente puede desenvolverse en

un nivel en que los fenómenos conservan una significación humana y siguen siendo
comprensibles -intelectual y sentimentalmente para una conciencia individual-.

La objetividad a la que aspira la antropología, de la que interesa a las demás ciencias

sociales, se encuentra en un plano diferente (no menos rigurosa) es que quiere ser una "ciencia
semiológica", se ubica resueltamente en el plano de la significación.

Nota: Es pertinente que se le dé una crítica a las categorías de Tiempo y Espacio convencionales,
particularmente aplicados a la vida social. Porque una antropología crítica, se ha encontrado con
otras maneras de conceptualizar estas nociones en los diversos pueblos que estudia.

De momento valga resaltar, los valiosos aportes de Albert Einstein, cuando los considera
relativos y no absolutos, desde la comprensión de las leyes de la naturaleza, que él hace desde
su física teórica. Para Einstein el tiempo es parte del espacio, y se percibe, acorde a la velocidad a
la que se vaya.

El tiempo (como categoría social) es duración, que no es absoluta sino relativa. Lo que sucede es
que en Occidente, particularmente en el modo de producción capitalista, en pos de la eficacia y
la productividad, se ha hecho una división matemática del tiempo "cronometrizándolo" de tal
manera, que se le ha "descuartizado", si se permite la expresión. En cortes
cuantitativas "exactos", en virtud al invento del reloj y el calendario.

Y aunque el tiempo transcurra, éste es "oblicuo, subjetivo, relativo", depende sobre todo, de
qué sociedad lo perciba con relación a sus vivencias. La Antropología en este sentido ha re-
descubierto cómo las culturas, tienen una manera peculiar de percibir el tiempo, acorde al ritmo
que tengan sus acciones y actividades. Ritmo semejante al musical, que puede ser:
lento, "normal" (ni muy muy, ni tan tan), o ágil.

Es decir, que el tiempo para los seres humanos se puede percibir como sincrónico: la
simultaneidad de los hechos del tiempo, "dando la impresión" de que se suprime el tiempo,
porque su estructura es circular, del "eterno retorno", como sucede en el discurso de los mitos, o
en las acciones repetitivas de los "rituales". O diacrónico: la sucesión de los hechos en el
tiempo, "dando la impresión" de que los hechos no se repiten, que cambian, como si fueran una
estructura lineal en ascenso (en descenso por descarte), como las flechas.
 12

Igual sucede con el espacio. Se ha convertido en un lugar común, considerar como categoría
universal, el espacio, estudiado por la "geometría euclidiana". Como si fuera una dimensión
homogénea, una misma extensión plana cortada por ángulos de 90º (grados), medio en el que se
sitúan todos los cuerpos. Y no hay tal.

Porque el espacio es Topos, sitio, lugar o condición, en donde se ubican los seres de la
naturaleza, la sociedad y las ideas. Entes conceptualizados en correspondencia con la relatividad
de sus espacios. A lo que llega la mente humana, es a representar el espacio como
un modelo. Modelo que surge del devenir histórico, del modo de producción, y
del desarrollo del pensamiento de cada pueblo.

Así, Occidente tiene una espacialidad propia, la del "cuadrado y el cubo". En contra, los/as
indígenas, tienen una espacialidad "oblicua, curva, de las torsiones", como una cinta en espiral,
la forma sinuosa de sus ríos p. ej. Esta espacialidad se vuelve arquitectura y categoría de
pensamiento. Por ello, los/as occidentales pensamos con rigidez y vivimos rodeados de cubos.
Mientras, los/as indígenas piensan dialécticamente, y viven en bohíos redondos y ovalados.

2º Totalidad

La segunda ambición de la antropología es la totalidad. En la vida social la antropología ve

un sistema cuyas partes se hallan todas orgánicamente ligadas entre sí, reconoce de buen grado
que para profundizar el conocimiento de ciertos tipos de fenómenos, es
indispensable descomponer un conjunto. Al igual que el/la psicólogo/a o el/la sociólogo/a se
interesa demasiado en el método de modelos, y que practica en campos como el parentesco.

Así cuando el/la antropólogo/a busca construir modelos tiene en vista descubrir -y esa es su
intención- una "forma común" a las diversas manifestaciones de la vida social.

Esta tendencia se halla tras la noción de "Hecho Social Total" en Marcel Mauss, como tras la
noción de "Pattern" (Configuración, Modelo, Norma) de la antropología anglosajona.

3º Significación

La tercera originalidad de la antropología es la más difícil de definir, y sin embargo es

más importante que los otros dos fines.

Se ha caracterizado las sociedades que estudia clásicamente la antropología, o sea,

las "sociedades primitivas" de modo negativo, como: "no civilizadas", "sin escritura", "pre-
mecánicas", que se desconoce lo positivo. Siendo que las razones de la etnología reposan en
lo positivo. Y la realidad positiva de estas sociedades es que están fundadas, en mucho mayor
grado que otras, en relaciones personales, en vínculos concretos entre individuos.

Y aunque estas sociedades son muy extensas o dispersas, las reacciones entre los/as
individuos más alejados/as entre sí se construyen siguiendo el tipo de relaciones más
directas, cuyo modelo, es por lo común el parentesco.
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1.4. Orígenes de la antropología.

a. Antecedentes

Se atribuye al explorador François Péron haber sido quien uso por primera ocasión el
término antropología. Péron recogió en esa obra un conjunto de datos sobre los aborígenes de
Tasmania, que fueron casi exterminados en los años que siguieron al paso de Péron por la isla.
Sin embargo, Péron no fue el primero ni el más antiguo de quienes estaban interesados en la
cuestión de la diversidad humana y sus manifestaciones.
El estudio del ser humano viene de muy antiguo. Ya Herodoto (484-425 a.C.) en sus Historias
nos cuenta las diferencias entre los distintos habitantes del mundo (libia, Egipto, Grecia, Asia
Menor), y nos habla de las diferencias de cráneo entre egipcios y persas. Hipócrates (460-377
a.C.) lanza la teoría de que el medio influye en los caracteres físicos del hombre, y llama la
atención sobre las diferencias de quienes habitan climas distintos. Aristóteles (384-322 a.C.)
estudia al hombre por ser el animal más complejo. Llama la atención sobre el tamaño de su
cráneo, mucho mayor que en el resto de animales, así como sobre su carácter bípedo y que es el
único animal capaz de deliberar y reflexionar
Algunos autores consideran a fray Bernardino de Sahagún como uno de los antecedentes más
notables de la etnografía.2 De la misma manera que otros misioneros del siglo XVI, Sahagún
estaba preocupado por las diversas maneras en que la religión de los indígenas podría confundirse
con el cristianismo recién implantado. En el afán de comprender mejor a los pueblos nahuas del
centro de Nueva España, Sahagún investigó de manera muy detallada la historia, las costumbres
y las creencias de los nahuas antes de la llegada de los españoles. Para hacerlo tuvo que
aprender náhuatl. Luego, con el apoyo de algunos de sus informantes, organizó la información
obtenida en una obra pensada para un público más o menos amplio. El resultado fue el Códice
Florentino, de vital importancia en el conocimiento de la civilización
3
mesoamericana precolombina.
Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon, quien escribió Histoire Naturelle (1749) donde se
enlazan las ciencias naturales y la diversidad física de la especie humana (anatomía comparada)
con la inquietud por comprender la diversidad de las expresiones culturales de los pueblos. 4 De
manera análoga, algunos pensadores de la Ilustración como Montesquieu, Rousseau e incluso el
matemático D'Alembert abordaron la materia, y propusieron algunas hipótesis sobre el origen de
las relaciones sociales, las formas de gobierno y los temperamentos de las naciones.

b. Historia

Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo

espectro de intereses, desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo, pasando por el
estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del
historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad
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humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en
las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían
pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o
menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento
ilustrado y posteriormente del positivismo que elevaba la razón como una capacidad distintiva de
los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses
del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.
Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre
todo con el problema de la gestión de los asuntos indios, la antropología de campo empezó a
tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX, a partir del Bureau of
American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas,
inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la
Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward Burnett Tylor y
posteriormente autores como William Rivers y más tarde Bronisław Malinowski y Alfred
Reginald Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de Antropología académica.
Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.
En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de
profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra
Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología
anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural
antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías
producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La
razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar
un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos como en los escandinavos
y los eslavos.
Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas:
la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, referida esta
última como antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial
énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el que no existe consenso entre las
corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico, que comprende,
en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que
se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos
mediante el trabajo de campo.
El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda
mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la
cultura y la sociedad.

1.5. Ramas de la antropología

 15

A su vez, cada una de estas cuatro ramas principales se subdivide en innumerables subramas
que muchas veces interactúan entre sí.
De la Antropología Cultural o Social (también conocida como antropología sociocultural), se
desprenden:

a. Antropología Urbana:
La antropología urbana hace referencia al estudio etnográfico y transcultural de la
urbanización global y de la vida en las ciudades. Es una subdisciplina de la Antropología Social y
de las Ciencias Sociales. Su investigación trata nuevas perspectivas de comprensión en áreas
como el urbanismo, la esfera pública, la actividad simbólica en ciudades del mundo, el modo de
producción industrial, el proceso de globalización, la multiculturalidad, la sociedad de la
información, el análisis de redes y los movimientos sociales.
Aborda la vida urbana a partir de los métodos de campo y la perspectiva holística propios de
la antropología. Esta disciplina se ocupa de la forma y el espacio de las ciudades, el urbanismo
como modo de vida, los procesos de urbanización, las tipologías de las metrópolis, las
expresiones urbanas de tipo comunitario, los fenómenos migratorios y los movimientos
sociales. 3 Las Áreas Metropolitanas se han constituido en los lugares objeto de estudio de las
investigaciones sobre temas como la etnicidad, la pobreza, el espacio público, las clases y las
variaciones subculturales (Kottak, 2003:264).
El reconocimiento oficial de este tipo de investigaciones se empezó a gestar a apenas a finales
de los años setenta.5 Las primeras etnografías urbanas se llevaron a cabo en Inglaterra,
específicamente en Londres, a mediados del [Siglo XIX]. Estas primeras etnografías describen la
vida que se desarrolla en las barriadas obreras como consecuencia del proceso
de industrialización. No obstante, la Escuela de Sociología de Chicago a través de su labor de
investigación, desde 1920 lleva a cabo el primer programa de investigación científico que estudia
la ciudad a través de un conjunto de investigaciones caracterizadas por la observación y
descripción de delimitados grupos sociales.
En el campo de la antropología urbana contemporánea puede mencionarse el trabajo de Marc
Augé y su estudio sobre los no lugares.
A diferencia de la antropología rural, la antropología urbana lleva a cabo sus estudios con
metodología en la ciudad, se caracteriza por establecer un método ocupado en los estudios
llamado etnografía; particularmente se encarga de estudiar la clase de vida o tribus urbanas
pertenecientes a la ciudad.
Uno de los primeros en estudiar la urbanización en el Mundo en desarrollo, el antropólogo
Robert Redfield, reconociendo que una ciudad (incluso una preindustrial) es un contexto social
 16

muy diferente de un poblado tribal o de un pueblo rural, analizó los contrastes entre la vida rural
y la urbana. Contrastó las comunidades rurales, cuyas relaciones se basan en el cara a cara, con
las ciudades, donde la impersonalidad caracteriza muchos aspectos de la vida. Redfield (1941)
propuso el estudio de la urbanización a través de un continuum rural-urbano (Kottak, 2003:264).
Hacia el año 2025 los países en vías de desarrollo representarán el 85 por 100 de la población
mundial, comparado con el 77 por 100 en 1992 (Stevens, 1992). Las soluciones a futuros
problemas dependen, cada vez más, de la comprensión de los contextos culturales no
occidentales. El hemisferio sur aumenta constantemente su proporción de población mundial y
las tasas más altas de crecimiento de la población se dan en las ciudades del Tercer Mundo. En
1900 el mundo tenía solo 16 ciudades con más de un millón de habitantes, pero ya había 276 de
ellas en 1990. Hacia el 2025, el 60 por 100 de la población global será urbana, comparada con el
37 por 100 en 1990 (Stevens, 1992). Si continúan las tendencias actuales, el incremento de la
población urbana y la concentración de gente en barriadas de chabolas irán acompañada de
crecientes tasas de delincuencia y de contaminación del agua, el aire y por el ruido. Estos
problemas serán más agudos en los países menos desarrollados. Casi todo (97 por 100) el
aumento previsto de la población mundial se dará en los países en vías de desarrollo,
correspondiendo el 34 por 100 solo a África (Lewis, 1992). No obstante, el crecimiento global de
la población afectará al hemisferio norte a través de las migraciones internacionales.
A medida que la industrialización y la urbanización se extienden globalmente, los
antropólogos estudian cada vez más estos procesos y los problemas sociales que se crean. La
antropología urbana, que cuenta con dimensiones teóricas (investigación básica) y aplicadas,
consiste en el estudio etnográfico y transcultural de la urbanización global y de la vida en las
ciudades. Estados Unidos y Canadá se han convertido también en lugares objeto de estudio de las
investigaciones en antropología urbana sobre temas como la etnicidad, la pobreza, las clases y las
variaciones sub-culturales.
b. Antropología del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de parentesco,
entendido como un fenómeno social, y no como mero derivado de las relaciones
biológicas que se establecen entre un individuo, sus progenitores y los consanguíneos de
éstos; se trata de una de las especialidades más antiguas de la antropología, y de hecho
está relacionada con el quehacer de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo
XIX.
c. Antropología de la religión: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.
d. Antropología filosófica: es una rama de la filosofía alemana y no de la Antropología
científica que, principalmente, se ocupa de las incertidumbres de índole ontológica,
centrado su atención en el hombre, tomando en cuenta una variedad de aspectos de la
existencia humana, pasada y presente, combinando estos materiales diversos en un
 17

abordaje íntegro del problema de la existencia humana. Además, se pregunta por la

naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los
demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes
fundamentales de la antropología filosófica pueden ser condensadas en una pregunta
radical: ¿Qué es el ser humano?
Además de: antropología económica, antropología política, aplicada, rural, urbana, visual,
todas las que deben entenderse como enfoques o puntos de partida diversos para analizar los
fenómenos sociales.
 Antropología Física (también como antropología biológica), se desprenden:
 Antropología forense: Se encarga de la identificación de restos humanos esqueletizados
dado su amplia relación con la biología y variabilidad del esqueleto humano. También
puede determinar, en el caso de que hayan dejado marcas sobre los huesos, las causas de
la muerte, para tratar de reconstruir la mecánica de hechos y la mecánica de lesiones,
conjuntamente con el arqueólogo forense, el criminalista de campo y médico forense, así
como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del victimario por medio de
indicios dejados en el lugar de los hechos y el tratamiento perimortem y posmortem dado
a la víctima.
 Paleoantropología: Se ocupa del estudio de la evolución humana y sus
antepasados fósiles u homínidos antiguos. A veces, también puede ser conocida
como paleontología humana.
 Antropología genética: Se la define como la aplicación de técnicas moleculares para
poder entender la evolución homínida, en particular la humana, relacionándolas con otras
criaturas no humanas.
Autores como Lorena Campo (2008: 38), consideran a la arqueología como rama que se
desprende de la antropología cultural. En todo caso, de la Arqueología se pueden citar las
siguientes subramas:
 Arqueoastronomía: Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el
estudio de la astronomía por culturas antiguas. También estudia el grado de
conocimientos astronómicos poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los
aspectos de esta disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos
astronómicos anterior al desarrollo de la moderna astronomía.
 Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica, a
través de la técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales
que, por una u otra razón, se encuentran actualmente bajo el agua.
Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La
diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción
permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas comparten
como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo, metonímicamente en la
 18

actualidad, cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace referencia a la antropología

social.

1.6. Campos de la antropología

a. Antropología arqueológica

La antropología arqueológica, o arqueología, reconstruye, describe e interpreta el

comportamiento humano y los patrones culturales a través de los restos materiales. Los
arqueólogos suelen estudiar predominantemente la prehistoria, aunque también estudian las
culturas históricas, e incluso las vivas (como es el caso del arqueólogo William Rathje, que
estudia a partir de la basura -”basurología”- lo que la gente hizo y no lo que ellos piensan que
hicieron o lo que el investigador piensa que deberían haber hecho). Utilizando los restos
materiales como datos primarios, e informados por el conocimiento etnográfico y la teoría
etnológica, los arqueólogos analizan los procesos y patrones culturales. Estos restos pueden ser
de muchos tipos: basura, cereales silvestres y domesticados, huesos, cerámicas, artefactos, etc.
Muchos arqueólogos se sirven de la paleo ecología, o estudio de los ecosistemas del pasado,
analizando las interrelaciones entre la población, las necesidades y demandas culturalmente
perfiladas, la división del trabajo, la tecnología, los métodos de producción y las formas de
reparto de los recursos naturales entre aquellos que los necesitan y los utilizan. También mediante
la excavación, los arqueólogos documentan los patrones y procesos culturales. Asimismo,
estudian la evolución cultural de determinadas sociedades a partir de cambios en el tamaño, el
tipo de asentamientos y la distancia entre ellos. La arqueología resulta esencial para conocer las
poblaciones prehistóricas, permitiendo la formulación de leyes del desarrollo.

b. Antropología biológica o física

El objeto de estudio de la antropología biológica es la diversidad biológica humana en el

tiempo y el espacio debido a presiones medioambientales (calor, frío, humedad, luz solar, altitud
y enfermedades) y características genéticas. El estudio de la variación humana reúne cinco
intereses especiales:
 La evolución de los homínidos tal como la revelan los restos fósiles (paleoantropología).
Para su labor, los paleoantropólogos se sirven de la osteología para analizar los huesos de
homínidos y trazar los cambios en la anatomía, de la arqueología para la reconstrucción
de los aspectos biológicos y culturales de la evolución humana mediante el uso de las
herramientas.
 La genética humana. La variedad que existe dentro de cualquier población permite que
algunos individuos tengan más fácil la supervivencia y la reproducción. La genética arroja
luz sobre las causas y la transmisión de esta variedad.
 El crecimiento y desarrollo humanos dentro del entorno medioambiental.
 La plasticidad biológica humana, o capacidad del cuerpo de hacer frente a presiones
medioambientales. La evolución biológica y cultural humana está y ha estado
interrelacionada y ha sido complementaria; los humanos continúan su adaptación tanto
biológica como cultural.
 19

 La biología, evolución, comportamiento y vida social de los monos, los simios y otros
primates no humanos. La primatología apoya a la paleoantropología porque muchos
antropólogos creen que el comportamiento de los primates arroja luz sobre el de los
primeros homínidos.

c. Antropología lingüística

No sabemos, y probablemente nunca sabremos cuándo comenzaron a hablar los homínidos.

Sin embargo, los antropólogos lingüísticos estudian el lenguaje en su contexto social y cultural,
en el espacio y a través del tiempo con el objeto de hacer inferencias acerca de características
universales del lenguaje, de reconstruir lenguas antiguas, de descubrir percepciones y patrones de
pensamiento diversos. El estudio de la variación lingüística en su contexto social se denomina
soles. La lingüística descriptiva estudia los sonidos, la gramática y el significado en lenguas
concretas sociolingüística y permite mostrar cómo el habla refleja diferencias socia. La
lingüística histórica considera la variación del sonido, la gramática y el vocabulario en el tiempo.

d. Antropología aplicada

La antropología aplicada incluye cualquier uso del conocimiento y las técnicas de las cuatro
subdisciplinas para identificar, evaluar y resolver problemas prácticos. Por ejemplo, en el
contexto de la antropología médica, por la cual las diferentes sociedades y grupos étnicos
reconocen diferentes dolencias, síntomas y causas, desarrollando diferentes sistemas de cuidado
de la salud y estrategias de tratamiento. Los antropólogos médicos colaboran en programas de
salud pública que tienen que encajar en la cultura local y ser aceptada por ella. Otros
antropólogos aplicados trabajan para agencias de desarrollo, evaluando las características sociales
y culturales que influyen en el desarrollo y el cambio económicos. Otros aplican sus
conocimientos al estudio de la dimensión humana de la degradación medioambiental (por
ejemplo, la deforestación y polución) y el cambio climático global, analizando cómo influye el
entorno en los humanos y cómo afectan las actividades humanas a la biosfera y a la propia tierra.
Los antropólogos forenses (físicos) trabajan con la policía, los analistas médicos y los juzgados
para identificar víctimas de crímenes y accidentes a partir de restos humanos.

TALLER:
1. Elabora un resumen de los textos y un texto sintético del tema, no más de una página.
2. Organiza las ideas de los textos en un mapa mental.
3. Se hace preguntas a los participantes del taller.
4. Control de lectura.
 20

TEMA II: ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL HOMBRE

2.1. Origen del hombre

El género humano es un recién llegado a la Tierra. No llevamos mucho tiempo aquí, en

comparación con la larga existencia del planeta, pero sí más del que se suele pensar. Y
periódicamente los científicos siguen encontrando nuevos fósiles y haciendo nuevas mediciones
cada vez más antiguas.
Con el paso del tiempo se hallaron restos óseos (huesos) de seres que no eran totalmente
humanos, aunque se parecían más a éstos que a los simios debido a la estructura de su esqueleto.
Se les llamó homínidos, y representan una larga serie de especímenes que fueron antepasados (o
ramas colaterales) de los modernos seres humanos.
Pero antes que aparecieran los homínidos, en la Tierra, al menos en algunos lugares de
ella, campeaba la especie llamada procónsul.
En el Mioceno Antiguo africano, de 22 millones a 18 millones de años, se encuentra el
género procónsul. Es el más antiguo y recuerda a los grandes primates vivos y alaegiptopiteco.
El procónsul era un cuadrúpedo de movimientos lentos, arborícola. Su capacidad craneana
oscilaba entre 154 a 180 centímetros cúbicos y su dieta era frugívora. El principal yacimiento del
proconsul es Rusinga (Kenia), en donde el medio ambiente se ha supuesto como un bosque
tropical húmedo, oscilando hacia un medio más seco con arbolado difuso.
Considerado como antepasado de grandes simios y de humanos, el procónsul presenta, en
general, una combinación única de caracteres entre mono y antropoide. Por ejemplo, los huesos
del tobillo son estilizados, semejantes a los monos. El pulgar del pie es robusto, posee acetábulo
grande y plano, caracteres semejantes a los antropoides.
 21

Entre otras características, su muñeca es similar a la de los simios catarrinos: en ambos

existe una articulación directa entre muñeca y cúbito.
Existe, sí, un debate sobre la determinación de su comportamiento, mitad arborícola y
mitad terrestre (cuadrúpedo). Asimismo, presenta un dimorfismo sexual muy marcado.
Además del procónsul, se conocen cuatro géneros más. El micropithecus y el dendropithecus en
Kenia occidental, donde coinciden con restos del procónsul. Sin embargo, el afropithecus y
el turcanapithecus aparecen en el norte de Kenia, donde el procónsul es desconocido.
El dendropiteco era arborícola, pero adaptado a una marcha cuadrúpeda. Por otro lado, el
afropiteco muestra un avance en la separación entre gibones y los grandes primates hominoides,
que se calcula sucedieron entre los 17 millones y 18 millones de años. En el Mioceno Medio nos
encontramos con la supervivencia del procónsul hasta los 8 millones a 9 millones de años. A su
lado se encuentra el kenyapithecus, que aparece en yacimientos keniatas datados
aproximadamente entre los 16 millones y los 14 millones de años, y se tiende a considerarlo
como el ancestro de varios homínidos, criaturas que eran más parecidas al hombre que al mono,
del Mioceno, entre ellos del australopithecus.
Los homínidos más antiguos fueron los australopithecos. Se los encontró por primera vez
en África del sur, y luego también en África oriental. Habitaban estas zonas un una época que va
desde los 4 millones de años a los 2-1,5 millones de años. Pudieron tener la talla y la complexión
bastante pequeña (1-1,50 metro de estatura y 30-60 kg.) y un cerebro (380-550 cc) no mayor que
el de un chimpancé, pero caminaban erguidos y en dos patas como nosotros.
En 1925, el paleontólogo Dart descubría en la gruta de Taungs, en el Transvaal, un cráneo
infantil, en el que observó que algunos rasgos tenían un marcado carácter humano. Con mucha
prudencia le denominó Australopithecus africanus. El descubrimiento de Dart pasó inadvertido.
La mayoría de los investigadores creyeron que se trataba de un fósil de chimpancé joven. Pero
once años después, el paleontólogo Broom descubría en la gruta Sterkfontein, en las
inmediaciones de Pretoria, otro cráneo del mismo tipo, perteneciente a un individuo adulto.
Desde entonces (1937) continuó la búsqueda de manera sistemática en África del Sur, hasta 1949.
Gracias a ello se descubrieron un gran número de fósiles, cráneos y otros restos óseos que
confirmaban las primeras conclusiones de Dart.
Los descubrimientos de la actividad humana primitiva, realizados en los yacimientos
donde fue hallado el Australopithecus, no ofrecen dudas. El australopiteco representa
probablemente el primer homo faber (hombre fabricante) conocido que tallaba ya los guijarros
por una sola cara.
Es difícil eludir la tentación de suponer al australopiteco como origen de una raza humana
que conduce al Homo sapiens, pero debemos resistir a ello. En efecto, la paleontología humana
está condenada a observar únicamente un número limitado de individuos: unos pocos hitos
repartidos en un espacio de varios centenares de miles de años. De la evolución de los homínidos
nunca se podrán conocer más que unas pocas etapas determinadas.
Hace 2,4 millones de años aparecía el Homo habilis ("hombre hábil"), primer integrante
del género Homo ("hombre" en latín), del cual formamos parte, y según los paleoantropólogos
fue el primero en fabricar herramientas de piedra (las más antiguas datan de 2,5 millones de
años). Caminaba erguido y tenía un cerebro mayor (500-800 cc) al de los australopitecos, aunque
no su talla (1,40 m de altura y 30-40 kg.).
Por esta época tenemos dos géneros de homínidos coexistiendo en África. Un grupo de
australopitecos y el género Homo. Los australopitecos se dividían en dos
 22

especies: Australopithecus ("simio del sur") africanus, que era grácil y de talla más bien pequeña,
y habitaba en África del sur; y Australopithecus robustus, que eran más corpulentos y habitaban
África oriental. Ambas especies eran principalmente recolectoras, y comían raíces y frutos duros.
Del género Homo estaba el Homo hábiles, habitaban en el África oriental, y eran carroñeros y
recolectores.
Todos estos primeros homínidos eran de poca talla. No aparecen grandes homínidos hasta
hace 1,6 millones de años, época en que entra en escena el Homo erectus (hombre erecto).
Este pitecántropo (mono-hombre) fue el primero en extenderse más allá de África, llegando a
aparecer en Asia continental (China) e insular (Java), Europa y Medio Oriente. El Homo erectus
ya tenía un cerebro bastante desarrollado (750-1.250 cc) y una altura y peso (1,5-1,80 m y 40-80
kg.) como nosotros. Hace aproximadamente un millón de años era el único homínido sobre la
tierra, los demás se habían extinguido, y continuó siéndolo hasta hace unos 200 mil años.
El australopiteco se sitúa en el peldaño más antiguo y elemental. Los pitecántropos
representan el peldaño siguiente y corresponden a un estadio de desarrollo síquico e intelectual
más avanzado.
El primer descubrimiento de restos de un pitecántropo se remonta a fines del siglo pasado.
Fascinados por el problema de la cuna de la humanidad, los sabios de la época emitieron diversas
hipótesis.
Eugéne Dubois, durante su estancia en Indonesia como médico militar, en 1891-1892,
encontró en la isla de Java un molar, una bóveda craneana, un fémur, un diente y un fragmento de
mandíbula.
Dubois dio al individuo a que pertenecían estos huesos el nombre de Pitecanthropus erectus; es
decir, “hombre-mono de pie”, y la estratigrafía permitió situar a éste a principios del pleistoceno
medio, hace medio millón de años.
Mientras permaneció aislado entre los hallazgos de la paleontología, el pitecántropo de
Java fue objeto de duras controversias entre partidarios y adversarios de la teoría
evolucionista. Durante treinta años, varias expediciones se esforzaron en vano por descubrir
nuevos restos de pitecántropo. Por fin, en 1921, el sueco Gunnar Anderson descubrió dos molares
de aspecto humano entre los restos petrificados de diferentes mamíferos que llenaban las grietas y
cavernas de Chukutien, en los alrededores de Pekín. En 1927, Davidson Black encontró allí
mismo un nuevo molar, y en 1929 la primera bóveda craneana. Desde entonces, las excavaciones
de estos yacimientos se sistematizaron y en 1939 fueron exhumados los restos de unos cuarenta
individuos de todas las edades, que se les conoce con el nombre de sinántropos.
Durante mucho tiempo se creyó que el grupo de los pitecántropos podía ser localizado en
los países del Extremo Oriente, pero en 1954 las excavaciones de los yacimientos de Ternifin, en
Argelia, permitieron exhumar tres mandíbulas y un parietal que ofrecían las mismas
características del pitecántropo. El Atlanthropus mauritanicus era contemporáneo del sinántropo
y sus restos aparecen siempre con abundantes objetos de sílex tallados por ambos lados.
Este último hallazgo ha movido a los investigadores a emparentar con el grupo de los
pitecántropos al hombre de Heidelberg, cuya mandíbula superior fue encontrada en 1907 en
Mauer, cerca de Heidelberg, y al hombre del Montmaurin, hallado en el sudoeste de Francia, cuya
mandíbula manifiesta caracteres muy semejantes a los del Atlanthropus. La difusión de los
pitecántropos ha correspondido, pues, a todo el Antiguo Continente durante casi trescientos mil
años (todo el pleistoceno medio).
 23

La mandíbula de Mauer (Heidelberg) se halló en un estrato prechelense, y el individuo que la

poseyó tenía muy fuertes elementos pitecoides aunque su dentadura es perfectamente humana.
En las exploraciones de 1928 se encontraron algunos restos más de este homo; carece de barbilla,
tiene pómulos salientes, frente aplastada y huidiza, y seguramente las circunvoluciones craneales
serían de gran sencillez.
Hace unos 600.000 años, la tierra entró en una serie de eras glaciales. Enormes capas de
hielo llegaron a cubrir el norte de Europa, América y Asia. El nivel del mar llegó a descender
hasta 90 metros por la acumulación de agua en los grandes glaciares que se formaron. El Homo
erectus aprendió a dominar el fuego ya hace unos 500 mil años, descubrimiento muy importante
para la supervivencia, como abrigo para el rudo clima imperante para la cocción de los alimentos
(más digestivos que crudos).
El pitecántropo era pequeño, apenas llegaba a 1,60 metro, tenía la frente hundida, los
arcos superciliares muy salientes y las mandíbulas prominentes. Vivía de la caza, mejor dicho, de
la caza con trampa, pues utilizaba en realidad la zanja.
La mayor parte de su industria lítica —sílex de dos caras—, más que para el combate era
utilizada para trabajar la madera y descuartizar animales. Sus armas eran, sobre todo, hachas,
mazas, arpones y jabalinas. Por otra parte, han sido halladas pruebas de una artesanía ósea y de
astas de cérvido.
En las cavernas de Chukutien se ha encontrado carbón de madera, cenizas y vestigios de
fuego. El sinántropo conocía, pues, el arte característicamente humano de “domesticar” el fuego.
Ello nos lleva a la memoria el mito griego que cuenta cómo los hombres se prosternaban ante el
fuego robado a los dioses por Prometeo.
Hace unos 200 mil años, los primeros homínidos con cerebro tan grande como el nuestro
evolucionaron a partir del Homo erectus. Era el hombre de Neanderthal (Homo sapiens
neanderthalensis), que habitó en Europa y Medio Oriente. Sus características faciales y
corporales estaban especialmente adaptadas al frío. Tenían los labios más gruesos y eran más
bajos que nosotros, y su cerebro era mayor (1.600cc) al nuestro (1.400-1.500cc).
El tercer peldaño de la evolución humana es el hombre de Neandertal que, por su desarrollo
cerebral, su género de vida y su capacidad inventiva, está más próximo del homo sapiens que del
pitecántropo. Se le conoce desde mucho antes que sus predecesores, puesto que en 1856 los
restos de un hombre de esta raza fueron descubiertos por unos obreros en los alrededores de
Dusseldorf, en una cueva del valle de Neanderthal.
Hace aproximadamente cien mil años aparece en África el primer ser humano casi como
nosotros, pero llamado Homo sapiens arcaico u hombre de Cro-Magnon. Treinta mil años antes
los neandertales se extinguían y ya estaban los hombres completamente modernos, Homo
sapiens, y unos 5.000 años más tarde el hombre ya habitaba todos los continentes del mundo a
excepción de la Antártica.
Corría 1868 cuando, en una localidad francesa llamada Les Eyzies, ubicada en el
departamento de Dordoña, se encontraron, en un abrigo rocoso llamado Cro-Magnon, restos
fósiles humanos. Investigaciones posteriores comprobaron que tenían más de 40.000 años y que
este era el representante más antiguo del homo sapiens sapiens; es decir, el primer ancestro del
hombre moderno, cuyo desarrollo había comenzado en el periodo llamado Paleolítico superior
(hace más de 600.000 años).

Cráneo humano, evolución

 24

El cráneo humano ha cambiado drásticamente durante los últimos tres millones de años.
La evolución desde el australopithecus hasta el homo sapiens, significó el aumento de la
capacidad craneana (para ajustarse al crecimiento del cerebro), el achatamiento del rostro, el
retroceso de la barbilla y la disminución del tamaño de los dientes.
Los científicos piensan que el increíble crecimiento de tamaño del cerebro puede estar
relacionado con la mayor sofisticación del comportamiento de los homínidos.
Los antropólogos, por su parte, señalan que el cerebro desarrolló su alta capacidad de aprendizaje
y razonamiento después de que la evolución cultural, y no la física, cambiara la forma de vida de
los seres humanos.
Evolucioá n de la especie humana
Especie procónsul 22 a 18 millones de años
Australopithecus ramidus 5 millones a 4 millones de años
Australopithecus afarensis 4 millones a 2,7 millones de años
Australopithecus africanus 3,0 millones a 2,0 millones de años
Australopithecus robustus 2,2 millones a 1,0 millones de años
Homo habilis 2,2 millones a 1,6 millones de años
Homo erectus 2 millones a 0,4 millones de años
Homo sapiens 400.000 a 200.000 años
Homo sapiens neandertalensis 200.000 a 130.000 años
Homo sapiens sapiens 130.000 años antes de Cristo
Cro-Magnon 40.000 años antes de Cristo hasta hoy

Fuentes Internet:
http://www.geocities.com/gabylago99/onas.html
http://www.artehistoria.com/historia/contextos/52.htm
http://www.bbc.co.uk/spanish/news000925hielo.shtml
http://www.artehistoria.com/frames.htm?http://www.artehistoria.com/historia/contextos/60.htm
http://terraeantiqvae.blogia.com/temas/prehistoria.php

2.2. Monogenismo y poligenismo. Status Quaestionis

Rubén HERCE

A. Una aproximación a la relación monogenismo-pecado original

La existencia del mal es algo en lo que todo el mundo parece estar de acuerdo; en lo que hay
diferencias es en la interpretación. Para algunos ateos la realidad del mal es utilizada como
argumento contra la existencia de Dios1; para los cristianos, en cambio, el mal es un problema o
1
LE POIDEVIN, R., Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion, New York: Routledge,
1996, 102-103.
 25

un enigma que sólo se puede iluminar definitivamente a la luz de la fe. La fe cristiana no es, en
todo caso, una especie de remedio doméstico que desdibuja la existencia del mal, ni un elemento
acomodaticio que evita los conflictos con algunas interpretaciones científicas, ni tampoco un
acto vacío de racionalidad que se opone a la ciencia. Más bien el conocimiento de la fe está
abierto a las ciencias, cuya autonomía respeta, y aprecia su contribución a la hora de purificar la
interpretación del dato de fe. De igual modo, la actividad científica tiende a reconocer su
limitación metodológica y admite la existencia de realidades como el mal que escapan a su
metodología y para las que una racionalidad más amplia que la meramente científica podría tener
respuesta. La pregunta sobre el mal es una pregunta espiritual bien formulada, que hace
referencia a hechos contrastables y para la que la ciencia no tiene una respuesta.

Ahora bien, ¿qué sucedería si en algún momento se asocia necesariamente la existencia del mal
con un pecado2 cometido por la primera pareja de seres humanos? ¿Podría entonces la ciencia
llegar a decir que no existió esa primera pareja y por lo tanto poner en tela de juicio la doctrina
católica sobre el pecado? Para dar una respuesta adecuada a esa pregunta, habría que examinar
dos presupuestos implícitos:

1. Que la ciencia pueda demostrar que nunca existió una primera pareja.

2. Que la doctrina católica requiera del monogenismo como único modo de explicar la existencia
del pecado en el mundo.

El primer presupuesto no es sencillo de contrastar. Es cierto que algunos datos científicos

parecen señalar la necesidad de un grupo notable de individuos y no sólo de una pareja humana
para dar razón de todo el genoma humano actual. Sin embargo, también es cierto que otros datos
científicos actuales, y la misma teoría de la evolución, parecen apuntar a un origen de la especie
humana en torno a un momento espacio-temporal concreto, no disperso. Aun así, en el caso
hipotético de que hubiese existido una primera pareja, con los datos científicos actuales no
parece que pudiésemos descubrirla, ni parece que se vaya a poder encontrar en el futuro. Por lo
tanto, la posibilidad de detectar científicamente el monogenismo no parece viable pero, a día de
hoy, tampoco parece posible sostener un origen multirregional de la especie humana. El
monofiletismo de la especie humana (una procedencia común en torno a un grupo) parece la
única hipótesis válida para entender su origen. Respecto al segundo presupuesto cabe señalar
que, si bien cuenta en su haber con una tradición que tiende a afirmar el monogenismo, la Iglesia
Católica no se ha llegado a pronunciar dogmáticamente en esa dirección 3. De hecho, las
conocidas afirmaciones de Pio XII –que, en realidad, no centran el problema del pecado en el
2
Según el Catecismo de la Iglesia Católica 1850: «El pecado es una ofensa a Dios: “Contra ti, contra ti sólo he
pecado, lo malo a tus ojos cometí” (Sal 51,6). El pecado se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de Él
nuestros corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebelión contra Dios por el deseo de hacerse
“como dioses”, pretendiendo conocer y determinar el bien y el mal (Gn 3,5). El pecado es así “amor de sí hasta el
desprecio de Dios” (SAN AGUSTÍN, civ, 1,14, 28)». Énfasis añadido
 26

relato del Génesis sobre la creación del hombre, sino en la afirmación paulina de Jesucristo como
el nuevo Adán– evitan explícitamente un vínculo completo con el monogenismo:

«cuando se trata (...) del poligenismo, entonces los hijos de la Iglesia no gozan de esa libertad
[de adherirse a esta doctrina (libertad de la que sí gozan respecto al evolucionismo)], ya que los
fieles cristianos no pueden aceptar la opinión de quienes afirman o bien que después de Adán
existieron en esta tierra verdaderos hombres que no procedían de él, como primer padre de todos,
por generación natural, o bien que Adán significa una cierta multitud de antepasados, ya que no
se ve cómo tal opinión pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y las
enseñanzas del Magisterio de la Iglesia proponen acerca del pecado original, que procede del
pecado verdaderamente cometido por un Adán y que, transmitido a todos por generación, es
propio de cada uno»4 .

A la luz de lo anterior, las reflexiones de estas páginas se centran en mostrar datos de la

ciencia que –y ésta es la tesis que aquí se defiende– parecen ser más compatibles con el
monogenismo que con el poligenismo, tanto por motivos científicos, como filosóficos y
teológicos. En cualquier caso –y esto es importante señalarlo– hablar de la doctrina del pecado
original es distinto que hablar del origen monogenista del ser humano: aun cuando se detectase
una única pareja en el origen, ¿cómo podríamos saber que cometieron el primer pecado? Se
podría decir que, a falta de una mejor explicación sobre el origen del hombre y sobre el origen
del mal en el mundo, la comprensión vigente sigue siendo válida. Aun así, es importante
investigar y comprobar si las anomalías detectadas son tales y si conducen necesariamente hacia
una nueva comprensión en la que el poligenismo tenga un papel más relevante. No sería bueno
permanecer subidos en una rama que estuviera empezando a pudrirse. Según la opinión
generalizada más contrastada sobre la evolución biológica, los individuos de una nueva especie
proceden, en números reducidos y mediante híbridos de baja fertilidad, de una especie diferente;
estableciéndose un aislamiento reproductor entre los antiguos y los que han sufrido un cambio
genético5.

El problema se plantea cuando algunos autores defienden que las fuerzas ciegas de la
naturaleza serían suficientes para dar razón de la evolución. Bastaría con recurrir a la
combinación de unas variaciones al azar en el material genético con una selección natural que
filtra los resultados de esas variaciones para que sólo sobrevivan los mejor adaptados. Así se
explicaría la apariencia de finalidad que se da en los vivientes, sin necesidad de afirmar que

3
Cfr. Audiencia General de Juan Pablo II del 29 de enero de 1986 y Carta de la Pontificia Comisión Bíblica al
Cardenal Suhard, Arzobispo de París, sobre la fecha de las fuentes del Pentateuco y sobre el género literario de los
once primeros capítulos del Génesis, 16 de enero de 1948.
4
PÍO XII, «Litt. enc. Humani generis, 12-VIII-1950, n. 30», AAS 42 (1950) 576. El subrayado es mío
5
5 De aquí la dificultad para definir dónde empieza y dónde acaba una especie, en términos generales, desde el punto
de vista biológico.
 27

existe un plan divino6. Esta última explicación no es completa, ya que sólo se refiere a los
vivientes desde el punto de vista de la ciencia natural, dejando sin respuesta los interrogantes que
se plantean la filosofía y la religión. Si ya el psiquismo animal plantea serias dificultades de
explicación, que se intentan responder con una combinación de emergencia y complejidad, el ser
humano en su totalidad, con su capacidad de conocer, amar, padecer y obrar libremente, se erige
en el problema explicativo central de las teorías evolucionistas. Los científicos pueden afirmar
que el organismo humano proviene de otros organismos y, sin embargo, posee unas
características que difieren notablemente del resto de vivientes.

B. Qué datos aporta la ciencia

Los métodos de investigación de los paleoantropólogos se han enriquecido con el aporte de

otras ciencias como la genética, la neurociencia o incluso la lingüística. Esto ha permitido tener
una visión más completa, a la vez que ha aumentado el nivel de contraste que pueden alcanzar
las hipótesis sobre el origen del hombre. Sin embargo, todavía hay que seguir investigando para
llegar a conclusiones más firmes. En el presente apartado se intentará resumir lo que dicen las
hipótesis más contrastadas respecto a las siguientes preguntas: ¿Dónde se puede ubicar el origen
del hombre? ¿Cuándo y cómo ha evolucionado? ¿Qué espacio queda para el poligenismo?
Además, como enfoque metodológico, convendría entender la evolución de modo análogo al
desarrollo de un ser humano7, en el que la evolución biológica (hominización) va unida a la
evolución cultural (humanización).

a. Una primera aproximación

Teniendo en cuenta algunos datos biológicos y culturales, a día de hoy, parece que el origen
de la especie biológica humana tuvo lugar con la aparición de los primeros Homo habilis en el
6
Frente a esta idea, el Magisterio de la Iglesia, sin comprometerse en cuestiones científicas opinables, subraya que la
evolución es compatible con la creación y la providencia, y que, por tanto, no responde a un simple juego de fuerzas
ciegas. Juan Pablo II, Audiencia general, El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal, 16-IV-1986:
Insegnamenti, IX, 1 (1986) 1041: «Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se
ven dificultades para explicar el origen del hombre, en cuanto cuerpo, mediante la hipótesis del evolucionismo. Es
preciso, sin embargo, añadir que la hipótesis propone solamente una probabilidad, no una certeza científica. En
cambio, la doctrina de la fe afirma de modo invariable que el alma espiritual del hombre es creada directamente por
Dios. O sea, es posible, según la hipótesis mencionada, que el cuerpo humano, siguiendo el orden impreso por el
Creador en las energías de la vida, haya sido preparado gradualmente en las formas de seres vivientes antecedentes.
Pero el alma humana, de la cual depende en definitiva la humanidad del hombre, siendo espiritual, no puede haber
emergido de la materia»
7
LÓPEZ MORATALLA, N., La dinámica de la evolución humana: más con menos, Pamplona: Eunsa, 2007, 18:
«Los dos grandes procesos temporales de los seres vivos –la evolución y el desarrollo embrionario– presentan
idéntico dinamismo: de lo simple a lo complejo a través de los mecanismos de cambio de información genética, y de
la regulación y retroalimentación del mensaje genético»
 28

África subsahariana, en torno a la región de los grandes lagos, hace unos 2 millones de años.
Fuera de este tronco común de la especie humana, que engloba a todos los que han sido
catalogados con el género Homo, quedarían los Australopithecus: especie de la que parece
provenir el hombre8. Entre las características biológicas que diferencian a los Homo de sus
antecesores se encuentran: la capacidad de desarrollar algunos útiles, su modo de dar a luz o el
desarrollo de su cerebro. La interconexión entre estas dos últimas se apreciaría, por ejemplo, en
que, para poder tener un cerebro mayor, el Homo, debido a la estrechez del canal del parto,
tendría que atravesar éste antes de que su cerebro estuviese suficientemente desarrollado. De este
modo, al nacer con un desarrollo cerebral menor en relación a su desarrollo final, los Homo
quedarían indefensos y requerirían del grupo y de los cuidados postparto durante un tiempo largo
para sobrevivir9.

Dentro de la especie Homo10 se puede distinguir entre el Homo habilis, que está en el origen
de la especie, y el Homo erectus, que evoluciona a partir del Homo habilis y que «sale de África»
por primera vez hace un millón de años. En esa expansión, el Homo erectus da lugar por
evolución a los Neandertales en Eurasia, a los Denisovanos en Asia, al Homo floresiensis (que
probablemente fue un Homo erectus que sufrió un proceso de pitecantropización por aislamiento
reproductivo) en la isla de Flores y al Homo sapiens en África11.

Este Homo sapiens, cuyo origen se remonta a hace unos 200.000 años, dio lugar a una
segunda «salida de África», en varias oleadas, hace unos 100.000 años. En su expansión, el
Homo sapiens colonizó de nuevo todo el mundo, conviviendo y mezclándose genéticamente con
los Neandertales y Denisovanos que ya ocupaban Europa y Asia. Con el paso del tiempo el Homo
sapiens fue la única subespecie o población humana que sobrevivió, dando lugar a la variedad de
razas que pueblan la tierra 12. Por lo tanto, se puede hablar de una única especie humana con dos
linajes y dos salidas de África. Los humanos actuales que pueblan la tierra son descendientes

8
Con el descubrimiento del A. sediba, y su estudio exhaustivo [BERGER, L. R., «The Mosaic Nature of
Australopithecus sediba», Science 340 (2013) 163-165], han surgido nuevos problemas a la hora de indicar con
precisión la especie de Australopithecus de la que provendría el hombre
9
LEAKEY, R. E., La formación de la humanidad, Barcelona: Orbis, 1986. ARTIGAS, M. y TURBÓN, D., Origen
del hombre. Ciencia, Filosofía y Religión, 2 ed. Pamplona: Eunsa, 2008, 41-58. TURBÓN, D., La evolución
humana, Barcelona: Ariel, 2006.
10
Conviene aclarar que el término «especie» aquí no se emplea en el sentido biológico sino en el sentido de la
paleoantropología. Si se habla de especie biológica hay que decir que todos son humanos.
11
En el planteamiento que sigue, el Homo habilis se podría considerar como Homo pre-erectus y el resto como
Homo post-erectus. En realidad todos se podrían considerar como miembros de una única especie entendida como
Homo erectus en sentido amplio. Sin embargo, conviene distinguir al conjunto de la especie Homo de los Homo
sapiens que en la actualidad pueblan la tierra y que prodecen de una variante del Homo erectus a través de un cuello
de botella que tuvo lugar hace unos 150.000 años.
12
EXCOFFIER, L., «Human demographic history: refining the recent African origin model», Current Opinion in
Genetics & Development 12 (2002) 675-682.
 29

directos del segundo linaje, aunque todos los que salieron de África mantienen trazas genéticas
(entre un 2 y un 8%) de los descendientes del primer linaje que salió de África13.

b. ¿Dos tipos de hombres?

En la actualidad algunas investigaciones insinúan que el segundo linaje era significativamente

distinto del primero al subrayar las diferencias que «nos harían humanos»14.

Otros autores sugieren que los Homo sapiens tenían un tipo de inteligencia mayor que los
Neandertales, quienes por ejemplo poseían una complexión y un cerebro más grande que los
Homo sapiens así como una mayor robustez física y, sin embargo, no llegaron a sobrevivir en un
momento de mayor adversidad climática 15. Según esos estudios antropológicos culturales, la
diferencia residiría en que los Neandertales tendrían una gran pericia, pero carecerían de memoria
operativa. La pericia correspondería con la habilidad para desarrollar automatismos que
funcionan y aplicarlos a distintos momentos de la vida, mientras que la memoria operativa
permitiría pensar «out of the box» para crear respuestas más imaginativas ante los nuevos
problemas16. Aun así, no parece que se pueda sostener que la expansión del primer linaje Homo
fuera una expansión de homínidos pero no de hombres. Este modo de pensar estaría en la base
del modelo multiregional, según el cual, los homínidos colonizaron el mundo y después
aparecieron los hombres en distintas áreas geográficas. Se trata de una teoría poligenista que se
apoya en la explicación darwinista del origen de las especies y que en la actualidad ha sido
descartada.
Frente a este modelo poligenista de pensar, ha surgido otro más reciente debido, entre otras,
a las investigaciones genéticas de Li y Durbin. Según las investigaciones de estos autores, para
dar razón de toda la variabilidad genética que se encuentra en los seres humanos actuales sería
necesaria una población efectiva de algunas decenas de miles de miembros, en un momento
histórico donde se habría producido un cuello de botella en la población humana. Según ellos
sería posible encontrar un antecesor común de todos los hombres actuales tanto por la parte
paterna como por la parte materna. Sin embargo, los dos no coincidirían en el tiempo 17 y además

13
STRINGER, C., «What makes a modern human», Nature 485 (2012) 33-35
14
HU H. Y. et al., «Evolution of the human-specific microRNA miR-941», Nature Communications 3 (2012) 1145,
doi:10.1038/ncomms2146. PRÜFER, K. et al., «The complete genome sequence of a Neanderthal from the Altai
Mountains», Nature 505 (2014) 43-49.
15
WYNN, T. y COOLIDGE, F. L., «Evolución de la mente: del neandertal al hombre moderno», Mente y cerebro 32
(2008) 14-15
16
Ibíd., 12-21.
17
La variabilidad genética de origen materno se mide por el ADN mitocondrial y la paterna por el cromosoma Y.
Aunque el estudio de esas variabilidades dé el mismo árbol filogenético, como la medida del tiempo tiene lugar en
un corto periodo evolutivo, no pueden coincidir en el tiempo porque se trata de una cuantificación estadística de la
velocidad de cambio. Si coincidieran seria indicio de manipulación de datos.
 30

se requeriría del aporte genético de otros individuos para dar razón de la variabilidad genética
actual18.
Este trabajo, junto a otros realizados con anterioridad, descartan la posible existencia de lo que se
denominó «Eva mitocondrial» o «Adán Cromosoma Y»19, como antecesores comunes de todos
los humanos. Aun así parece claro que se requieren más investigaciones para precisar las
conclusiones. Quizá, para valorar y profundizar bien el alcance de estas investigaciones,
convendría tener en cuenta:
 Cuál es el grado de fiabilidad del modelo matemático que usan y cuáles son los
presupuestos implícitos que tienen en cuenta o que no se consideran. Ya que detectan un
cuello de botella hace unos 150.000 años, lo que correspondería bien con los datos
paleoantropológicos sobre la aparición de los Homo sapiens y su expansión, pero sin
embargo no detectan un cuello de botella en la aparición del Homo habilis, lo que contrasta
con la paleoantropología.
 Que la muestra sobre la que está hecho el estudio (la secuenciación completa del genoma
humano de 1092 individuos actuales) quizás no sea suficientemente significativa para hacer
una inferencia tan prolongada en el tiempo.
Frente a datos de la genética que parecen señalar la aparición de una nueva especie, no a
partir de un antecesor común sino a partir de una población numerosa, se sigue considerando
como válida la búsqueda genética de los MRCA (Most Recent Common Ancestor)20.
A tenor de los datos científicos actuales la aparición de una nueva especie podría haber
tenido lugar por una reordenación cromosómica. De este modo, la nueva especie se habría
separado de su especie originante en una pocas generaciones ya que los híbridos intermedios
entre unos y otros serían poco fértiles. Además, en el caso específico de la aparición de seres
conscientes, se podría formular la hipótesis de la existencia de un aislamiento reproductor
«cultural»: los primeros humanos se reconocerían mutuamente como distintos y tenderían a
relacionarse entre ellos, sin necesitar de un aislamiento reproductor «biológico» que impida la
reproducción con los primates que les han dado paso21.

18
LI, H. y DURBIN, R., «Inference of human population history from individual whole-genome sequences», Nature
475 (2011) 493-497. SCALLY, A. y DURBIN, R., «Revising the human mutation rate: implications for
understanding human evolution», Nat. Rev. Genet. 13 (2012) 745-753.
19
Sin ir más lejos, los mismos autores de los estudios reconocieron la posibilidad de que hubiesen existido otros
individuos cuya contribución genética se podría haber perdido.
20
ROHDE, D. L. T. et al., «Modelling the recent common ancestry of all living humans», Nature 431 (2004) 562-
566.
21
Un resumen de una hipótesis sobre el proceso biológico que pudo dar lugar al hombre se puede leer en LÓPEZ
MORATALLA, N., La dinámica de la evolución humana: más con menos, Pamplona: Eunsa, 2007, 117; y en
«Origen monogenista y unidad del género humano: reconocimiento mutuo y aislamiento procreador», Scripta
Theologica 32/1 (2000) 205-241.
 31

c. Una nueva aproximación

En 2013 la revista Science 22 publicó un artículo sobre la evolución humana en el que se
describe la aparición de cinco cráneos en Dmanisi (Georgia) y se concluye que la variación
intergrupal de la especie humana debía ser mucho mayor que la estimada por las estrechas
clasificaciones de las subespecies Homo. La variación en la forma del cráneo y de la morfología
observada en esta pequeña muestra de cinco individuos implicaría que todos ellos derivan de una
sola población de Homo erectus, sin necesidad de distinguir entre tres especies Homo (H.
erectus, H. habilis y H. rudolfensis), como se había hecho hasta ahora. Si los cinco fósiles de
Dmanisi, muy distintos entre sí, pertenecieran a una sola población de Homo erectus, entonces
cabría afirmar que todas las clasificaciones de «especies» Homo en realidad son variaciones de
una única especie. Más que un «árbol» con diferentes ramas de hombres, nos encontraríamos
ante una única especie con momentos de separación y aislamiento genéticos y con momentos de
mezcla e intercambio23.
De este modo, las diferencias morfológicas observadas entre los fósiles atribuidos a Homo
sapiens modernos y a Neandertales entrarían dentro de la variación observable en una sola
especie. Más que de estrechas variaciones intergrupales en diferentes especies, cabría hablar de
una amplia variación intergrupal en una única especie. De este modo tampoco resultaría
sorprendente descubrir que tanto los Neandertales como los Denisovanos se cruzaron con los
Homo sapiens, una conclusión difícil de mantener si se considerasen como diferentes especies
biológicas.
Recientes hallazgos en la cueva Denisova de las montañas de Altai (Siberia)24 han
revelado que no solo habría flujo de genes entre los Neandertales y los Denisovanos con los
Sapiens, sino que también existiría una cuarta fuente implicada en el intercambio de genes. Esa
cuarta fuente correspondería con un antiguo linaje humano que se habría separado hace más de
un millón de años, siendo por tanto el Homo erectus su origen más probable. Sea cual sea el
nombre que elegimos para este linaje misterioso, lo que estos resultados mostrarían es que el
flujo genético fue posible no sólo entre los contemporáneos, sino también entre los linajes
antiguos y más modernos, ampliando por tanto el concepto de especie no sólo geográficamente
sino también temporalmente.
Los fósiles de hace unos 2 millones de años y los de los Sapiens modernos serían parte de
una única especie, morfológicamente diversa y con un amplio rango geográfico.
Por otra parte, algunos científicos han logrado secuenciar el ADN mitocondrial de unos fósiles
del Pleistoceno Medio (hace aproximadamente 400.000 años) a partir de una muestra de la Sima
de los Huesos en Atapuerca, España. Al hacerlo, han descubierto que su pariente genéticamente

22
LORDKIPANIDZE, D. et al., «A Complete Skull from Dmanisi, Georgia, and the Evolutionary Biology of Early
Homo», Science 342 (2013) 326-331.
23
GIBBONS, A., «A new view of the birth of Homo sapiens», Science 331 (2011) 392-394.
24
PRÜFER, K. et al., «The complete genome sequence of a Neanderthal from the Altai Mountains», Nature 505
(2014) 43-49.
 32

más próximo no estaría entre el linaje que llevó a la aparición de los Neandertales sino entre los
Denisovanos de hace unos 40.000 años en Siberia25.
Si bien es cierto que las conclusiones alcanzadas por cada una de estas investigaciones
podrían ser refutadas individualmente –y por eso no constituyen el fundamento único de esta
argumentación–, también lo es que, junto a investigaciones previas que no se recogen en este
artículo, apuntan a la unidad genética de la especie Homo desde hace unos 2 millones de años.
Poco a poco la concepción de la evolución como una estructura en candelabro está siendo
reemplazada por una red de linajes genéticos entretejidos que, con el paso del tiempo, se
ramifican, desaparecen o se fusionan de nuevo. Convendría, por tanto, ir abandonando tanto las
divisiones entre humanos del primer y del segundo linaje, como si fuesen especies diferentes,
como las divisiones debidas a los avances culturales. Nuestra evolución biológica y cultural es
demasiado fluida para restringirla a algunas etapas unidas por transiciones.
El reto ahora está en seguir profundizando, no sólo en la información aportada por la
genética, la neurobiología o la paleoantropología biológica o cultural, sino en nuestra
comprensión integral de todos ellos. Conviene profundizar aún más, tanto en la investigación
genética para aclarar la relación de los linajes y la historia de los seres humanos y de sus
antecesores, los Australopithecus, como en el uso de las nuevas tecnologías para investigar los
viejos yacimientos arqueológicos o en la investigación de lugares que actualmente conservan un
enorme potencial para nuevos descubrimientos.
Así, por ejemplo, el uso de nuevas tecnologías ha permitido descubrir en 2013 que los
Neandertales de La Chapelle-aux-Saints en Francia enterraban intencionalmente a sus muertos,
mientras que a muy poco distancia, en El Sidrón, al norte de España, llevaban una conducta
caníbal26. Aquí se encuentran dos patrones de comportamiento muy diferentes dentro de los
Neandertales, que, dicho sea de paso, también se han dado en épocas más recientes.
Análogas diferencias culturales se aprecian entre algunos Sapiens del suroeste de Europa que
pintaban en las paredes de cuevas y muchos de sus contemporáneos que no parece que lo
hicieran. O más recientemente en el comportamiento tribal de los habitantes de las islas Andamán
que, por lo datos genéticos actuales, han habitado esa isla en grupos de unos pocos miles de
personas durante aproximadamente unos 60.000 años, sin apenas mezcla genética con otros
individuos venidos de fuera27. Todo esto apunta a la necesidad de tener en cuenta no sólo los
datos biológicos sino también la acumulación de conocimiento y la transmisión cultural a la hora
de valorar la evolución y el desarrollo del hombre.

25
MEYER, M. et al., «A High-Coverage Genome Sequence from an Archaic Denisovan Individual», Science 338
(2012) 222-226.
26
RENDU, W. et al., «Evidence supporting an intentional Neandertal burial at La Chapelle-aux- Saints», PNAS 111
(2014) 81-86.
27
ENDICOTT, P. et al., «Multiplexed SNP Typing of Ancient DNA Clarifies the Origin of Andaman mtDNA
Haplogroups amongst South Asian Tribal Populations», Plos One 1 (2006) e81.
 33

C. Qué aporta la cultura

En este último apartado se va a dar un nuevo enfoque a lo expuesto hasta ahora. Para ello
conviene distinguir entre el proceso biológico y el cultural que se dan en la evolución humana. Al
primero se le denomina hominización y consiste en el proceso de formación del tipo morfológico
del hombre o, en otras palabras, en la secuencia de cambios que conducen a la forma biológica
del hombre tal y como lo conocemos hoy. Mientras que al segundo se le denomina humanización
y es el proceso por el que el hombre adapta el ambiente a sí mismo. En ese proceso, la plasticidad
del cerebro, cuya evolución se retroalimenta por las presiones ambientales, a la vez que se va
formando conforme a las nuevas habilidades desarrolladas, ha debido jugar un papel
fundamental.
Entre los animales, las nuevas especies o subespecies se diversifican y adaptan pronto a los
diferentes nichos ecológicos. Mientras que entre los seres humanos, aunque haya existido un
proceso de hominización, lo que debe haber contado más significativamente es la
humanización28.
Por tanto se puede afirmar que en el origen del hombre estarían presentes los dos procesos
evolutivos: el primero se aprecia claramente en el Australopithecus, que tiende a una
especialización morfológica manteniendo una capacidad craneal estable; el segundo, sin
embargo, es propio del género Homo y está caracterizado por el constante aumento de su
capacidad craneal con una paulatina especialización cerebral. Dicho desarrollo cerebral apareció
ya hace poco más de 2 millones de años y está simultáneamente ligado al inicio de la aparición de
formas culturales como la fabricación y perfeccionamiento de herramientas líticas (Homo
habilis), el uso del fuego (Homo erectus) o los enterramientos intencionados (Neandertales). Es
decir hay un proceso simultáneo de mejora morfológica y de enriquecimiento cultural.
Este paralelismo entre hominización y humanización, puede ser interpretado como un
emergentismo, según el cual el hombre, tanto en su aspecto somático (hominización) como
psíquico-cultural (humanización), es fruto ciego del azar evolutivo y del devenir histórico; o bien,
suponer que el hombre comienza a ser inteligente en un determinado momento, a partir del cual
el proceso de su transformación morfológica está guiado no sólo por la genética sino también por
una instancia psíquica que provoca una progresiva adaptación somática29.
Según esta segunda postura, el Homo habilis podría ser ya humano, aunque con unas
potencialidades menos desarrolladas, de modo análogo a los estados previos del crecimiento de
cada ser humano. El proceso de especialización del hombre sería posterior a su humanización:
primero sería hombre y después se especializaría seleccionando los cambios aleatorios
28
La diferencia entre hominización y humanización reside en cuál es el proceso que gobierna la evolución del
hombre: el proceso biológico en un caso y el cultural en otro. Desde la aparición del hombre lo cultural tendería a
predominar sobre lo biológico, si bien los dos procesos estarían presentes. Al principio lo biológico tendría una gran
relevancia, que poco a poco sería reemplazada por lo cultural. Así por ejemplo, la inventiva humana permitiría
triunfar poco a poco sobre unos retos medioambientales para los que la mera biología resulta insuficiente.
29
JORDANA, R., «El origen del hombre. Estado actual de la investigación paleoantropológica», Scripta Theologica 20/1 (1988) 96ss.
 34

morfológicos y funcionales más acordes con su ser. De este modo, por ejemplo, los cambios
morfológicos favorables al ejercicio de la racionalidad que se establecen en una población serían
seleccionados porque les proporciona una ventaja adaptativa30.
Es algo parecido a lo que hemos visto al describir la inteligencia de los Neandertales como
pericia, frente a la inteligencia de los Homo sapiens que ya tendrían memoria operativa 31 y por
tanto serían más creativos. Esto les daría una ventaja adaptativa que les permitiría sobrevivir
mejor ante las dificultades climáticas32.
Por otro lado, parece evidente la necesidad que el hombre tiene de un ambiente cultural
estimulante para desarrollar su cerebro33: no solo es una cuestión de lo que es, sino también de lo
que se va haciendo34. Pensemos por ejemplo qué sucedería si eliminásemos todo rastro de seres
humanos sobre la tierra y sólo sobreviviesen dos niños sin más intercambio cultural que el que
tuvieran con los animales y el que se pudiesen proporcionar entre ellos. Al no haber un ambiente
cultural, a pesar de que son plenamente humanos, no se podría desarrollar mucho su inteligencia
y podemos incluso suponer que parte de sus facultades más elevadas y sus correlatos en el
cerebro se atrofiarían, mientras ellos pondrían todo su esfuerzo en sobrevivir.
En este caso hipotético ¿qué clase de cultura transmitirían a sus descendientes? Muy poca. Y
así una generación tras otra, de modo que el proceso de culturización al principio debería ser muy
lento porque el hombre, aunque fuese libre y consciente de sí mismo, tendría que aprenderlo todo
de cero, porque los grupos para transmitir los conocimientos de unos a otros serían muy
pequeños, porque la mayoría de sus recursos se emplearían en sobrevivir y porque su inteligencia
no sería tan elevada como la nuestra.
Solo con el paso del tiempo la mejor adaptación de lo que es propiamente humano conlleva
una des-especialización morfológica. El dominio que ejerce el espíritu y la posibilidad de utilizar
instrumentos, independiza al hombre con respecto al medio: no necesita adaptarse
morfológicamente. Los animales se modifican para adaptarse al medio, pero el hombre adapta el
medio a sus necesidades.
El destino morfológico del hombre está ligado a su racionalidad, y cuando es capaz de
modificar el medio, deja de estar inmerso en la biología y se escapa poco a poco de los procesos
de selección natural35.

30
FISHER, S. E. y RIDLEY, M., «Cuture, Genes and the Human Revolution», Science 340 (2013) 929-930, recoge
varios ejemplos de investigaciones sobre este tipo de cambios.
31
GEARY, D. C., «El cerebro primitivo en las aulas modernas», Mente y cerebro 60 (2013) 28-33.
32
WYNN, T. y COOLIDGE, F. L., «Evolución de la mente: del neandertal al hombre moderno», Mente y cerebro 32
(2008) 12-21.
33
GRÜTER, T., «De primitivos a humanos», Mente y cerebro 60 (2013) 19: «Debemos imaginarnos el incremento
del tamaño del cerebro a lo largo de la evolución como una carrera constante entre las ventajas e inconvenientes de
una cognición más óptima. Ello explicaría por qué el encéfalo de los sucesores del Homo erectus siguió creciendo
independientemente de los otros homínidos».
34
PAGEL, M., «Adaptados a la cultura», Mente y cerebro 60 (2013) 22-27.
 35

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 TURBÓN, D., La evolución humana, Barcelona: Ariel, 2006.
 WYNN, T. y COOLIDGE, F. L., «Evolución de la mente: del neandertal al hombre
moderno», Mente y cerebro 32 (2008) 12-21.

TALLER:

1. Lectura de los textos del compendio.

2. Elaborar un cuadro comparativo, donde se pueda comparar lo que se propone en los textos y las tesis que
defiende el vídeo: “La odisea de la especie”.
3. Exponer en el taller los cuadros.
4. Llegar a una conclusión grupal acerca del origen del hombre.
5. Control de lectura.
 37

TEMA III SOBRE EL ORIGEN DE LA INTELIGENCIA HUMANA

(Carlos A. Marmelada)

3.1. Carroña e inteligencia.

El debate sobre cómo se originó la inteligencia humana lejos de estar resuelto sigue siendo
en nuestros días motivo de controversia. A partir de finales de los ochenta del siglo pasado, pero
sobre todo en los noventa, fue tomando cada vez más cuerpo una explicación de corte naturalista
emergentista, en la que algunos científicos sugerían que un cambio en la dieta de los homínidos,
introduciendo el consumo relativamente abundante de carne, habría dado lugar a cerebros más
grandes en los que habría podido empezar a emerger la inteligencia. Entre estos científicos
destacan Leslie C. Aiello y Peter Wheeler, quienes desde hace años viene llamando la atención
sobre este punto. Según ellos, individuos con cerebros relativamente grandes tendrían la
inteligencia mínima para ser los primeros en fabricar herramientas con las que romper las cañas
de los huesos para poder acceder al tuétano, en donde se hallan los nutrientes más energéticos. De
este modo una alimentación rica en grasas animales y en proteínas permitía un aumento
progresivo del volumen cerebral. Y con dicho incremento un desarrollo progresivo de la
inteligencia.
En España esta tesis ha llegado al campo de la divulgación científica de la mano del último
libro de Juan Luis Arsuaga: Los aborígenes. La alimentación en la evolución humana. En esta
obra Arsuaga insiste en la idea de la emergencia natural de la inteligencia humana a partir de la
reestructuración y expansión del cerebro posibilitada por el aporte energético que proporcionaría
el consumo de carne. El afamado codirector de los yacimientos burgaleses de Atapuerca califica
el descubrimiento de la carroña como fuente de alimentación como: “el acontecimiento
fundamental en nuestra evolución”1 .
La ficción del descubrimiento casual de una joven Australopithecus afarensis sirve como hilo
conductor de la primera parte de la obra. Al golpear fortuitamente la tibia de un antílope con una
piedra para partirla posibilitando el poder alimentarse de las substancias de su interior, esta hebra
de afarensis abría el camino hacia la humanización. El relato se basa en el supuesto de que los
Australopithecus partían nueces con piedras al igual que hoy en día lo hacen los chimpancés.
Entre los estudios recientes en este campo destacan los que está llevando a cabo en la selva de
Costa de Marfil un arqueólogo español, Julio Mercader. Sus investigaciones se centran en el
estudio de cómo cascan las nueces los chimpancés de aquella zona. Para este científico cabría la
posibilidad de que algunos de los yacimientos de hace dos millones de años fueran lugares en los
que ejercían esta actividad los predecesores del linaje humano. El hecho de que la arquitectura
ósea de las manos de los Australopithecus no presente ningún impedimento anatómico para tal
 38

habilidad hace que un hecho como el narrado por Arsuaga sea algo muy plausible; sin embargo,
no debemos de olvidar que no tenemos indicios firmes que nos confirmen que los
Australopithecus partieran nueces con piedras y mucho menos que lo hicieran con los huesos de
los animales fallecidos. Una afirmación de este estilo aunque posible, nos guste o no, no deja de
ser más que una mera conjetura. Incluso los datos del yacimiento de Bouri, Etiopía, que
apuntarían hacia algo de este estilo hace 3,5 millones de años aún se han de confirmar, y además
no están exentos de interpretaciones contrarias entre sí.
Sin duda alguna, la incorporación en cantidad importante de productos de origen animal a la
dieta de los homínidos supuso el primer gran cambio en la historia de la alimentación humana.
¿Comían carne los Australopithecus? Es posible que los especímenes más recientes ya
carroñearan. De hecho Pickford y Senut sugieren que Orrorin tugenensis, un supuesto homínido
de seis millones de años de antigüedad, ya lo hacía. Hace dos millones y medio de años Homo
habilis y Homo rudolfensis son los primeros homínidos de quienes tenemos certeza que
consumían carne de animales, procedentes del carroñeo.
El cerebro es un órgano muy caro de mantener ya que, en un hombre adulto anatómicamente
moderno, requiere un 20 % del gasto energético total de su cuerpo, en el momento del nacimiento
el cerebro llega a consumir hasta el 60 % de la energía corporal. El aparato digestivo, incluyendo
unos intestinos muy largos, como resulta habitual en los herbívoros, también es muy caro de
mantener en términos de consumo energético. De modo que: un cerebro muy grande y un aparato
digestivo muy voluminoso no suele darse simultáneamente en un mismo ser vivo. La sustitución
de una dieta casi exclusivamente vegetal, muy rica en celulosa, por otra en la que la carne, rica en
proteínas, desempeñaba un papel esencial, permitió que aumentara el volumen del cerebro y
disminuyera la longitud de los intestinos.
Algunos han querido ver en este cambio de orientación en la dieta de los homínidos la causa
remota del origen de la inteligencia humana. Así en un artículo titulado: La cuna africana del
hombre, publicado por la Revista Conocer (nº 175, agosto de 1997, p. 55), y firmado por Mónica
Salomone, puede leerse: “si los primeros humanos no hubieran complementado la dieta
semivegetariana de sus primos los australopitecinos, jamás hubieran podido permitirse el ser
inteligentes”. De un parecer similar es William R. Leonard que publicaba en el mes de diciembre
de 2002 un artículo titulado Food for thought. Dietary change was a driving force in human
evolution. La traducción literal vendría a ser algo así como: Comida para pensar. Cambios en la
dieta fueron una fuerza conductora en evolución humana. El próximo mes de febrero este
artículo saldrá publicado en la revista Investigación y Ciencia (versión castellana de la revista
anteriormente citada), pero con un título aparentemente más moderado: Alimento y mente. Juan
Luis Arsuaga también es de esta opinión. En una entrevista concedida al diario La Vanguardia
declaraba: “La explotación alimenticia de la carroña permitiría que se dieran una serie de
cambios morfológicos en los homínidos, que acabaron por hacernos como somos. ¡Comer
carroña nos hizo inteligentes! ¡Ya tengo titular! (exclamaba el periodista) Precisémoslo
(matizaba Arsuaga): comer carroña no produjo directamente ese salto, pero permitió que pudiera
 39

darse. Permitió un mayor desarrollo cerebral: el cerebro pudo crecer..., y creció. .- Periodista:
Acláremelo. Carroña e inteligencia: ¡parece una broma! (...) ¿La carne nos hizo inteligentes?-
Arsuaga: La dieta con carroña permitió que algún individuo mutante con menos intestino pudiera
sobrevivir (y transmitir sus genes). Y permitió que mutantes con cerebro mayor pudieran
sostenerlo (y transmitir sus genes). Y un cerebro mayor permitió crear mejor tecnología (piedras,
filos...)2 , y la mejor tecnología facilitó el acceso a más carne. .-Periodista: Una rueda. .- Arsuaga:
¡La rueda de la inteligencia! 3 Comer carne fue un cambio cultural que abrió la vía a eventuales
cambios morfológicos, que, una vez verificados, permitieron otros cambios culturales” (La
Vanguardia; 24-XI-2002). Es el mismo argumento que expuso hace seis años Robert
Blumenschine cuando declaró que: “los homínidos con cerebros relativamente grandes fueron
capaces de fabricar herramientas de piedra, y de emplearlas para descuartizar y descarnar los
restos de animales grandes; así pues, los individuos con cerebros grandes podían comer mejor,
podían tener más descendencia y, por tanto, esa característica fue seleccionada como ventaja
adaptativa”4 .
Incluso hay quienes piensan que la alimentación jugó un papel tan importante en la evolución
humana como para ser la causa de la aparición del lenguaje oral. Esto es precisamente lo que
defiende el primatólogo Richard Byrne cuando afirma que: “el lenguaje apareció en la prehistoria
a partir de las secuencias de movimientos desarrolladas para preparar alimentos” (La Vanguardia;
16.X.2002); o lo que es lo mismo: manipular alimentos tuvo como consecuencia, según Byrne, la
aparición del lenguaje. Y aunque este científico niega que el lenguaje sea la base del
pensamiento, todo el mundo está de acuerdo en que lenguaje e inteligencia guardan una estrecha
relación.
Volviendo a la tesis central de Aiello y Wheeler expuesta en Los aborígenes, que afirma que
el consumo de carne por parte de los homínidos hizo aumentar el tamaño del cerebro, facilitando
así el surgimiento paulatino de la inteligencia; nos lleva a planear una pregunta ingenua, sin duda,
pero pertinente. Si esta hipótesis es correcta..., entonces ¿por qué los grandes carnívoros, como el
tigre o la pantera, que llevan muchos millones de años comiendo carne, no han desarrollado
cerebros muy voluminosos, y ya no digamos inteligencia en el sentido fuerte de la palabra? Es
más ¿por qué grandes depredadores como el león o la hiena, los carnívoros por antonomasia, han
visto como sus cuerpos, y por ende sus cerebros, reducían su tamaño en un tercio a lo largo del
último par de millones de años? Una respuesta posible a esto último sería afirmar que las especies
actuales de leones y hienas no son descendientes directas de aquéllas. Quizás, pero queda en pie
la cuestión de que sus cerebros no son especialmente grandes pese a llevar millones de años
comiendo carne como elemento prácticamente exclusivo de su dieta, lo que no es el caso en los
homínidos que, no lo olvidemos, son omnívoros y, por lo tanto, el consumo de carne, sólo
representa una parte de su dieta.
Por otra parte, no todos los científicos están de acuerdo en que el cerebro humano no haya
hecho otra cosa más que crecer en los últimos dos millones y medio de años. Robert D. Martin
afirma que: “cada vez hay más pruebas de que el cerebro de los componentes de nuestra propia
 40

especie Homo sapiens era antes mayor que ahora. Todo indica que se ha ido produciendo una
reducción estable del tamaño cerebral humano (sin disminución concomitante del tamaño
corporal) durante los últimos 20.000 años aproximadamente. Por tanto, el tamaño del cerebro
humano ha experimentado un descenso progresivo durante el mismo período en que se han
producido los avances más notorios de la cultura humana” 5 , concluyendo que: “los cambios de
mayor trascendencia para la sociedad humana han ido acompañados de un descenso progresivo
de nuestro tamaño cerebral”6 . Martin acompaña estas afirmaciones con datos concretos,
afirmando que los humanos del Mesolítico (hace unos diez mil años) presentaban una media de
encefalización de 1593 cc. Los varones y 1502 cc. las hembras; en cambio los hombres actuales
tienen un promedio de 1436 cc. y las mujeres 1241.
¿Podemos saber científicamente cómo surgió la inteligencia humana?
En primer lugar hay que decir que nos encontramos ante una explicación materialista del
origen de la inteligencia humana que apostaría por un emergentismo gradual, algo que
científicamente no está demostrado7 ; es más, desde un punto de vista estrictamente científico
todavía no se ha podido definir de una forma unívoca el concepto de 'inteligencia', algunos
científicos incluso creen que esto jamás podrá lograrse, al menos ese es el parecer de William H.
Calvin cuando declara que: “Nunca habrá acuerdo universal sobre una definición de la
inteligencia, porque es un vocablo abierto, lo mismo que conciencia” 8 . Por su parte Arsuaga
sostiene que: “eso que llamamos <<inteligencia>> es un concepto de difícil definición y muy
problemática medida”9 . Esta dificultad facilita la confusión, de ahí que algunos científicos
sostengan que ciertas especies de animales tienen inteligencia, mientras que otros la restringen
exclusivamente al género humano.
Por si esto fuera poco, el argumento expuesto representa un razonamiento circular, algo que
en lógica no suele ser bien visto. Según esta hipótesis, se afirma que el consumo de grandes
cantidades de carne es posible gracias al hecho de tener unos cerebros voluminosos que permiten
tener el mínimo de inteligencia para poder fabricar las herramientas que posibilitan descuartizar y
descarnar los restos de grandes animales. Pero no hay que olvidar que el presupuesto básico de
esta hipótesis es que los grandes cerebros se consiguen tras consumir carne. En definitiva: la
conclusión de la hipótesis es, también, la premisa de la que se parte. En La especie
elegida Arsuaga ya se había dado cuenta de esto mismo al afirmar que este tema es como la
pescadilla que se muerde la cola; en efecto: “La expansión cerebral del Homo sólo pudo ser
posible a cambio de una variación en la dieta, que a su vez se traduce en la reducción del tamaño
del tubo digestivo y, correlativamente, del aparato masticador. Aiello y Wheeler insisten en que
eso no quiere decir que el cambio de dieta produjera automáticamente un aumento del tamaño del
cerebro; sólo insisten en que era necesario que nos hiciéramos carnívoros para poder ser
inteligentes (aunque ésta es una pescadilla que se muerde la cola porque los alimentos de alta
calidad requieren de mayores capacidades mentales para ser localizados)”10 .
Somos libres de especular y de suponer todo lo que queramos, pero hemos de ser conscientes
de que debemos de distinguir entre lo que es un escenario evolutivo hipotético, de lo que es una
 41

verdad científica firmemente establecida, y lo cierto es que la ciencia no puede determinar con
exactitud empiriométrica cómo surgió la inteligencia humana.
Por otra parte, si la inteligencia humana hubiese sido educida por emergencia gradual de las
potencialidades de la materia, entonces cabría la posibilidad de que los animales tuvieran también
inteligencia en un agrado inferior. Este es, precisamente, el parecer de Arsuaga, cuando afirma
que: “los seres humanos nos caracterizamos por poseer una inteligencia mucho más
desarrollada que el resto de los animales” 11 . Así, pues, en este punto Arsuaga coincide con
Darwin, quien opinaba que los animales también tienen inteligencia, siendo la diferencia entre la
inteligencia de estos y la de los humanos una cuestión de grado, pero no de esencia. En rigor esto
no es así, ya que los animales no tienen inteligencia, pues no son capaces de elaborar conceptos.
Lo que sí tienen es conocimiento sensorial. De modo que, con facultades tales como la
imaginación, la memoria y otras, propias de la cognición sensitiva, son capaces de elaborar
“perceptos”; es decir, tienen percepciones que les permiten hacerse con una visión adecuada de
su entorno, posibilitándoles la supervivencia; sin olvidar por ello la importancia que tiene la
herencia genética en los animales en todo aquello que es relativo a la adaptación al medio.
El conocimiento intelectual, la elaboración de conceptos abstractos y universales, es algo
exclusivo de los humanos. Un animal puede percibir (y comer) dos piezas de carne; pero sólo un
humano sabe lo que es el número dos, la dualidad. De hecho Arsuaga, en El collar del
neandertal, alude a este tema cuando afirma que: “Jerry Fodor, un influyente psicólogo
contemporáneo, propone una división de la mente en percepción y cognición. La percepción se
obtiene a través de una serie de módulos, independientes entre sí e innatos... La cognición, en
cambio, se produce en un sistema central que realiza las operaciones mentales que comúnmente
denominamos pensamiento. Este sistema central es inaccesible a la investigación y permanece
misterioso”12 . ¿Por qué no profundiza Arsuaga en esta vía? La respuesta nos la da en otra de sus
obras, concretamente en La especie elegida, cuando afirma que: “la ciencia tiene como objeto
explicar los fenómenos naturales (...) por medio de causas naturales” 13 . La postura es totalmente
lícita; y, de hecho, esto ha sido lo que ha permitido a la ciencia progresar de la forma tan
espectacular con que lo ha hecho en los últimos cuatro siglos. Lo que ya no resulta tan lícito es
afirmar que como mi modo de conocer se basa exclusivamente en una cognición de la causalidad
empírica, no existe ningún tipo de causalidad metaempírica. Immanuel Kant criticó con elegancia
y finura no ausenta de dureza, esta forma de argumentar al preguntarse que: “¿Quién puede
demostrar la no existencia de una causa por medio de la experiencia, cuando ésta no nos enseña
otra cosa sino que no percibimos la causa?”14 .

3.2. El cerebro como órgano del entendimiento

Es ya casi un a priori cultural de la ciencia el considerar, sin más análisis crítico, al cerebro
como órgano del entendimiento. Así, a partir de afirmaciones tales como que: “las funciones
superiores relacionadas con la inteligencia se llevan a cabo en el cerebro” 15 o que: “la parte del
 42

encéfalo que es responsable de eso que llamamos inteligencia es el cerebro” 16 , se puede colegir
que el cerebro es considerado como el órgano de la inteligencia, del entendimiento para ser más
preciso, pues la inteligencia no es sino el acto de dicha potencia.
Pese a lo extendida que pueda estar esta idea no es compartida por todos los científicos, así el
Premio Nobel en medicina Sir John Eccles discrepa de este parecer y sostiene que la inteligencia
es una facultad inmaterial exclusiva del ser humano. De hecho, el propio Arsuaga reconoce que:
“la mente no tiene asiento en ninguna región concreta del cerebro (...) La mente no se
corresponde con ninguna estructura material” 17 . Pero... ¿acaso la inteligencia no es algo que
forma parte de la mente humana?
El tema no es intrascendente, ya que si el cerebro es el órgano del entendimiento, entonces
el alma humana no puede ser ni espiritual ni inmortal, sino que sería una forma substancial que se
agotaría en comunicar el ser a la materia y, como le sucede a todas las formas substancias de este
tipo, se aniquilan (o lo que es lo mismo: se nihilizan, en el sentido de caer en la nada), con la
desaparición del individuo concreto al que informan. Si este fuera el caso del alma humana, la
existencia de la religión sería algo carente de sentido, pues no habría forma de tener una relación
perdurable con Dios. Si el entendimiento, en cambio, fuera una facultad o potencia del alma que
no precisase de la materia como órgano, aunque sí como objeto para poder elaborar los
conceptos, entonces el alma humana podría ser espiritual e inmortal, y la apertura del hombre a la
trascendencia quedaría fundamentada.

3.3. ¿Darwin o Wallace?

¿Cuál es el origen de la inteligencia humana? En el terreno de los científicos evolucionistas

desde un principio se marcaron dos posturas, la de Darwin y la de Wallace. Arsuaga recoge esta
dicotomía en los siguientes términos: "Para Darwin, la evolución de la mente humana no difería
sustancialmente de la evolución del cuerpo. Era, por lo tanto, un proceso lento y continuo, un
avance a base de pequeños pasos y mucho tiempo por delante para recorrer el largo camino
evolutivo que separa al mono del hombre... Wallace, en cambio, simplemente no podía admitir
que las facultades intelectuales y morales del hombre, tan elevadas, fueran un producto de la
evolución gradual, y que nos hubiéramos ido haciendo seres humanos poco a poco: él veía un
único gran salto cualitativo, que no se podía explicar por una lenta acumulación de múltiples
pequeños cambios. Wallace pensaba en una causa sobrenatural"18 . Siguiendo el parecer de Ian
Tattersall, el codirector de Atapuerca, considera que la inteligencia humana pudo haber surgido
por un reajuste nunca antes experimentado de los elementos del cerebro, dando lugar a una
propiedad absolutamente revolucionaria y radicalmente distinta: la inteligencia, se trataría, pues,
de una propiedad emergente. Y esto “es ciencia y no magia, pero se parece mucho a un
milagro”19 , la verdad es que sí. Ahora bien, aunque se confiesa partidario del materialismo
emergentistas, reconoce que no hay muchas opciones, de modo que: "Me temo (que) nos veremos
obligados a optar entre Darwin y Wallace"20 .
 43

¿Origen sobrenatural o natural de la inteligencia humana? ¿Creación divina o emergencia a

partir de la materia? ¿Wallace o Darwin? Aunque Arsuaga se decanta por Darwin, y su obra El
enigma de la esfinge es un buen testimonio de ello, reconoce con gran honradez que es un tema
que, desde el punto de vista científico, quizás nunca pueda ser zanjado de modo concluyente, y es
que: “la cuestión de si la mente humana surgió de golpe con el Homo sapiens, o si es producto de
evolución gradual, es una vieja discusión que ya enfrentó a Darwin y Wallace, y para la que no se
sabe si algún día se alcanzará una definitiva respuesta”21 .
Lo que no debemos de olvidar es que el conocimiento científico no es la única forma de
conocimiento objetivamente válido que tenemos los humanos. Aunque el positivismo como tal ha
perdido vigor como doctrina filosófica oficial, su lastre aún hace sentir sus efectos; de forma que
puede afirmarse que el viejo espíritu cientificista del positivismo decimonónico aún está presente
en el ámbito de la ciencia, de ahí que todavía puedan escucharse afirmaciones como esta: “la
ciencia (...) sólo elabora hipótesis, vacilantes aproximaciones a la verdad (...), pero es lo mejor
que el espíritu humano es capaz de crear” 22 . ¿Mejor? ¿En qué sentido? ¿En términos absolutos o
relativos? Estamos totalmente de acuerdo que la ciencia es el mejor producto que el espíritu
humano puede crear para resolver los problemas de índole científico que plantea la realidad.
Pero, desde luego, la ciencia no es lo mejor que puede crear el espíritu para resolver los
interrogantes de carácter metafísico que interpelan al hombre.
La tesis epistemológica que postula al conocimiento científico como la forma suprema de
conocimiento objetivamente válido sólo puede ser verdadera si la acompañamos de la postulación
de otra tesis, esta vez de carácter ontológico, que sostenga que la única realidad existente es de
tipo material. Pero ambas tesis ya no son afirmaciones científicas sino filosóficas, por ello la
elucidación de la veracidad de sus afirmaciones no vendrá determinada por razonamientos
científicos, sino filosóficos.
Inevitablemente las cuestiones en torno al origen del hombre implican una serie de debates
ideológicos insoslayables. Y, como no podría ser de otro modo, en relación al origen de la
inteligencia humana, una de las cuestiones más importante para el ser humano, sucede lo mismo.
Estamos totalmente de acuerdo con Arsuaga cuando afirma que: “La ciencia se propuso, a partir
de la llamada revolución científica del Barroco (en el siglo XVII), eliminar toda emoción y toda
ideología (religiosa o política) de su quehacer, con la pretensión de alcanzar el conocimiento
objetivo. A pesar de ese buen propósito, los científicos somos seres humanos y estamos
condicionados por nuestro ambiente y nuestra educación. Hacemos lo que podemos por no
dejarnos influir por lo que nos rodea, pero hay que reconocer que es más fácil hacer ciencia
objetiva estudiando el átomo, las mariposas o los volcanes, que abordando la espinosa cuestión
de la condición humana”23 . Precisamente por ello creemos que ese esfuerzo de objetividad, esa
seriedad y esa honestidad que ha de poner a la investigación científica por encima de los deseos
ideológicos subjetivos se hace hoy más necesario que nunca, de tal suerte que somos del parecer
de que el gran prestigio social que ha alcanzado la ciencia ha de implicar, necesariamente, una
 44

mayor responsabilidad por parte de los científicos a la hora de dejar bien claro que es lo que son
conocimientos ciertos y qué hipótesis más o menos plausibles.

Notas
1. Juan Luis Arsuaga:Los aborígenes. La alimentación en la evolución humana; RBA Libros,
Barcelona, 2002, p. 52.
2. En su última publicación Arsuaga expone esta idea en las páginas 87 y 88.
3. En Los aborígenes Arsuaga expresa esta misma idea en los siguientes términos: “El hábito
de comer carroña creó nuevas presiones de selección que han llevado a la evolución
directamente hasta nosotros. Es decir, por una vez, al menos, en la historia de la vida,
alguien hizo algo que tuvo una enorme trascendencia, porque la rueda que puso en
movimiento produjo más tarde la razón” (op. cit., p. 53).
4. R. Blumenschine:La cuna africana del hombre; Revista Conocer, nº 175, agosto de 1997, p.
55.
5. Robert. D. Martin:Capacidad cerebral y evolución humana; en Los orígenes de la
humanidad, Investigación y Ciencia, Temas 19, primer trimestre de 2000, p. 61.
6. Ibídem.
7. De hecho Arsuaga califica a esta teoría de “respetable” (Los aborígenes; p. 16), pero no
absolutamente verdadera; y es que, como señala en otra parte, “quien quiera verdades
absolutas, dogmas incuestionables e inamovibles, debe mirar hacia otro lado, que no es el
de la ciencia” (El collar del neandertal. En busca de los primeros pensadores; Ed. Temas de
Hoy, Madrid, 1999; p. 40).
8. W. H. Calvin:Aparición de la inteligencia; Investigación y Ciencia; n 219, diciembre de
1994, p. 79.
9. J. L. Arsuaga e Ignacio Martínez: La especie elegida. La larga marcha de la evolución
humana; Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1999, p. 151.
10. J. L. Arsuaga e I. Martínez; op. cit., p. 185
11. Ibídem; p. 151. La cursiva es nuestra.
12. J. L. Arsuaga:El collar del neandertal; p. 240.
13. La especie elegida; p. 31.
14. I. Kant:Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Ed. Aguilar, Buenos Aires,
1973, p. 98.
15. La especie elegida, p. 151.
16. Ibídem; p. 160.
17. El collar del neandertal; op. cit., p. 240.
18. El collar del neandertal; pp. 246-247.
19. Ibídem, p. 247.
20. Ibídem, p. 250.
21. J. L. Arsuaga:El enigma de la esfinge; Plaza & Janés Editores; Barcelona, 2001, p. 312.
 45

22. J. L. Arsuaga:El collar del neandertal; p. 40.

23. J. L. Arsuaga:Los aborígenes, pp. 129-130.

3.4. La evolución de la inteligencia (Marcelo Dos Santos)

Muchos psicólogos y neurólogos encuentran una gran diferencia entre el grupo de los
primates y el resto de los mamíferos: la capacidad lúdica en la madurez. Cualquiera que haya
poseído alguna vez un gato, por ejemplo, no habrá podido menos que sorprenderse del hecho de
que los depredadores son sumamente juguetones durante su infancia y juventud, y luego dejan
abruptamente de jugar cuando alcanzan la adultez. Esta conducta puede observarse en
prácticamente todos los animales superiores con excepción de los primates.
El juego es, en animales distintos del primate, una evidente rutina de entrenamiento que los
capacita para afrontar los desafíos de la vida adulta: en el caso de los felinos, estos desafíos se
refieren principalmente a la caza. El juego del gatito con una bola de lana es una copia en
miniatura de las conductas cinegéticas del gato maduro. Cuando "captura" el pompón con una
garra, se verá que lo arroja limpiamente por sobre el hombro del mismo lado. Es exactamente lo
que hará de adulto cuando se vea obligado a pescar en la orilla, de modo que el pez obtenido
caiga en tierra firme y no en el agua. Jamás efectuará (aunque hablemos de un cachorro de tan
sólo un mes) un lanzamiento frontal o lateral. Al obsesionarse con unos papeles colgando de un
hilo, inevitablemente tratará de aferrarlos con las garras y de arrojarlos al suelo, para caer luego
sobre ellos con todo el tren anterior. El pequeño gatito está, sencillamente, reproduciendo la
técnica que utilizará de adulto para derribar un pájaro. Cuando rueda uno sobre otro con sus
hermanos de camada, observaremos de continuo la célebre "dentellada fatal" dirigida al cuello de
una presa, en una exacta y mínima reproducción del mordisco que el adulto intentará aplicar a la
rata capturada.
Sin embargo, a los nueve meses o al cumplir el año, el gatito deja completamente de jugar por
iniciativa propia.
Por regla general, los mamíferos que muestran este comportamiento poseen una muy breve
infancia; los que mantienen el juego como actividad primordial y repetitiva a lo largo de todas
sus vidas tienen infancias muy largas, con interminables períodos de dependencia y aprendizaje
de sus progenitores.
La teoría dice que estos largos períodos juveniles, como los de los grandes monos y los seres
humanos, ayudan al desarrollo de la inteligencia. Agregaremos que la misma —en el sentido en
que los humanos la entendemos— requiere versatilidad, esto es, la posibilidad de afrontar con
éxito desafíos desconocidos.
El gato cazará siempre como gato, y su brevísimo período de aprendizaje de tres o cuatro técnicas
básicas le impedirá intentar sobrevivir mediante la recolección de raíces ante la ausencia de
presas. Los grupos sociales de los primates, en cambio, con sus intercambios "culturales" de
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información, permiten al mono o al Hombre imitar los descubrimientos y habilidades útiles de los
demás para alcanzar un mayor control del entorno y multiplicar consecuentemente las
posibilidades de supervivencia. Es obvio que los más capacitados en el aprovechamiento de este
tipo de comunicaciones tendrán más chances de transmitir su don a la descendencia.
Sin embargo, la versatilidad puede no ser una ventaja, o al menos no en todos los casos. El
neurofisiólogo teórico de la Universidad de Washington William H. Calvin cita el caso de los
chimpancés de Uganda. Estos animales poseen cerebros muchas veces más grandes que los de los
demás monos de la región, y esto debiera suponer una gran ventaja evolutiva al momento de
competir por las frutas que constituyen el alimento de ambos grupos.
Los chimpancés son esencialmente inteligentes y versátiles, mientras que los monos más
pequeños son frugívoros obligados que no tienen otra forma de vida que cosechar y comer de los
frutales. Cuando la tribu de chimpancés llega al bosque frutal, normalmente los árboles ya han
sido vaciados por los pequeños monos competidores, menos versátiles pero sumamente
especializados en la recolección de frutas. Los chimpancés echan mano entonces de su
cuasihumana flexibilidad alimentaria y se dedican a devorar termitas, a pescar o incluso a atrapar
y devorar a los pequeños monitos que los han dejado sin alimento. Parece una gran ventaja, pero
la cruda realidad es que la población de los chimpancés se ve dramáticamente limitada por no
haber podido competir con éxito contra los pequeños y pocos inteligentes especialistas inferiores.

El citado Calvin es uno de los máximos especialistas modernos en el campo de la evolución

del cerebro humano. Físico en la Universidad del Noroeste durante su juventud, comenzó su
carrera en neurofisiología al interesarse en la manera en que el cerebro procesa la visión
cromática. Graduado en neurociencias en la Facultad de Medicina de Harvard y en el Instituto
Tecnológico de Massachussets, Calvin obtuvo en Washington su diploma de médico
especializado en fisiología y biofísica en 1966. Actualmente se ha convertido en el más aclamado
neurofisiólogo teórico del mundo. Se ha dedicado con particular interés a la evolución de la
inteligencia.
Pero para estudiar la inteligencia, primero es necesario definirla.
En su extraordinario artículo The emergence of the intelligence ("La aparición de la
inteligencia"), Calvin se preocupa por analizar las relaciones entre la versatilidad y la capacidad
de sobrevivir, e intenta asignar causas a la evolución darwiniana que nos ha separado del resto de
los monos en un lapso tan corto como un par de millones de años. Como punto de partida, nos da
su propia y acertada definición de inteligencia.
"Para la mayoría de los observadores, la inteligencia es esencialmente astucia, esa especie de
versatilidad capaz de resolver problemas nuevos. También se dice que la capacidad de prever
eventos es otro aspecto esencial. Otros agregarán a la lista el concepto de creatividad.
Personalmente, me gusta la manera en que Horace Barlow de la Universidad de Cambridge
define la inteligencia: él dice que la inteligencia es la capacidad de hacer suposiciones que
descubren un orden subyacente y nuevo para el individuo".
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La definición de Barlow encuadra perfectamente la inteligencia humana: la solución a un

problema o encontrar la lógica de un argumento, encontrar la analogía correcta, crear una
armonía o suponer lo que sucederá a continuación.
De hecho, la inteligencia en el sentido humano (que es el único en que podemos considerarla o
siquiera concebirla) consiste principalmente en un permanente prevenir los hechos futuros, tanto
en las situaciones críticas de la supervivencia como en el quehacer diario. Incluso este proceso es
constante e inconsciente: aunque no nos demos cuenta de ello, nuestra inteligencia está
intentando adivinar lo que vendrá después aún cuando leemos, escuchando música o cuando
alguien nos dirige la palabra. Ningún otro organismo de la Tierra funciona de esta manera ni es
capaz de predecir el futuro.

La pregunta crucial es si la inteligencia humana es un simple desarrollo de aquellos procesos

más básicos y no inteligentes que detentan los demás organismos. Calvin señala con acierto que
el hombre no entrenado confunde a menudo la inteligencia con otros mecanismos más primitivos
que coexisten dentro de nosotros pero que son perfectamente no-inteligentes: son los procesos
que nos permiten reconocer a una persona que ya hemos visto o atarnos los cordones de los
zapatos. Mamíferos, aves y reptiles son capaces de efectuar tareas como éstas y aún mucho más
complicadas (pensemos en la construcción del nido de un pájaro, un hormiguero o una colmena
de avispas) sin contar con nada que se asemeje ni de lejos a la lógica o al pensamiento abstracto.
Si entendemos por inteligencia la capacidad de sacar conclusiones nuevas, entonces la
inteligencia reside en la corteza cerebral. Calvin explica que "si extendiéramos sobre un plano
nuestra corteza, ocuparía la superficie de cuatro hojas de papel. La de un chimpancé se extendería
por una hoja, la de un pequeño mono en la superficie de una tarjeta postal y la de una rata sería
como una estampilla".
Sin embargo, es fácil comprender que la inteligencia no depende solamente de la cantidad de
corteza. Ni los monos ni las ratas tienen lenguaje, que es una de las funciones más elevadas del
cerebro. Si nuestra inteligencia es una simple mejora de aquella que poseen los roedores o los
cuadrumanos, es difícil comprender por qué la Naturaleza dio un salto cuántico de tal magnitud
(inédito en la evolución hasta entonces) para sacar de una especie que vivía en los árboles otra
que es capaz de escribir las tragedias de Shakespeare, bailar como Vaslav Nijinsky o descubrir la
Radiación de Hawking y el Principio de Exclusión de Pauli. ¡Y todo ello en un tiempo cien veces
inferior al que les tomó a los reptiles para convertirse en simples musarañas!

La versatilidad, claramente emparentada con la inteligencia, deriva de la no especialización en

materia alimentaria. Los chimpancés cazan, como ya se ha dicho, pescan, recolectan hormigas y
miel y roban huevos de pájaros, aunque su alimento primario sea la materia vegetal. Es evidente
que para manejar un amplio abanico de conductas alimentarias es necesaria una también amplia
panoplia de procesos de reconocimiento y esquemas mentales, por lo que podría afirmarse que es
muy difícil que una especie especialista (un águila, por ejemplo) adquiriese inteligencia. Esa falta
 48

de especialización es lo que heredamos de nuestros antepasados primates y posiblemente el

puntapié inicial, junto a un gran volumen cerebral y una enorme corteza, de la evolución de la
inteligencia.
Las teorías más modernas afirman que el disparador de la formidable evolución de la
inteligencia humana consistió en los grandes y radicales cambios climáticos que nuestro planeta
sufrió recientemente (hablando en términos geológicos). "Los enfriamientos abruptos
seguramente devastaron los ecosistemas de los que dependían nuestros ancestros. Por causa de
las bajas temperaturas y las sequías, las selvas del África se secaron y las poblaciones animales
comenzaron a colapsar. Los incendios quemaron los bosques produciendo una especie de roza
natural. Cuando los pastos reemplazaron a los bosques quemados, los hervíboros se
multiplicaron", explica Calvin.
La conclusión lógica es que nuestro ancestro homínido se quedó sin los árboles que le daban
fruta. Vivía ahora en un mundo de pasto y ganado salvaje. La alternativa era de hierro y muy
clara: aprender a comer pasto, aprender a comer hervíboros que a su vez comían pasto, o
extinguirse tranquila y calladamente.
Es posible que las poblaciones humanas que no pudieron hacer ni lo primero ni lo segundo sean
las que ahora consideramos extintas: Homo faber y Homo habilis, por ejemplo, y que otras —
neanderthales, cromagnones y nosotros mismos— lo logramos.
El problema era que los herbívoros son fuertes y rápidos, y están siempre alertas con respecto
a los depredadores. El hombre debió elegir: una rata o un conejo eran tan difíciles de atrapar
como una cebra o un ciervo. Sin embargo, un conejo tiene poca carne. La opción eran los grandes
hervíboros, grandes y agresivos como son. Nuestros abuelos descubrieron que la única manera de
cazar un búfalo era trabajar en equipos perfectamente entrenados y expertos.
Y para ello se necesitaba, como primera medida, un lenguaje.

Las teorías más aceptadas acerca de la capacidad humana para el lenguaje, como la de Noam
Chomsky, establecen que el cerebro humano tiene un circuito especializado para la sintaxis, y que
este circuito es innato. Ningún otro animal posee un mecanismo ni remotamente parecido, y éste
representa uno de los más grandes —si no el mayor— de los abismos que la evolución debió
saltar en poco tiempo para convertirnos de simples grandes monos en humanos. ¿Cómo podía
reconciliarse la doctrina de Chomsky con los hechos demostrados por la biología evolucionista?
Calvin se unió con el lingüista de la Universidad de Hawaii Derek Bickerton, y entre ambos
trataron de resolver el enigma.
"El amplio salto a las capacidades lingüísticas humanas no parecía incluir los pasos
intermedios asociados con el gradualismo darwiniano", nos dice el prólogo de su libro Lingua ex
Machina. El libro intenta demostrar que esta contradicción es sólo aparente. La prueba de ello
sería básica, so pena de encontrar que la evolución de la inteligencia humana se da de puntapiés
con todo el resto de la doctrina de Darwin.
 49

En la carta que da inicio al trabajo, Calvin correctamente afirma que el lenguaje es el mejor
ejemplo de nuestro amplio rango de elevadas funciones intelectuales. Se puede agregar que el
lenguaje es acaso el único síntoma inequívoco e indiscutible de inteligencia.

Pero ¿es la inteligencia un resultado deseado o favorecido por la evolución? Max Ernst, de la
Universidad de Harvard, señala que la inmensa mayoría de las especies son no-inteligentes, lo
que sugiere que la selección natural no favorece la evolución en el sentido de la inteligencia, o
que, por lo menos, es un logro dificilísimo de alcanzar.
Sabemos que sin la sintaxis seríamos tan inteligentes como un mono, y sería bastante difícil
que pudiésemos construir radiotelescopios. Al fin y al cabo, los radiotelescopios no son de
ninguna utilidad para una especie que vive en los árboles y no sabe lo que son las estrellas.
Es decir que, de algún modo improbable, la selección darwiniana permitió o toleró el desarrollo
de circuitos neuronales sintácticos en el cerebro de un viejo primate. Sabemos también que esa
mejora se operó durante la época glacial.
El avance fue tan rápido y explosivo que la naturaleza tuvo que inventar en el cerebro
humano una nueva área del lenguaje articulado —el Área de Broca— que no es la que los monos
utilizan para articular sus vocalizaciones. Calvin y Bickerton afirman: "En la mayoría de
nosotros, el área crítica para el lenguaje está ubicada justo encima de nuestro oído izquierdo. Los
monos carecen de esta área del lenguaje lateral: sus vocalizaciones (así como las exclamaciones
emocionales en el hombre) utilizan un área más primitiva ubicada junto al cuerpo calloso".
Esta capacidad sintáctica se ha revelado esencial para sustentar el desarrollo de la
inteligencia. Al contrario de lo que pudiese pensarse, la inteligencia no desarrolló el lenguaje,
sino que ésta es una consecuencia del desarrollo del lenguaje sintáctico. Si bien los autores del
libro no se arriesgan a manifestar que la capacidad lingüística es una condición sine qua non para
la inteligencia —y nosotros tampoco lo haremos, porque no es cierto— sí corresponde aclarar
que la falta de lenguaje significa un importante obstáculo para la formación del pensamiento
abstracto, la categorización y el planeamiento a futuro. La imaginación en el sentido figurado es,
también, una consecuencia del lenguaje sintáctico e imposible sin él.
El neurólogo Oliver Sacks describe a un niño sordomudo de nacimiento, que no sólo no
escuchaba el lenguaje hablado sino que no dominaba con fluidez el Lenguaje Americano para
Sordomudos: "Veía, distinguía, categorizaba y usaba; no tenía problemas con la categorización
perceptiva ni la generalización, pero no parecía ser capaz de ir mucho más allá de esto, mantener
ideas abstractas en la mente, reflexionar, jugar ni planificar. Parecía un niño incapaz de jugar con
imágenes, hipótesis o posibilidades, totalmente impedido de ingresar a un reino imaginativo o
figurativo. Parecía estar, como un animal o un bebé, detenido en el presente, confinado a la
percepción literal e inmediata, aunque se daba cuenta de ello con una autoconciencia que ningún
bebé puede tener".
Esta triste descripción muestra claramente que la inteligencia superior necesita del
lenguaje para tomar efecto.
 50

De este modo, se puede generalizar el problema de la siguiente manera: nuestros antepasados se

convirtieron en humanos cuando reemplazaron el repertorio simbólico de los monos para
convertirlo en un lenguaje sintáctico. Los chimpancés tienen 36 tipos de vocalizaciones, cada una
con su significado. Pueden repetir dos veces un sonido para reforzar su significado, pero no
pueden agregar otro para modificarlo. Nosotros también tenemos tres docenas de vocalizaciones
—que llamamos fonemas— pero las encadenamos para formar conceptos. Enlazamos sonidos sin
significado para construir palabras que tienen un sentido. Los fonemas no llevan mensaje alguno:
sólo las palabras comunican contenidos. Por lo tanto, cabría esperar una secuencia vocalización -
> palabra protegida por las leyes de la evolución. El aserto de Ernst, sin embargo, persiste siendo
correcto. Habrá que buscar, entonces, medios alternativos o laterales que hayan llevado a la
aparición de la inteligencia a pesar de que la corriente general de la evolución darwinista no
parece estar interesada en ella.
La evolución, según Calvin, "a menudo sigue rutas alternativas en vez de 'progresar' a través
de adaptaciones". La pasión instintiva del ser humano por pasar de lo simple a lo complejo, que
ha determinado, por ejemplo la secuencia individuo ->clan familiar -> ciudad-estado -> reino
independiente -> imperio centralizado se evidencia también en las seguidillas nota -
> melodía -> armonía compleja, fonema -> palabra -> frase -> texto complejo o paso -
> secuencia rítmica -> danza -> coreografía. La capacidad de encadenar elementos simples
para obtener resultados complejos es la raíz y origen, como se ha visto, del lenguaje, y asimismo
de la matemática, la física, la lógica, la filosofía, la literatura, la música y, en fin, de casi todas las
más elevadas manifestaciones de la mente humana, esto es, los fenómenos que emergen como
resultados de nuestra inteligencia. ¿Pudo esta capacidad de enlazar cosas, innata del cerebro
humano en apariencia, ser uno de los mecanismos ocultos que marcó la pauta de la evolución de
la inteligencia sobre nuestro planeta? Esta teoría está actualmente en discusión.

Ya en 1874 se especulaba con que la inteligencia había evolucionado de acuerdo con los
procesos enunciados por Darwin. El psicólogo William James arriesgaba que las ideas competían
unas con otras en el cerebro, y que sólo predominaba la mejor, la única capaz de sortear con éxito
esta "selección natural".
Antes de descartar la idea como ridícula, conviene recordar que inmunólogos y genetistas
han demostrado sin asomo de dudas que nuestro sistema inmune reacciona a las amenazas
bacterianas siguiendo las mismas y rígidas pautas de la selección natural darwinista, y ¡operando
en una escala temporal de sólo algunos días!
Como señala en su ensayo ¿Modelo universal de la "mente? Eduardo Daniel Schurzbok, los
patrones a evolucionar dentro de un cierto sistema dado deben tener la capacidad de modificarse,
competir entre sí por unos recursos limitados, y tener a su alrededor un entorno exigente que
oficie de selector. Todos estos criterios se cumplen con creces en el caso de la inteligencia
humana, y el proceso resultante parece ser una especie de "autoorganización" que evoluciona
espontáneamente según los mecanismos darwinistas. Dice Shurzbok: "Observemos que los
 51

procesos de autoorganización se automantienen copiándose. Tales procesos, más que de una sola
clase, parecen ser una familia de procesos, de manera que el sistema puede lograr más o menos lo
mismo por diferentes caminos". Es la misma concepción anterior del "salto lateral" o el camino
alternativo. Continúa afirmando que el sistema autoorganizado sufre variaciones ocasionales,
plagado de pautas y subpautas que compiten unas con otras por la supervivencia dentro de un
espacio severamente limitado. "El entorno particular donde puede darse el proceso
autoorganizado oficia de selector y podrían aparecer subpautas prevalentes", concluye Shurzbok,
definiendo a la manera de Calvin este proceso darwinista de evolución de los procedimientos
inteligentes.
"Los límites en la naturaleza tienen bordes difusos, por lo menos al nivel de organización
celular", expone Calvin. Hablando del cerebro, dice que "la precisión se logra mediante grandes
circuitos que tratan de hacer la misma tarea de manera redundante: la precisión es a menudo la
propiedad emergente de una suficiente cantidad de neuronas imprecisas". La competencia entre
los circuitos neuronales, en este escenario, puede ser responsable tanto de nuestra autoconciencia
humana como de la capacidad sintáctica del cerebro humano. Es aquí donde, por tanto, tanto
Calvin y Bickerton como el modelo mental de Schurzbok arriban a la conclusión de que la lengua
y la inteligencia llegaron a ser a través de la competencia y la selección natural que preconizó
Darwin en "El origen de las especies".

La inteligencia y el desarrollo del lenguaje, entonces, siguieron caminos paralelos e

interrelacionados, a tal punto que no se cree posible, hoy en día, que el uno pudiese haber llegado
a existir sin el concurso del otro. Sin embargo, los monos tienen, como queda dicho, su propio
circuito neuronal de vocalizaciones, pero nunca llegaron a desarrollar la inteligencia. ¿No es una
afirmación contradictoria con la otra?
Sólo en apariencia. La realidad es que la capacidad lingüística humana no es una simple mejora
de los circuitos no sintácticos del chimpancé: es un circuito paralelo, creado
independientemente por los procesos evolutivos lingüísticos-
mentales, que trabajan coordinadamente superpuestos con
los simiescos (que en el hombre, como ya explicamos, controlan las exclamaciones e
interjecciones). De modo que la teoría queda incólume, sin contradicciones ni inconsistencias
internas.
Calvin señala que la capacidad sintáctica puede haber derivado, más bien, de la evolución de
los circuitos de reconocimiento fisonómico o de jerarquías sociales más bien que de los de
vocalizaciones, porque de otro modo las exclamaciones habrían sido suprimidas al ser
reemplazadas por un lenguaje verbal. Sin embargo, no hemos perdido las interjecciones, ayes ni
exclamaciones, sino que caminan por circuitos diferentes que las palabras habladas.
"Es increíble que mucha gente crea que el lenguaje se ha originado en el sistema vocal de los
simios. En ese caso sería muy extraño que la verbalidad haya seguido existiendo, en el hombre,
simultáneamente con los llantos, gritos, quejidos, el apuntar con el dedo, el apretón de manos y la
 52

risa", afirma Bickerton. Hay que aclarar también que, si esto hubiese sido así, no podría
comprenderse por qué el aparato fonador de los simios nunca evolucionó hacia una laringe verbal
de forma humana. La respuesta es, una vez más, que las vocalizaciones siguieron un camino y las
palabras y la inteligencia otro paralelo pero muy distinto.
Dado que la boca, lengua, dientes, laringe y diafragma de los monos nunca alcanzaron el
nivel evolutivo necesario para llegar a la palabra hablada, es obvio que el idioma y la inteligencia
de tipo humano no fueron necesidades críticas para su supervivencia.
Sin embargo, algunos monos, de los que hemos hablado en otro artículo, pueden llegar a niveles
simbólicos bastante profundos sin idioma ni inteligencia. Los defensores de los chimpancés
"parlantes" olvidan que estos logros han sido obtenidos exclusivamente bajo supervisión y
enseñanza de lingüistas humanos, con entrenamientos que duran décadas, y que, incluso así, los
cuadrumanos encuentran imposibles ciertas cosas que para cualquier niño pequeño son normales
y naturales, como por ejemplo categorizar los sustantivos o anidar frases dentro de frases.
Las categorías pueden muy bien ser abstractas, y ésta es una característica que asocia a la
inteligencia con el lenguaje. También puede expresarse otro tipo de evolución en el cerebro
humano para alcanzar la abstracción, comparable con aquella de los circuitos sintácticos de que
hemos hablado.
El cerebro humano desarrolló primero soluciones a los problemas concretos, y sólo después
de ello llegó al pensamiento abstracto. De la misma manera que los gritos del mono no
evolucionaron hacia la palabra, sino que ésta es un invento totalmente nuevo e independiente, así
tampoco la inteligencia operativa se transformó por evolución en pensamiento lógico-matemático
o abstracto. Los circuitos y las áreas cerebrales que usamos para movernos o alimentarnos no
tienen nada que ver con las que nos permiten resolver cálculos, por ejemplo. Al igual que en el
tema lingüístico, los monos poseen aquellos pero ni siquiera muestran vestigios embrionarios de
éstos. Es por ello que puede postularse que la inteligencia (caracterizada por la capacidad de
abstracción) no desciende de la inteligencia "motriz" o de supervivencia de los demás primates,
sino que es un desarrollo nuevo de la naturaleza.
Es obvio que la capacidad abstracta de la inteligencia está también interrelacionada con el
lenguaje, porque difícilmente una especie no hablante pueda concebir una entidad abstracta como
el tiempo o la justicia si no está capacitada para definirla mediante la palabra.
Es posible que la mayor parte de la inteligencia se deba, paradójicamente, a una multitud de
procesos evolutivos darwinistas que se caracterizan por ser no inteligentes. Se ha demostrado
que la mayor parte de nuestra inteligencia se basa en procedimientos rutinarios o de simple
obediencia a reglas elementales. Pero, a la vez, procesos mucho más elevados tienen lugar todo el
tiempo. Expectativas acerca de lo que sucederá después, previsión de posibles problemas,
evaluación de conceptos y comparaciones, definición de entidades abstractas, conceptos que se
anidan en otros conceptos y, por sobre todo, la estrella indiscutida de la evolución sobre el
planeta: el lenguaje.
 53

La metáfora, la armonía, las frases incrustadas, la creatividad, todas ellas son consecuencias
de la más elevada forma de inteligencia, y son generadas en áreas del cerebro que ninguna otra
especie desarrolló jamás.
El impresionante salto cuántico dado por la naturaleza entre el cerebro de nuestro más avanzado
primo simiesco y el nuestro propio no puede ser mensurado, definido ni explicado por medio de
simplezas.
La inteligencia ha dado un salto cuántico en verdad: ha pasado de golpe de la no-inteligencia
del mono a la inteligencia humana sin transición. ¿Por qué no existen especies con inteligencias
intermedias entre el mono y el hombre? Porque una semi-inteligencia sería la cosa más peligrosa
para la supervivencia de la especie que la tuviera. No sería tan capaz de sobrevivir como los
animales totalmente instintivos, ni tampoco podría manipular el entorno como el ser humano.
Uno u otro de los extremos la destruiría tarde o temprano (más bien temprano), ya que el
"semihombre semiinteligente" no podría, por su naturaleza parcializada e imperfecta en sí misma,
competir con los "especialistas" instintivos ni contra los "no-especialistas" inteligentes. No
dominaría los campos de ninguno de los dos, y sería imposible que sobreviviera.
El mero hecho de que a lo largo de la historia de la vida en la Tierra no haya existido, que
sepamos, ninguna especie semiinteligente da bastante crédito a esta teoría. La inteligencia es o no
es, y no parece haber un estadio intermedio entre una rana o un mono por una parte y el ser
humano por la otra. "Una inteligencia superior a la del mono debería navegar constantemente
entre los riesgos de la innovación peligrosa y el conservadurismo que ignora lo que la Reina Roja
le explica a Alicia en A través del espejo: 'vas a tener que correr todo lo que puedas para
permanecer en el mismo lugar'. La capacidad de predecir es nuestra manera privada de correr,
esencial para la administración inteligente que, según Stephen Jay Gould de la Universidad de
Harvard es imprescindible para la supervivencia a largo plazo", escribe Calvin. Y es verdad: en
palabras de Gould "Nos hemos convertido, en virtud de un glorioso accidente evolutivo llamado
inteligencia, en los administradores de la continuidad de la vida en la Tierra. No pedimos que nos
nombraran para ese puesto, pero tampoco nos está permitido renunciar a él. Podemos no estar
capacitados para ello, pero aquí estamos".

3.5. Evolución inteligencia y cultura

En esta disertación explicaré los rasgos evolutivos que diferencian al ser humano del resto de
seres vivos, es decir, la inteligencia y la cultura en general. Ambas características nos hacen ser
seres racionales y sociales, y tener un lenguaje que nos permite comunicarnos entre nosotros las
largas distancias y así transmitir conocimientos.
En primer lugar, explicaré que es la inteligencia humana y qué tipos de inteligencia hay, para
poder ver que abarcan todos los campos de la realidad. Más tarde, describiré cómo fue el
desarrollo cerebral en el proceso de hominización, ya que esta evolución constituyó la base de la
 54

cultura humana al aumentar la capacidad simbólica y permitir el uso del lenguaje. Después,
definiré que es la cultura y me centraré en sus características, para ver qué rasgos nos diferencian
del resto de animales, y finalmente explicaré como “evoluciona” la cultura, es decir, la dinámica
cultural.
La inteligencia es la facultad cognitiva que más diferencia al ser humano del resto de los
animales; y es la capacidad que tenemos para conocer y comprender las cosas y formar nuevas
ideas. En esta facultad intervienen múltiples factores, no sólo intelectuales, y se podría decir que
hay siete tipos de inteligencia. Estos son: la lingüística, que está relacionada con nuestra
capacidad verbal; la lógico-matemática, la espacial, la musical, la kinestésica, la interpersonal y
la intrapersonal. Estas dos últimas son los precedentes de la teoría de la inteligencia emocional,
que se refiere a la capacidad humana de sentir, entender, controlar y modificar estados
emocionales en uno mismo y en los demás. Esta capacidad es otro rasgo diferenciador entre los
animales y los humanos.
Ahora voy a hablar del desarrollo cerebral que experimentó el ser humano en su proceso de
hominización. Esto fue muy importante porque hizo posible la aparición de capacidades técnicas
y simbólicas en los humanos, que facilitaron mucho su adaptación al medio y la aparición del
lenguaje. Gracias a la capacidad técnica, los humanos fueron capaces de fabricar y utilizar
instrumentos para modificar el entorno y adaptarse a él para satisfacer sus múltiples necesidades.
Pero me voy a centrar en la capacidad simbólica, cuya manifestación fundamental es el lenguaje
articulado gracias al cual el ser humano es capaz de expresar realidades simples y complejas, a
diferencia del resto de animales, que sólo pueden expresar emociones básicas. Por eso, decimos
que la capacidad simbólica y el lenguaje humano constituyen los cimientos de la cultura humana,
que es el factor humanizador más importante y un gran rasgo diferenciador respecto al resto de
seres.
La cultura humana se puede definir como toda aquella información adquirida socialmente y
transmitida mediante el lenguaje. Gracias al lenguaje, se permite la transmisión de la información
a distancia, cosa que no se pueden permitir el resto de animales, a los cuales les es necesario el
contacto directo para transmitir información, ya que la transmiten por imitación y esto hace que
su cultura sea fragmentaria y muy restringida, mientras que la humana es dinámica y muy rica y
variada. Como ejemplo de que los animales aprenden por imitación de los otros están los monos:
cuando ven que uno limpia la comida antes de comérsela y que esto resulta efectivo, los que lo
han visto empiezan a hacerlo también, pero les hace falta verlo con sus propios ojos, y no puede
ser que vaya otro y se lo cuente.
Hay tres tipos de información que se pueden distinguir en la cultura humana, según para lo
que sirva, puede ser de estos tres tipos: descriptiva, que explica y representa la realidad y permite
comprender el funcionamiento y las características de nuestro entorno; práctica, que proporciona
pautas para la acción y enseña a realizar tareas de forma eficaz; o valorativa, que nos permite
valorar lo que nos rodea, originando sentimientos de atracción o rechazo hacia eso. Todo lo que el
ser humano hace puede incluirse en alguno de estos tipos de información cultural.
 55

Por último, explicaré como van cambiando las diferentes culturas de la humanidad. Estos
cambios socioculturales tratan de ser explicados por la dinámica cultural, y hay cinco tipos de
transformaciones culturales, que son: mutación, transmisión, contagio, deriva y selección. La
mutación cultural consiste en la introducción de nuevos contenidos o en la modificación de
algunos ya existentes. Si se deben a una intención voluntaria se denominan invenciones, y si la
intención es involuntaria son errores. La transmisión cultural transporta informaciones de firma
vertical, es decir, de generación en generación, o de forma horizontal, entre personas de la misma
generación. El contagio cultural supone el trasvase de elementos de otras culturas y la adopción
como propios. Esto puede ocurrir de forma espontánea o por imposición, hecho denominado
aculturación. La deriva cultural ocurre cuando una cultura se fragmenta en grupos o subgrupos
culturales. Este fenómeno es parecido al de la evolución biológica, donde el aislamiento de una
población da lugar a una diferenciación genética. Finalmente, la selección cultural ocurre cuando
las innovaciones culturales que resultan eficaces se mantienen porque los miembros del grupo las
prefieren y eligen. Un ejemplo de esto fue la elección de la rotación de cultivos en la Edad
Media.
En conclusión, la inteligencia y la cultura son los rasgos que más nos diferencian del resto de
seres vivos, y nos hacen seres racionales y sociales, capaces de transmitirnos información y de
adaptarnos al medio fácilmente.

3.6. Solución de Pau Fort:

La inteligencia y la cultura son dos términos parejos que se alternan, pues ¿podríamos
hablar de la evolución de la inteligencia sin cultura?, o, ¿es ésta cultura la que se ha considerado
la arquitecto de la evolución?, éstas y más cuestiones las voy a tratar en ésta redacción. Lo
primero que definiré es la cultura como factor determinante en el ser humano, posteriormente
pasaré a redactar sobre la evolución tanto de la inteligencia como del comportamiento humano y
siempre relacionando ambos términos, inteligencia y cultura.
Para seguir la pautas dictadas comenzaré por la cultura, ¿es la cultura un factor determinante en
nuestra historia?, la respuesta es sí, sin más podríamos todo la historia, todo lo ocurrido a nuestro
alrededor y encontraríamos que el ser humano comienza su historia, comienza su racionabilidad
en el nacimiento de la cultura, pues hasta el momento en el que nació dicho tópico podíamos
hablar de hominización, pero ¿cuándo daríamos el salto hacia la humanización?, ¿cuándo un salto
hacia una inteligencia superior?, ¿cuándo un gran paso hasta lo que somos hoy en día?, pues
cuando nace la cultura, pues gracias a esta y al lenguaje que contiene y sus capacidades tanto de
transmisión como de almacenamiento, gracias a esto hemos adquirido el nivel de inteligencia del
que hoy gozamos, pero ¿qué hay de los demás seres?, ¿qué ha sido de ellos a lo largo de la
historia?, ¿han participado en la propia historia?, podemos decir que no, pues toda la historia es
humana, el ser humano se dice que es un ser histórico, ya que gracias al desarrollo de una cultura
ha sido capaz de conocer el pasado, actuar en el presente y planificar el futuro; cómo podemos
 56

ver, el ser humano, gracias a la cultura, es el único ser en haber evolucionado, como podemos
saber gracias a dicha cultura y un lenguaje desarrollados por él mismo.
Ahora bien también hay otros factores que han permitido la evolución humana, de los que se
creen que son perjudiciales y en mi opinión, éste factor es la sociabilidad del ser humano, gracias
a la vida en sociedad hemos podido avanzar juntos mejorando nuestras vidas, pero ¿de dónde
viene esta vida en sociedad?, hay dos teorías que antiguamente defendían, por una parte Hobbes,
quien postulaba la vida en sociedad por interés, es decir, el ser humano ha vivido en sociedad
para vivir y avanzar mejor, tan solo por propio interés, y por otro lado Aristóteles, quien defendía
la imperfección del ser humano, el ser humano es imperfecto por lo que tiene la necesidad de
vivir en sociedad para sobrevivir. En mi opinión deberíamos plantearnos la segunda posibilidad,
pues tres son los factores que la respaldan: la indeterminación instintiva, que nos diferencia de los
animales, los que actúan por instinto mientras que nosotros debemos aprender para actuar; el
largo periodo de inmadurez, a diferencia de las crías animales que en meses abandonan a sus
madres para vivir por su cuenta, el ser humano necesita muchos años de aprendizaje hasta
formarse y poder vivir por su cuenta; y el último, la escasez de propiedades físicas destacables,
pues a diferencia de animales como la jirafa quien posee un cuello alto para llegar a zonas altas,
el león que posee mucha fuerza, el ser humano no posee ninguna capacidad destacable.
Pues bien estas tres características propias de nuestra especia nos han hecho pensar, intentar
mejorar, superar las adversidades que la naturaleza nos depara, estas tres características junto a la
cultura nos han permitido evolucionar.
Aunque ya he medio hablado del comportamiento humano definiendo éstas tres
características anteriores, voy a ir más allá ¿es la inteligencia humana superior a otras?, algunos
pensadores han afirmado que no, pues muchos animales no necesitan un por qué para actuar, es
decir, poseen una conducta instintiva actúan por instinto como he dicho antes, porque los demás
lo hacen, si un animal adquiere una característica los demás lo imitan y por tanto también la
adquieren, pero ésta conducta tiene un gran inconveniente que la del ser humano carece y es la
determinación. Los animales están determinados no pueden elegir, tan solo imitan o hacen lo que
en su especia tienen dictado, a diferencia del ser humano quien puede elegir, puede escoger las
características más convenientes, posee una conducta abierta en la que se le presenta un gran
abanico de posibilidades y él escoge las más apropiadas, las que le han permitido evolucionar,
avanzar, y lo más importante dominar.
Acabados los puntos a describir en esta disertación llegamos a una conclusión, podemos decir
que el ser humano es el único ser histórico y que la historia le pertenece, pues gracias al lenguaje,
el comportamiento, la sociabilidad, la indeterminación, el largo periodo de inmadurez, ... el ser
humano ha evolucionado tanto en inteligencia como en cultura y no sabemos el límite de dicho
progreso, pues ¿quién le hubiera dicho a Aristóteles o a Platón que ahora podemos encontrar sus
teorías con un simple “clic” en Internet?
 57

3.7. Solución María Tudela:

En esta disertación voy a hablar de cómo la cultura y la inteligencia propia del ser humano
nos hace tan diferentes respecto a los animales. Pero nosotros podemos pensar que los animales
también tienen cultura, y esto de algún modo es cierto.
Se puede considerar que tanto los seres humanos como los animales poseen cultura, siempre
y cuando se entienda por cultura el conjunto de informaciones adquiridas a través del aprendizaje
social. Por ello decimos que los animales también poseen cultura ya que son capaces de
transmitirse conductas sociales nuevas pero la adquisición de nuevas costumbres en los animales
es social. De forma que el aprendizaje es la imitación. Sin embargo, en el ser humano además de
adquirir nuevas conductas por imitación existe otra forma de transmisión cultural que es única del
ser humana, la cual se basa en la transmisión a través del lenguaje. Gracias a este medio la
especie humana puede transmitir información sin que sea necesario el contacto directo entre los
miembros del grupo, lo cual resultaría imposible si el aprendizaje se realizase solamente por
imitación. Es decir, el lenguaje característico del ser humano es el que permite la transmisión y
asimilación de las nuevas conductas, técnicas, conocimientos o información, a distancia, Y de
esta forma, los nuevos contenidos culturales se heredan de generación en generación, se
acumulan y se incrementan con el paso del tiempo. Por esta razón, se puede afirmar que el
lenguaje es la causa del carácter acumulativo de la información cultural y la principal diferencia
entre el hombre y el resto de los animales. Debido a este lenguaje la cultura humana destaca por
su dinamismo y su gran variedad y riqueza en comparación con la cultura de los animales.
Por todo lo dicho anteriormente se debería volver a definir lo que es cultura humana como el
conjunto de informaciones adquiridas de forma social y transmitida mediante el lenguaje.
El lenguaje es un sistema de signos que nos permite transmitir información si n estar en contacto,
y esto es debido a que es arbitrario y convencional, es decir, relaciona un objeto con un conjunto
de signos pero estos no guardan ninguna relación de semejanza, causa-efecto...con el objeto que
representan y además es articulado y, por tanto creativo, ya que la lengua dispone de un número
limitado de signos gracias a los cuales se pueden crear infinidad de mensajes; los seres humanos
somos capaces de utilizar este lenguaje ya que poseemos una mente, es decir, un conjunto de
procesos, fenómenos y estados considerados psíquicos. Uno de estos fenómenos mentales es la
inteligencia, una facultada cognitiva ya que está relacionada con el proceso de conocimiento y
que no ayuda a formarnos una idea de cómo es y cómo funciona la realidad, es la facultad
cognitiva que más diferencia al ser humano del resto de animales, es muy difícil definir
claramente que es la inteligencia pero sabemos que en esta facultad intervienen múltiples factores
y no sólo intelectuales. Además sabemos que hay siete tipos de inteligencia que nos permiten
relacionarnos con el mundo, resolver problemas y adaptar nuestra conducta alas deferentes
situaciones. Está la inteligencia lingüística, lógico-matemática, espacial, musical, kinestésica,
interpersonal e intrapersonal. Pero a nosotros nos interesa la primera ya que es la relacionada con
nuestra capacidad verbal, con el lenguaje y las palabras, es decir, el hecho de que los seres
 58

humanos poseamos éste tipo de inteligencia es lo que nos permite que poseamos un lenguaje a
diferencia de los animales. Otra facultad cognitiva que nos diferencia de los animales es la
memoria ya que gracias a ésta podemos retener la información y recordarla en el futuro; y ésta
capacidad de retener experiencias del pasado nos permite tanto el aprendizaje como nuestra
continuidad como personas. Estas dos facultades, de algún modo permiten la evolución de la
especie humana.
En conclusión, gracias a la inteligencia posemos un lenguaje que hace que nuestra cultura sea
diferente a la del resto de los animales, y es diferente ya que podemos acumular la información
aprendida por la inteligencia y la memoria y por ello se puede hablar de evolución, ya que cuando
las personas aprenden algo que les es beneficioso para adaptarse al medio, lo memorizan y lo
utilizan siempre que se les presenta una situación parecida y por ello se adaptan mejor y más
rápidamente al medio.

3.8. Evolución, inteligencia y cultura.

El proceso evolutivo del hombre va desde las formas más antiguas de primates hasta nuestros
antepasados homínidos más próximos, en este proceso no sólo se produce la hominización o
aparición de las primeras especies que se pueden considerar propiamente humanas.
Los homínidos sufren una serie de cambios hasta llegar al ser humano como la posición erguida,
la liberación de las manos o el desarrollo cerebral, pero lo realmente esencial es la aparición de la
cultura. Nuestra dimensión cultural está compuesta por todo aquello que ha sido adquirido
socialmente como son conocimientos, técnicas, hábitos, normas y formas de vida. De esta manera
consideramos que la cultura es el conjunto de informaciones adquiridas a través del aprendizaje
social.
Si la entendemos así, no podemos afirmar que la cultura sea exclusiva del ser humano,
también los animales, incluso los no homínidos tendrían algún tipo de cultura, ya que son capaces
de transmitirse conductas sociales nuevas. Sin duda alguna los animales también tienen cultura
pues poseen conductas adquiridas socialmente, ahora bien su forma de aprendizaje es la
imitación.
El ser humano tiene una forma de transmisión cultural propia: el lenguaje. A través del
lenguaje el hombre puede transmitir la información sin necesidad de tener contacto directo con
los miembros del grupo, lo que sería imposible si el aprendizaje se diera sólo por imitación.
El lenguaje permite asimilar y transmitir nuevas conductas, técnicas, conocimientos o
información de los nuevos contenidos culturales que se heredan de generación en generación, se
acumulan y se incrementan con el paso del tiempo.
La gran diferencia de cultura entre el hombre y el reto de animales, es que en el hombre las
informaciones se transmiten mediante el lenguaje.
Por lo tanto la cultura humana se definiría como el conjunto de informaciones adquiridas socialmente
y transmitidas mediante el lenguaje.
 59

En definitiva, la cultura reside en el individuo, ya que los contenidos culturales se almacenan en el

cerebro, pero las informaciones culturales que cada individuo posee son compartidas por los distintos
miembros de un mismo grupo o colectivo.
Las informaciones culturales de la humanidad han ido cambiando a lo largo del tiempo a deferencia de la
cultura animal, que apenas evoluciona. Estas transformaciones se producen en un proceso denominado
dinámica de la cultura.
Mosterín establece cinco tipos de transformaciones culturales:
 Mutación cultural.- Supone la modificación de nuevos contenidos o la modificación de los ya
existentes
 Transmisión cultural.- Transporta las informaciones culturales de manera vertical, de padres a
hijos, de generación en generación; o de forma horizontal, entre individuos de la misma
generación.
 Difusión o contagio cultural.- Transvase de elementos de otras culturas y su adopción como
propias. Puede darse de forma espontánea, o bien por imposición del pueblo colonizador hacia el
pueblo colonizado, en este caso se denomina aculturación.
 Deriva cultural.- Se da cuando una cultura se fragmenta en grupos o subgrupos culturales como
fue el caso de la lengua latina.
 Selección cultural.- Aparece cuando las innovaciones culturales que resultan eficaces se
mantienen, ya que los miembros del grupo las prefieren y eligen racionalmente.
IGNASI VIDAL AROCAS

Taller:
1. Leer los textos mencionados y presentar un resumen de los mismos (forma grupal) en no más de 2 páginas.
2. Elaborar cuadros, donde se pueda comparar las distintas ideas de los autores en torno a la inteligencia.
3. Presentar una opinión de grupo donde puedan concluir acerca de la trascendencia del tema.
4. Se debe exponer los cuadros en el taller en un lapso de 5 a 10 minutos como máximo por cada grupo.
 60

TEMA IV: EL HOMBRE, HACEDOR DE CULTURA

4.1. Definición, característica y funciones de la cultura 36

Definiciones antropológicas

Con las definiciones elaboradas desde la Ciencia del Hombre, nos vamos a encontrar, en
general, con conceptualizaciones demasiado amplias que no satisfacen los requerimientos
operativos de un término, en donde muchas veces es preferible acotar la significación en nombre
de eliminar la ambigüedad. Pero también hay que decir que existen intentos valiosos que tomados
en conjunto permiten establecer alguna claridad en los criterios. Desde la misma consolidación de
la antropología como disciplina científica, a finales del siglo XIX, los autores más representativos
se preocuparon por intentar definir a la Cultura, ya que la consideraban central en sus estudios.
Vamos a realizar un breve repaso por algunas de las distintas definiciones planteadas a lo largo de
la historia de la disciplina e intentaremos luego proponer una conceptualización propia que sea lo
suficientemente amplia como para poder ser utilizada en cualquier contexto de investigación,
pero que a la vez restrinja la diversidad de sentidos, para evitar problemas interpretativos.

Edward Tylor, uno de los primeros antropólogos académicos británicos, definía a la cultura
del siguiente modo:

"La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye
el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros
hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. Es el medio
de estudiar las leyes del pensamiento y de la actividad humana." (Tylor, E. 1876:1)

Lo primero que observamos aquí es la falta de un componente material en la definición, es

decir de lo que luego puede llegar a transformarse en un registro arqueológico. Es probable que la
ausencia en la definición se deba al sesgo idealista que caracteriza su trabajo. En este caso, toda
manifestación cognitiva es parte de la cultura y el hecho de ser miembro de una sociedad implica
necesariamente la adquisición de un legado cultural. Las manifestaciones culturales serían la
expresión de los hábitos y capacidades que la sociedad hereda a sus miembros. En esta definición
queda clara que toda expresión humana es cultural, ya que no existe ser humano que no esté
inmerso, desde su nacimiento, en un grupo social; y el sólo hecho de pertenecer a una comunidad,
lo hace partícipe de una cultura. Aquí se borra la distinción entre lo social y lo cultural y queda
todo subsumido bajo un mismo rótulo. Toda actividad humana pertenece al dominio de la cultura
y nada se dice aquí acerca de su génesis. Esta es tal vez la crítica más atinada, ya que

36
Cf. http://www.marisolcollazos.es/Sociologia-complemento/pdf/SOC04.pdf
 61

implícitamente queda sugerido que la cultura es un apriori, en donde todo viene dado y en donde
no puede identificarse, al menos partiendo de la definición, el origen y desarrollo del fenómeno.

Para Franz Boas, fundador de una corriente muy importante de la antropología

norteamericana denominada Particularismo, la cultura es:

“(...) la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la

conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en
relación a su ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo y de cada individuo
hacia sí mismo. También incluye los productos de estas y su función en la vida de los grupos. La
simple enumeración de estos varios aspectos de la vida no constituye, empero, la cultura. Es más
que todo esto, pues sus elementos no son independientes, poseen una estructura.” (Boas, F.
1964:166)

Esta definición, si bien es en principio similar a la de Tylor, concluye con un agregado

interesante, la noción de estructura que atraviesa esa totalidad de reacciones y actividades
mentales y físicas. Asumiendo el particularismo que caracterizaba al profesor de Columbia,
podemos inferir que esa estructura de la que habla es la que hace que cada cultura sea única e
irrepetible, además de postular un principio filosófico, como es el de caracterizar a la cultura no
como una agregado de rasgos, sino como un fenómeno coherente y completo, que podríamos
decir roza con el holismo. Tal vez como una reacción al evolucionismo (corriente teórica contra
la que discutía la escuela boasiana) es que se propone esa estructura, esa necesidad de encontrar
componentes sincrónicos que eviten la unilinealidad del pensamiento evolucionista de su época.
Aquí puede repetirse lo que se dijo acerca de la definición de Tylor; no se advierte tampoco una
génesis de la cultura, sino que se asume como algo preexistente. Y no es que no tuvieran razón,
hablando de lo que uno, como miembro de una cultura, recibe durante el proceso de
socialización, sino que falta el componente dinámico, aquel que indica cómo es su desarrollo, su
transformación y su génesis.

Vamos a repasar ahora la definición dada por Ward Goodenough, el impulsor del
cognitivismo en antropología.

“La cultura de una sociedad consiste en todo aquello que conoce o cree con el fin de operar
de una manera aceptable sobre sus miembros. La cultura no es un fenómeno material: no consiste
en cosas, gente, conductas o emociones. Es más bien una organización de todo eso. Es la forma
de las cosas que la gente tiene en su mente, sus modelos de percibirlas, de relacionarlas o de
interpretarlas” (Goodenough, W. 1957:167)

En estos conceptos se encuentra el germen de lo que se conoce como antropología cognitiva.

Esta escuela que tuvo su auge y caída durante la década del ’60 es la que introduce en las ciencias
sociales la división entre EMIC (que viene de fonémica) y ETIC (que proviene de fonética), es
 62

decir entre las categorías nativas y las categorías del investigador como modos de abordaje de la
información etnográfica. Claramente surge de la definición la necesidad de que el modelo de
conducta cultural sea aceptable por sus miembros, por lo que la definición, de algún modo, se
clausura en sí misma. Aquí se amplían las definiciones ejemplificadas anteriormente; aparece
nuevamente el componente ideal de Tylor y la estructura de Boas, pero se agrega un componente
autoreferencial. La cultura incluye los esquemas de organización, percepción, relación e
interpretación de la realidad compartidos por todos sus miembros. El problema que se presenta
es, de qué modo pueden ser accedidos esos marcos cognitivos por investigadores ajenos a la
cultura en estudio. Esta controversia motivó toda una serie de debates, intercambios y
exploraciones dentro de la disciplina, que culminaron con la salida de la antropología cognitiva
de entre las opciones metodológicas escogidas por la mayoría de los investigadores a principios
de la década del ‘70. Sin embargo y de la mano del paradigma conexionista de la Inteligencia
Artificial se percibe hoy día un renacimiento de las ideas cognitivistas.

La próxima definición que vamos a revisar es la de Alfred Kroeber

“La cultura consiste en unas estructuraciones, explícitas e implícitas de y para la conducta,

adquiridas y transmitidas mediante símbolos, que constituyen un logro definitivo de los grupos
humanos y que incluyen sus materializaciones en los artefactos”.

Aquí notamos también intersecciones con los conceptos planteados anteriormente.

Claramente sí se observa una explícita utilización de los símbolos como medio de adquisición y
transmisión de la cultura. La estructura, los conceptos y los esquemas anteriormente planteados,
pueden traducirse bajo el punto de vista de Kroeber en un sistema de símbolos. Un sistema de
símbolos puede ser visto también como un lenguaje o el lenguaje puede ser visto como un
sistema de símbolos, así lo expusieron las dos escuelas más importantes de la lingüística
occidental, la semiología y la semiótica. No son casualidad, en este sentido, los importantes
trabajos sobre lenguas aborígenes norteamericanas que realizó Kroeber, junto con Edward Sapir
(padre del relativismo lingüístico), y que generaron un intenso desarrollo de la lingüística
norteamericana. Tal vez podríamos preguntarnos si este sistema de símbolos sólo deba reducirse
al lenguaje natural o puede que incluya otra clase de lenguajes tales como la matemática, la
música, lo gestual, etc. Esta definición posee la interesante característica del sistema de símbolos,
con lo que puede resolver el problema de la transmisión y generación de factores culturales,
aunque hay que decirlo, restringe su utilización únicamente a la especie humana.

Leslie White, en “La ciencia de la cultura” la define del siguiente modo:

“La cultura es una organización de fenómenos – actos (pautas de conducta), objetos

(herramientas; cosas hechas con herramientas), ideas (creencias, conocimientos), y sentimientos
(actitudes, ‘valores’) – que depende del uso de símbolos. La cultura comenzó cuando apareció el
hombre como primate articulado que usaba símbolos. En virtud de su carácter simbólico, cuya
 63

expresión más importante es el lenguaje articulado, la cultura es transmitida fácil y rápidamente

de uno a otro organismo humano. Dada la facilidad de transmisión de sus elementos, la cultura
se convierte en un continuum; fluye a través de los tiempos de generación a generación y se
expande lateralmente de uno a otro pueblo. El proceso cultural es también acumulativo; de
tiempo en tiempo entran en la corriente nuevos elementos que acrecientan el caudal. El proceso
cultural es progresivo en el sentido en que avanza hacia un mayor control de las fuerzas de la
naturaleza, hacia una mayor seguridad para la vida del hombre. La cultura es, en consecuencia,
un proceso simbólico, continuo, acumulativo y progresivo.” (White, L. 1982: 143)

Aquí se le da a la cultura un carácter dinámico tanto en lo espacial como en lo temporal. Se la

define como una magnitud continua y con libre fluidez transportada en esos símbolos que
representan distintos fenómenos. Y el canal por el que transitan esos símbolos es, para el autor,
claramente extrasomático, fuera del cuerpo biológico. Si bien podemos aceptar a la cultura como
una magnitud continua, no necesariamente su tratamiento científico debe ajustarse a esa norma.
Hay veces que por razones metodológicas es conveniente tratar algunas variables de manera
discreta, pero esto no invalidaría, de cualquier manera, la definición del profesor White.
Podríamos criticar la libre fluidez de la cultura tanto temporal como espacial, simplemente
indicando que es probable que haya restricciones a esa circulación, ya que en principio se puede
plantear que no toda conducta cultural es igualmente aceptada en un tiempo y lugar determinado.
De hecho se observan fenómenos en la sociedad, como la moda por ejemplo, que determina que
algunos patrones de conducta sean asimilados fácilmente mientras otros no llevan la misma
suerte.

Por último expondremos una definición arqueológica, tomada del diccionario de arqueología
“The facts on file dictionary of archaeology”

“cultura: tal como es utilizada por los arqueólogos, el término posee dos significados
separados. En su sentido más general se refiere a todo lo que el hombre hace, que deriva más de
la ‘crianza que de la naturaleza’ (V.G. Childe), esto es, de la conducta que es aprendida en lugar
de genéticamente controlada. Una definición alternativa de la cultura en este sentido está
relacionada con los ‘medios adaptativos extrasomáticos del hombre’ (L. Binford).

El segundo y más restrictivo uso del término se refiere al ENSAMBLAJE de artefactos y otros
objetos (p.e. plantas de casas, ritos enterratorios) que regularmente ocurren juntos dentro de un
área restringida y son pensados como representantes de los restos físicos de un grupo particular
de personas. Las culturas son generalmente nominadas después de un tipo de sitio (p.e.
CULTURA STARCEVO) o después de una característica de un artefacto (p.e. CULTURA DE
CERAMICA LINEAL). El uso del concepto de cultura fue popularizado por Childe y es todavía
ampliamente utilizada, si bien existe controversia sobre la naturaleza de los grupos sociales que
representa.” (Whitehouse, R. 1988:129).
 64

En este párrafo volvemos a encontrar algunas conceptualizaciones esbozadas más arriba.

Tanto en lo expresado por Gordon Childe como por Lewis Binford existen reminiscencias de la
definición dada por Leslie White. Por cierto hay que decir que la escuela teórica que encarnaba
White tuvo una gran influencia en la teoría arqueológica de las décadas del ’50 y del ’60. Aquí, lo
aprendido adquiere nuevamente una importancia determinante por sobre lo heredado
genéticamente. En el segundo sentido expuesto en el diccionario, se observa un contenido más
técnico, relacionado con el plan que adquiere el ensamblado de partes en la construcción de un
objeto o de una cierta característica que se reitera en los distintos artefactos, estructuras y
ecofactos que se encuentran el registro arqueológico. En ambos casos predomina un criterio
clasificatorio nominalista que sirve para la identificación de ciertos patrones hallados durante la
recolección de datos arqueológicos.

Cultura en realidad es todo lo que hacemos, es decir, como actuamos, nos movemos, pensamos,
etc. Soá lo hacemos cultura. Pero este es un concepto, que elaborado en principio por la antropologíáa y
la sociologíáa, tiene un significado bastante ajeno al que se le suele dar.

El termino fue adoptado maá s raá pidamente por los antropoá logos que por los socioá logos, tal vez
porque los “padres fundadores" no lo emplearon.

En principio el teá rmino cultura, se le asignaba al cultivo de la tierra, despueá s, al progreso

intelectual de una persona, para despueá s referirse al progreso intelectual del hombre en general, de
la colectividad, de la humanidad.

Desde el punto de vista socioloá gico es un concepto nuevo. La primera definicioá n que se
establecioá , que auá n tiene validez, fue dada por TYLOR, en el libro "Culturas primitivas" en 1861 y
cuya definicioá n era la siguiente: "cultura es un conjunto complejo que abarca los conocimientos, las
creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y los demaá s haá bitos y aptitudes que el hombre
adquiriere en cuanto que es miembro de la sociedad". La cultura ya no se presenta como un
progreso, como un devenir.

"Cultura es lo que crece, lo que estaá vivo", senñ ala T.S. Eliot.

Para G. Rocher, la cultura es " un conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar,
maá s o menos formalizadas que aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas, sirven de
un modo objetivo y simboá lico a la vez, para constituir a esas personas en una colectividad particular
y distinta". En la uá ltima definicioá n que hemos dado aparece lo que Rocher entiende que deben ser
las caracteríásticas de la cultura:

1. Afecta a toda la actividad humana.

2. La cultura es accioá n, realidad vivida por personas.
3. Son maneras maá s o menos " formalizadas".
4. Son maneras compartidas por una pluralidad de personas.
5. No es bioloá gica. No se nace con cultura, la cultura se aprende.
6. Es objetiva y simboá lica.
 65

7. Es un " sistema" (conjunto trabado).

Para Salvador Giner, la cultura seríáa un hecho peculiar al hombre, que lo diferencia de la
sociedad animal. La cultura seríáa en gran medida el modo humano de satisfacer necesidades
bioloá gicas. Ademaá s la cultura tambieá n crea necesidades.

La cultura seríáa un sistema relativamente integrado de ideas, valores, aptitudes,

afirmaciones eá ticas, modos de vida, que estaá n dispuestos en esquemas o patrones que poseen
una cierta estabilidad dentro de una sociedad dada de manera que influye en su conducta y en
su estructura. La cultura consiste en conocimientos, pautas de conducta que han sido
socialmente aprendidas. La cultura como tal, es algo abstracto, pero se manifiesta en conductas
concretas y en resultados concretos.

Las funciones de la cultura serian:

1. Permite considerarse individual y colectivamente miembros de un grupo, asociacioá n,

colectividad, sociedad.
2. "Funcioá n psíáquica", moldea las personalidades individuales (se prefieren ciertas
comidas, míámicas, vincula sentimientos con colores...)
3. Adapta el hombre a su entorno.
Elementos culturales

1. Los elementos cognitivos, es decir, los conocimientos.

2. Las creencias.
3. Las normas.
4. Los valores.
5. Los signos.
6. Las formas no normativas de conducta.
1. Los elementos cognitivos: significa que toda cultura tiene un grado o nivel alto de
conocimientos objetivos sobre la naturaleza, (el mundo que nos rodea) y sobre la sociedad.
Si no fuese por este alto conocimiento de la naturaleza y de la sociedad, las colectividades,
los grupos humanos, no podríáan sobrevivir. Desde las sociedades o pueblos maá s primitivos
hasta las sociedades maá s complejas o avanzadas, todos los grupos sociales saben coá mo
enfrentarse con las tareas cotidianas, lo que hay que hacer cada díáa para poder sobrevivir
independientemente de cuales sean sus creencias, sus ideologíáas o sus valores.
2. Las creencias: junto a los elementos cognitivos, se encuentran eá stas, de las cuales no
podemos afirmar ni su verdad, ni su falsedad. La creencia es algo que empíáricamente no se
puede demostrar, es algo difíácil de racionalizar, es una cuestioá n de fe, te la crees o no te la
crees. Son enunciados especíáficos las personas consideran ciertos.
3. Las normas: reglas y expectativas sociales a partir de las cuales una sociedad regula las
conductas de sus miembros. Unas son proscriptivas: prohíáben ciertas cosas ( p.e. no salir
sola la mujer casada a la calle) otras son prescriptivas: indican lo que se debe hacer (p.e.
ceder el asiento a las personas mayores).
4. Los valores: modelos culturalmente definidos con los que las personas evaluá an lo que es
deseable, bueno, bello y sirven de guíáa para la vida en saciedad.
5. Signos: pueden ser de dos clases.
 66

a) Señales; indican un hecho. Si nosotros vemos un stop, esta es una senñ al cultural que para
nosotros significa, parar. Pero si esta misma senñ al es vista por un indíágena amazoá nico que no ha
tenido contacto con otra cultura, a eá l la senñ al no le dice nada. Un cocodrilo en una camisa, es una
determinada marca de prestigio. La senñ al tiene un significado en una cultura y que no lo tiene en
otra distinta.

b) Símbolos; son significados maá s complejos, son parte del sistema de comunicacioá n que es la
cultura. Por ello la red simboá lica maá s importante, senñ ala Giner, es el lenguaje. (Ej.: los catalanes
defienden su lenguaje, esta defensa tiene que ver sobre todo con la estructura mental.). Sin eá l el
orden social se desvaneceríáa.
6. Formas no normativas de conducta: Son las maneras o estilos peculiares de la gente de una
comunidad "idiosincrasia". Son los que hacen diferenciar a los andaluces de los gallegos, etc.
Podemos formar parte del mismo sistema cultural pero el comportamiento peculiar, lo que nos hace
diferentes.

4.2. Diferencia entre cultura y subcultura.

Cultura: sistema complejo que abarca un territorio amplio y engloba un nuá mero importante de
individuos. Tendríáamos que encontrar tambieá n un concepto menos abstracto que aclare las
variaciones que se producen en su seno, fundamentalmente, seguá n criterios locales, nacionales, de
clase, de etnia o del tipo que sea. (Ej.: si hablamos de la cultura occidental (EU) podríáamos distinguir
la subcultura latina, la eslava, la anglosajona, etc.,). Pero que sea una subcultura no implica que tenga
connotaciones negativas.
Subculturas: Son manifestaciones que distinguen a un segmento de la poblacioá n. Suelen
coexistir en armoníáa con la cultura general, pero no es extranñ o que ocurra lo contrario, que
incorporen valores no aceptados a nivel de la sociedad global. Pero en general, aunque esto ocurra,
coexisten sobre una base de entendimiento y cooperacioá n, míánimamente pacíáfica y eso es asíá (Ej.: la
obrera, la gitana, la de la mujer), porque estamos hablando de subculturas de una misma cultura.
Otra cosa es cuando la subcultura es de otra cultura diferente, entonces surgen los conflictos, (Ej.: el
problema de los inmigrantes).

4.3. Orden y dinámica cultural

Por muchos antagonismos que en el interior de una cultura podamos encontrar sus partes
tienen que estar míánimamente integradas. Con un míánimo de interdependencia, para que las
culturas puedan subsistir, es decir, se requiere un orden cultural, ninguna es un conjunto caoá tico de
normas y de valores.

Todas las culturas son conjuntos dinaá micos que tienen que adaptarse al medio fíásico y social
y a las innovaciones de todo tipo, teá cnicas, de ideas, etc., que se producen, por ello no existen
culturas que no cambien, las culturas son dinaá micas, cambian, evolucionan. Aquellas que se resisten
al cambio, las que no se adaptan a las innovaciones esas culturas tienen menos posibilidades de
supervivencia, se aíáslan y a menudo una cultura aislada desaparece. Las culturas maá s aá giles, las maá s
dinaá micas aunque a menudo parezcan maá s vulnerables, por la posible influencia exterior, tienen
 67

grandes posibilidades de perdurar, aunque tambieá n en ese camino o traá nsito, pueden perder
faá cilmente algunas de sus caracteríásticas.

Las unidades maá s reducidas de cada cultura se denominan rasgos culturales, son las
unidades maá s pequenñ as identificables de una cultura, su valor para la investigacioá n consiste en que
se pueden aislar y definir con claridad, pero por síá solos carecen de cualquier valor. Necesitan estar
integrados en configuraciones, en patrones, en lo que se denominan complejos culturales.

A. Complejos culturales

A la suma de los rasgos culturales se denomina complejo cultural. El complejo cultural persiste
como una unidad fíásica en el espacio y en el tiempo, aunque tambieá n es cambiante. Es algo que tiene
una manifestacioá n fíásica y cambia en funcioá n del momento, de la eá poca, etc. Ej.: La infraestructura
educativa para los alumnos: mesas, laá piz, papel, etc.

Los complejos culturales pueden trasladarse de una cultura a otra y a eso se le denomina,
difusioá n cultural.

En cualquier caso, aun existiendo esta difusioá n cultural, los complejos culturales suelen ser
diferentes de un lugar a otro. Ej.: un edificio, el lugar donde se reside. El tipo de edificacioá n nuestra
es diferente, que la de otros como pueden ser la de los chinos, los africanos o los hinduá es, etc.

Los complejos culturales se dan en distintas aá reas culturales. Se diferencian de un aá rea a otra.
No hay cultura estaá tica, la cultura es dinaá mica, cambia. Existe, por tanto, una necesidad
cultural de evolucionar. Como dice S.G. "la cultura cambia como las modas". Unas culturas tienen
muchos mecanismos de cambio, mientras a otras les cuesta mucho cambiar.

Los cambios culturales se pueden producir por:

a) Difusión cultural: Ej.: De Japoá n nos llega una moda cultural que puede producir un cambio
en nuestra cultura.

b) Aculturación Es el cambio que se produce cuando dos culturas entran en contacto. Ej.: El
contacto entre las culturas A + B = C, es decir, este contacto entre ambas culturas produce
una síántesis cultural. En una cultura donde haya elementos de A y B, cuando la cultura A
tiene maá s fuerza que B, entonces la cultura C presentaraá maá s elementos de A.

c) Transmisión cultural La transmisioá n cultural permite la evolucioá n cultural. Es decir, la

cultura evoluciona, se modifica. Si esa evolucioá n cultural tiene una capacidad de introducir
elementos tan innovadores y potentes culturalmente que producen un cambio brusco nos
encontramos con la revolucioá n cultura. Ej.: la introduccioá n de la imprenta, los ordenadores,
internet, etc. En realidad deberíáamos hablar de culturas, porque hay una pluralidad de
culturas. Hablar de cultura, nos puede llevar al concepto de ETNOCENTRÍSMO, que es la
consideracioá n de la cultura propia, nuestra, la míáa, como la mejor, la maá s importante 5 y
considerar a las otras como secundarias, insignificantes, etc.
 68

Cuando pretendemos acercarnos a una cultura diferente a la nuestra, debemos hacerlo con
sumo respeto, intentando aproximarnos lo maá s objetivamente posible.

Toda cultura tiene una razoá n de ser, permite a sus miembros a los individuos que participan
en ella, cumplir determinadas funciones sociales y en la medida de eso, les permite sobrevivir,
desarrollarse, relacionarse, tenemos que considerar que todas las culturas son respetables
(aunque no necesariamente todos los valores culturales).

En ese sentido, aparecen los valores universales de respeto y dignidad, todas las culturas, las
mejores, son aquellas que permiten el mayor nivel de consenso entre sus miembros y el mayor
grado de dignidad como valor esencial de su cultura.

B. Relativismo cultural

Es el reconocimiento de que los valores, los elementos culturales mencionados, solo tienen
sentido en aá reas culturales concretas. Ej.: la forma de casarnos, obedece a un valor cultural, pero
este, solo tiene sentido en nuestra aá rea cultural. Ej.: En el Íslam los padres arreglan el
matrimonio, al igual que ocurríáa no hace mucho en nuestra cultura, el casarse por amor es algo
relativamente nuevo. Es la disposicioá n para juzgar una cultura desde síá misma.

C. Determinismo cultural

Consiste en que nos comportamos en funcioá n de coá mo se espera que nos comportemos.
Nuestro comportamiento, viene marcado por nuestra cultura. Aunque no siempre es asíá. Hay
que reconocer la existencia de un amplio determinismo cultural, pero debemos dejar claro que
no somos el resultado automaá tico, directo, de lo que nuestra cultura, nos impone. Hay elementos
culturales, por lo tanto, comportamientos individuales que no vienen dados por nuestra cultura,
sino que forman parte de nuestra dotacioá n bioloá gica.

Tenemos que admitir un grado considerable tanto de relativismo cultural como de

determinismo cultural pero no absoluto hay valores de caraá cter universal.

4.4. La Socialización

A. Proceso de socialización

Podríáamos definirlo como el puente que vincula a las personas y a la sociedad. Mediante el
proceso de socializacioá n los individuos, las personas, aprenden a interiorizar en el trascurso de
su vida, a lo largo de toda su vida, los elementos socio-culturales de su medio 6 ambiente (lugar
donde se mueven), los integran en la estructura de su personalidad bajo las experiencias y la
influencia de agentes sociales significativos y se adaptan asíá al entorno social en cuyo seno
deben vivir. EJ proceso es perenne, dura toda la vida.

Podríáamos considerar tres aspectos en la definicioá n anterior:

 69

1. A traveá s de este proceso adquirimos la cultura. ¿Coá mo? Desde que nacemos y de manera maá s
intensa en la infancia, durante toda nuestra vida y la palabra clave es que aprendemos.
Adquirimos cultura aprendiendo.

2. Íntegramos la cultura en nuestra formalidad (estructura personal) De manera natural,

normal, no es algo impuesto, sino que se realiza sin peso alguno para nosotros, lo hacemos
con conformidad (palabra clave).

3. Mediante proceso nos adaptamos al entorno social y lo hacemos nuestro. Por ello hablamos
de nosotros los universitarios, nosotros los espanñ oles o nosotros los murcianos. Lo
asumimos y lo compartimos (palabra clave).

Es decir, mediante el proceso de socializacioá n aprendemos de forma 'conformada a

compartir nuestra cultura` Al final, a traveá s del proceso de socializacioá n, se nos conforma, se nos
dice como tenemos que comportarnos, cuaá l debe ser nuestra conducta y cuaá l debe ser nuestra
actitud. Si el proceso se nos ha hecho bien seremos "normales", si por el contrario se nos ha
hecho mal seremos "bichos raros", "inadaptados" no habremos aprendido a comportarnos y
nuestras actitudes no estaraá n de acuerdo con nuestra cultura. EL objetivo de la socializacioá n es
conformar conductas y actitudes.

B. Agentes de la socialización

a) La familia

La familia es el agente de socializacioá n maá s importante tanto en el caso de las sociedades

avanzadas y complejas como en el caso de otras sociedades menos avanzadas tecnoloá gicamente. Al
menos hasta la edad escolar la familia es la uá nica institucioá n que transmite al ninñ o una serie de
valores, normas o prejuicios culturales. La socializacioá n que tiene lugar en la familia se desarrolla de
forma continua y difusa, no siguiendo un programa o esquema preestablecido. Cuando nacemos
somos un conjunto de posibilidades, y 7 empezamos a aprender a imitar modelos en el seno familiar.

1. Con los padres.

2. Con los hermanos.
3. Con la familia extensa (el resto de la familia)
La imagen que el ninñ o se hace de síá mismo, como alguien tonto o listo, fuerte o deá bil, querido
o simplemente tolerado y la imagen que hacemos del mundo que nos rodea como algo acogedor u
hostil, depende muchíásimo de lo trasmitido a traveá s de la familia. Lo que importa es que en funcioá n
del tipo de familia donde nacemos, ricas o pobres, donde se posibilita el acceso a la educacioá n o no y
a las oportunidades lo maá s probable es que terminemos formando familias ricas o familias pobres o
podamos tener oportunidades en el llamado mercado de trabajo. Lo cierto es que las familias
transmiten cantidades distintas de "capital cultural" a sus hijos, de modo que estos tienden a seguir
los pasos de sus padres.

b) La escuela
 70

Los individuos ensanchan su horizonte porque entramos en contacto con personas de distinto
origen social y maá s que con ello, entramos en contacto con variedad de personas. Nuestro mundo se
reducíáa hasta entonces al aá mbito familiar. En la escuela, aprendemos a valorar la importancia que se
da en la sociedad a las cuestiones, como el geá nero o la raza y empezamos a actuar de acuerdo con
estas valoraciones.

En la escuela se aprende a leer, escribir, contar... Pero tambieá n aprenden otras cuestiones que no
se les ensenñ a de un modo formal o sistemaá tico. Estas otras cosas componen lo que los socioá logos
denominan un curríáculo oculto (el esfuerzo, la competitividad...). En la escuela los ninñ os estaá n
continuamente recibiendo una enorme cantidad de mensajes, explíácitos e implíácitos, que tienden a
reforzar el sistema de valores de la sociedad en que viven. Tambieá n en la escuela se nos evaluá a seguá n
paraá metros impersonales, al contrario de lo que ocurríáa en el seno familiar. Esto es, en la escuela se
les ensenñ a a aceptar que alguien ajeno a su familia puede evaluarles seguá n lo que hacen y no seguá n
quienes son.

En la escuela es el primer lugar donde tenemos que actuar seguá n unas reglas formales y ríágidas.
Se nos da un horario, existe una rutina preestablecida y aprendemos a someternos. En la escuela
aprendemos valores de disciplina, sometimiento, etc., que se nos exigiraá n cuando entremos a formar
parte de alguna organizacioá n, cuando seamos adultos, por supuesto.

La escuela tambieá n puede ensenñ ar a los ninñ os actitudes y 8 comportamientos distintos seguá n su
geá nero, lo que quizaá explica porque los ninñ os acaban estudiando carreras de ciencias y las ninñ as
carreras de letras

c) El grupo de iguales.

El grupo de iguales es un grupo social compuesto de personas que tienen maá s o menos, la misma
edad y posicioá n social y unos intereses comunes. Se eligen entre los vecinos o entre los companñ eros
de juegos y maá s adelante los companñ eros del colegio.

A diferencia de la familia en el grupo de iguales los ninñ os eluden el control de los adultos. Se
empieza a ganar en independencia personal que va a ser clave a la hora del mantenimiento de
relaciones sociales y de empezar a formarse una imagen de síá mismos distinta de la que reciben a
traveá s de los padres o de la familia.

Los grupos de iguales permiten a los ninñ os o a los joá venes compartir y explorar inquietudes o
intereses que probablemente no forman parte de las preocupaciones de los padres. Ej.: las drogas, el
sexo, etc.

A traveá s del grupo de amigos, al estar fuera del control de los padres, se explicaríáa tambieá n que
empiecen a aparecer los primeros problemas en las relaciones padres-hijos. De ahíá, el intereá s de los
padres siempre por conocer y controlar las relaciones y amistades de los hijos.

Y en nuestra sociedad donde los cambios se suceden a una velocidad tan vertiginosa, raá pida, los
grupos de iguales pueden rivalizar con los padres produciendo lo que conocemos como "choque
 71

generacional". En la etapa adolescente es donde se hace maá s notable, maá s evidente ese
distanciamiento, entre hijos y padres. En esta etapa de ruptura donde el adolescente empieza a
independizarse del padre, estos adolescentes pueden desarrollar un fuerte sentimiento de adhesioá n
al grupo de iguales acompanñ ado por un sentimiento de sumisioá n al grupo de iguales que ademaá s les
estaá ofreciendo una nueva identidad.

Aunque en realidad este conflicto de lealtades entre los padres y los grupos de iguales puede ser
maá s ficticio que real, porque los padres siguen ejerciendo una fuerte influencia sobre los hijos. Ej.:
en cuestiones musicales, de juegos, etc., se apoyan en el grupo de amigos, pero a la hora de la toma
de decisiones importantes, se sigue confiando maá s en los padres que en los amigos.

Por uá ltimo, los grupos de iguales no actuá an aislados. En toda comunidad se pueden identificar
multitud de grupos de iguales. Los miembros de un grupo tienden a valorar su propio grupo en
teá rminos muy positivos y a desdenñ ar a los otros grupos. Esto explica que pueda resultar tan
atractiva la pertenencia a un determinado grupo de iguales que uno empiece a imitar la conducta y
estilo de ese grupo con la esperanza de ser admitido. Este proceso recibe el nombre de socializacioá n
anticipada, que es el aprendizaje de las normas, valores o conductas sociales que tiene como
objetivo alcanzar una determinada posicioá n.

d) Medios de comunicación de masas

Son capaces de transmitir de una forma simultaá nea e impersonal a un gran nuá mero de
individuos. Son el fruto del avance de las tecnologíáas de la informacioá n. Los primeros medios de
informacioá n de masas fueron los perioá dicos. Con la aparicioá n de la radio y la televisioá n y finalmente
con Ínternet, la capacidad de transmitir informacioá n a un enorme nuá mero de personas se ha
desarrollado notablemente. Los medios de comunicacioá n tienen una enorme influencia en la vida de
las personas y por ello se les considera un agente importante de socializacioá n.

La televisioá n, especialmente, se ha convertido en el medio de comunicacioá n de masas maá s

importante y muchíásima gente pasa muchíásimas horas frente al televisor. Los medios de informacioá n
de masas y sobre todo la televisioá n, no soá lo forman sino que crean opinioá n. De tal manera que
muchas veces parece que soá lo lo que la televisioá n dice es importante o al reveá s que lo que no
aparece en televisioá n no existe.

Los medios de informacioá n de masas, por esa influencia tan importante en nuestras vidas tienen
el riesgo de la manipulacioá n, de tal manera que nos lleven a tomar decisiones equivocadas o a emitir
juicios equivocados o a tomar como verdaderas cosas que a lo mejor no lo son. Antes de que un ninñ o
aprenda a leer, ver la televisioá n es ya una rutina. Un ninñ o pasa va tantas horas delante del televisor
como en la escuela.

4.5. Cómo la cultura humana ha influido en los genes (Jason G. Goldman).

Uno no debería poder tomar leche. Nuestros ancestros no podían hacerlo. Fue sólo hace 9.000
años que los humanos adquirimos la habilidad de hacerlo sin enfermarnos.
 72

Los niños podían tomarla. Pero no fue hasta que el hombre se dedicó a la producción de
lácteos, que los adultos adquirieron la capacidad de digerir bien la leche.
Resulta ser que las sociedades con una historia de producción y consumo de lácteos tienen una
tasa mucho más alta de tolerancia a la lactosa -y de su gen asociado- que aquellas que no.
El consumo de leche es sólo uno de los ejemplos en que las tradiciones y las prácticas
culturales pueden influir en el rumbo de la evolución del hombre.
Tradicionalmente se pensaba que la cultura y la genética eran dos procesos separados, pero
cada vez más los investigadores se han dado cuenta que están íntimamente relacionadas, y que
cada una influye en la progresión natural de la otra.
A esto los científicos le llaman "coevolución genético-cultural". Pero, ¿por qué es importante?
Si logramos determinar cómo la cultura afecta nuestra composición genética -y cómo estos
procesos se aplican a otras criaturas- entonces podremos entender mejor cómo la forma en que
hoy actuamos como sociedad influye nuestro futuro.
Otro ejemplo de cómo la cultura ha jugado un papel en la evolución genética es la relación
que hay entre el cultivo de ñame y la resistencia a la malaria.
La lucha contra la malaria se libra en buena parte de África. Según el Centro de Control de
Enfermedades de Estados Unidos (CDC por sus siglas en inglés), en 2010 se registraron unos 219
millones de casos de malaria en todo el mundo, 660.000 de esos afectados murieron. Más del
90% de los muertos vivía en África.
Sin embargo, algunas personas parecen tener una defensa natural contra esta enfermedad. Sus
glóbulos rojos tienen forma de medialuna o de hoz, en lugar de discos aplanados. Esta anomalía
produce anemia falciforme que puede tapar los vasos sanguíneos, lo que produce dolor y daños
en los órganos.

¿Malaria o anemia?
Malaria
En algunas poblaciones de África se ha desarrollado resistencia a la malaria debido a los cultivos
de ñame.
En circunstancias normales, la evolución mantiene el índice de esta enfermedad en valores
mínimos porque además de ser muy dañina puede reducir la expectativa de vida.
No obstante, debido a una peculiaridad biológica, el gen de la anemia falciforme puede proteger
contra la malaria. Por lo tanto, en aquellas partes del mundo donde la tasa de infección de malaria
es extremadamente alta, como en África, la selección natural puede favorecer a la anemia.
En el juego de la vida es preferible la protección contra la malaria, incluso con el riesgo potencial
de sufrir esta afección.
Y aquí es donde está el dato interesante: aquellas comunidades que cultivan ñame tienen tasas
más altas del gen de la anemia que otras cercanas donde tienen otro tipo de producción agrícola.
Para poder cultivar ñames hay que talar árboles. "La tala aumentó la cantidad de agua de lluvia
estancada, lo cual proporcionó un mejor campo de cultivo a los mosquitos portadores de la
malaria", escribe en Nature Reviews Genetics el biólogo Kevin Laland de la University of St.
Andrews. Más mosquitos implican más malaria, lo cual hizo que las células de la anemia se
adaptaran.
Si bien es la anemia falciforme la que protege contra la malaria, fue un comportamiento
exclusivamente humano -el cultivo de ñame- el que le permitió que la evolución actuara.
No todos los ejemplos de coevolución genético-cultural son beneficiosos.
 73

Los polinesios, por ejemplo, tienen una preponderancia de diabetes tipo 2. Es una de las más
elevadas a nivel mundial.
Un grupo de investigadores descubrió que los polinesios tienen una alta tasa de una mutación de
un gen llamado PPARGC1A y que este podría ser el responsable, al menos en parte, de los altos
índices de diabetes tipo 2.
¿Por qué están tan afectados por esta enfermedad? Especialistas sugieren que puede estar
relacionado con la costumbre de exploradores de sus ancestros.
"Metabolismo ahorrativo"
Polinesios
El pasado de los polinesios pudo haber influido en que hoy en día haya altos índices de diabetes
2.
A medida que los polinesios se asentaban en las islas del Pacífico, debían soportar largos viajes
por mar abierto y resistir el frío y el hambre. Dichas condiciones podrían haber favorecido un
"metabolismo ahorrativo" que les permitiera crear con la comida disponible más rápido depósitos
de grasa.
La selección natural pudo haber incrementado la frecuencia de las mutaciones genéticas
asociadas. Pero el metabolismo que pudo haber ayudado a esos exploradores, podría ser hoy en
día una de las causas de obesidad y diabetes tipo 2 en los individuos de la sociedad actual que
cuentan con constantes fuentes de nutrición.
Entonces los polinesios de hoy pueden haber heredado una susceptibilidad a la diabetes tipo 2.
No por vivir un estilo de vida sedentario, sino porque sus ancestros decidieron subirse a unas
canoas y salir a explorar el planeta.
Si bien estos ejemplos son los que mejor explican la coevolución genético-cultural, expertos han
identificado otros.
La domesticación de las plantas puede haber dado un empujón a los genes que nos permiten
neutralizar ciertos compuestos químicos dañinos que están presentes en las plantas que comemos.
La invención de la cocina pudo haber alterado la evolución de nuestras mandíbulas y esmalte
dental. Mientras que la aparición del lenguaje y cognición social compleja pudo haber hecho que
la selección natural acelerara el desarrollo del cerebro humano y sistemas nerviosos.
La influencia cultural en nuestra evolución avanza con rapidez. Sin embargo, actualmente es
imposible predecir cómo será.
¿Qué tipo de adaptaciones genéticas veremos como resultado de nuestra cultura tecnológica?
¿Cómo afectarán las interfaces humano-máquina, como las prótesis robóticas o los implantes
neurales, a nuestra genética? ¿Obtendrán las culturas propensas a los deportes violentos
adaptaciones contra los traumatismos de cráneo?
No tiene sentido seguir pensando que la genética y la cultura son dos grandes monolitos
separados que no interactúan entre sí.
El problema reside en identificar en cómo uno influencia al otro. "Este es el gran reto del campo
de la coevolución genético-cultural y es un reto formidable", escribe Laland.

Taller:
 74

1. En base a los textos leídos, se debe organizar la información en un esquema de llaves.

2. Elaborar 5 diapositivas para ser expuestas en la hora del taller.
3. Evaluación entre grupos.
4. Se deben hacer varias preguntas, elaborados por el grupo evaluador.
5. Control de lectura.
 75

TEMA V: EL ORIGEN DE LAS “RAZAS” HUMANAS Y DE LOS GRUPOS

SANGUÍNEOS

Los seres humanos vienen en un arco iris de colores: amarillos, rojizos, blancos, rosados.
¿Quién entre nosotros no tiene curiosidad acerca de los colores de la piel, textura del cabello,
estructura del cuerpo, y rasgos faciales asociados con el trasfondo racial? ¿Por qué muchos
africanos tienen piel oscura, mientras que la piel de la mayoría de los europeos es rosada clara?
¿Por qué lucen muy parecidos los ojos de la mayoría de la gente “blanca” y “morena” pero
difieren tanto de los ojos de los orientales? ¿Por qué tienen algunas “razas” cabello crespo,
mientras otras tienen cabello liso? ¿Por qué algunas “razas” crecen siendo más de 7 pies de altura
(e.g., los Watusis de África), mientras otras son de menos de 5 pies de alto (e.g., los Pigmeos de
África)? Adicionalmente, la ciencia ha determinado que los seres humanos poseen cuatro
diferentes tipos de sangre. ¿Cómo pudieron cuatro tipos de sangre haber venido de solo dos
individuos—Adán y Eva? ¿Es la sangre que cursa a través de sus venas similares a la sangre de
los animales—debido a la evolución? El siguiente material fue diseñado para responder a estas
preguntas, y para documentar que el registro de Génesis de la creación es veraz, defendible, y
creíble.

5.1. ¿Qué es una raza?

Una raza humana es definida a menudo como un grupo de gente con ciertos rasgos en común
que los distinguen de otros grupos de gente. Actualmente existen tres o cuatro “razas” principales
de seres humanos, como la palabra raza comúnmente es definida:

a. Caucasoide;
b. Mongoloide;
c. Negroide;
d. Australoide.

Generalmente hablando, los Australoides son considerados un subgrupo de los Caucasoides,

simplemente porque los dos grupos tienen muchos rasgos en común, a pesar del hecho de que los
Australoides poseen piel oscura (el grupo Australoide a menudo es conocido como el grupo
Aborigen Australiano). Si fuera proyectado un análisis por porcentaje de los habitantes del
mundo, los grupos lucirían como esto:

 Caucasoide 55%
 Mongoloide 33%
 Negroide 8%
 Australoide 4%

Aunque es posible clasificar una gran cantidad de gente sobre la base de ciertas características
físicas, no hay rasgos conocidos, o grupos de rasgos, que funcionarán en todos los casos. Algunos
 76

han sugerido que el color de la piel sea el criterio. No obstante, esto provee dificultades
innumerables ya que aunque la mayoría de los africanos del sur del Sahara y sus descendientes
alrededor del mundo tienen piel más oscura que la mayoría de los europeos, hay millones de
gentes en India, a quienes muchos de los antropólogos clasifican como miembros de la raza
Caucasoide, los cuales tienen pieles más oscuras que la mayoría de Negros Americanos. Y
algunos africanos de las regiones del sub-Sahara tienen coloración de piel que no es más oscura
que la de los españoles, italianos, griegos, o libaneses. Para acomodar esta diversidad inmensa,
han sido propuestas muchas clasificaciones diferentes. Algunos han sugerido tantas como dos o
tres docenas de razas. Pero ninguno ha podido lograr la tarea de definir con éxito exactamente
cómo, al final, una raza sería determinada.

5.2. ¿Por qué tantas características raciales?

¿Por qué existen tantas características raciales diferentes? ¿Cuál es su origen? Y ¿cuánto
tomó para que todo esto ocurra? Los evolucionistas afirman que la diferenciación racial
presuntamente depende sobre las mutaciones genéticas. Ya que (como todo evolucionista sabe) la
información-procesando mutaciones ocurre raramente, es obvio que la producción de las razas
sería terriblemente lenta. No obstante, considere la alternativa creacionista.

Los biólogos determinan las especies (entre otras maneras) al incluir en una especie a
todos los individuos que son capaces de cruzarse para producir descendencia fértil. Solamente
existe una especie de hombres sobre la Tierra—Homo sapiens. Eso, a primera vista, es un factor
interesante. Los antropólogos y biólogos colocan a todas las razas en existencia hoy en día en una
especie sencilla, que señala el hecho de que las diferencias entre las razas humanas no son
realmente del todo sorprendentes. Los miembros de todas las razas pueden unirse en matrimonio
mixto y producir descendencia fértil. También es muy interesante notar que estas “diferencias”
entre los grupos son exactamente tan pronunciadas como las diferencias dentro de los grupos.

La gente Negroide oscila en color de negro a cetrino; la gente Mongoloide oscila de

amarillo a blanco a marrón-bronce; los Caucasoides oscilan de rosado (como en Inglaterra) a
marrón oscuro (como en India del Sur). Estos colores de la piel—a los cuales la mayoría de gente
se refiere cuando habla de una “raza” de gente— son causados por el pigmento marrón en la piel
conocido como melanina. Cuanta más cantidad de melanina tenga una persona, más oscura será
su piel como adulta. A la inversa, cuanta menos cantidad de melanina tenga una persona en la
piel, más clara será como adulta. Una persona de la cual su piel no posee melanina es calificada
como un albino, y no puede producir pigmento del cuerpo. [El color rosá- ceo-blanco del albino
es causado por vasos sanguíneos que se proyectan a través de la piel incolora]. La afirmación de
que hay muchos diferentes colores de piel en el mundo no es del todo exacta. Las diferencias
aparentes en el color son simplemente diferencias en la cantidad de melanina encontrada en la
 77

piel, no diferencias en el tipo de color. Existe solamente un agente colorante para la raza humana;
el tono de color depende sobre cuanta melanina una persona posea.

La melanina hace mucho más que solamente proveer al cuerpo con pigmentación. Su rol
más importante es proteger el cuerpo al absorber la radiación ultravioleta (UV) de la luz del sol
que cae sobre la piel. La radiación UV puede dañar la piel y producir cáncer si no es eliminada
por la melanina. Las personas que tienen grandes cantidades de melanina en su piel generalmente
son muy resistentes a los efectos de la radiación UV. Las personas con solamente cantidades
pequeñas de melanina pueden sufrir duramente si son expuestos demasiado a la luz UV. La
energía de la luz UV penetra más profundamente en su piel y puede causar daños a los tejidos de
la piel.

Hay a lo menos tres factores que deben ser considerados, desde un punto de vista
creacionista, en cualquier intento por explicar el origen de lo que hoy en día llamamos razas:

a. El origen del hombre;

b. Los hechos históricos y/o bíblicos conocidos concerniente al hombre;
c. La naturaleza de las áreas a las cuales el hombre emigró.

Aquí hay algunos factores pertinentes en relación a cada uno de estos puntos. Primero, el
registro bíblico hace abundantemente claro que Dios creó al hombre. Como una parte de toda la
Creación, el hombre fue calificado como “muy bueno”. Por ende, el hombre no “evolucionó” su
color de la piel. Dios le dio la mejor combinación posible de genes de color de la piel. El escritor
de Hechos observó que Dios “hizo de una sangre todo el linaje de los hombres, para que habiten
sobre toda la faz de la tierra” (17:26). Esto calza perfectamente con ambos hechos científicos
registrados de la historia y de la actualidad—el hombre siempre ha sido hombre. Adán fue el
primer hombre (1 Corintios 15:45). Y, a través de Eva, todos los humanos descenderían (Génesis
3:20). Esto llega a ser crucial para determinar el origen de las características raciales.

Segundo, nosotros sabemos que históricamente y bíblicamente, la línea de la ascendencia

humana pasó a través de Adán y Eva y sus descendientes a Noé y a su familia. No obstante,
cualquier material genético que haya sido dispersado en la raza humana previo al Diluvio global
fue severamente limitado por la destrucción de ese Diluvio. Tercero, después del Diluvio, ocurrió
el incidente de la Torre de Babel. Los hombres rechazaron obedecer a Dios y cubrir la Tierra. Por
tanto Dios confundió su lenguaje y, como un resultado natural, el hombre migró a varias partes
del globo donde podría estar con otros que hablaran su lenguaje.

5.3. El origen de los colores humanos

La mayoría de gente, cuando habla de una “raza”, se refieren a la característica racial de la

coloración de la piel. Para el propósito del presente tratado, limitaremos nuestro estudio, en
mayor parte, al origen de tal característica, la “raza” (siendo cuidadosos de hacerlo solamente en
 78

un sentido de uso popular). En los seres humanos, el color de la piel es causado por la melanina.
Pero el pigmento es controlado en su producción mayormente por dos pares de genes. Los
genetistas los designan como Aa y Bb, donde las letras mayúsculas representan los genes
dominantes, y las letras minúsculas representan los genes recesivos. A y B, siendo dominantes,
producen melanina muy bien. Siendo recesivos, a y b producen melanina en un grado menor. Si
tanto Adán y Eva hubieran sido AABB, ellos podrían haber producido solamente hijos que
tuvieran la coloración Negroide más oscura posible, y ellos mismos igualmente hubieran sido
Negroides. Eso (excluyendo mutaciones genéticas) hubiera producido un mundo compuesto
solamente de gente Negroide. Pero, como ha sido señalado anteriormente, la raza Negroide
compone menos del 10% de la población del mundo, así que por proceso de eliminación, esta
elección puede ser descartada.

Si tanto Adán y Eva hubieran sido aabb (otra vez, excluyendo las mutaciones genéticas),
ellos hubieran solamente tenido hijos que hubieran sido aabb y que tuvieran la coloración
Caucasoide más clara posible. Por consiguiente, el mundo no contendría otra agrupación. Pero el
mundo lo tiene. Por ende, esta opción también puede ser descartada por un proceso de
eliminación. La pregunta real es esta: ¿Existe un mecanismo por el cual las características
raciales que vemos hoy en día podrían haber sido originadas con una pareja humana—en la corta
historia de pocos años de la Tierra?

La respuesta es un rotundo ¡Sí! Si Adán y Eva hubieran sido “heterocigóticos” (AaBb; dos
genes dominantes, dos recesivos), ellos hubieran sido marrón-medio en color. Y, de ellos—en una
generación— las diferencias raciales fácilmente hubieran ocurrido. Para ilustrar esto, examine la
tabla a la izquierda (conocida por los genetistas como el cuadrado de Punnett). De estas
posibilidades, uno pudiera obtener teóricamente lo siguiente:

 1 - Negroide más oscuro

 1 - Caucasoide más claro
 4 - Claros
 4 - Oscuros
 6 - De Piel medio

El cuadrado de Punnett muestra las posibilidades raciales (en la descendencia) que pueden ser
esperadas (en teoría) de un esposo y esposa en una generación. Una persona nacida AABB porta
genes para la coloración Negroide más oscura posible, y ya que todos los genes son dominantes,
no tiene genes para la claridad. Si esa persona se casa con otra persona que similarmente porta
todos los genes dominantes, y ellos se mudan a un área donde ningún matrimonio mixto con
gente de diferente coloro ocurre, la descendencia resultante de este matrimonio entonces portaría
los mismos genes dominantes y hubiera “perdido” la habilidad de ser “blanca”. Por el contrario,
si una persona que es aabb (y por ende el Caucasoide más claro posible) se casa con otra persona
que igualmente porta todos los genes recesivos, y ellos se mudan a un área donde ningún
 79

matrimonio mixto con gente de otro color ocurre, desde ese momento en adelante esta unión
producirá solamente descendencia de la coloración Caucasoide más clara posible. La
descendencia así producida hubiera “perdido” la habilidad de ser “negra” ya que nunca más
poseyera los genes necesarios para producir suficiente melanina para el color negro.

Por lo tanto, comenzando con dos padres que fueran heterocigóticos (i.e., marrón- medio en
color), los colores raciales extremos (negro y blanco, para nombrar solamente dos ejemplos)
podrían ser producidos en tal manera que las razas tendrían colores diferentes permanentemente.
Desde luego, es también posible producir una raza marrón-medio que tendrá un color marrón-
medio fijo. Si los padres originales de color marrón-medio producirían descendencia de AAbb (o
aaBB), y esta descendencia se casaría con solamente su propia clase (i.e., evitando matrimonios
mixtos con aquellos que no tienen su propia composición genética), sus descendientes serían
marrones-medios fijos.

No obstante, todo el proceso es “puesto en orden contrario” cuando la gente de razas de

diferentes colores se casan en matrimonios mixtos. Las diferentes combinaciones de genes (i.e.,
diferentes a aquellas originalmente portadas por los dos padres) ocurren, y la descendencia por
ende comienza a mostrar un efecto de arco iris de colores de piel, oscilando de negro a blanco.
¿Es probable que gente de varias coloraciones se casaran? La preponderancia de tantas
coloraciones en el mundo es evidencia vasta de que ellos lo hicieron.

5.4. Otros factores

Hay poca duda de que las características raciales existían antes del Diluvio, a lo menos en
algún grado. Pero una vez que el Diluvio hubiera llegado e ido (alterando drásticamente tanto la
Tierra y el medio ambiente del hombre), y una vez que el incidente de la Torre de Babel hubiera
ocurrido (Génesis 11), el hombre se encontraría migrando a medios ambientes nuevos (y
diferentes).

A parte del medio ambiente, otras características físicas juegan un rol en lo que llamamos
las características raciales. Por ejemplo, el color amarillento en las razas Mongoloides es debido
al espesamiento extra de la capa de queratina en la piel, lo cual causa que la luz del Sol sea
reflejada desde la piel. El color marrón normal producido por la melanina es “alterado”, y el
resultado final es un amarillo-marrón. O, considere el ojo del Mongoloide como opuesto al ojo
del Caucasoide. El ojo del Caucasoide tiene solamente una capa de grasa; el ojo del Mongoloide
tiene una doble envoltura de grasa, produciendo un ojo en forma de almendra. Las razas fueron
producidas en un periodo muy corto de tiempo, y las variaciones raciales que vemos hoy son
meramente una expresión de la dote genética original de Adán y Eva cuando lo pasaron a
nosotros a través de Noé. Ningún “proceso evolutivo” los produjo.
 80

A. La sangre y los orígenes del hombre

Pero ¿qué acerca de los grupos sanguíneos humanos? ¿Cómo se originaron? La sangre ha
sido llamada el “elixir de la vida”. Con ésta, la vida puede ser salvada, mientras que una perdida
tremenda de sangre puede resultar en el final de la vida. Es a través de este líquido carmesí que el
oxígeno es llevado a todas las partes del cuerpo. Incluso los órganos que juegan un rol activo en
el sistema circulatorio—tales como el corazón que bombea la sangre, o el sistema endocrino que
segrega hormonas o sales en el sistema vascular—son en sí mismos dependientes de esta. Los
evolucionistas promocionan la idea de que la sangre corriendo a través del sistema circulatorio
humano es similar en naturaleza a la sangre fluyendo a través de los peces, osos y pájaros.

Cuando Dios creó toda criatura viviente, Él lo hizo conociendo que todos nosotros
tendríamos necesidades diferentes. Con esas necesidades vienen requerimientos diferentes. La
sangre humana no necesita ser especializada para largos periodos de hibernación como la sangre
de los osos de América del Norte. Adicionalmente, nuestras necesidades de oxígeno son muy
diferentes a las de los peces y pájaros, y por lo tanto la composición de nuestra sangre también
varía. Los mismos científicos clasifican a los animales en dos clases generales, de sangre caliente,
y de sangre fría (según cómo los animales se calientan a sí mismos). Sin embargo ellos todavía
querrán que nosotros creamos que la sangre de todas las criaturas vivas comparte un origen
similar.

B. Componentes de la sangre humana

El estudio de la sangre es llamado hematología. La sangre es una de las pocas substancias

en el cuerpo humano que no está “fija” en un lugar. Los tejidos tales como los nervios, músculos,
y órganos tienen una función específica y están limitados en movimiento. Sin embargo, la sangre
no está limitada a alguna parte del cuerpo. Su trabajo es proveer a estos tejidos “fijos” con
nutrición y luego llevarse los productos desechos. La sangre está compuesta de una porción
celular referida a nosotros como elementos formados, y una porción fluida conocida como
plasma. Los elementos formados constituyen aproximadamente el 45% del volumen total de la
sangre y están compuestos de dos tipos de células hemáticas: eritrocitos, y leucocitos. El plasma
es un líquido de color de la paja que consiste principalmente de agua y solutos disueltos.

A través de las pruebas de sangre, podemos determinar el tipo de sangre de una persona al
identificar los así-llamados alelos ABO (las piezas de ADN que causan un rasgo particular, como
los “ojos azules”). La mayoría de nosotros, por ejemplo, conocemos nuestro tipo de sangre en el
sistema ABO (O-negativo, AB-negativo, B-positivo, lo positivo o negativo se refiere al así
llamado factor Rhesus, que es otro tipo de antígeno sobre la superficie de los glóbulos rojos). La
gente con sangre de tipo O-negativo son asíá-llamados donantes universales, y pueden donar sangre
a gente con tipo A, B, AB, u O. No obstante, una persona con tipo sanguíáneo AB puede dar sangre
solamente a personas con sangre AB.
 81

Tipo Sanguíneo Porcentaje de la Población Posibles Receptores

O+ 37% O+,A+,B+,AB+
O- 6% Cualquiera
A+ 34% A+,AB+
A- 6% A+,A-,AB+,AB
B+ 10% B+,AB+
B- 2% B+,B-,AB+,AB
AB+ 4% AB+
AB- 1% AB+,AB

¿Prueba el hecho de que los seres humanos poseen cuatro tipos sanguíneos que todos
nosotros no habremos descendido de una pareja única de padres originales? No, no lo prueba. ¿Es
la sangre humana y la sangre animal la misma? No, no lo es. ¿Encajan los cuatro tipos de sangre
humana con el relato bíblico de la Creación? Sí, encaja. De estos cuatro grupos sanguíneos
fenotípicos (A, B, AB, y O), existen seis genotipos posibles: AA, AO, BB, BO, AB, OO.
[Genotipo hace referencia a la composición genética—los genes reales; fenotipo hace referencia a
las características observables]. Ninguna diferencia médica existe entre AA, y AO; ambos son
tipo “A” y funcionan igual. En un modo similar, no hay trascendencia con BB o BO; ambos son
“B”. Se dice que el tipo “A” y “B” son codominantes, lo cual significa que ambos son
dominantes al tipo “O”, pero igual entre ellos. Así que si una madre y un padre son tipo AO y
BO, entonces el tipo de sangre de su descendencia puede ser, A, B, AB, u O. Por ejemplo, si Adán
hubiera sido tipo AO y Eva tipo BO, entonces cruzando los tipos AO y BO, las posibilidades para
los tipos de sangre entre la descendencia sería: Adán A O Eva B AB BO O AO OO 25% AO 25%
AB 25% BO 25% OO

C. Otras consideraciones

Los glóbulos rojos de todos los vertebrados no-mamíferos (i.e., peces, anfibios, reptiles, y
pájaros) son nucleados, aplanados, y elipsoidales, mientras que los glóbulos rojos humanos son
anucleados. Los chimpancés tienen tipos de sangre A y mínimo O, pero nunca tipo B. Los gorilas
tienes tipo B y mínimo O, pero nunca A. No hay tipo de sangre AB en ninguno de estos primates,
mientras que algunos humanos poseen tipo sanguíneo AB. Además considere que los gatos tienen
11 tipos sanguíneos, los perros tienen 8, y las vacas son reportadas como teniendo casi 800
diferentes tipos sanguíneos. Evolucionar 800 tipos sanguíneos diferentes no es una pequeña
hazaña, considerando que el hombre todavía no ha evolucionado aún una. También, la sangre de
muchos animales es especializada. Los osos poseen en su sangre un elemento conocido como
activador de inducción de hibernación (AIH). La sangre del pez es más espesa que la de los
humanos, y es bombeada por un corazón con solamente dos cámaras. Los pájaros, por otro lado,
comparten un sistema circulatorio similar, sin embargo sus glóbulos rojos son nucleados.
 82

Conclusión

¿Pudimos todos haber descendido de una sola pareja humana original? Definitivamente.
Los colores que vemos alrededor nuestro hoy en día son un producto de esa pareja original (y
descendientes directos de los ocho individuos que sobrevivieron al Diluvio global de Noé).
Cuando usted toma en cuenta la genética de que la sangre humana es heredada, y debe ser
mantenida en un volumen, osmolalidad (una medida de la concentración de solutos por litro de
solución), y pH específico, y debe consistir de cantidades específicas de iones, proteínas, y
moléculas orgánicas, esto llega a ser rápidamente aparente que hubo un Diseñador para este
increíble “elixir de vida”. La Biblia nos revela a ese Diseñador como Dios. 11
www.apologeticspress.org.es Publicado por Apologetics Press, Inc. Copias adicionales pueden ser
ordenadas de nuestras oficinas en: 230 Landmark Drive, Montgomery, Alabama 36117, USA,
334/272-8558. Si desea tener la porción del texto de la lección corregida, regréselo a la iglesia o
individuo quien le proveyó la lección. El regresarlo a Apologetics Press puede resultarle en
recibir una respuesta retrazada.

Taller:

1. Elaborar un esquema de llaves del tema y presentarlo en un papelote.

2. Exponer dicho esquema en el taller.
3. Control de lectura.
 83

TEMA: VI CULTURA Y ÉTICA

Cuando se define la cultura como el «estilo de vida» de un pueblo o grupo humano se hace
referencia a un modo humano de habitar el mundo, de convivir con los otros y de ser sí mismo.
Porque se trata de un modo humano tiene que ver con la libertad y la dignidad humanas y, por lo
tanto, con la ética; porque se trata de un modo humano, se trata de formas o figuras de vida y, en
ese sentido, de instituciones, estructuras o reglas que conforman dichas vida digna y convivencia
ética. No tomo aquí la palabra «institución» (sólo) en su sentido sociológico, sino ante todo en su
comprensión más general, de índole filosófica, según la entiende, por ejemplo, Ludwig
Wittgenstein —en sus Philosophische Untersuchungen—, al decir: «Seguir una regla, hacer una
comunicación, dar una orden, jugar una partida de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones)»
(1969, 381; cf. Scannone, 1993b). La cultura es la totalidad abierta de dichas formas de vida
humana (propias de la humanidad en su conjunto; o de un pueblo o de un grupo social),
entrelazadas en su diversidad.
No sólo por tratarse de lo humano y humanizador en cuanto tal, sino también por
concretarse en reglas e instituciones, la cultura tiene una íntima relación con la ética. Pues dichas
formas, estructurantes de la vida y la convivencia humanas, son al mismo tiempo configuraciones
del sentido (humano) de la vida, conformaciones del ethos, es decir, del núcleo de valores y
actitudes vividos y ejercitados por el grupo, y, finalmente, figuras de orden y ordenamiento
(institucionales y simbólicos) de vida y convivencia (cf. Hünermann, 1989, 36 ss.; 1992,112ss.):
pues a este orden le corresponde un bien de orden, que lo hace humano o inhumano, justo o
injusto.
Se puede decir que dichas tres características de las formas culturales, a saber, ser
configuraciones de sentido, de ethos y de orden, hacen que a ellas correspondan, respectivamente,
un verum, un bonum y un cierto pulchrum que les es propio; pero aun en los casos del verum y
del pulchrum, éstos se intercompenetran con el bonum humano y, por consiguiente, con la
normatividad ética. Pues se trata de sentido y de orden humanos para, como diría Aristóteles,
«vivir bien» una vida y convivencia dignas. Es decir, se trata de figuras e instituciones de la
praxis (objeto de la reflexión ética).
Las implicaciones éticas de la cultura tienen un triple fundamento, relacionado siempre con
la libertad: por un lado, los valores y formas culturales son fruto de la libertad de hombres que los
asumieron y/o crearon, y los viven y conviven, aceptándolos, transformándolos o soportándolos;
por otro, son expresión, objetivación y concreción de esa misma libertad y le dan a ésta tanto
inspiración espiritual como cuerpo institucional; finalmente, la condicionan, predisponen,
orientan y encauzan para obrar según determinadas reglas de acción ya instituidas socialmente.
Por ello tales estructuraciones valorativas, reglas, formas e instituciones —y no sólo la
libertad misma (el «alma bella», la «buena voluntad» y sus contrarios) — pueden ser juzgados
moralmente. El criterio de ese juicio está dado por la humanidad y dignidad del hombre, de todo
el hombre y de todos los hombres. En el caso de la libertad, se juzgan sus actos, actuación y
actitudes; en el caso de las figuras culturales, se juzga su aptitud para posibilitar efectivamente
(es decir, condicionar, permitir, disponer, orientar, favorecer, dificultar, impedir, etc.) dichos actos
éticos de las libertades personales (Hubig, 1982).
Si deseamos usar la conceptualización lingüística (cf. Scannone, 1990b, 148 ss.), podríamos
decir que la semántica de lo humano fue y es pragmáticamente (es decir, ético-históricamente)
puesta en juego por un determinado pueblo o grupo histórico, de modo que —en una especie de
 84

sintaxis— éste la estructura y configura según un determinado orden humano, el cual implica un
determinado ethos (pues es fruto de una praxis ético-histórica libre) y un sentido (en cuanto
especificación de la semántica humana arriba mencionada).

6.1. Principios normativos de la relación entre culturas

De acuerdo con lo dicho, los principios generales que han de normar éticamente la
interrelación entre culturas tienen que dar cuenta de las siguientes relaciones: entre los tres
momentos arriba mencionados: de sentido (o verdad), de ethos (o de bien) y de orden
(relacionado con el pulchrum) (1); entre lo universal y lo particular (2); entre lo humanamente
necesario y permanente y la novedad histórica gratuita (3); entre las distintas culturas mismas en
su mutuo encuentro humano e histórico (diálogo, confrontación, conflicto) (4).

A. Relación del bonum ético con la verdad y el orden humanos

Antes de considerar directamente la relación ética entre culturas (4) y entre la cultura y las
culturas —en cuanto esta segunda relación incide decisivamente en la primera— (2), enfocadas
ambas en su procesualidad histórica (3), conviene estudiar la relación del bien ético con los otros
dos momentos de la cultura: la verdad y el orden (1), pues la comprensión de las otras tres
relaciones depende de cómo entendamos dicho bien.
En su planteamiento acerca de los principios éticos que norman las culturas (y que extiendo
a su relacionamiento recíproco), Luis Villoro (1990,10 s.) habla del «principio de sentido». Pues
es propio de la cultura proporcionar sentido, fines y valores tanto a la comunidad como a los
individuos que la forman. La explicación dada por Villoro hace ver la íntima conexión entre el
sentido y el bien (fin, valor), pues se trata del sentido de la vida y la praxis humanas. Tal principio
norma no sólo cada cultura hacia adentro, sino también su encuentro con otras, pues también
entonces se da una relación entre hombres y comunidades humanas. En esa interrelación se pone
en juego lo humano y su sentido, por obra de la libertad, y se crean nuevos ordenamientos que
estructuran interculturalmente —legítimamente o no, de acuerdo con la dignidad del hombre— el
sentido de lo humano e interhumano.
Pero el «principio de sentido» no cumplirá su función normativa si éste no responde a la
realidad, tanto a la realidad (esencial y, por lo tanto, universal) del hombre como hombre, cuanto
a la realidad (histórica) de los distintos hombres y comunidades culturales de hombres. Por lo
tanto, además de ser coherente consigo mismo, el sentido ha de serlo también con tales
realidades, es decir, ser verdadero y verdaderamente humano. Pero como se trata de realidad y
verdad humanas, éstas implican el bien real del hombre, de todo el hombre y de cada hombre,
bien que le es debido incondicionadamente; pues implica su valor y dignidad de fin en sí y la
orientación a su autorrealización humana integral.
Aún más, no se trata solamente del sentido global de la existencia y/o del sentido último de
la misma (como se dan en las formas culturales que denominamos universales: arte, filosofía,
religión), sino también de los distintos sentidos correspondientes a los diferentes ámbitos
regionales en cuanto son humanos (ciencia, técnica, derecho, comunicaciones sociales, economía,
política, etc.). Cada uno de esos espacios humanos de vida y convivencia se refiere a un «algo»
que tiene su propio sentido y verdad y, por lo tanto, su valor, fin y bien específicos, que han de
 85

ser respetados como parte del bien integral del hombre. También aquí se trata no sólo de la
interioridad de cada cultura, sino asimismo de la relación entre culturas dentro de cada uno de
esos ámbitos arriba señalados: religión, filosofía, arte, política, derecho, comunicaciones sociales,
ciencia, técnica, economía, etc. Su sentido y valor humanos y, por lo tanto, éticos, norman tanto
las relaciones intra como las interculturales.
Villoro habla también del «principio de eficacia» (1990, 11), que —según mi apreciación—
también tiene que ver con el verum cultural, en cuanto la eficacia exige adecuación a la realidad.
De ahí que las culturas y sus interrelaciones puedan ser juzgadas éticamente no sólo según los
fines que persiguen, y la índole de los medios que usan, sino también según la real eficacia de los
mismos. Pero debe tratarse de eficacia humana. Ésta, para ser eficaz, ha de referirse con verdad a
la realidad y, a su vez, debe ser efectivamente capaz de transformarla en orden a los fines que
pretende; pero para ser eficacia humana debe tener siempre en cuenta la integralidad del hombre
y no solamente un aspecto, por ejemplo, cuantitativo, de su vida o de un ámbito de ésta.
Por consiguiente, el ordenamiento estructural de la cultura en general y de cada uno de sus
ámbitos (económico, político, jurídico, artístico, etc.) tiene que tener en cuenta la racionalidad
calculadora y estratégica medio-fin, pero también trascenderla y excederla, en cuanto el sentido,
el bien y el orden humanos integrales han de estar siempre simbolizados y como anticipados en
cada ordenamiento de los medios. O, dicho de otra manera, estos últimos deben estar siempre
orientados y activamente abiertos a lo humano integral, que los excede, pero que se trasparenta en
los medios con una especie de sobreabundancia simbólica y estética.
Por tanto la razón poiética (creadora, productiva) tiene que unir ambos momentos propios
suyos, el de la eficacia técnica y el de la gratuidad simbólica (pulchrum), para corresponder a la
razón teórica del verum (que no sólo es calculadora sino también contemplativa) y a la razón
práctica del bonum (no sólo útil, sino también honesto), si esos tres momentos de la razón (que lo
son también de lo real y de la cultura) han de ser integralmente humanos.
Esa interrelación de los tres momentos, propia de la razón humana —verdadera, recta y
acertada— y, por lo tanto, el inter-juego de los trascendentales —propiedades de lo real en cuanto
tal—, deben darse en toda correcta interrelación ética entre las culturas. Pues, como dijimos, la
cultura implica configuraciones humanas de sentido, de ethos y de orden.

B. Cultura universal y culturas particulares

a. Universalidad situada
El sentido, la verdad, el bien y la belleza humanos son de suyo universal porque lo humano en
cuanto tal es universal. Por lo tanto, es totalmente legítimo hablar —según lo hice más arriba—
de la cultura en las culturas. Lo humano universal es entonces tanto en lo intra como en lo
intercultural, norma del sentido, el bien y el orden culturales, dando así base al principio ético de
universalidad. Pero ésta debe ser rectamente comprendida.
Pues la identidad y universalidad de lo humano como tal vive en las culturas particulares,
pero no de o sobre ellas. Su universalidad no es abstracta ni formal, ni prescinde adecuadamente
de las diferencias concretas y de los contenidos materiales, como si cada cultura peculiar fuera un
mero caso al que deba aplicarse unívocamente una esencia ideal abstracta y ahistórica, o un
imperativo categórico puramente formal.
Pero tampoco se trata de una universalidad dialéctica que sobreasume (aufhebt) en sí (lógica
y/o históricamente) todas las diferencias culturales anteriores. Así es como, para Hegel, en la
 86

universalidad concreta europea (aún más, prusiana) de su tiempo se realizaba la universalidad

humana y, por ende, cultural. La norma de lo humano, ético y cultural sería así etnocéntrica,
comprendida a partir del centro dialéctico (lógico e histórico) que sintetizaría lo válido y vigente
de las diferentes culturas en una cultura histórica concretamente universal. Sin embargo, aunque
se rechace tal concepción de la universalidad y, por consiguiente, de la norma ética, sin embargo
debe aceptarse con Hegel que la universalidad se da en las particularidades concretas, la
identidad, en las diferencias culturales y la esencia de lo humano, en la experiencia humana
histórica.
Según mi opinión, no se trata de una universalidad abstracta o dialéctica, sino de una
universalidad situada, a saber, concreta, diferente e histórica, pero que no pretende sobre asumir
en sí (lo humanamente válido de) las otras particularidades, diferencias culturales e historias. En
otras palabras, no hablo de equivocidad o de relativismo historicista, pero tampoco de la
univocidad de un absoluto ahistórico o de un absoluto dialéctico en la historia (expresado en una
proposición especulativa), sino de una universalidad analógica, histórica y situada (cf. Scannone,
1990b). El universal humano se da, puede y debe darse en las diferentes culturas totum sed non
totaliter, es decir, sin adecuarse totalmente con ninguna de ellas, pero concretándose en cada una
de modo diverso. Sin embargo, exige su integralidad analógica (totum) y su comunicación con
otros modos de vivir y convivir lo humano.
Cada cultura abarca la totalidad de lo humano, pero desde una perspectiva que nunca es
total y, por ello, necesita de las otras. Pero la mutua fecundación y enriquecimiento intercultural
de perspectivas no se logran por mera suma ni por totalización dialéctica, sino que, para que se
den éticamente, según la dignidad del hombre, han de darse por comunicación entre culturas.
Toda mediación implica negación. Mas, de acuerdo con lo dicho, la mediación ético-
histórica de los valores culturales no se da por la mera negación particular del universal
considerado como un todo ideal, ni por la negación dialéctica de la negación mediante luchas y
conflictos históricos, sino por una negación alterativa, es decir, por alteridad ético-histórica (pues
una cultura no es la otra; pero, en cuanto humana, es digna de respeto en su alteridad cultural). Se
trata del momento de negación propio no de la mediación silogística o dialéctica sino de la
mediación dialógica. En la pragmática y praxis históricas se trata del diálogo intercultural, el cual
corresponde, en el dominio de la sintaxis lingüística, a la mediación analógica de lo universal
humano. Sólo así la semántica humana universal se particulariza —en el plano de la lógica
(analéctica)1— sin abstraer adecuadamente de las diferencias materiales y —en el ámbito de la
historia—, respetando éticamente las diferencias culturales, es decir, la alteridad ético-histórica
de cada cultura.
Por consiguiente, la norma ética que rige la relación entre culturas, sin dejar de ser
analógicamente universal, es histórica; pero lo histórico no es sólo una aplicación concreta de lo
abstracto, sino —como lo diré más abajo— también el fruto nuevo de un encuentro ético de
libertades personales y comunitarias.

b. Autenticidad y alteridad ética

Como la cultura implica formas y configuraciones (de sentido, ethos y orden), éstas son
necesariamente expresión del núcleo ético-mítico (Ricoeur, 1955, 294 ss.) de la misma, es decir,
de su núcleo de sentido y valores, encarnados en símbolos. Pues bien, tal expresión ha de ser
auténtica. De ahí que el respeto de la autenticidad cultural sea una norma ética del encuentro
entre culturas. Este es éticamente criticable si causa alienación cultural, v.g. mediante un
 87

trasplante alienante de elementos exógenos que violente la identidad propia de una determinada
cultura.
Con todo, identidad y autenticidad no exigen mantener a ultranza las peculiaridades o la
fidelidad ciega a una tradición anquilosada; ni tampoco que una cultura se encierre en sí misma
para preservarse de influjos extraños. Pero exigen que no se impida —por ejemplo, a través de la
imposición de una cultura dominante— la libre manifestación y configuración genuina y desde
dentro, del propio núcleo de sentido y ethos, que es lo más profundo y permanente de cada
cultura. Dicho de otra manera, se trata de que la semántica cultural (sentido de la vida y de la
convivencia) y el ethos (corazón valorativo y libre de la pragmática cultural) puedan expresarse
en una sintaxis cultural propia, así como que ésta los encarne y configure en formas (expresivas)
de sentido, ethos y orden que auténticamente les correspondan.
Sin embargo, hay que entender correctamente lo que significa el autós de una verdadera
autenticidad. Pues en la interrelación entre culturas pasa algo semejante a lo que sucede entre las
personas. Frecuentemente uno es más sí mismo (autós, self) como respuesta responsable ante el
llamado ético de otro, con tal de que se trate de una solicitación y no de una imposición violenta.
Aún más, sin los otros y sus aportaciones culturales no podríamos llegar a ser plenamente
nosotros mismos, ni plenamente humanos. Tal dialógica también se da entre comunidades
culturales, en la línea de lo dicho más arriba acerca de la lógica analéctica. Sólo así, entendiendo
la auténtica autenticidad desde la relación de alteridad ética entre culturas, el principio del respeto
de la autenticidad cultural (Villoro, 1990, 7 ss.) puede conjugarse con el de la universalidad
humana situada.
De esa conjugación pueden deducirse dos corolarios éticos: a) en primer lugar, que cada
cultura ha de ser comprendida, juzgada y valorada desde su propia autenticidad, aunque ésta no
será realmente tal en cuanto no encarne analógica e históricamente lo humano universal; b) en
segundo lugar, que aunque cada cultura deba ser respetada en su autenticidad, sin embargo no se
da una equivalencia absoluta entre todas las culturas —en una especie de relativismo ético
cultural—, pues no sólo una cultura puede ser más auténtica que otra, sino que también puede, sin
perder su autenticidad, encarnar más o menos lo universalmente humano o, por el contrario, vivir
y expresar elementos antihumanos que son éticamente criticables y piden purificación. Pero ésta
debe darse sin desmedro, sino con enriquecimiento, de la verdadera autenticidad humana integral.
Los aportes culturales de una cultura a otra, tanto los positivos como los críticos, deben ser
asimilados desde dentro por la propia identidad, transformándola —aun profundamente—, pero
sin violentarla; todavía más, humanizándola y, por ello, haciéndola más auténtica y más
auténticamente humana.

C. Necesidad ética y novedad histórico-cultural

Lo dicho hasta ahora exige a las culturas una historicidad auténtica en el drama de la
historia cultural, a saber, una tradición no estancada sino viva, un encuentro presente no alienante
con otras y un proyecto histórico para cada una de ellas y para su interrelación, que sea
respetuoso a la vez de sus identidades, de su mutua alteridad ética y de su intercomunicación
solidaria para el bien común intercultural de toda la humanidad.
Lo afirmado arriba en términos de universalidad-particularidad y/o de identidad-alteridad
puede ser traducido —según la misma lógica (analéctica) ya sugerida— en fórmulas que
sinteticen necesidad y gratuidad, permanencia y novedad ético-históricas.
 88

Pues la necesidad y permanencia propias de la universalidad de lo humano y, por lo tanto, de

la norma ética, no contradicen la gratuidad y novedad históricas, sino que las implican, porque se
trata de universalidad analógica. Ésta no sólo no niega sino que supone la alteridad (diferencia)
ético-histórica.
Por lo tanto, del encuentro dramático (ético e histórico) de culturas puede surgir y de hecho
surge gratuitamente novedad histórica. Ésta es irreductible a la adición o a la síntesis dialéctica de
las culturas que se encuentran entre sí (sea en diálogo o conflicto, o en ambos a la vez), porque se
está poniendo en juego la libertad, creadora de significaciones, de valores y de orden, y de nuevas
configuraciones de los mismos.
Tal creación cultural es indeducible a priori, aunque a posteriori puede ser reconocida como
fruto nuevo y gratuito de un encuentro intercultural. La normatividad ética pide sin embargo que
se respeten la identidad y continuidad (analógicas) de cada cultura, así como las de lo humano (es
decir, las del sentido del hombre, del ethos y del orden humanos) y, por lo mismo, tanto la
autenticidad de las culturas que se encuentran entre sí como la norma ética analógicamente
universal.
Novedad y gratuidad de la creatividad cultural e intercultural no contradicen esa norma, sino
que evidencian su carácter profundamente humano, pues es una norma viva, éticamente normante
de la libertad y del encuentro de libertades en cuanto tal.
Por ello hablé más arriba del drama de la historia, cuyo desenlace es impredecible por la
razón calculadora (y, por consiguiente, implica novedad histórica) y es también libre y creativo
(y, por ende, trasparenta gratuidad ética). Desde esta constatación es posible reafirmar la
trascendencia ética del hombre (y quizás también la de Dios) en cuanto sólo ella puede dar razón
cabal de dichas novedad y gratuidad sin menoscabo de la continuidad histórica y de la necesidad
categórica de las normas éticas.
4. Encuentro, comunicación, conflicto y comunión interculturales
a. Intercomunicación ética entre culturas: encuentro
Cada cultura no es —según se dijo— un mero caso de un ideal ahistórico de humanidad;
pero tampoco se va realizando por un puro proceso evolutivo ni por solas oposiciones dialécticas,
sino en y por el diálogo y la comunicación entre culturas distintas. Pues lo histórico no es sólo
una aplicación concreta de lo abstracto, un desarrollo de lo implícito o una sobreasunción de
contradicciones en un plano superior, sino también y sobre todo el proceso vivo y creativo y el
fruto nuevo de un encuentro ético de libertades personales y comunitarias. En ese encuentro
histórico se ponen en juego dramáticamente (es decir, libremente y, por ello, éticamente) el bien y
el mal del hombre y de los hombres, así como los de la cultura humana total, de las culturas
involucradas y de sus relaciones interculturales. De ahí que dicho encuentro esté normado por el
principio de intercomunicación ética. Ésta implica la justicia y la solidaridad entre culturas y
regula los conflictos entre las mismas.
La cultura humana en general y cada cultura en particular consisten en comunicación de
sentido e (ilocucionariamente) de ethos: éstos se expresan «sintácticamente» en ordenamientos,
estructuras e instituciones, como lenguaje, entendido no sólo en cuanto hablado o escrito, sino en
toda su amplitud antropológica y simbólica. Así es como para Clifford Geertz (1973) la cultura
está constituida por una estructura significativa simbólica.
Por lo tanto la cultura, en cuanto implica configuraciones de sentido, de ethos y de orden, es
esencialmente comunicativa. El sentido no es algo privado sino público y social, como lo
 89

reconocen los teóricos de la racionalidad comunicativa; y, aunque no identifiquemos —como

ellos— la verdad con el consenso, es indudable que la verdad lo implica.
En cuanto al ethos cultural, no se trata de uno individual sino que es propio del nosotros, es
decir, de la interacción comunitaria de libertades personales. Pues bien, la libertad personal
misma es intrínsecamente social en cuanto sólo se realiza en las relaciones éticas y ético-
históricas.
Además —como lo enfatiza Paúl Ricoeur (1973) siguiendo a Hegel y haciendo una relectura
posthegeliana de Kant— la libertad se media en figuras de orden, es decir, en instituciones, que
deberían (éticamente) ser instituciones de la libertad (¡genitivo objetivo y subjetivo!) y, por
consiguiente —dado su carácter esencialmente social—, de justicia, solidaridad y amistad social.
Así es como las interrelaciones entre pueblos deben estar signadas por la reciprocidad de un
mutuo reconocimiento intercomunitario justo y solidario, que implica no sólo el respeto de sus
culturas sino también el fomento de la comunidad, comunicación y aun comunión entre ellas,
dentro de una ética intercultural planetaria.
De ahí que la comunidad ético-histórica de comunicación entre culturas no se fundamente
solamente en la utilidad mutua, ni siquiera en el mero respeto recíproco de la dignidad
incondicionada de lo humano (de toda y cada cultura), sino también y sobre todo en la socialidad
intrínseca de la libertad de hombres y comunidades, que se abren a la comunión entre esas
libertades en mutua gratuidad, como plena realización humana del hombre y de las comunidades
culturales.
Así entiendo la amistad social entre éstas, aplicando al orden internacional e intercultural la
noción aristotélica de amistad política en cada polis.
b. Conflictos interculturales
Pero la exigencia ética de la «comunidad de comunicación» entre culturas no siempre es
respondida humanamente: Karl-Otto Apel (1973) diría que existe una tensión dialéctica entre la
comunidad ideal y la real de comunicación (según mi enfoque hablaría de una tensión
«analéctica», dentro del nosotros inter-cultural ético-histórico, entre los momentos ético e
histórico).
La autorrealización de una cultura, es decir, su realización humana de lo humano en su
integralidad o dentro de un determinado ámbito (por ejemplo, científico, técnico, económico,
político, etc.) le confiere poder para sí misma y frente a otras culturas. Por ello la comunicación
entre culturas puede tomar la forma de conflictos de poder, ya sea que un grupo busque
posibilidades culturales para sí luchando (justa o injustamente) contra otros; ya sea que intente
negárselas o limitárselas a éstos, oprimiéndolos o marginándolos culturalmente. Tales conflictos
pueden darse en un ámbito nacional pluricultural, de pluralidad de sub-culturas, o, asimismo, en
el ámbito internacional.
Aún más, muchas veces la dominación, opresión y/o marginación culturales se producirán
ideológicamente —como ya lo adelanté en la introducción—, en nombre de valores culturales
universales o peculiares, que enmascaran intereses bastardos y ansias desmedidas de poder. En el
primer caso se trata generalmente o bien de una universalidad unívoca identificada
etnocéntricamente con la propia cultura tomada como la medida de lo humano, o bien de una
pretendida cultura nacional uniforme que no respeta las diferentes etnias y subculturas; en el caso
de la ideologización de lo peculiar, frecuentemente se defiende el statu quo de las relaciones de
poder dentro de una determinada nación, bajo el manto de la defensa de su idiosincrasia cultural.
 90

Pues no pocas veces la dominación económica o política ad intra o ad extra hace un uso
subrepticio de instrumentos culturales, convirtiéndolos en ideológicos.
c. Autonomía cultural
Los conflictos mencionados tienden a negar a la otra cultura su autonomía. Pues bien, el
principio de intercomunicación ética (justicia y solidaridad) implica el principio de autonomía
(Villoro, 1990, 6 s.), porque se trata de comunicación, justicia y solidaridad entre libertades.
Por lo tanto, cada comunidad cultural ha de ser autónoma en la elección de sus metas,
valores, preferencias, medios, formas de expresión, etc., aunque esté obligada por lo humano
universal situado, a saber, por el respeto de la dignidad propia, de cada uno de sus integrantes —
sean personas o grupos subculturales— y de las otras comunidades culturales; pero esa
obligación no le quita autonomía sino que la supone. Por lo tanto, de suyo tiene, y debe tener la
capacidad de autodeterminarse y autorrealizarse sin coacción ni violencia ajenas. La dominación
y opresión culturales —hacia adentro o hacia afuera de un determinado pueblo o nación— han de
ser éticamente rechazadas e históricamente superadas. Pero tal derecho cultural a la propia
autonomía incluye el deber de respetar la de las otras culturas en sus valores, su lengua, sus
instituciones, su ethos cultural, etc.
Claro está que —en la línea de lo dicho hasta ahora— el principio de autonomía no
contradice la asunción y asimilación de valores, expresiones o productos culturales de otras
culturas. Pero supone la posibilidad de su crítica, elección o selección, es decir, de un
discernimiento cultural autónomo.
Ese discernimiento tendrá en cuenta no sólo la identidad cultural propia (según el principio
de autenticidad) y lo humano universal aunque analógico (de acuerdo con el de universalidad
situada), sino también —dentro de la comunidad ética de comunicación entre culturas— la
autonomía de cada cultura en su interrelación.
También a la autonomía se aplica lo ya expresado acerca de la autenticidad. El autós
plenamente libre y autónomo no se da en la autosuficiencia, autarquía y autocracia, ni siquiera
sólo en la mera autodeterminación, sino dentro de una comunidad ético-histórica de
interrelaciones justas, solidarias y gratuitas dentro de la comunidad de comunicación, como
respuesta al llamado ético de los otros. Este llamado, aunque es éticamente recíproco, sin
embargo, en cuanto respuesta libre y responsable, ha de ser asimismo gratuito, con la gratuidad
de la libertad y la amistad social. Según Emmanuel Lévinas (1974,145), el verdadero autós se
declina en el acusativo de la respuesta: « ¡Heme aquí!», que puede llevarse al plural en el caso de
la autonomía cultural, con los respectivos « ¡Henos aquí!» de la relación ética entre culturas.

6.2. Modernidad y relaciones éticas interculturales

En este momento histórico, uno de los problemas éticos más decisivos concernientes a la
interrelación entre culturas es el de la relación de éstas con la cultura moderna occidental,
concebida como universal. En esa problemática se entrecruza la relación entre la (s) cultura(s)
noratlántica (s) y las de Asia, África y América Latina, por un lado, con la relación entre lo
humano (verdadera o pretendidamente) universal y las culturas particulares, por otro. Así es como
Alain Finkielkraut (1987) fija su mirada en la última oposición, simbolizándola, dentro de Europa
—aún más, dentro de la cultura de lengua alemana—, en la confrontación entre Goethe y Herder,
como representantes, respectivamente, de la universalidad de la cultura (y de lo humano), y de su
particularidad.
 91

A diferencia de Finkielkraut, Ricoeur enfoca la tensión que se da entre «civilización

universal» y «culturas nacionales» (1964, 286-300) —incluidas las del Viejo Continente—,
entendiendo «civilización» como el dominio de los utensilios, y «cultura» a partir del núcleo
ético-mítico; mientras que Jean Ladrière (1977) enfatiza el desafío de la «ciencia y la tecnología»
(productos universales de la cultura europea) a todas las culturas, incluida esta última. Según mi
opinión, aunque la oposición señalada por Ricoeur y, en forma semejante, por Ladrière, es bien
verdadera, con todo, también se da la indicada por Finkielkraut, aunque no meramente como él la
entiende —en forma de alguna manera ingenua—, sino asimismo como choque ético-histórico
entre culturas, en el cual lo universal y lo moderno son frecuentemente usados como instrumentos
ideológicos de dominación política, económica y/o cultural.
¿Qué se entiende por modernidad? Según Abel Jeannière (1990), consiste en las cuatro
revoluciones modernas, no siempre simultáneas: la científica, la industrial o tecnológica, la
política (la democracia) y la propiamente cultural (la Ilustración). Fueron fruto del proceso
cultural europeo, se han ido universalizando de hecho y, aunque contienen muchos elementos
universales de jure, una cierta comprensión de los mismos ha sido empleada como
enmascaramiento de una opresión bien particular.
La crisis actual de la modernidad, aunque tiene el riesgo de poner en jaque dichos logros de
jure universales de esas cuatro revoluciones, con todo, al criticar e intentar superar la manera
unívoca o dialéctica de concebir la universalidad por la Ilustración (tanto la primera como la
segunda), tiene la ventaja de desenmascarar el uso ideológico de dichos aportes en nombre de la
razón, la ciencia, la democracia, el progreso, el desarrollo, la liberación, la revolución, etc., es
decir, de la «civilización» (o la cultura) contra la «barbarie» (Domingo F. Sarmiento).
1. Distintas figuras históricas de modernización
A la luz de los principios éticos arriba considerados, trataré de juzgar éticamente distintas
figuras histórico-culturales de modernización o de resistencia a la misma como de hecho se
dieron o se están dando en el Tercer mundo (cf. también: Scannone, 1990b, cap. 9; Trigo, 1983).
El colonialismo craso identifica la universalidad humana y la sustancialidad de la cultura y/o
de la modernidad con las de la potencia política o militar dominante, como si las culturas de los
países colonizados fueran una mera materia informe o, a lo más, sólo pudieran aportar una
accidentalidad folclórica. De ahí que la relación ético-histórica (pragmática) entre culturas se
redujo así a la imposición, el mero trasplante y/ o la imitación casi simiesca —por mera
«aplicación» (violenta, sea por la fuerza o por la persuasión ideológica) a un nuevo «caso»
histórico—, de la semántica cultural y del modelo (sintáctico) de configuraciones culturales
importado desde la metrópoli. Como se puede apreciar, dicha pragmática conculca los principios
éticos arriba enunciados.
Los distintos tipos de neo-colonialismo (desarrollista, neoconservador, neoliberal) tampoco
respetan la autonomía ni la autenticidad de las otras culturas. Pues las consideran como
encontrándose en un estadio más atrasado del «ideal» unívoco de súper desarrollo en que las
potencias noratlánticas ahora se hallan. No hay verdadera irrupción dialógica ni crítica dialéctica
en ese encuentro pragmático intercultural, sino sólo la apariencia de un desarrollo lineal y
evolutivo que, sin embargo, esconde una forma, más sutil que en el vétero-colonialismo, de
dominio y, por lo tanto, de alienación y dependencia. También aquí se da una errónea
comprensión de la universalidad, empleada ideológicamente.
Por otro lado, ni el rechazo fundamentalista en bloque de la modernidad o de las
aportaciones científicas, tecnológicas, políticas y culturales de las culturas colonizadoras o
 92

neocolonizadoras, ni tampoco una cierta actitud seudo-revolucionaria, que cree poder trasplantar
sólo los aportes científico-tecnológicos, sin transformar cultural y políticamente la vieja cultura,
respetan los principios éticos de la relación entre culturas, desarrollados más arriba. Ya dije que la
genuina universalidad es situada y analógica, y que las verdaderas autenticidad y autonomía se
dan en la comunicación, así como que ésta transforma desde dentro tanto las culturas que se
intercomunican como los aportes que ellas asimilan según la propia idiosincrasia,
transformándola y transformándolos en la creación de novedad histórica.
Por el contrario, la semántica cultural, tanto propia como ajena, ha de ser puesta en juego
pragmáticamente por la libertad de las comunidades en el encuentro entre sus culturas. De ahí
que su nueva configuración sintáctica en formas de sentido, de ethos y de orden sea histórica y
renovada, sin negar su eventual validez humana universal, pero en forma situada y analógica.
Ello es así no sólo en el caso de la solidaridad ético-histórica entre pueblos y culturas, sino
también en los de conflicto, como el que de hecho se da en los de liberación de la dependencia
colonial o neocolonial. Pues aun en la lucha justa contra la dominación no sólo se ha de respetar
éticamente al adversario, sino también saber discernir la validez humana y, por lo tanto,
universalizable analógica e históricamente, de sus valores, formas y productos culturales, para
asumirlos desde la propia idiosincrasia. Pues es posible luchar con las armas del adversario,
transformándolas desde un nuevo ethos (de justicia y búsqueda de la reconciliación en la justicia),
que les dé un sentido renovado desde dentro y, por lo tanto, un nuevo ordenamiento y
configuración externa.
Por consiguiente, todo proceso de modernización (científico-técni¬ca, política, económica,
cultural) ha de ser discernido a la luz de los principios éticos considerados más arriba. Ellos son
válidos no solamente para la comunicación ética entre distintas culturas nacionales, entre las
distintas culturas dentro de estados pluriculturales y entre subculturas dentro de una misma
nación, sino también en el caso de la asimilación auténtica y autónoma de los aportes universales
de la modernidad.
2. Caminos actuales de respuesta
Según mi opinión, hay convergencia y divergencia entre las respuestas teóricas que se dan
en la misma cultura moderna europea ante su crisis ético-histórica (como son, por ejemplo, las
propuestas postmoderna y de la racionalidad comunicativa; sobre ambas, cf. Habermas 198 Ib,
462 ss.; 1985, cap. 11), y, por otro lado, ciertas respuestas prácticas que comienzan a emerger en
el Tercer Mundo ante el problema ético-cultural de su modernización.
Así es como los teóricos de la racionalidad comunicativa (Jürgen Habermas [1981a] y Karl-
Otto Apel [1973]) afirman que la modernidad está todavía inconclusa. Para ellos entró en crisis la
racionalidad centrada en el yo (la autoconciencia) y en la relación (teórica y/o técnica) sujeto-
objeto, siendo así que la racionalidad comunicativa y la comunidad de comunicación (yo
interpreto: también entre culturas) implican desde el vamos la crítica y la superación de aquel
centramiento, sin renunciar a la autorreferencia (sobre ésta como característica de la modernidad
cf. Habermas, 1985, 400 ss.; Scannone, 1991,158).
Por otro lado, los teóricos de la postmodernidad (Jean-Francois Lyotard, Gianni Vattimo,
etc.) proclaman el fin de los metarrelatos ideológicos y de una razón una, unívoca, sistemática y
absoluta, acentuando el pluralismo de los juegos de lenguaje (y, por lo tanto, también de las
culturas y de las dimensiones culturales, irreductibles y no homogeneizables entre sí), así como el
goce estético del instante presente y la gratuidad de lo fáctico.
 93

Pues bien, en ciertos pueblos del Tercer Mundo, como América Latina, se está dando, en los
niveles populares, una especie de modernidad emergente, que está surgiendo de las nuevas
síntesis culturales (entre las culturas tradicionales latinoamericanas y la cultura moderna)
ensayadas por distintos movimientos, entre los cuales se destaca el así llamado neocomunitarismo
de base (García Delgado, 1989).
Tales síntesis se están dando en distintos ámbitos de la vida y la cultura, a saber, en los
ámbitos: religioso (comunidades eclesiales de base, círculos bíblicos, grupos de oración), social
(emergencia de la sociedad civil en diferentes organizaciones libres del pueblo: sociedades
barriales de fomento, cooperadoras escolares, clubes de madres, asociaciones de derechos
humanos o de defensa del medio ambiente, etc.), económico (economía popular de solidaridad en
cooperativas, empresas auto-gestionadas de trabajadores, talleres laborales,
microemprendimientos, huertas comunitarias, etc.), artístico (v.g. en formas alternativas de
comunicación social como las radios FM barriales; sin olvidar la expresión simbólica de ese
renovado «mestizaje cultural» en la nueva novela latinoamericana, como en El zorro de arriba y
el zorro de abajo, de José María Arguedas, etc.). En todos esos ámbitos parecen estar surgiendo
frutos nuevos del encuentro entre las culturas autóctonas y aportes irrenunciables de la
modernidad, que plantean la posibilidad real de una modernización alternativa (Scannone, 1991;
1992; Scannone y Periné, 1993, cap. 16). Aún más, según parece, tal síntesis es fruto de una
interrelación ético-histórica entre culturas en la que se unen al mismo tiempo el encuentro y el
conflicto, la asunción de los aportes del otro y la transformación desde dentro de la propia
identidad sin perder autenticidad y autonomía, y una novedad histórica gratuita en la cual se da
analógicamente lo universal.
Por consiguiente, se trata de relaciones interculturales (entre la cultura moderna noratlántica
y la propia), que básicamente se orientan de hecho según el espíritu de los principios éticos
elaborados más arriba: aún más, dicha elaboración tuvo en cuenta la mencionada emergencia de
un eventual nuevo estilo de modernidad.
En éste, opera de hecho una racionalidad comunicativa (aun sin usar ese nombre), gratuita y
solidaria, que desde la racionalidad sapiencial latinoamericana asume formas modernas
técnicamente, pero también humanamente eficaces. La sintaxis cultural emergente parece
responder a un ethos dialógico nuevo, porque supera tanto la pura copia (colonial o neocolonial)
como la mera lucha o resistencia cultural (tanto fundamentalista como seudo-revolucionaria), y
expresa una semántica que ya no es sólo tradicional ni sólo moderna (según los modelos
noratlánticos), sino históricamente creativa.
Así es como en dichas formas culturales se da autogestión comunitaria, pero se trata de una
autorreferencia abierta sapiencialmente a la alteridad y a la trascedencia, en la cual se da de hecho
lo que Levinas afirma (y arriba se dijo) acerca del autós. Se da una verdadera racionalidad
comunicativa, pero no principalmente en el orden argumentativo (Habermas), sino en el práctico
y sapiencial, siguiendo la idiosincrasia latinoamericana, pero asumiendo formas organizativas
modernas de comunicación. Se acepta el pluralismo cultural (de alguna manera postmoderno),
pero sin renunciar a la universalidad, entendida ahora en forma plural, situada y analógica. Se
busca la felicidad y la belleza actuales (aunque no se las reduzca al goce estético del instante),
pero tampoco se dejan de lado la utopía, la esperanza y el imaginario colectivo de una sociedad
alternativa viable. Se vive la gratuidad de lo inesperadamente histórico y otro, mas sin renunciar a
una racionalidad trasversal y abierta, que, sin dejar de ser estrictamente racional, da cabida a lo
nuevo, a lo simbólico, al respeto de lo ético-culturalmente distinto y a la trascendencia religiosa.
 94

La comunidad planetaria de comunicación entre culturas puede encontrar su camino ético-

histórico en la línea esbozada tanto por los principios éticos arriba expuestos como por la
realización nueva que parece estar creándose en el neocomunitarismo latinoamericano. O, por el
contrario, puede intentar la planetarización por medio de una uniformización cultural masiva,
eliminando, dominando o marginando la pluralidad cultural. Así provocará, quizás —aun sin
pretenderlo— fragmentación y violencia entre las culturas. Estamos hoy ante el desafío ético e
histórico de ir logrando una comunión intercultural cada vez más extensa y profunda, que respete
tanto la unidad como la pluralidad de las culturas, tanto la identidad y universalidad humanas
como las diferencias históricas y culturales particulares de los hombres.

6.3. La lógica de la totalidad

Enrique Dussel, a partir de Emmanuel Lévinas, rompe con esa aparente imposibilidad al
desentrañar la lógica de la totalidad: El ser humano se abre al mundo para conocerlo e
interpretarlo. La comprensión de ese mundo es la totalidad del mundo, es el fundamento del ser
del mundo. Este es el punto de partida para establecer qué es bien y qué es mal. De esa relación
surge el valor de los entes comprendidos en ese mundo. Este proceso es lo que lleva a Aristóteles
a afirmar que el fundamento del ser está en el «yo pienso», porque es lo que da la posibilidad
hermenéutica de llegar al fundamento. Este es el mismo sentido para la frase «conócete a ti
mismo» debido a que lleva a la comprensión de la totalidad del mundo. La comprensión del
mundo empieza por la comprensión del yo, que se extiende a mi familia, a mi comunidad, a mi
país, etcétera.
Sin embargo, el proceso de pensar desde el yo se topa con un problema cuando aparece el
otro. Dado que la totalidad que explica al mundo comienza en el yo, este interpreta y da valor al
otro desde la comprensión de esa totalidad, como lo hace con todos los entes. El otro se inserta en
la totalidad del yo, y se le establece un valor a partir de la comprensión de la totalidad del yo. Así,
por ejemplo, podemos ver la nominación identitaria de distintas culturas como el referente de la
verdad o del bien: «los verdaderos hombres», se nombran algunas; «lo civilizado» en
contraposición a «lo bárbaro», distinguen otras.
Quizá el primer obstáculo franqueado sobre el problema del otro se dio en la conquista de
América. ¿Son estos seres humanos o animales?, se preguntaba. La batalla ganada por Fray
Bartolomé de Las Casas ante la Iglesia católica y la Corona española abrió en definitiva la
posibilidad del otro. Es en esta crítica de la comprensión fundamental europea —la crítica de la
crítica del mundo europeo— donde nace la antropología. La antropología como ciencia tiene
como presupuesto el reconocimiento de un otro. La antropología se basa como ciencia en un
problema ético.
Aquí damos respuesta a un primer cuestionamiento. La ética no solo es posible en la
antropología, sino que del mismo modo tiene sus cimientos en una ética de la alteridad. Pero,
entonces, ¿cuál es la moral del antropólogo frente a esta eticidad?
Volvamos al problema del valor. Aunque dialécticamente el horizonte europeo de la
comprensión fundamental se abrió a la posibilidad del otro, esto no resolvió el problema del
valor, porque una vez comprendido en el nuevo horizonte ontológico el otro se vuelve un ente
dentro de la totalidad europea. Esa totalidad se amplía —el mundo es más grande y mi
comprensión de él también— aunque sigue siendo la misma. Ese otro es en referencia a la
 95

comprensión del mundo europeo y a su escala de valores, por ello el otro aunque humano es
bárbaro, inferior.
Este es el origen del racismo, de las castas, de las clases, del machismo. La lógica de la
totalidad es el origen de la guerra, la conquista y la dominación. El primer acto de la conquista es
la nominación del otro: «el indio», «el salvaje», «el naco», etc. Es la cosificación del otro como
un ente más de la totalidad.
Cuando la ontología de la totalidad se convierte en ideología da origen al totalitarismo, que
encubre el mundo y a la vez niega el mundo del otro, se vuelve una ontología inmoral. El fin de
la ideología totalitaria es lograr que ese otro vea su condición de sumisión como natural.
Dussel afirma que la única posibilidad ética es ver al otro en su libertad, aceptar al otro por
ser otro, y no integrarlo a la totalidad del yo. Es la lógica de la alteridad en contraposición a la
lógica de la totalidad, es el cara-a-cara. [2]
Para llegar a la comprensión fundamental en la alteridad es necesario primero tocar la
exterioridad del otro a partir de la comprensión existencial, de la aceptación de su libertad en la
relación cotidiana. Es la experiencia de quien corre el riesgo del misterio, de la oscuridad y de la
incertidumbre. Es la experiencia de la pareja que sin certezas, sin interpretaciones, ve a los ojos y
sabe que a su vez esos ojos le miran, insondables. Es el beso, es la aceptación, es la confianza;
tocar y conocerle, sin prejuicios, dejarse tocar y dejarse conocer, sin duda.
Lévinas lo refiere como «el amor al otro como otro por el hecho de ser alguien, aunque
todavía no le conozca, porque el respeto al otro como otro es un acto que no puede ir en la línea
de la razón o de la inteligencia, es el acto supremamente humano»[3]. Esto se opone a Hegel y a
Platón. Platón dice que el amor sólo es posible a «lo mismo»; Hegel dice que la totalidad en el
mundo es el ser, y el ser es «lo mismo» que la razón, y lo que no es racionalizable, no es.
Para el antropólogo que busca el «sentido del otro», es decir, explicarlo, es un imperativo moral
despojarse de preconcepciones y dejarse interpelar. Sólo a partir de conocer, de tocar la
exterioridad del otro en su libertad, es posible la interpretación antropológica. Es lo que Dussel
llama «la antropología de la palabra» [4]. Lo demás será un argumento desde la totalidad, un
discurso de «lo mismo», sino es que un argumento ideológico de la totalidad.
Dussel afirma que la única posibilidad ética es ver al otro en su libertad, aceptar al otro por
ser otro, y no integrarlo a la totalidad del yo. Es la lógica de la alteridad en contraposición a la
lógica de la totalidad, es el cara-a-cara 2]
Para llegar a la comprensión fundamental en la alteridad es necesario primero tocar la
exterioridad del otro a partir de la comprensión existencial, de la aceptación de su libertad en la
relación cotidiana. Es la experiencia de quien corre el riesgo del misterio, de la oscuridad y de la
incertidumbre. Es la experiencia de la pareja que sin certezas, sin interpretaciones, ve a los ojos y
sabe que a su vez esos ojos le miran, insondables. Es el beso, es la aceptación, es la confianza;
tocar y conocerle, sin prejuicios, dejarse tocar y dejarse conocer, sin duda.
Lévinas lo refiere como «el amor al otro como otro por el hecho de ser alguien, aunque todavía
no le conozca, porque el respeto al otro como otro es un acto que no puede ir en la línea de la
razón o de la inteligencia, es el acto supremamente humano» [3]. Esto se opone a Hegel y a
Platón. Platón dice que el amor sólo es posible a «lo mismo»; Hegel dice que la totalidad en el
mundo es el ser, y el ser es «lo mismo» que la razón, y lo que no es racionalizable, no es.
Para el antropólogo que busca el «sentido del otro», es decir, explicarlo, es un imperativo moral
despojarse de preconcepciones y dejarse interpelar. Sólo a partir de conocer, de tocar la
exterioridad del otro en su libertad, es posible la interpretación antropológica. Es lo que Dussel
 96

llama «la antropología de la palabra» [4]. Lo demás será un argumento desde la totalidad, un
discurso de «lo mismo», sino es que un argumento ideológico de la totalidad.

6.4. La alteridad y los derechos humanos

Esta ética de la alteridad desde mi vivencia se experimenta en la defensa de los derechos

humanos. Desde la lógica de la alteridad, el otro es el dominado, es el pobre, el explotado, es el
indígena, es la mujer, es la víctima.
Aquí deseo señalar un debate muy actual, aunque me parece que es un debate falso. ¿Son
los derechos humanos universales o, como dicen algunos indianistas, son otra herramienta de
neo-colonialismo?
Debemos empezar por decir que los derechos humanos no son un cuerpo de derecho —la
diferencia es clara en inglés cuando nos referimos a rights y a law, respectivamente—. Los
derechos humanos son sobre todo una propuesta ética. Pero esta ética no parte de la totalidad, aun
cuando el marco de formulación y ratificación se considere de origen occidental.
Una idea no puede ser clasificada culturalmente relativa sólo por su origen. Sería tanto
como aceptar que las culturas son entidades totalmente cerradas o totales, que no es posible
siquiera el diálogo entre ellas, y por tanto lo único que queda es imponerse. Esto es darle la razón
a la guerra como origen de todo. Aquí está escondida una concepción del poder como
fundamento de la razón. Es el fundamento del ser de Platón y de Hegel.
Desde la lógica de la alteridad, los derechos humanos son universales como fundamento
ontológico del ser. Su propósito mismo es romper la totalidad para abrir espacios al
reconocimiento del otro por ser otro, es decir, es el reconocimiento de su igualdad y de su
libertad.
Veámoslo más cerca. El preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos
establece que «… la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento
de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana…», y el artículo 1 consecuentemente dice: «Todos los seres humanos nacen
libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben
comportarse fraternalmente los unos con los otros».
La libertad, la justicia y la paz solo son alcanzables bajo dos condiciones: a) cuando se da el
reconocimiento de la libertad del otro, y b) cuando existe la igualdad de derechos y dignidad; es
decir, el respeto a la alteridad como única ética posible. Es lo contrario a la dominación, a la
cosificación del otro y a la guerra, que serían propios de una lógica de la totalidad, que en su
momento histórico representó el nazismo y la Segunda Guerra Mundial.
Por otro lado, la Declaración Universal tiene un candado, una válvula de seguridad que garantiza que
los derechos humanos no se totalicen, se ideologicen y, por tanto, se totalitaricen, reafirmando el propósito
de respeto al otro en su libertad. En la Declaración Universal, artículo 30, se puede leer:
Nada en la presente Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al
Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a
la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración.
Ahora bien, los derechos humanos son la comprensión fundamental del ser en alteridad, y como
fundamento son un horizonte, punto de llegada, la ética posible desde la cual se deberían regir las
conductas de los individuos, su moral. Como punto de llegada no resultan estáticos, están abiertos a la
posibilidad de comprender nuevos derechos, es lo que se ha llamado «el desarrollo evolutivo de los
 97

derechos humanos», que se da no de forma dialéctica sino analéctica, es decir, no desde el horizonte del
yo sino de los nuevos horizontes que se crean en el contacto con el otro, como otro en su libertad.
Es muy peligroso que los pensadores de los derechos indígenas, que pretenden criticar el
pensamiento total que los ha hecho pueblos dominados, caigan en la trampa de «su» totalidad y lleguen a
un relativismo que haga imposible el diálogo. Esto solo llevará a argumentos fundamentalistas y a
justificar actos de barbarie. Sería terrible que en el ejercicio del derecho a la libre determinación de los
pueblos indígenas en México, se justificara en un supuesto derecho indígena la tortura o la violencia
contra la mujer, por poner únicamente dos ejemplos.
En la práctica el defensor de derechos humanos utiliza una «antropología de la palabra». Al escuchar
a la víctima debe ser capaz de tocar el dolor, la indignación, la tristeza, el enojo o la impotencia del otro, al
hacerlo toca su mundo y a la vez es tocado. Es desde la interpelación del otro, a través de una experiencia
profundamente humana, que se revela un mundo hasta entonces ajeno. El defensor entonces interpreta,
toma una posición ética, y actúa. La escucha —esta antropología de la palabra— ya es en sí misma una
primera acción ética dado que le regresa a la víctima, en un primer momento, el reconocimiento de su
dignidad y su libertad despojadas en el ultraje de la violación a sus derechos humanos.
Dussel, quien vivió la dictadura argentina, dice que el mayor acto de negación del otro y por tanto
totalitario es la tortura, porque toca al otro no para que se nos revele e interpele desde su libertad, sino
para que se delate, reduciéndole a un instrumento de perpetuación de mi totalidad.
La defensa de derechos humanos es un imperativo ético que interpela sin embargo a los que quieren
ser interpelados. No es exigible a la víctima, que bien puede tener deseos de venganza, de enfrentar su
totalidad a la del perpetrador y someterse a la ley del más poderoso. El defensor toma partido por la
víctima pero desde la ética, no desde la posición de la víctima solo por el hecho de serlo. Es desde esta
posición ética que el defensor tampoco puede aceptar la tortura del criminal, aun a costa de ser acusado de
defender delincuentes.
El problema sin embargo puede ser más complejo. La víctima o el dominado no necesariamente es
consciente de serlo. Ya habíamos dicho que la lógica de la dominación totalitaria es lograr que el
dominado crea que su situación es «normal», «natural» o incluso un «designio divino». Es el caso de la
mujer golpeada que justifica el maltrato por su condición de mujer, o la del indígena que se «sabe» pobre
por su condición de indígena.
Es en estos casos que interpelado por la exterioridad del otro el defensor de derechos humanos actúa
en la crítica de la lógica de la totalidad. Esa interpelación primera es una experiencia humana en el
encuentro del sufrimiento del otro. Es una erótica —la relación de pareja— de liberación que escucha,
confía y cree. La crítica existencial inicia en este caso en el estómago, para luego llegar a la crítica de la
razón, la crítica del fundamento total.
La acción de defensa de los derechos humanos impulsa al defensor a buscar que el oprimido
comprenda su situación de dominación. Es entonces también una pedagógica —la relación padre-hijo o
maestro-alumno— de la liberación impulsada por la ética de los derechos humanos. Busca que el
oprimido llegue a la crisis existencial que cuestiona su condición y a que se pregunte: ¿qué tal si no es
«normal»?
Sin embargo, al que intenta abrirse a la alteridad niega la totalidad, sale de las puertas de la ciudad
griega y corre la suerte de a quienes se les ha negado el ser. Se vuelve enemigo, subversivo, traidor,
suicida o loco.

Taller
1. Leer el texto y organizar la lectura en un mapa mental.
2. Organizar 4 diapositivas para ser expuestas en los talleres.
3. Habrá un grupo de estudiantes que hará preguntas a los expositores.
4. Control de lectura
 98

UNIDAD II
ANTROPOLOGÍA SOCIAL
 99

TEMA VII: La antropología social

7.1. La antropología sociocultural: concepto y ámbito de estudio

La antropología hace referencia a un vasto campo de estudio que, tomando como

referencia al ser humano, trata de acercarse a éste en su compleja realidad biológica y cultural. La
propia denominación de esta ciencia, compuesta por un prefijo y un sufijo griegos, lo está
sugiriendo. No hay duda de que, con esta denominación, la antropología cumple con el requisito
de poseer un objeto de estudio concreto y bien definido: el ser humano. Sin embargo, se trata de
un objeto tan amplio que resultaría inabordable. Así se explica que existan distintos sectores
dentro de la antropología general, cada uno de los cuales adjetivado de manera diferente.
Cuando nos referimos a la antropología sociocultural, así adjetivada, estamos aludiendo al ser
humano estudiado como miembro de un grupo social y como integrante de una cultura. En
realidad, estamos haciendo mención de realidades similares puesto que, como veremos en el
desarrollo de los temas que siguen, los grupos humanos poseen una cultura que les proporciona
una imagen o, si se quiere, una identidad, gracias a la cultura que los caracteriza.
Puede decirse, por tanto, que la antropología sociocultural estudia las sociedades y las
culturas humanas, tratando de descubrir, prioritariamente, los elementos compartidos y las
diferencias, con una estrategia holista, esto es, enfocada a la globalidad. Para lograrlo, se vale de
una metodología sistemáticamente comparativa. Por tanto, no es una ciencia de lo exótico y de lo
singular.
"Antropología cultural" ha sido la denominación al uso en los Estados Unidos desde la época
de Franz Boas. De hecho, él y sus discípulos son clasificados como culturalistas. El hecho de
que algunos de sus discípulos concedieran a la cultura un carácter superorgánico (A. L. Kroeber y
E. Sapir, especialmente), hizo que éste fuera el adjetivo característico de la antropología
norteamericana. En el Reino Unido la denominación habitual desde la época de A. R. Radcliffe-
Brown ha sido la de antropología social.
Mientras que en la primera denominación se enfatiza el hecho productivo del ser humano, la
cultura, en el caso de la antropología inglesa se hace lo propio con el hecho de que el ser humano
integre una sociedad. Nótese que la denominación norteamericana concede a la antropología un
amplísimo campo de estudio. De hecho, la misma, también desde la época de Boas, integró en su
seno a la antropología física, la arqueología, la lingüística y la antropología sociocultural.
Por el contrario, la antropología inglesa atribuyó a ésta un campo más limitado y
especializado de estudio, aunque sin negar el estrecho parentesco de esta antropología con otras
ciencias sociales y humanas. De hecho, también en la antropología norteamericana es frecuente la
especialización en la antropología social. Lo más importante, y sea como fuere, es que, llámese
antropología social o antropología cultural, una y otra comparten un mismo tipo de problemas, de
preocupaciones, de métodos y de orientaciones teóricas. Este hecho justifica que esta asignatura
se denomine Antropología sociocultural.
En la Europa continental es bien sabido que han existido otras denominaciones como
etnología, etnografía, etc. A mediados del siglo XX, Claude Lévi-Strauss se esforzó en hacer
célebre una unificación conceptual que reserva a la descripción de una cultura el nombre de
etnografía, a la fase comparativa el de etnología, y a la elaboración teórica final el de
antropología, que en este caso será sociocultural. La propuesta de Lévi-Strauss, admitida
plenamente, forma hoy parte de la esencia de la antropología.
 100

No hace falta añadir que la antropología física también está presente en las universidades
europeas desde el siglo XIX, compartiendo su denominación con el de antropología biológica
posteriormente, y siempre dedicada a estudiar al ser humano como organismo físico-biológico.
Más antigua es aún la denominación de antropología filosófica, dedicada a reflexionar acerca del
ser humano en cuanto psique o espíritu pensante.
La antropología social o cultural se encuadra en las ciencias sociales (cuando se adjetiva
como social, lo es por definición), y es una ciencia empírica que formula deducciones
verificables acerca de las sociedades y de las culturas de los seres humanos, a partir, no de las
suposiciones abstractas, sino de las observaciones sistemáticas llevadas a cabo entre las
sociedades de todo el mundo, valiéndose para ello de métodos y técnicas específicos.
La antropología social o cultural nació de la necesidad de estudiar las culturas humanas de
forma directa, superando las especulaciones acerca de las mismas, con una metodología
característicamente cualitativa. El repertorio de sociedades o culturas estudiadas en todo el
mundo desde mediados del siglo XIX es muy amplio, y ello ha permitido a esta ciencia afinar
progresivamente la comparación intercultural.
Las aportaciones científicas de la antropología sociocultural han abocado al conocimiento de
conceptos que hoy resulta indispensables en cualquier análisis: etnocentrismo, relativismo
cultural, identidad cultural, conflicto interétnico, etc. Algunos temas fundamentales de nuestro
tiempo nacieron al tiempo que se desarrollaba la antropología. Pensemos en el de los estudios de
género y Margaret Mead, en el de la distinción entre magia y religión a propósito de la obra
de Bronislaw Malinowski, o en el de la prohibición del incesto y Claude Lévi-Strauss, por poner
algunos sencillos ejemplos.
La posición que se adopta al denominar a esta disciplina antropología sociocultural concuerda
con las dos denominaciones más extendidas (antropología social y antropología cultural) y, sobre
todo, remite a una elaboración teórica y metodológica que es común. Una y otra, la social y la
cultural, coinciden en buena parte de su objeto y remiten a problemas y a soluciones que
pertenecen tanto a una como a otra. Eso explica que, en contextos académicos, la denominación
de antropología social y la de antropología cultural participen de una aceptada sinonimia.
Después de todo, se entenderá mejor que, cuando hablamos de la antropología sociocultural,
estemos haciendo mención de una ciencia fronteriza con otras ciencias sociales, especialmente
con la sociología, así como con el derecho, la ciencia política y la psicología social entre otras. Ya
hemos dicho que la antropología social es una ciencia social por definición. Pero también
comparte frontera con otras disciplinas que pertenecen a las ciencias sociales y a las
humanidades, tales como la historia, la geografía y la filosofía, entre otras, debido a su interés
tanto en el conocimiento de las sociedades como en el de las culturas.
Una rápida mirada a la formación de los antropólogos que han cultivado la antropología en el
pasado y en el presente nos permite descubrir que esta ciencia se ha nutrido en su evolución, de
manera muy intensa, de la teoría de muchas de las ciencias enunciadas, al tiempo que se ha
producido un trasvase inverso, lo cual se ha convertido en una extraordinaria fuente de fortaleza
para la antropología sociocultural.

7.2. El método en antropología

 101

Desde el punto de vista epistemológico, la antropología sociocultural es la disciplina

encargada del estudio de la cultura y se halla integrada, a su vez, en el sistema de las ciencias
humanas y sociales. Para construir el conocimiento la antropología social y cultural se sirve de
una metodología que se ha ido perfeccionando desde el siglo XIX.
El método de la antropología sigue los procedimientos del método científico general, es decir,
del inaugurado por la física, consistente en observar, elaborar hipótesis, verificar y concluir. La
antropología es una ciencia social y la verificación se realiza mediante el trabajo de campo, a
partir de una observación que sea lo más participante posible, para llegar a una conclusión basada
en la comparación sistemática. La metodología de la antropología es dependiente del propósito
comparativo y cualitativo que persigue.
No hace falta señalar que, a pesar de su rigor, los resultados no son de la misma precisión que
los de las ciencias experimentales. Son, forzosamente, más flexibles. Sin embargo, dado que la
observación se refiere a fenómenos que son relativamente estables y constantes, las conclusiones
tienen un aceptable grado de verosimilitud.
Ha pasado alrededor de un siglo y medio desde que naciera científica y académicamente la
antropología, y tenemos la certeza de que la metodología se ha perfeccionado hasta el extremo de
ofrecer conclusiones contrastables en sus trabajos. Otras ciencias sociales, como la sociología,
han recorrido caminos similares. El resultado final es que las ciencias sociales se han constituido
en auténticas ciencias, un tanto alejadas de la especulación filosófica de los fenómenos humanos,
aunque esta última sea la fuente de muchas de las hipótesis constituidas en la investigación
antropológica.
Cualquiera de estas ciencias sociales, con metodologías diferentes entre sí, al menos en lo
fundamental, está en condiciones de anticipar lo que puede suceder en el seno de los grupos
humanos, cuando se dan determinadas circunstancias, de forma razonablemente flexible, sin duda
debido al rigor que albergan sus métodos. Por otro lado, muchos de los grandes problemas de
nuestro tiempo son culturales o sociales, de lo que se deduce la aplicabilidad de dichas ciencias.
La utilización del método comparativo en antropología se halla íntimamente unida a la
evolución de la disciplina. La teoría antropológica se elabora inductivamente, aunque
complementariamente la deducción resulte imprescindible, a partir de unos hechos etnográficos
observables, al amparo de la comparación intercultural. Esta relación deberá establecerse
forzosamente entre hechos comparables, intentando que exista una cierta homogeneidad, pero
contando con que esta última no existe en términos absolutos, por lo que su resultado es siempre
discutible.
Pero el antropólogo social se ve obligado a efectuar comparaciones desde los mismos inicios
de la investigación, cuando establece analogías entre las conductas individuales o entre los
hechos sociales. La comparación intercultural es el último eslabón de una larga cadena que
permite al antropólogo elevar la particularidad inicial de su observación a la condición de
generalidad, que es justamente el objetivo último del método comparativo.
Por tanto, la comparación permite, por un lado, el establecimiento de correlaciones en el
interior de una cultura y, por otro lado, la elaboración de correlaciones entre culturas distintas.
Las segundas, las interculturales, contribuyen a definir la gama de variaciones de algunos
fenómenos, o a demostrar las relaciones existentes entre diferentes aspectos de la organización
social o cultural. Ha sido un debate duradero el que se refiere a la legitimidad de las
comparaciones interculturales, por cuanto el antropólogo social realiza generalizaciones en un
nivel superior al de su propia investigación por las razones que se han señalado. Ciertamente, esto
 102

que es así, no es distinto de lo que sucede en otras ciencias, las cuales procede de manera
análoga, como explica T. Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas, 1962.
La generalización más sencilla se obtiene describiendo una pauta o regularidad entre un grupo
de personas que puede ser muy reducido, esto es, una manifestación no fortuita en el contexto
sociocultural de la experiencia humana. Por el contrario, el nivel más complejo es el que se
alcanza cuando se comparan sociedades correspondientes a tradiciones culturales distintas, en
cuyo caso la comparación se aleja relativamente de la que se efectúa en las ciencias naturales. En
este último caso, la comparación debe realizarse con las precauciones debidas, las cuales han de
estar incluidas en el rigor del método.

LA COMPARACIÓN TRANSCULTURAL ES ÚTIL CUANDO SE UTILIZA EN VIRTUD DE OBSERVACIONES

OPERACIONALMENTE EQUIVALENTES . E N RESUMEN , LA HOMOGENEIDAD DE LA
COMPARACIÓN SE HALLA LIMITADA POR LA HETEROGENEIDAD DE LA DIVERSIDAD
CULTURAL . SIN EMBARGO , Y A PESAR DE ESTAS DIFICULTADES , LOS FRUTOS DE LA
APLICACIÓN DEL MÉTODO COMPARATIVO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL RESULTAN
INDISCUTIBLES Y EXPLICAN EL AVANCE QUE SE HA PRODUCIDO EN EL CONOCIMIENTO DE
LAS INSTITUCIONES DE LA VIDA SOCIAL A NIVEL GENERAL .
Ahora bien, la utilización del método comparativo ha pasado por diversas fases desde que
comenzara a ser empleado por los fundadores de la antropología social, es decir, por los
evolucionistas. Así se entiende que el método comparativo haya sido visto e interpretado de
maneras bien distintas en la historia de la ciencia antropológica, ciertamente que con un trasfondo
común.
Los funcionalistas confirieron extraordinaria importancia al método comparativo, tras
rechazar decididamente el uso que hicieron de él los evolucionistas unilineales, aduciendo que el
enfoque histórico no resultaba plenamente satisfactorio. A. R. Radcliffe-Brown, que fue
particularmente explícito refiriéndose al método compartivo, coincidió con B. Malinowski en la
preferencia por el enfoque sincrónico en la aplicación del método comparativo.
La necesidad de hallar el mayor rigor posible en el uso del método comparativo condujo a
una progresiva aplicación de los modelos estadísticos, tratando de desarrollar la vieja idea
propuesta por E. B. Tylor. La manifestación más palmaria de esta insistencia ha sido hasta el
presente la nacida a partir de los trabajos de G. P. Murdock en los años treinta del siglo XX en la
Universidad de Yale, tras emprender el Cross-Cultural Survey (1937).
Dichos trabajos se concretaron fundamentalmente en los Ficheros de Relaciones
Humanas (H. R. A. F.), que comportan el banco de datos más elaborado y utilizado en la
antropología social. Constituido a partir de un amplio muestreo de sociedades de todo tipo y de
todas las partes del mundo, y sistematizado racionalmente, este inventario cultural ha permitido la
elaboración de las más rigurosas comparaciones interculturales. Los H. R. A. F. han contribuido a
la comprobación de hipótesis antropológicas en condiciones de objetividad y se han configurado
como la esencia de las comparaciones transculturales.
G. P. Murdock es, asimismo, el autor de un denso trabajo derivado de la aplicación del
método comparativo en antropología social, que es Social Structure (1949), donde se tomaron
como referencia las instituciones del parentesco y otros aspectos de la organización social. Por
otro lado, Murdock fue el promotor inicial del World Ethnographic Sample, en el que se
 103

comparan orgánicamente 585 sociedades, pertenecientes a sesenta áreas culturales, mediante una
serie de criterios que incluyen su tipo de producción, su forma de parentesco y de matrimonio, su
clase de residencia, su organización política, etc.
No obstante, la gran obra de Murdock ha sido la elaboración del Ethnographic Atlas (1967),
publicado inicialmente en fascículos a partir de 1962. En la obra se presenta una elaborada
muestra de 863 sociedades, correspondientes a los últimos cinco siglos, y clasificadas en 412
grupos.
Los estructuralistas sostienen que la generalización en antropología social sólo puede
provenir de un uso del método comparativo que parta de las reglas subyacentes a las diversas
culturas. Cada una de éstas se corresponde con una forma de elaborar las experiencias humanas.
Un ejemplo del empleo del método comparativo propuesto por los estructuralistas lo encontramos
en Claude Lévi-Strauss cuando estudia, por ejemplo, la mitología en "Estructura de los mitos",
publicado inicialmente en 1955 (capítulo XI de la Antropología estructural, 1958).

7.3. La observación participante

Los primerizos trabajos de campo serían llevados a cabo por los antropólogos que estaban
contestando los postulados evolucionistas. No sería casualidad que los primeros observadores
sistemáticos de los hechos sociales que estudiaban, y que se hallaban en las filas del
particularismo histórico y del difusionismo, provinieran de los campos de las ciencias naturales o
de las ciencias experimentales.
Éste es el caso de Franz Boas, formado en la física, o el de G. Elliot-Smith en la medicina.
Otros difusionistas como W. H. Rivers, médico, también habían optado por el uso sistemático del
trabajo de campo. Era la evidencia de que la disociación entre el trabajo teórico y el empírico que
se percibía en la mayor parte de los textos evolucionistas, comenzaba a ser historia. Y lo sería
definitivamente a partir de B. Malinowski (1922), con quien se inaugura la técnica antropológica
de la observación participante con la solidez que la conocemos en la actualidad.
Con B. Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown , en la década de los años veinte, cristaliza un
proceso que se había iniciado décadas atrás, de modo que a partir de este momento la técnica se
hará operativa. Frente a la relación breve, casi fugaz en ocasiones, que se produce en el resto de
las ciencias sociales entre el entrevistador y el entrevistado, la observación participante introduce
al investigador plenamente en el seno del grupo humano que estudia. Esta introducción permite,
por un lado, la observación directa y, por otro, la convivencia que lleva al investigador a
participar de la actividad cotidiana de los estudiados.
Con la observación participante, el investigador se inviste de la doble condición de
observador y actor, como estrategia más adecuada para penetrar en la alteridad que constituye su
objeto de investigación. Su éxito radica en que la observación participante logre la captación del
objeto de estudio con la mayor fidelidad.
Se trata de una observación sistemática y estructurada que permite una minuciosa exploración
de los acontecimientos que persigue. Y se trata de una observación continuada que se halla
incardinada en la teoría, en tanto que es ésta la que proporciona los conceptos y la trama de
referencia, como explica R. Sanmartín en Observar, escuchar, comparar, escribir. La práctica de
la investigación cualitativa, 1983.
El investigador trata durante el tiempo de convivencia participativa de observar con detalle
los distintos rasgos que componen la cultura del grupo humano que estudia. Se trata con ello de
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examinar conceptos y categorías, que de otra manera, podrían resultar ajenos al observador, y que
dan vida a instituciones sociales, lo cual acentúa su complejidad. La bondad de esta estrategia se
deduce que dichos elementos se desarrollan temporalmente en largos ciclos, de modo recurrente,
con lo cual no podrían ser observados instantáneamente.
De todo ello se deduce que la duración del trabajo de campo de un antropólogo no puede
venir dada a priori, pero en todo caso ha de abarcar un arco temporal que, cuando menos,
supondrá un año de duración, especialmente cuando se trata de una comunidad rural, al objeto de
poder observar un ciclo natural completo. Por supuesto, este tiempo se alarga considerablemente
dependiendo de las necesidades de adaptación del investigador a las condiciones de vida del
grupo estudiado.
Antes de acometer la observación participante el antropólogo habrá reunido toda la
información posible sobre el área donde va a desarrollar la investigación. Por eso, no es raro que
si las circunstancias lo permiten, el antropólogo lleve a cabo alguna visita anticipada, al objeto de
ir preparando su trabajo.
La observación participante debe estar acompañada de una absoluta integración en la vida del
grupo. Esta integración es, justamente, la que asegura la plena objetividad de la información
recogida. Una larga convivencia con personas de todos los sexos y edades, inmersos en diversas
ocupaciones, otorga una extremada fidelidad a la observación. De otra parte, y ello aumenta la
garantía, la total integración del observador en el mundo de los actores sociales, hace que las
experiencias sean multidireccionales, y que no queden enmarcadas en una parte del grupo debido
a algún tipo de preferencia.
Es importante señalar que la observación participante, con ser una técnica minuciosa
desarrollada por la antropología social, no está exenta de la crítica del empirismo positivista, ante
el recelo que les produce cualquier acercamiento hermeneútico del observador a los actores.
Se puede replicar que la integración del antropólogo durante la observación participante no
debe implicar la pérdida de una necesaria distancia del objeto, tanto en su conjunto como
individualmente, a fin de alcanzar una neutralidad y una libertad que velen por la precisión de las
observaciones.
Por supuesto, el antropólogo social es un científico que observa, contrasta y verifica los datos
repetidamente, de lo que se sigue la fiabilidad de la estrategia que le suministra la observación
participante en aras del rigor científico que persigue. Pero, además, el antropólogo social dispone
de otras técnicas de campo que aseguran el principio del acercamiento holístico al objeto.

7.4. Las técnicas de observación

Para lograr sus propósitos, la antropología social cuenta con unas técnicas de observación,
similares o comparables a las que son propias de otras ciencias sociales. Por supuesto,
predominan las técnicas que se hallan al servicio de la investigación cualitativa, lo cual marca
una cierta diferencia con otras ciencias sociales. No obstante, las técnicas propias de la
investigación cuantitativa también forman parte del repertorio utilizado en la investigación
antropológica.
 105

Para el antropólogo resulta fundamental la consulta de la cartografía existente del lugar o

lugares que pretende estudiar, porque a través de la misma va a conocer la distribución de las
comunidades humanas en el medio natural, el carácter del poblamiento, los espacios de la
interacción humana, las vías de comunicación que unen a las comunidades, etc.
Además de la información gráfica que le proporcionan los mapas, también le resulta
imprescindible la información cuantitativa contenida en los censos, sobre todo porque le
proporcionan la magnitud de las comunidades humanas que pretende estudiar, pero también
pueden informarle de la composición de las unidades familiares y de otros detalles estadísticos.
La primera técnica propiamente antropológica se resume en las notas de campo recogidas por
el antropólogo. Al tratarse de una observación realizada básicamente de forma directa, las notas
de campo adquieren una gran importancia. El antropólogo debe recoger todas las impresiones y
experiencias que surgen de la interacción con la comunidad que estudia, y lo debe hacer de la
manera más precisa posible.
Estas notas incluyen la elaboración de esquemas genealógicos que le permitan conocer el
funcionamiento de la familia y del parentesco. La antropología social ha ido perfeccionando esta
técnica en el transcurso del tiempo, de modo que el antropólogo debe ser un experto conocedor
de la misma.
En su quehacer el antropólogo se vale de medios audiovisuales, empezando por la fotografía,
los instrumentos de grabación sonora, el vídeo, etc. Todos ellos le proporcionan visiones
temporalmente localizadas, que contienen una abundante información personal y colectiva.
Aunque se trata de fragmentos de la cultura de la sociedad que se estudia, éstos son de gran
utilidad práctica para el antropólogo.
En su interacción con los individuos que forman parte del grupo que estudia, el antropólogo
se vale de las encuestas, de los cuestionarios y de otras técnicas complementarias. Utilizadas con
rigor le aportan información sobre las actitudes relativas a la edad y al género, por ejemplo.
También le proporcionan un gran arsenal de información acerca de la socialización, los valores,
las creencias, etc.
Los antropólogos usan con gran destreza la técnica del estudio de casos, es decir, el análisis
de hechos o acontecimientos que resultan claves para entender la vida de la comunidad que se
estudia, una vez que van siendo localizados en el transcurso del trabajo de campo. Esta técnica
del estudio de casos trata de focalizar el acontecimiento completo con la mayor minuciosidad
posible.
Otra de estas técnicas indispensables es la que conocemos con el nombre de "historia de
vida". Ahora el foco se dirige a un individuo que, de alguna manera, resume las actitudes
culturales de la sociedad que se estudia. Su vida se constituye en una especie de muestra de todo
lo que ha acontecido en la comunidad. No se trata de casos excepcionales sino, al contrario, de
casos significativos, referenciales o típicos.

7.5. Etnografía:
La etnografía surge a partir de que sus primeros profesionales trabajaban en las reservas indias
norteamericanas o viajaban a tierras lejanas para estudiar pequeños grupos de forrajeros o de
agricultores. Siendo este tipo de estudio personal y de primera mano de las asentamientos locales
la etnografía.
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Así, la etnografía se fue configurando como una estrategia de investigación en sociedades con
una mayor uniformidad cultural y menor diferenciación social de la que normalmente
encontramos en los grandes y modernos países industriales. En estos asentamientos no
industriales, los etnógrafos tenían que enfrentarse a un menor número de formas de
enculturación para comprender la vida social. Los etnógrafos se han basado en la compresión
global de cualquier cultura ajena.

7.6. Métodos y técnicas de la antropología social

A. Técnicas de campo

1. Observación y observación participante:

La observación participante para los etnógrafos se hace inevitable.

Los etnógrafos prestan atención a cientos de detalles de la vida cotidiana, a eventos
estacionales y a sucesos inusuales. Tienen que observar el comportamiento individual y colectivo
en situaciones diversas y registrar lo que ven tal como lo ven.
Los primeros días que comienza la observación para el etnógrafo, determinados aspectos
pueden resultarle extraños, pero con el paso del tiempo, acaba por acostumbrarse y acepta como
normales patrones culturales que inicialmente le habían resultado extraños, (lo normal es que el
etnógrafo pase más de un año en su lugar de trabajo se campo, lo que le permite observar el ciclo
anual completo, ya que de esta manera puede repetirse el momento estacional en el que se inició
la estancia).
Muchos etnógrafos anotan sus impresiones en un diario personal, que mantienen por separado
de las notas de campo más formales, lo cual les ayudará a señalar algunos de los aspectos más
fundamentales de la diversidad cultural.
Existen numerosos aspectos que el nativo las da por sabidas, pero sólo el ojo novato del
antropólogo las percibe.
Uno de los procedimientos característicos de la etnografía es la observación participante, técnica
a través de la cual tomamos parte en la vida de la comunidad al mismo tiempo que la estudiamos.
No podemos ser observadores totalmente imparciales y distanciados, por el contrario, tomamos
parte en mucho de los hechos y procesos que estamos observando y tratando de comprender;
comprendiendo cómo y por qué son significativos para los propios actores esos eventos , al
mismo tiempo que vemos cómo se organizan y llevan a cabo.
Cabe destacar, que así como se han señalado los aspectos positivos en la observación
participante, hay que recabar, que ésta técnica al mismo tiempo que te permite profundizar el
tema de estudio, te puede conducir al amplio marco de la subjetividad y con ello a la pésima
recogida de información.

2. Conversación, entrevistas y entrevistas dirigidas:

Los etnógrafos hablan constantemente con la gente y le preguntan sobre lo que observan, ya
sean mediante conversaciones, entrevistas dirigidas o no.
La entrevista dirigida, se establece en base a la realización de una serie de preguntas con un
formulario escrito. En la mayoría de los casos se anotan aspectos tales como el nombre, edad,
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sexo de cada uno de los miembros que conforman la residencia, datos sobre el tipo de familia, el
grupo político, religión, trabajo actual y anterior, dieta, etc.
En ocasiones, podemos confundir una encuesta con este tipo de entrevistas. Sin embargo, una
encuesta implica un muestre. Mientras que la entrevista dirigida, se establece en base a una
muestra local, es decir, que se lleva a cabo en todos los hogares de la comunidad que se está
estudiando. Además la entrevista dirigida utiliza más una guía que un cuestionario. Con este tipo
de entrevistas el etnógrafo habla cara a cara con sus informantes, hace preguntas y anota las
respuestas. Los procedimientos habituales con cuestionario tienden a ser más indirectos e
impersonales, siendo con frecuencia, el propio encuestado el que rellena el formulario.
La entrevistada dirigida permite llevar a cabo entrevistas informales y en profundidad, por lo
que en su mayoría surgen algunas cuestiones laterales interesantes. La entrevista con guión
orienta pero no confina la investigación, es decir, que nos marca unas directrices de actuación,
pero no nos limita totalmente. Por lo que la etnografía es tanto cuantitativa como cualitativa; la
parte cuantitativa es la información básica obtenida que luego analizamos estadísticamente,
mientras que la dimensión cualitativa nace de preguntas en profundidad, discusiones abiertas,
pausas para el cotilleo y trabajos con informantes privilegiados.

3. El método genealógico:
Los antropólogos tienen que recoger datos genealógicos para reconstruir la historia y entender
las relaciones actuales.
El método genealógico es una técnica etnográfica bien establecida. Los primeros etnógrafos
desarrollaron la anotación genealógica para tratar los principios de parentesco, filiación y
matrimonio.
La genealogía es una pieza clave en la organización social de las sociedades no industriales
(clasificadas por los antropólogos como sociedades basadas en el parentesco), donde la gente
vive y trabaja todos los días con sus parientes próximos. Todos pasan la mayor parte de su tiempo
entre sí, y las normas de comportamiento son fundamentales en la vida cotidiana. Al igual que
ocurre con el matrimonio, que es crucial en la organización de la sociedades no industriales
porque los casamientos estratégicos entre pueblos, tribus y clanes generan alianzas políticas.

4. Informantes privilegiados:

En todas las comunidades hay personas que por accidente, experiencia, talento o preparación
pueden proporcionar la información más completa o útil sobre aspectos particulares de la vida, se
trata de los informantes privilegiados.

5. Historias de vida:

Los antropólogos, al igual que cuando están en su propio entorno, también tienen sus
preferencias, gustos y rechazos en el campo. Con frecuencia, cuando se encuentra a alguien que
nos parece inusualmente interesante, se recoge su historia de vida. Esta recogida de las
experiencias de toda una vida proporciona un retrato cultural más íntimo y personal de lo que
sería posible obtener por otros medios. Las historias de vida nos revelan cómo perciben,
reaccionan y contribuyen a cambios que afectan a sus vidas determinadas personas concretas.
Estos informes pueden ilustrar la diversidad existente dentro de una comunidad.
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5. Investigación longitudinal:
La investigación longitudinal consiste en el estudio a largo plazo de una comunidad, región,
sociedad, cultura o cualquier otra unidad, basado generalmente en repetidas visitas. Así pues la
investigación longitudinal, presenta dos características, por un lado, es multitemporal, y por otro
multilocal (teniendo en consideración varias localidades).

6. Investigación en equipo:
Las fuerzas contemporáneas del cambio son demasiado penetrantes y complejas como para
poder ser entendidas de forma completa por un “etnógrafo solitario”. Un investigador que
comienza de cero y trabaja solo, durante un período limitado de tiempo, y que ve su lugar de
trabajo de campo como algo relativamente distinto y aislado.
Ningún etnógrafo puede imaginar en absoluto que su lugar de trabajo de campo representa
algún tipo de entidad autónoma y prístina, ni tampoco puede sumir que tiene derechos de
exclusividad (de propietario). Ya que, después de todo, esa información es el producto de
relaciones de amistad, cooperación y consulta con la gente local.
Idealmente, lo que llegan después colaboran con y se apoyan en el trabajo de sus predecesores.
Finalmente señalar que el trabajo en equipo a lo largo del tiempo y el espacio, resulta n una
mejor comprensión del cambio cultural y de la complejidad social.

La distinción emic/etic.
Una de las metas de la etnografía es descubrir los puntos de vista, creencias y percepciones
locales, que podrían compararse luego con las propias observaciones y conclusiones del
etnógrafo. En su trabajo de campo, los antropólogos han combinado normalmente dos estrategias
de investigación, emic (perspectiva local) y etic (perspectiva del científico)
 Enfoque emic: investiga cómo piensa la gente local.
 ¿Cómo perciben y categorizan el mundo?
 ¿Cuáles son sus normas de comportamiento?
 ¿Qué tiene sentido para ellos?
 ¿Cómo se imaginan y explican las cosas?

Con este enfoque el antropólogo busca “el punto de vista local” se apoya en la gente local para
explicar cosas y para decir si algo es significativo o no.
El consultor cultural se refiere a individuos a los que el etnógrafo llega a conocer en el trabajo
de campo, la gente que le enseña cosas sobre su cultura, que le proporciona la perspectiva emic.

 Enfoque etic (perspectiva del científico) cambia el foco de la investigación en categorías,

expresiones e interpretaciones locales a las del antropólogo. Reconoce que los actores
suelen estar demasiado implicados en lo que hacen como para interpretar sus culturas de
modo imparcial.
Con esta perspectiva, el etnógrafo le otorga más peso a lo que él o ella (el observador) percibe y
considera importante. Ya que el antropólogo debe aportar un punto de vista objetivo y global al
estudio d otras culturas. No obstante, el antropólogo es un ser humano con sus filtros culturales
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que impiden la objetividad completa, pero gracias a una preparación adecuada se puede reducir el
sesgo del observador.
Ej: Muchas personas pueden creer que los escalofríos y las corrientes de aire son la causa
de los resfriados, mientras que los científicos saben que los provocan los gérmenes. En aquellas
culturas que carecen de la teoría de la enfermedad por gérmenes, las dolencias se explican de
forma emic mediante varias causas que van desde los antepasados, pasando por los espíritus hasta
las brujerías. La dolencia se refiere a la percepción y explicación propia de una cultura (emic) de
la mala salud, mientas que enfermedad se refiere a la explicación científica (etic) que implica
agentes patógenos conocidos.

La mayoría de los etnógrafos combinan las estrategias emic y etic en su trabajo de campo.
Las afirmaciones, percepciones y opiniones locales ayudan a los etnógrafos a entender cómo
funcionan las culturas. Las creencias locales son también interesantes y valiosas por sí mismas y
ensanchan la visión que el antropólogo tiene de mundo. Sin embargo, con frecuencia la gente
local no admite, o incluso no reconoce, ciertas causas y consecuencias de su comportamiento.

La encuesta: (Este apartado no está señalado en el temario, pero por si acaso…)

Por las dimensiones poblacionales ha sido necesario el diseño adecuado de las encuestas, lo que
incluye el muestreo, la recogida impersonal de datos y al análisis estadístico.
La encuesta suele tomar una muestra (un grupo de estudio manejable) de entre una población
mucho más amplia; muestra que es representativa y adecuadamente seleccionada, a través de la
cual se pueden hacer inferencias precisas sobre la población más amplia.
En las sociedades de mayor tamaño y complejidad de un país, no puede evitarse el que la
encuesta sea más impersonal.
El número de variables que influyen en la identidad y en los comportamientos sociales se
incrementa con, y puede considerarse una medida de, la complejidad social. Son muchas más las
variables que afectan a la identidad, las experiencias y las actividades sociales en un país
moderno que en el caso de las pequeñas comunidades y los entornos locales en los que se
desarrolló la etnografía.

B. La investigación antropológica en sociedades complejas

La etnografía puede utilizarse para complementar y afinar la investigación mediante la

encuesta. Los antropólogos pueden transferir las técnicas personales, directas y basadas en la
observación, propias de la etnografía a grupos y redes sociales de cualquier lugar. Una
combinación de investigación con encuesta y de etnografía puede proporcionar nuevas
perspectivas sobre la vida en sociedades complejas (sociedades grandes y populosas con
estratificación social y gobiernos centralizados).
En cualquier sociedad compleja, muchas variables independientes (indicadores sociales)
influyen en el comportamiento y las opiniones. Puesto que debemos ser capaces de detectar,
medir, comparar la influencia de los indicadores sociales, muchos de los estudios antropológicos
contemporáneos cuentan con una base estadística. Incluso en el trabajo de campo rural, son cada
vez más los antropólogos que toman muestras, recogen datos cuantitativos y hacen uso de la
estadística para interpretarlos. La investigación cuantificable puede permitir una evaluación más
 110

precisa de diferencias y similitudes entre comunidades. El análisis estadístico puede apoyar y

redondear un informe etnográfico sobre la vida social local.
No obstante, en los mejores estudios se mantiene el sello de la etnografía: los antropólogos
entran en la comunidad y llegan a conocer a la gente. Participar en las actividades, redes sociales
y en las asociaciones locales tanto en la ciudad como en el campo. Observan y experimentan las
condiciones y problemas sociales, así como los efectos de las políticas y programas nacionales
sobre la vida local. El método etnográfico y el énfasis en las relaciones personales en la
investigación social son valiosas aportaciones de la antropología al estudio de una sociedad
compleja.

C. La evolución de la etnografía:

Malinowski: etnografía de salvamento, la tarea del etnógrafo seria estudiar la diversidad

cultural amenazada por el cambio... puntos en común con los relatos de exploradores y viajeros,
pero con intereses científicos.
Estilo de las etnografías clásicas: realismo etnográfico. Meta: presentar un informe
preciso, objetivo y científico de otra cultura tras haber estado inmerso en ella. La perspectiva
emic, captar el punto de vista nativo.
Planteamientos funcionalistas: monográficos en las que se enlazaban todos los aspectos de la
cultura, ya que son unos funciones de otros.
Desde los 70, la antropología interpretativa, ha intentado observar qué tiene sentido para lo
nativos. Geertz ve las culturas como textos, con significados que los nativos “leen” y los
antropólogos descifran. El entendimiento transcultural surge a través de diálogos entre el nativo.
El antropólogo y el lector.
Se cuestionan los fines, los métodos y los estilos tradicionales: etnografía de salvamento y
realismo etnográfico.
Marcus y Fischer: la antropología ha alcanzado un momento experimental, las culturas
deben ser redescubiertas en momentos hºs cambiantes...... la etnografía es un trabajo artístico a la
vez que científico.
Prepara una propuesta de investigación:
Xq este tema/ problema.
Xq éste lugar.
Xq ésta persona.
Cómo se realizará el estudio.
Códigos éticos: AAA, los antropólogos tienen obligaciones para con su disciplina, para
con la sociedad y la cultura más amplia y para con la especie humana, las restantes especies y con
el medio ambiente.

7.7. Qué es la Etnología:

Se conoce como etnología a la ciencia social que estudia sistemática y comparativamente

las etnias y las culturas de los pueblos llamados primitivos, en oposición a la actual y a las
sociedades civilizadas occidentales.
 111

La etnología es una rama de la antropología que se enfoca especialmente en aquellas

sociedades que aparecen como peculiares o diferentes de lo observado o acostumbrado por el
individuo.
La etnología busca relaciones comparativas y similitudes entre las características de
diferentes pueblos, por medio de los siguientes aspectos: religión y expresión simbólica,
diversidad cultural, costumbres, idioma, organización familiar, sistemas sociales y políticos,
sistemas económicos de las sociedades, entre otros puntos importantes.
La etnología cumple con una serie de pasos para lograr su objetivo. En primer lugar,
analiza y organiza el material recolectado, selecciona el material, y por último presenta el texto,
como base teórica, con el objetivo de demostrar las similitudes y diferencias entre las sociedades
en estudio.
En cuanto a su origen etimológico, la expresión etnología es de origen griego, formada
por “etnos” que significa “nación o pueblo”, “logía” que expresa “estudio o tratado”, más el
sufijo “-ia” que representa “acción”.
Por otra parte, la palabra etnólogo se refiere a la persona entendida en enología. Es decir,
es aquel individuo que se enfoca en estudiar los pueblos y etnias, así como su cultura,
característica, y los demás puntos mencionados anteriormente.

Importancia de la etnología
La etnología es una ciencia de suma importancia ya que ha descubierto y divulgado
conocimientos en diversas áreas, como en medicina, arquitectura, psicología, biología, entre
otras, lo que permite observar diferentes aspectos de la evolución con el estudio de distintas
civilizaciones, como por ejemplo: los aspectos humanos del hombre, los antiguos sistemas
económicos, sistemas de gobiernos, costumbres y comportamientos, etcétera.
Debido a todos los estudios que abarca la etnología, es de resaltar que ellos impulsan el
desarrollo de nuevas tecnologías, así como otros ámbitos, bien sea botánica, arquitectura, entre
otros problemas actuales.

Etnología y etnografía
Como punto de partida, la etnología y etnografía son ramas importantes de la
antropología.
La etnografía es la ciencia que tiene por objeto el estudio y descripción de la raza o pueblo
en particular. Por su parte, la etnología tiene como objetivo encontrar semejanzas o principios
comunes entre diferentes sociedades.

Taller:
1. Se forman equipos para analizar la lectura del tema.
2. Organizan la lectura en un mapa conceptual.
3. Se expone el mapa mental
4. Control de lectura.
 112

TEMA VIII: IDENTIDAD CULTURAL

Trabajo:

1. Elaborar un mapa mental

2. Exponer el texto
3. Elaborar una síántesis en 5 líáneas como maá ximo
4. Elaborar 3 conclusiones sobre la importancia de este texto

Al abordar el tema de identidad cultural, es importante dilucidar dos conceptos, a fin de tener en
claro de que estamos hablando.
Hoy escuchamos hablar mucho de interculturalidad, pluralidad cultural, diversidad cultural, y se
reconoce que el paíás es rico en cultura. Pero, veamos que entendemos por identidad y que
entendemos por cultura, a fin de saber si estamos hablando un mismo lenguaje.
Entendemos por identidad el sentirse uno mismo, el actuar como uno es, sentirse bien al hacerlo, y
al relacionarse con las personas que conviven con nosotros. Hoy los problemas que nos afectan son
el individualismo y el colocar el yo por encima de la sociedad, igualmente la masificacioá n del abuso
cultural víáa la imitacioá n de valores que no son nuestros pero que nos han hecho sentir y creer que
son superiores a los que nosotros tenemos y que heredamos de nuestros antepasados.
Al referirnos a la cultura, estamos hablando de la forma como se manifiesta el hombre en su
sociedad, como se ven se sienten y piensan sin entrar en conflicto. Y como esta requiere de cierto
periodo de tiempo para desarrollarse, puede comprender algunas generaciones que involucran a
nuestros antepasados, pudiendo tener en algunos casos hasta un componente racial. En todo caso se
expresa a traveá s del lenguaje, su religiosidad o cosmogoníáa, sus valores morales, formas de
interpretar la naturaleza y como relacionarse con ella, sus costumbres, ciencia y tecnologíáa.
En el caso nuestro, nos estamos refiriendo por lo menos a 100 siglos de cultura oá 10,000 anñ os, y que
es aceptado por la ciencia oficial, y de los cuales solo cinco siglos, algo maá s de 500 anñ os
corresponden a la presencia occidental en nuestro continente; sin embargo esa es la predominante
al ejercer el control del estado y toda su estructura.

8.1. ¿Es correcto hablar de una identidad cultural del Perú?

Muchos diraá n que síá, pero realmente no tiene sentido cuando vemos que hoy se habla mucho
de la interculturalidad o diversidad cultural. No tendríáa loá gica entonces, seríáa un híábrido; pero es lo
que se pretende: Aceptar la diversidad cultural, pero hegemonizada e interpretada a partir de la
oá ptica occidental.
En el Peruá hay muchas identidades culturales, cada una corresponde a una nacioá n antigua y
que hoy en muchos casos puede definirse como una regioá n. Es que el Peruá es un paíás, un estado, una
repuá blica, tiene una constitucioá n, tiene un coá digo civil y penal, pero no es una nacioá n. En el Peruá hay
muchas naciones que sobreviven subterraá neamente y que cinco siglos despueá s auá n se mantienen
vigentes. No fueron desarticuladas totalmente, no desaparecieron.
Los Chankas de Huancavelica son una Nacioá n; Ayacucho norte es una nacioá n y el sur otra; los
Huancas son otra nacioá n y los Collas o Aymaras, tambieá n lo somos, y probablemente la maá s antigua
por provenir del Tiawanaku. Pero son muchas las naciones que auá n sobreviven en estos territorios.
El estado peruano nos ha pretendido hacer creer que solo existe la nacioá n peruana, a la cual se le
debe amor y respeto, desconociendo o negaá ndose a aceptar que el Peruá es un paíás plurinacional y
que en el pasado todas estas naciones indias convivieron en relacioá n armoniosa y de cooperacioá n.
 113

Que la demarcacioá n entre una y otra no estuvo dada por una frontera geograá fica, que habíáa cuidar y
proteger de una invasioá n, sino que estaba dada por factores culturales.
Que habíáamos sido capaces de desarrollar una sociedad que desconocíáa el hambre y la
miseria, una sociedad que no propugnaba la supremacíáa del hombre sobre las demaá s especies que
habitaban la tierra; una sociedad que sabiendo lo abrupto del territorio se organizoá previsoramente
para sobrellevar los tiempos de sequíáa o los de lluvias torrenciales. Un tipo de sociedad que por sus
mismas caracteríásticas geograá ficas difíáciles desarrollo la cooperacioá n y la solidaridad, que hasta hoy
sobrevive en el ande a traveá s del Ayni y la Minka... Una sociedad donde la idea de propiedad privada
o esclavitud no teníáa cabida ya que no correspondíáa a su realidad y posibilidades de desarrollo. Una
sociedad sana.

A. Pero, la historia la escribieron los tiranos

Y desde entonces nosotros perdimos. El gran estado plurinacional andino fue desarticulado
utilizando las praá cticas políáticas, militares y religiosas europeas; Espanñ a, de ser el paíás maá s atrasado
de Europa, pasoá a convertirse en una potencia econoá mica y militar que podíáa mirar de igual a igual a
sus vecinos, y para ensanchar su ego y justificar la masacre en nuestras tierras, y su falta de cultura,
invento una historia donde aparecíáamos, primero como especies pre-humanas, como baá rbaros y
salvajes, feroces y sanguinarios, para finalmente aceptar que si eá ramos humanos, ero que
pertenecíáamos a una de las tribus perdidas de Ísrael; descendientes de judíáos y por lo tanto no
merecíáamos la menor consideracioá n ni respeto.

Primero fue la maquinaria colonial la que se dedicoá a borrar oá intentar borrar toda huella de
nuestro pasado y cultura. Despueá s vino la guerra de la independencia que fue llevada a cabo por las
montoneras indias pero que termino siendo arrebatada por los criollos, quienes continuaron con la
misma políática colonial respecto a nuestra cultura. Nuestra historia, nuestra verdadera historia,
aquella que nos presentaríáa como una sociedad altamente desarrollada y que vivíáa en armoníáa con
la naturaleza, ha sido totalmente distorsionado, manipulada, y es lo que se sigue ensenñ ando a
nuestros hijos en las escuelas.

No podemos dejar de reflexionar en torno a lo que significa realmente identidad cultural y

realidad nacional en el Peruá , cuando este es un paíás racista donde nuestra raza ancestral india o
indíágena ha sido siempre marginada. Solo se reconoce nuestro valor por los impresionantes
testimonios arqueoloá gicos que sobrevivieron en el tiempo, presentaá ndolos como algo lejano, pasado
que ya desaparecioá .

B. El racismo en el Perú

No solo se da por el color de la piel, sino que tambieá n involucra el aspecto cultural, aquella
cultura que lograron desarrollar nuestros abuelos. Se da tambieá n en la lengua madre, en la comida,
en nuestra vestimenta, que son marginados por este racismo; lo cual genera problemas y conflictos
que muchas veces hacen danñ o a ambas partes.

Es por eso que cuando un joven andino llega a la costa, raá pidamente adopta costumbres
culturales que le son ajenas, las que muchas veces chocan violentamente con su forma de ser y de
sentir. Si no quiere sentirse marginado o segregado, las acepta y buscaraá mostrar a su nuevo
entorno, que rechaza a su cultura madre. Asíá terminan siendo maá s occidentales que los del propio
lugar.
 114

Hace algunos anñ os, un director del instituto nacional de Cultura en Íca, me manifestaba a
modo personal, que el Peruá necesitaba urgentemente un Hitler para que haga con los”serranos” lo
mismo que hizo con los judíáos, vale decir: exterminarnos. Que tal afirmacioá n fuera expresada por
una autoridad cultural nos da una clara idea del racismo imperante en el paíás.

Pero el problema es mucho mayor, se nos ha hecho aceptar como algo natural conceptos que
en vez de ayudar a fortalecer nuestra cultura nos agraden y humillan, aunque a fuerza de
escucharlos repetitivamente ya no reaccionamos ante su significado. Una muestra de ello lo tenemos
en la palabra “Cholo”. Cholo es una palabra que fue usada despectivamente por los espanñ oles para
humillarnos, para ofendernos. Con el tiempo, al ser usada para senñ alar un sector grande de la
poblacioá n del paíás, fue aceptada y se le trato de dar un caraá cter distinto: mostrarla como un
peruanismo que identificaba a un segmento muy grande de la poblacioá n peruana de origen andino.
A partir de allíá se deriva la palabra “Cholito” que podríáa ser una palabra de carinñ o, y ya no
necesariamente despectiva; buscando limpiarla, maquillarla y que se acercara como algo que nos
identifica.

C. Pero que significa realmente Cholo

Esa palabra que pretenden hacernos creer que es algo propio, que identifica a lo peruano. No
tiene raíáz peruana, no es Aymara, no es Quechua y mucho menos Castellana. Cholo es una palabra de
origen Nicaraguü ense, totalmente ajena a nosotros, pero lo usaban seriamente y se nos pretende
hacer creer que nos unifica y de la cual debemos sentirnos orgulloso. Los espanñ oles despueá s de
llegar a Nicaragua y someterla, siguieron bajando al sur hasta llegar a nuestros territorios; y aquíá, a
los hijos que les hicieron a nuestras abuelas, la gran mayoríáa de las veces producto de abusos y
violacioá n; a esos hijos los llamaron Cholos. Pero que significa realmente: En Nicaragua cuando una
perra pare, los indios, a las críáa no le dicen cachorros sino Cholo, lo cual significa: hijo de perra.
Asíá fue como llamaron los espanñ oles a los hijos que hicieron en nuestras abuelas. Por eso
dolíáa, por eso era ofensivo que nos dijeran cholos. Índio no nos ofendíáa, al contrario nos
enorgullecíáa; era grandeza, era cultura y asíá nos defendíáamos; pero Cholo era ofensa. Se nos ha
hecho creer igualmente que ademaá s somos mestizos, por la mezcla racial entre blancos e indios o
cobrizos, lo cual es otra terrible distorsioá n del significado de la palabra y ademaá s una aberracioá n.
Mestizaje no es la mezcla de razas sino de especies: El caballo con la burra da origen a la mula, la
naranja con la mandarina daraá origen al tanguü elo. ¿Y cuaá l es la caracteríástica del producto de la
reproduccioá n? El ser híábridos, el no poder reproducirse. Y eso es lo que se pretende hacernos creer
que somos nosotros: Híábridos. Y es a traveá s de dicha distorsioá n, que se nos introdujo un
contrabando cultural altamente perjudicial para un proyecto como paíás:
El Peruá encuentra un pasado estigmatizado, un presente ciego al legado cultural y un futuro
incierto, donde nuestra uá nica tabla de salvacioá n seríáa reescribir nuestra historia, retornar a nuestras
raíáces, recoger lo positivo del choque cultural que se dio con occidente, y a partir de allíá, avanzar
como paíás.

Trabajo:

1. Elaborar un mapa mental

2. Exponer el texto
3. Elaborar una síántesis en 5 líáneas como maá ximo
 115

4. Elaborar 3 conclusiones sobre la importancia de este texto

8.2. Marco Conceptual de Identidad Nacional

El teá rmino "Ídentidad" seguá n Real Academia Espanñ ola (2001), es una palabra latina
(identitas), que significa un conjunto de rasgos propios de un sujeto o de una comunidad; donde
estas caracteríásticas diferencian al individuo (o grupos de individuos), frente a los demaá s. La
identidad, tambieá n estaá vinculada a la conciencia que una persona tiene sobre síá misma.
La Ídentidad Nacional es definida por Peá rez-Rodríáguez (2012, julio-diciembre), como un
"constructo abstracto y multidimensional que tiene gran incidencia en diversos aspectos personal,
socioeconoá mico de los seres humanos. En la construccioá n social se puede apreciar diferentes
momentos donde los sujetos y los grupos establecen entre síá relaciones de subordinacioá n o
dependencia y de hegemoníáa en un contexto de ciertas condiciones políáticas y culturales".
Torrejoá n (2009), expresa que es el "sentimiento de pertenencia que tenemos por la nacioá n peruana.
EÍ sta, supone identificarnos con el patrimonio nacional, con los valores, tradiciones, historia,
recursos naturales, usos, costumbres y sus grandes problemas".
Por lo tanto, la Ídentidad Nacional es el sentimiento de integracioá n y de pertenencia y como
producto de las influencias histoá ricas, religiosas, culturales y sociales, que comparte con su grupo
social y que se hace maá s o menos intenso en la medida que los lazos sociales y culturales son maá s
fuertes o menos fuertes.
Asimismo, el historiador y docente universitario Del Busto (2009), sustenta los siguientes
planteamientos: Queá es el Peruá ? Es una realidad histoá rica que presenta tres dimensiones distintas:
el Peruá como Patria, como nacioá n y como Estado.
a. Patria, es una palabra que se empieza a aplicar a una realidad distinta a la nuestra. Nace
hace unos 15 mil anñ os en el Peruá , con los primeros cazadores noá mades que fijan este
territorio con intencioá n de permanecer en eá l, porque los que estaá n de paso no forjan
nuestra patria. Los que se quedan con este propoá sito y logran coronarlo, esos síá son
patriotas.
b. Nacioá n, nace con el Ínca Garcilaso, que fue un monumento a la crisis. EÍ l era uno de los
primeros casos de nuestro mestizaje, asíá que no teníáa antecedentes para tomar como
modelo. Cuando era pequenñ o, como todo pequenñ o amaba a su padre y por ser eá ste
espanñ ol eá l se sentíáa espanñ ol tambieá n, pero despueá s viaja a Espanñ a y cuando el ambiente
espanñ ol lo estrangula, loá gicamente Garcilaso se siente indio.
c. Aparece el Estado, que es la nacioá n políáticamente organizada. Tenemos todo lo que no
nos falta y todo lo que no nos sobra, tenemos lo necesario para seguir viviendo. El Peruá
es una Repuá blica libre y soberana, que hace sus propias leyes, acunñ a moneda propia,
defiende sus fronteras, firma sus tratados internacionales.
Belaunde, citado por Pacheco (1997), era reactivo al nacionalismo racista, pero no al
nacionalismo que concebíáa la Ídentidad Nacional como transitoria, mudable y perfectible. Ademaá s,
la promesa implicaba para el autor de "Realidad Nacional" la formacioá n de un espacio donde
existiera una identidad nacional y una tradicioá n comuá n que no excluyera sino integrara las diversas
culturas locales. Esta promesa no era un ideal que debíáa construirse despueá s de arrasar con el
pasado sino que debíáa estar arraigado en la historia y en la cultura del paíás para poder proyectarse
hacia el futuro.
Veres (2002), contextualiza cuando afirma mi pensamiento y mi vida son un solo proceso...
he escrito con mi sangre... Mis apreciaciones se nutren de mis ideales, mi sentimiento y mis
pasiones», nos testimonia Mariaá tegui (1928), en su breve proá logo de su obra: "Siete ensayos de
interpretacioá n de la realidad peruana". Su pensamiento e ideales sobre la realidad que tratoá de
 116

discernir y las ideas peruanistas que persiguioá cohesionar, se han convertido en elemento central de
nuestra discusioá n sobre la Ídentidad Nacional.
Nosotros pensamos que la Ídentidad Nacional es una condicioá n social, cultural, espacial y
temporal. Se trata de rasgos que tienen una relacioá n con un entorno políático ya que, por lo general,
las naciones estaá n asociadas a un Estado (aunque no siempre sea asíá). Asimismo, el teá rmino
nacionalidad constituye un concepto muy relacionado con la identidad nacional. Asíá por ejemplo, los
que nacen en el Peruá tienen la nacionalidad peruana y poseen los documentos legales que los
acreditan como tal, pero estas personas, tendraá n identidad peruana.
Sin embargo, desde el punto de vista simboá lico la Ídentidad Nacional puede presentar
diversos casos. Un individuo que nace en el Peruá , tiene nacionalidad peruana y, a los cinco anñ os de
vida, puede viajar al extranjero, donde podríáa perder su Ídentidad Nacional. Si esta persona, vive los
primeros cinco anñ os de vida en el Peruá , entonces, si vive los proá ximos cuarenta anñ os siguientes en
Australia, sin retornar al Peruá , su tierra natal, es posible que posea su nacionalidad peruana, desde
el punto de vista juríádico, pero no su identidad social ni cultural.
Otro ejemplo, es la identidad nacional que estaá certificada con un documento legal, sin
embargo, los gitanos tienen identidad nacional a pesar que la nacioá n gitana no posee un territorio
propio o un Estado que los cobije como comunidad o colectivo social. Por lo tanto, un individuo
podríáa gozar de una nacionalidad espanñ ola o de cualquier otro paíás, y en cambio tiene identidad
gitana.

Funciones de la identidad nacional

Peá rez-Rodríáguez (2012, Julio–Diciembre), sostiene que la construccioá n y mantenimiento de

la identidad nacional son procesos que pueden inducirse deliberadamente con el objeto de construir
las bases sociales, culturales y políáticas del desarrollo. Desde el punto de vista políático, la identidad
nacional apuntala al Estado y a sus instituciones y otorga legitimidad a los derechos y deberes
legales comunes contemplados en las instituciones, los cuales definen el caraá cter y los valores
peculiares de la nacioá n y reflejan los usos y costumbres tradicionales del pueblo.
Socialmente, el víánculo nacional configura la comunidad con mayor capacidad de inclusioá n,
legitima los objetivos políáticos y las medidas administrativas que regulan la vida cotidiana de los
ciudadanos.
La Ídentidad Nacional tambieá n se ocupa de la socializacioá n de sus miembros mediante el
sistema educativo quien se encarga de inculcar una cultura homogeá nea a sus miembros en espera de
una firme adhesioá n. Otra funcioá n se refiere al ideal de la fraternidad. La nacioá n se considera la unioá n
que existe entre la familia, la comunidad eá tnica y la nacioá n en el plano ideoloá gico en el pasado, el
presente y el futuro. Para afianzar ese ideal se prescriben rituales y ceremonias como desfiles,
ceremonias, monumentos a los caíádos, juramentos a los síámbolos patrios y conmemoraciones de
acontecimientos histoá ricos entre otros. Todos estos actos tienen la intensioá n de recordar a la
poblacioá n sus víánculos culturales y su parentesco políático reafirmando la identidad y la unidad
nacional.
Ímportancia de la Ídentidad Nacional
El especialista en el tema Dextre (2012), manifiesta la relevancia del tema por los siguientes
motivos:
1).- Nos acerca con nuestra sociedad por lo consiguiente con nuestra cultura.
2).- Nos integra un conocimiento amplio sobre la historia, mitos y leyendas de nuestras raíáces
culturales.
3).- Nos hace valora nuestras potencialidades sociales, culturales y naturales, que posee cada una de
las regiones peruanas.
 117

4).- Nos crea un cambio conductual el cual, contribuye en la formacioá n de los mejores ciudadanos
posibles.
5).- Realza nuestra autoestima hacia la integracioá n de nuestra diversidad cultural.
6).- Nos identifica no solo con la nacioá n sino que nos identificamos con nosotros mismos y nuestro
entorno

Trabajo:

1. Elaborar un mapa mental

2. Exponer el texto
3. Elaborar una síántesis en 5 líáneas como maá ximo
4. Elaborar 3 conclusiones sobre la importancia de este texto

8.3. Búsqueda de la Identidad Nacional

Correa (2008), afirma que buscar la Ídentidad Nacional ha sido la gran aspiracioá n de los
políáticos, caudillos e intelectuales de un paíás, desde la propuesta criolla hasta el indigenismo maá s
extremo. ¿Queá somos?, ¿coá mo somos?, ¿queá nos identifica como peruanos?. Esta buá squeda, en pleno
siglo XXÍ, continuá a sin resultados que satisfagan las expectativas latentes, pese a que contamos con
mayores elementos de juicio que contribuyen a comprender y perfilar mejor nuestra identidad.
En el Peruá existe la tendencia a marcar y subrayar las diferencias culturales y raciales, en
contraposicioá n al hecho que posibilitoá la construccioá n de nuestra historia nacional mestiza y desde
el enfoque cultual e identario, resulta indispensable encontrar un "teá rmino" que involucre y explique
ese mestizaje.
En el paíás encontramos nuevos procesos de expresioá n cultural e identaria que van maá s allaá
de las diferencias existentes, procesos culturales que empiezan a darle nuevos rostros y formas a eso
que llamamos peruanidad. Los pobladores andinos no solo han poblado fíásicamente las grandes y
pequenñ as ciudades de la costa.
Son sus rostros, vivencias y expresiones culturales los que han dado lugar a un mestizaje que
genera un paíás de perspectivas histoá ricas donde existe las aspiraciones de los peruanos y expresada
en un teá rmino que auá n tiene cierto lastre despectivo, pero que, actualmente, cobra valoracioá n social
y econoá mica de: "lo cholo". Teá rmino peyorativo (como lo siguen siendo la expresioá n "serrano" o
"indio"), que pone al descubierto un racismo solapado e insistente en algunos sectores de la
sociedad peruana.
Hay dos posibilidades que permitiríáan cohesionar un paíás desmembrado:
a.- Fortalecer identidades regionales en un paíás que auá n no termina por ser una nacioá n. Lo cual es
una visioá n errada de la multiculturalidad, que solo afirma diferencias pero que no tiende puentes
para reconocer puntos en comuá n y producir la alternativa de construir un Proyecto Paíás.
b.- Ímplementar la Nueva Peruanidad, proceso que se produce en todo el paíás a traveá s de diversas
expresiones de coá mo lo andino y amazoá nico que migraron a la ciudad no se separan social ni
culturalmente de aquellos que se quedaron en su lugar, no obstante los elementos de la modernidad
que trastrocaron su vida: la ciudad, la radio, la televisioá n, el internet, entre otros, que deben ser
utilizados tambieá n como parte de esa construccioá n.
Causas de la Ausencia de la Ídentidad Nacional
De acuerdo con Fernaá ndez (2006), las principales razones para la ausencia de la Ídentidad Nacional
son las siguientes:
 118

1. La diversidad cultural del Perú

Que difunde una falta de identidad. La llamada Ídentidad Nacional no es una sumatoria de
identidades "muá ltiples, y es allíá donde radica el problema. Sumar identidades regionales fuertes no
resulta en una identidad nacional fuerte, mucho menos en un paíás que se caracteriza por una
composicioá n eá tnica muy heterogeá nea.

2. La destrucción de todas la formas de culturas peruanas

A traveá s de peá simos programas de televisioá n, la desaparicioá n de la ensenñ anza del arte en las
universidades, una cultura chatarra que es la que se difunde ampliamente en el paíás con la
indiferencia del estado. Todo esto hace que el peruano se olvide de sus raíáces y empiece a adoptar
costumbres extranjeras.

3. La ausencia de proyectos
Que inviertan en la difusioá n de nuestra auteá ntica cultura hace que esta pueda llegar a
desaparecer, producieá ndose, asíá, un asesinato cultural o un etnocidio.

4. La alineación
Es una causa muy importante, porque el Peruá pierde su identidad al querer imitar a otras
culturas, que supuestamente son mejores al tener un mejor desarrollo socio econoá mico y no valoran
su propia diversidad cultural.

5. La pluriculturalidad

Porque el Peruá es un paíás que posee diversas culturas, donde coexisten diversos grupos
producto de las diferentes culturas andinas, amazoá nicas y costenñ as que existen y existieron. El
pueblo peruano debe reconocer y aceptar esta diversidad, asíá como tambieá n la existencia de varias
lenguas. Por lo tanto, el Peruá , es un paíás cuya realidad social es pluricultural, plurieá tnica y
multilinguü e.
Posibles soluciones a la crisis de la Ídentidad Nacional
Arias (2006), sustenta que las posibles soluciones a la crisis de la Ídentidad Nacional son las
que se detallan a continuacioá n:

1. Una buena enseñanza de nuestra historia

En las escuelas aparece como la mejor solucioá n al problema de identidad. Los alumnos deben
estudiar temas que desarrollen sus aá reas cognitivas, afectivas y sociales. Para el logro de esto, se
requiere que el alumnado trabaje temas concernientes a su regioá n, de modo que potencialice su
sentido de identidad y conciencia ciudadana.

2. La formulación de talleres de sensibilización

Cuyo objetivo es que los alumnos busquen posibles soluciones a las anomalíáas histoá ricas
estudiadas en clase y la superacioá n de resentimientos sociales heredados como el terrorismo.
3. La aplicación de fichas pedagógicas: Para desarrollar los puntos maá s esenciales de nuestra
historia.

4. Carrillo manifiesta que:

"Nuestra historia no debe ser analizada y criticada para planificar un mejor futuro; la historia
construye y desarrolla la conciencia de identidad de un pueblo".
 119

5. Somos una país que se ha formado sobre la base de fusiones

1ª ocurrioá entre los espanñ oles y el conglomerado andino,
2ª con los europeos,
3ª con los asiaá ticos (chinos y despueá s los japoneses), y
4ª con los africanos. Ínternamente, se han producido migraciones rurales a la ciudad.

El socioá logo de la PUCP Orrego (2009), manifiesta que: "Lima se parece al Peruá . Antes decíáan
que Lima no lo era; pero, ahora, todo el Peruá estaá metido en Lima".
La Ídentidad Nacional en el Peruá
Dextre (2012), plantea que la idea de Ídentidad Nacional, generalmente, estaá asociada al
proceso de homogeneizar las costumbres, la forma de pensar y ver la vida y la cultura de todos los
habitantes.
Es un hecho totalmente cierto que en el Peruá de hoy y de siempre existen varias naciones en
una sola, las mismas que a su vez se tratan de representar en la idea de paíás como orden
administrativo y políático, pero que – cierta y lamentablemente – no llega a configurar el recinto que
despierte sentimientos de pertenencia e identificacioá n. Desde esa perspectiva, tenemos que pasar
por aceptar que no son sinoá nimos los conceptos de paíás y nacioá n que a veces equiparamos
Ademaá s, el Peruá es un paíás que posee una diversidad cultural, sin embargo se sigue
difundiendo una falta de identidad nacional la cual no significa que es una sumatoria de identidades
muá ltiples, y es aquíá donde radica el problema. Sumar identidades regionales fuertes no resulta en
una identidad fuerte, mucho menos en un paíás que se caracterice por una composicioá n eá tnica y muy
heterogeá nea. Las diversas formas de cultura que se van formando en nuestro paíás nacen bajo la
hegemoníáa de una orientacioá n extranjerizante. Tambieá n estaá n la destruccioá n de todas las formas de
culturas del Peruá a traveá s de malos programas de televisioá n, la desaparicioá n de la ensenñ anza del arte
peruano en las universidades, una cultura chatarra que es la que se difunde ampliamente en el paíás
con la indeferencia hacia el Estado. Todo esto hace que el peruano se olvide de sus raíáces y empiece
a adoptar costumbres extranjeras. Asíá mismo, la ausencia de proyectos que inviertan en la difusioá n
de nuestra cultura hace que esta pueda llegar a desaparecer, producieá ndose, asíá, un asesinato
cultural, un etnocidio.

Trabajo:

1. Elaborar un mapa mental

2. Exponer el texto
3. Elaborar una síántesis en 5 líáneas como maá ximo
4. Elaborar 3 conclusiones sobre la importancia de este texto

8.4. Diversidad cultural y globalización

Basta prender la radio_ mirar la televisioá n o pararse frente a un kiosko de revistas y perioá dicos
para darse cuenta de la multitud de conflictos religiosos, linguü íásticos, raciales o nacionales que
conmocionan amplias zonas del planeta. En otras palabras, conflictos en los cuales la cultura
(lengua, religioá n, modos de vida) y la historia (tradiciones nacionales o eá tnicas) juegan un papel
fundamental.
 120

Estos conflictos tienen lugar en paíáses que nos suenan lejanos como Afganistaá n, Rwanda o
Somalíáa, pero tambieá n otros ubicados en pleno corazoá n de Europa como Rusia, la ex - Yugoeslavia e
incluso Espanñ a, donde los extremistas vascos de la ETA continuá an ensangrentando el paíás, o hasta
hace muy poco Írlanda del Norte, parte de la muy civilizada Gran Bretanñ a.
Por eso, si durante buena parte del S.XX, el mundo se vio envuelto en sangrientos conflictos
ideoloá gicos que pusieron alguna vez al planeta al borde de su destruccioá n atoá mica, algunos anuncian
que el S.XXÍ estaraá marcado por conflictos culturales, por lo que, Huntington llama "el choque de las
civilizaciones", y cuando dice civilizaciones, podemos entender culturas(1).
Sin embargo, es posible que Huntington exagere pues no todo es negativo. Basta tambieá n
prender la radio, mirar la televisioá n o pararse frente a un kiosko de revistas y perioá dicos para ver,
por ejemplo, al presidente Fujimori frotaá ndose las narices con un jefe maoríá en Nueva Zelanda.
Vimos esa imagen hacia mediados de 1999, en una reunioá n de presidentes de los paíáses de la cuenca
del Pacíáfico, que se perfila como el principal escenario econoá mico del S.XXÍ. Hasta hace algunas
deá cadas, pocos sabíáan doá nde quedaba Nueva Zelanda y casi nadie habíáa oíádo hablar de los maoríáes,
y menos auá n sabíáa que se saludaban frotaá ndose las narices.
Ademaá s, hasta hace algunas deá cadas se creíáa que paíás desarrollado era sinoá nimo de paíás
occidental y cristiano; que para desarrollarse los pueblos teníáan que olvidar sus tradiciones y
volverse modernos. Tradicioá n y modernidad se entendíáan como dos polos excluyentes; y el
desarrollo como un proceso de modernizacioá n homogenizadora. Conservadores, nacionalistas y
revolucionarios compartíáan el mismo criterio, aunque para cada uno de ellos el final de la pelíácula
fuera diferente. Para unos, al final todos compartiríáamos el "modo de vida americano". Para los
nacionalistas y populistas, al final todos seríáamos uniformemente mestizos y castellanohablantes.
Para los revolucionarios, todos pasaríáamos por un proceso de proletarizacioá n para llegar a alcanzar
el ideal del hombre nuevo proletario.

A. Hoy, por el contrario, se reconoce:

Que hay diversos caminos a la modernidad y al desarrollo, que el proceso no es necesariamente

uá nico, lineal, ni conduce necesariamente a la uniformizacioá n.
Que no hay oposicioá n tajante y excluyente entre tradicioá n y modernidad. Maá s bien las
tradiciones, o al menos algunas, pueden ser uá tiles para el desarrollo, pueden constituir un activo y
no un pasivo en los esfuerzos por incorporarse ventajosamente en el mundo global. A partir de estos
dos primeros puntos, se reconoce tambieá n:
Que el desarrollo no se mide soá lo por indicadores macroeconoá micos como producto bruto
interno (PBÍ) o ingreso per caá pita, sino que implica tambieá n factores de calidad de vida, social y
cultural. Comienza a reconocerse, por tanto, el papel de las diferentes culturas en el desarrollo. Maá s
auá n, la necesidad de imaginar un desarrollo que posibilite el florecimiento de la diversidad cultural,
como afirma un reciente informe de la UNESCO, titulado Nuestra diversidad creativa.
Estos cambios tienen que ver con el nuevo fenoá meno de la globalizacioá n, o mundializacioá n. En
sentido estricto, podríáamos decir que la globalizacioá n se remonta a tiempos muy antiguos, desde
que Coloá n llega a Ameá rica y Magallanes da la vuelta al mundo, o desde la expansioá n imperialista del
capitalismo, especialmente a partir del S.XÍX. Pero en estas uá ltimas deá cadas se producen un conjunto
de transformaciones que dan origen al fenoá meno que hoy se conoce como globalizacioá n (2). Una de
las caras de esa globalizacioá n es efectivamente la homogenizacioá n, e incluso la uniformizacioá n: en
todos los rincones del planeta se consumen Coca-Cola, Mac Donalds y las canciones de MTV. Pero la
otra cara de esa misma moneda es la fragmentacioá n, o al menos el fortalecimiento de identidades
locales.
 121

En efecto, no todos se 'aculturan' o no lo hacen totalmente. Por el contrario, conforme se

intensifican los contactos entre pueblos y culturas diferentes se intensifica tambieá n el deseo de esos
pueblos de reafirmar sus identidades propias. Esto sucede porque cualquier identidad colectiva,
cualquier Nosotros, se define en contraste con los Otros, con los diferentes(3). Por tanto, conforme
se intensifican los contactos con esos otros diferentes, surge la necesidad o al menos la posibilidad
de fortalecer ese Nosotros. Asíá tenemos por ejemplo a los migrantes peruanos en EEUU o en Espanñ a,
que son los que maá s extranñ an la comida y la muá sica peruana, los que con maá s devocioá n sacan las
imaá genes del Senñ or de los Milagros o del Senñ or de Qoyllur Rit'i en procesioá n por las calles de Madrid
o Nueva York. Llevada al extremo, esta tendencia a fortalecer la identidad propia en contraste con las
diferentes puede desembocar en la xenofobia o en las denominadas "limpiezas eá tnicas" que hemos
visto en tiempos recientes en diferentes partes del mundo.

Existen, por cierto, otras posibilidades. Siempre estaá abierta la víáa de la aculturacioá n, de olvidar
la cultura propia y asimilarse a la hegemoá nica. Los ejemplos de peruanos en el extranjero que ya no
quieren o no pueden hablar castellano; o de migrantes quechuas o aymaras en Lima que no quieren
o incluso tienen verguü enza de hablar su propio idioma, son tambieá n numerosos.

Lo cierto es que la globalizacioá n abre diferentes posibilidades: puede llevar q. la uniformizacioá n

o al florecimiento de la diversidad cultural. ¿Cuaá l es la mejor opcioá n para el Peruá en el S.XXÍ?

B. La diversidad cultural en el Perú

Somos un paíás diverso y nos cuesta reconocerlo. Somos uno de los paíáses maá s grandes del
mundo. Ocupamos el19 lugar en extensioá n entre el conjunto de casi 200 paíáses. Si preguntamos a
joá venes estudiantes por el lugar que ocupa el Peruá por el tamanñ o de su territorio, pocos aciertan, no
soá lo por ignorancia sino por baja autoestima, pocos creeríáan que estamos entre los 20 paíáses maá s
grandes del mundo.

Dentro de ese inmenso territorio, poseemos una enorme diversidad geograá fica, biogeneá tica y
tambieá n cultural. Las dos primeras son ya valoradas positivamente, pero nos cuesta hacer lo mismo
con nuestra variedad de razas, lenguas, religiones, costumbres, tradiciones. Si por alguá n desastre
coá smico desapareciera la vida en la tierra y mucho despueá s alguna expedicioá n extraterrestre
comenzara a buscar evidencias sobre la vida en la tierra y excavando en el Peruá encontrara
documentos de Sendero Luminoso, al leerlos con ayuda de alguna maá quina traductora pensaríáa que
este era un paíás tan homogeá neo como Íslandia o Japoá n. Porque no existe una sola líánea en los
documentos oficiales de Sendero Luminoso que hable sobre las diferencias eá tnicas, linguü íásticas o
culturales en general, que constituyen un problema y una posibilidad en nuestro paíás. Considero que
esa ceguera ante la diversidad cultural fue una de las causas de la derrota de Sendero Luminoso, que
terminoá reprimiendo las costumbres "atrasadas" de los campesinos quechuas, aymaras o de los
ashaá ninkas y otros pueblos amazoá nicos a los que supuestamente queríáa representar.

Pero eá ste no fue soá lo un problema de SL. Muchos de nosotros mismos, si bien reconocemos
la diversidad cultural, eá tnica y racial porque nos la cruzamos en las calles, o en nuestra propia casa,
o en nuestro propio cuerpo, tenemos dificultades para aceptarla como algo positivo. Nos es difíácil
estar coá modos miraá ndonos al espejo y aceptando la imagen cultural y racial mente diversa que el
espejo nos devuelve. Cuando la aceptamos, la diversidad aparece casi como un castigo. Por lo menos
hasta hace una generacioá n, era frecuente escuchar esta queja: "¿por queá no nos conquistaron los
ingleses? En ella se traslucíáa una críática a los espanñ oles, considerados flojos y abusivos, pero
 122

tambieá n la oculta creencia de que los ingleses hubieran exterminado a los indios. Porque no hay que
olvidar que los pueblos quechuas, aymaras y amazoá nicos, denominados indios, indíágenas o
aboríágenes, han sido y en cierta medida siguen siendo, junto a los afroperuanos, la parte negada o
vergonzante de nuestra diversidad eá tnica y cultural.

No es de extranñ ar, entonces, que hacia 1900 un diputado por Puno presentara un proyecto de
ley para el exterminio de la raza aborigen. Todavíáa en la deá cada de 1930, el filoá sofo y pedagogo
Alejandro O. Deustua, criticaba que se invierta dinero en la educacioá n indíágena, porque:

"El Peruá debe su desgracia a esa raza indíágena, que en su disolucioá n psíáquica no ha podido
transmitir al mestizaje las virtudes de las razas en períáodos de progreso...EÍ indio no es ni puede ser
sino una maá quina" (Citado en: Degregori 1979)(4).

Los tiempos han cambiado, mucha agua ha corrido bajo los puentes, los pueblos indíágenas se
han liberado de la servidumbre, muchos han migrado a las ciudades, han ganado el derecho al voto y
nadie se atreveríáa a repetir las palabras de Deustua. Sin embargo, auá n hoy es difíácil que aceptemos
nuestra diversidad cultural como un activo, maá s allaá del folklore y del turismo.

¿Por queá esa dificultad para reconocer algo que es tan importante como el nombre y el
apellido? A mi entender, ademaá s del ya mencionado paradigma uniformizador que hasta hace pocas
deá cadas dominaba las concepciones sobre desarrollo y ciudadaníáa, esta dificultad tiene que ver con
la forma en que se construyoá la nacioá n peruana. Seguá n Benedict Anderson, las naciones modernas
son "comunidades imaginadas":

Porque, a diferencia de las comunidades aldeanas, por ejemplo, no todos se conocen

personalmente, pero se reconocen como miembros de un mismo Nosotros, de una misma
comunidad.
Porque en alguá n momento fueron imaginadas por alguien, generalmente por alguá n nuá cleo de
intelectuales en el sentido amplio de la palabra, nuá cleo en el cual los maestros tienen con frecuencia
gran importancia. Ese nuá cleo imagina el perfil de una nacioá n todavíáa inexistente o en construccioá n,
tiene un proyecto nacional (5).
Habríáa que anñ adir que el perfil de esas 'comunidades imaginadas' puede variar con el
transcurso del tiempo, e incluso puede haber diferentes proyectos en competencia
simultaá neamente. Veamos coá mo se construye la nacioá n peruana a partir de este concepto de
'comunidad imaginada'.

Trabajo:

1. Elaborar un mapa mental

2. Exponer el texto
3. Elaborar una síántesis en 5 líáneas como maá ximo
4. Elaborar 3 conclusiones sobre la importancia de este texto

8.5. Proyectos nacionales y diversidad cultural

A. El paradigma oligárquico excluyente

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El 28 de julio de 1821, en la proclamacioá n de la independencia, San Martíán afirmoá con

respecto a los pueblos indíágenas: "de ahora en adelante los aboríágenes no deberaá n ser llamados
indios o nativos, ellos son hijos y ciudadanos del Peruá y seraá n conocidos como peruanos"(6).

Sin embargo, ni indíágenas ni afroperuanos obtuvieron ese míánimo de ciudadaníáa que es el

voto, pues el tributo indíágena y la esclavitud continuaron hasta la deá cada de 1850. Abolidos ambos,
tampoco se cumplioá 'la promesa de la vida peruana'. Los pueblos indíágenas, que hasta la primera
mitad del S.XX constituíáan la mayoríáa de la poblacioá n, siguieron excluidos de la ciudadaníáa, a merced
de poderes locales en cuya cuá spide se ubicaban por lo general los grandes terratenientes, que se
expanden con fuerza entre fines del S.XÍX y principios del S.XX.

Tal como fue sonñ ada por los criollos, la 'comunidad imaginada' llamada Peruá incorporoá
desde muy temprano en su historia las glorias del Ímperio Ínca, pero negoá tener algo que ver con los
indios contemporaá neos. Para efectos praá cticos, la 'comunidad imaginada' se reducíáa en esos tiempos
a varones, adultos, urbanos, criollos y mestizos hispanohablantes, educados (que sabíáan leer y
escribir) y de buena posicioá n econoá mica. Esos eran los que teníáan derecho al voto. Menos del 5% de
los que actualmente lo tienen. No votaban las mujeres, ni los analfabetos, que eran la absoluta
mayoríáa, sobre todo porque las lenguas andinas y amazoá nicas eran aá grafas. Existíáa ademaá s el 'voto
censitario'. Es decir, soá lo teníáan derecho a voto los que teníáan propiedades. El resto estaba excluido
de la 'foto de familia'.

De esta forma, la nacioá n peruana se construyoá sobre bases muy fraá giles, como una piraá mide
recostada sobre su veá rtice. Esa fue una de las causas principales de nuestra derrota en la Guerra del
Pacíáfico. Y fue despueá s de esa derrota que se intensificaron las críáticas contra ese modelo excluyente
de nacioá n. Gonzaá lez Prada estaá entre los primeros que rompen fuego contra eá l, cuando afirma, por
ejemplo, que no forman el Peruá uá nicamente aquellos que habitan la estrecha franja costera: "La
nacioá n estaá formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la
cordillera"(8). En las siguientes deá cadas la críática se masifica, especialmente desde las corrientes
indigenistas, que rescatan e idealizan a los indios contemporaá neos, especialmente a las
comunidades indíágenas. Hasta que el Estado comienza a cambiar, y otra 'comunidad imaginada' se
vuelve predominante.

B. El paradigma populista, incluyente pero homogeneizador

Este cambio forma parte de un proceso 'nacionalista' o 'nacional popular' que abarca a toda
Ameá rica Latina y que en algunos paíáses adquiere caracteríásticas revolucionarias como en Meá xico
(1910) o Bolivia (1952). En el Peruá es un proceso lento de transformaciones que se inicia en los
primeros anñ os del Oncenio de Leguíáa (19191930). Luego retrocede pero vuelve a retomarse desde
mediados de siglo y especialmente a partir del primer gobierno de Fernando Belauá nde (1963-68),
que incorpora al discurso oficial modernizador a las comunidades indíágenas. Anñ os despueá s, Tuá pac
Amaru ÍÍ, el curaca rebelde ajusticiado en 1780 se convierte en uno de los íáconos centrales del
gobierno militar del Grl. Velasco (1968-75). En los anñ os 80s es el turno de los migrantes andinos,
que desarrollan en las ciudades la economíáa informal, exaltados como los "nuevo heá roes" por el
gobierno populista de Alan Garcíáa

Por cierto que hoy el modelo populista estaá agotado, pero si ubicamos su surgimiento en su
contexto histoá rico, veremos que jugoá en muchos campos un papel progresivo, tanto por su oposicioá n
 124

a la aristocracia terrateniente que ostentaba el poder en buena parte de Ameá rica Latina, como por
su contraposicioá n a las teoríáas por entonces en boga, como el racismo cientíáfico; para no mencionar
el nazismo y sus praá cticas genocidas durante la Segunda Guerra Mundial.

En paíáses como Meá xico Peruá o Bolivia, donde los pueblos indíágenas constituíáan un alto
porcentaje de la poblacioá n, los 'intelectuales orgaá nicos' del populismo, imaginaron una utopíáa
irrealizable pero poderosa como mecanismo de construccioá n nacional: el mestizaje. En pleno auge
de las teoríáas y praá cticas racistas, Vasconcelos por ejemplo, ministro de Educacioá n de la revolucioá n
mexicana, hablaba del mestizo como de la "raza coá smica" del futuro.

Por cierto que detraá s del paradigma del mestizaje subyacíáa otro proyecto de dominacioá n: la
"integracioá n nacional" o aculturacioá n de los pueblos indíágenas que, formulada burdamente, habríáa
dicho: te doy derechos si te vuelves como yo. Un 'yo' por lo general blanco o mestizo, varoá n urbano
de clase media. Los planes de integracioá n nacional o de "integracioá n de la poblacioá n aborigen"
teníáan como herramientas centrales la escolarizacioá n masiva castellanizadora y el servicio militar
obligatorio.

Pero en paíáses como Meá xico o Bolivia, el populismo significoá tambieá n para los pueblos
indíágenas conquistas importantes como el voto universal, tierra obtenida a traveá s de las Reformas
Agrarias, derecho a la sindicalizacioá n y la mencionada escolarizacioá n masiva, para mencionar soá lo
algunos puntos(9). En el caso peruano, primero fueron la escolarizacioá n y el servicio militar
obligatorio. Luego vinieron los movimientos campesinos por tierra de la deá cada de 1960 y la
Reforma Agraria (1969-75). El derecho al voto se obtuvo tardíáamente, recieá n en la Constitucioá n de
1979. Tuvieron que pasar maá s de 150 anñ os para que la proclama de San Martíán se hiciera realidad.

A traveá s de esas conquistas los diferentes pueblos que conformaban nuestro paíás,
especialmente los indíágenas, lograron pues acceso a una ciudadaníáa homogenizadora, que dejaba de
lado la diversidad nacional, las lenguas, tradiciones, mitos, heá roes y banderas de otros pueblos,
especialmente indíágenas.

Trabajo:

1. Elaborar un mapa mental

2. Exponer el texto
3. Elaborar una síántesis en 5 líáneas como maá ximo
4. Elaborar 3 conclusiones sobre la importancia de este texto

8.6. Las identidades regionales y étnicas de la selva peruana y el (falso) problema de la

identidad nacional

¿Hay un problema de identidad nacional en la selva del Peruá ?

Resulta frecuente escuchar en distintos lugares y ocasiones la preocupacioá n por la falta de una
identidad nacional comuá n a todos los peruanos. En muchos casos, ademaá s, esta preocupacioá n va
acompanñ ada de cierta esperanza o ilusioá n de que muchos problemas del paíás se solucionaríáan si
tuvieá ramos esa identidad nacional que nos falta. Pareciera, pues, que en el Peruá tenemos cierta
 125

obsesioá n con el tema de la identidad, casi como si fuera un fantasma que nos ronda y nos asusta, y
no desaparece.

Para muchas personas, esta preocupacioá n se acentuá a auá n maá s cuando se discute el
sentimiento de identidad nacional que se tiene en la selva, como si el calor o la humedad excesiva
hiciera que la gente que vive en esta regioá n del paíás se sienta menos peruana. Y en el caso de los
pueblos indíágenas esta preocupacioá n se agrava, y al igual que en las aneá cdotas recogidas despueá s de
la Guerra del Pacíáfico, muchos se preguntan: ¿coá mo los indíágenas van a sentirse plenamente
peruanos si ni siquiera conocen bien lo que es el Peruá ? Es precisamente este tipo de consideraciones
lo que motivoá a varios gobiernos peruanos a lo largo del siglo XX a promover “fronteras vivas” en la
selva con grupos de colonos provenientes de regiones del paíás que podíáan ofrecer garantíáas soá lidas
sobre su “peruanidad”. Resulta frecuente, pues, que la discusioá n sobre la peruanidad y la identidad
nacional se formule a partir de referencias geograá ficas, de tal manera que dependiendo de cuaá n
cerca o cuaá n lejos uno se ubique respecto de la capital, seraá maá s o menos peruano; y vivir cerca de
un paíás vecino hace que el grado de peruanidad descienda enormemente y se torne sospechoso.

La discusioá n sobre la identidad nacional, en general, y sobre la identidad nacional en la selva

peruana, en particular, se basa, sin embargo, en una serie de consideraciones erroá neas que hacen
que se constituya como un “falso problema”, como veremos a continuacioá n.

A. Una nueva “identidad”

El primer aspecto problemaá tico radica en el concepto de identidad que manejamos. La

mayoríáa de personas tendemos a definir “la identidad” a partir de conjuntos estables y permanentes
de caracteríásticas que eventualmente podríáan enumerarse en una lista. No obstante, a lo largo del
siglo XX, las distintas ciencias humanas y sociales nos han ido demostrando que esto no es asíá.
Frente a la idea de que las identidades son invariables y excluyentes, habríáa que tener en cuenta, en
primer lugar, que las identidades, tanto personales como colectivas, se caracterizan por estar en
constante flujo y transformacioá n. Una persona o un grupo de personas puede cambiar, y de hecho
cambian a lo largo del tiempo. Las personas que vivimos hoy en el Peruá somos diferentes de las que
vivieron hace 100 anñ os –pensamos distinto, nos comportamos de otra manera, tenemos una
identidad diferente– y sin embargo, seguimos siendo igualmente “peruanos”.
En segundo lugar, las identidades no son excluyentes. Podemos ser varias cosas al mismo
tiempo sin caer en ninguá n tipo de esquizofrenia. Estas diversas facetas o dimensiones de nuestra
identidad, sin embargo, no las expresamos todas al mismo tiempo, sino de acuerdo con el contexto
en que estemos. Por ejemplo, no siempre nos definimos como “peruanos”. Si estoy caminando por la
calle y alguien me pregunta quieá n soy o coá mo defino mi identidad, no comenzaríáa diciendo que soy
peruano; pero si estoy en un evento con gente de distintos paíáses, síá lo voy a hacer. Un elemento
clave en el contexto va a ser la necesidad de diferenciarnos de los demaá s.

En el caso de la selva peruana tenemos, ademaá s, una gran variedad de grupos humanos y
culturas. Solamente hablando de pueblos indíágenas, existen maá s de 50 pueblos diferentes en
territorio peruano, cada uno con su propia lengua y costumbres. Y a eá stos, habríáa que anñ adir
tambieá n a los riberenñ os, mestizos, descendientes de migrantes de diversas regiones del paíás y de
paíáses del mundo. Todos estos grupos poseen una identidad propia y la expresan en distintos
momentos y de variadas formas, pero al mismo tiempo no dejan de ser parte de una localidad, y al
mismo tiempo son “selvaá ticos” y peruanos.
 126

De esta segunda caracteríástica, se desprende una tercera: que las identidades son
relacionales. Las identidades dependen de los contextos en que se manifiestan, ya que se construyen
a partir de las relaciones que establecemos entre unos y otros. La pregunta por la identidad se
presenta a los individuos o a los grupos sociales en momentos de crisis, como cuando nos
encontramos con alguien radicalmente distinto a nosotros. En este sentido, la pregunta por la
identidad surge cuando encontramos una forma de vida o una forma de ser inesperada, que nos
cuestiona, que nos obliga a preguntarnos por nuestra propia identidad. Esto es lo que puede ocurrir
cuando entramos en contacto con una cultura distinta, como las culturas de los pueblos indíágenas:
¿Queá tenemos en comuá n los habitantes de las grandes ciudades modernas con gente que caza
sajinos para comer y que vive en viviendas construidas con techos de paja? Esta misma actitud
podríáa explicar tambieá n la fascinacioá n que causan en el mundo contemporaá neo los pueblos
indíágenas en aislamiento voluntario: ¿coá mo puede ser que existan grupos de personas que no
quieran vivir como nosotros?

Es, pues, a partir de las relaciones y de las diferencias que surge la pregunta por la identidad,
ya sea la propia o la ajena: ¿quieá n soy yo, que soy diferente; o quieá n eres tuá , que eres diferente? En
otras palabras, la diferencia es la que introduce el tema de la identidad, y por lo tanto, pareciera ser
que maá s que un problema de “identidad” propiamente tal, en que no sabemos realmente quieá nes
somos, se trataríáa de un problema sobre queá hacer con las diferencias en un paíás social y
culturalmente tan diverso.

B. Selva ajena

Un segundo aspecto problemaá tico que aparece en la discusioá n sobre la identidad nacional y
las identidades amazoá nicas radica en el gran desconocimiento que existe sobre la selva y sobre sus
gentes. Íncluso si pretendemos reducir el sentimiento de identidad nacional al patriotismo y la
defensa de los líámites nacionales –cosa discutible, por cierto–, existen diversos hechos que
demuestran coá mo la gente de la selva ha sido muy patrioá tica. Este es el caso, por ejemplo, de la
guerra que se produjo entre el Peruá y Colombia entre 1932, donde un grupo de civiles loretanos, al
enterarse de que el gobierno peruano habíáa entregado el llamado “trapecio amazoá nico” a Colombia
decidioá ir a Leticia para recuperarla militarmente. De manera similar, el pueblo Awajuá n ha
contribuido de distintas formas al ejeá rcito peruano en los diferentes conflictos armados con Ecuador
en la zona de la Cordillera del Coá ndor. Estos episodios de la historia nacional son, por cierto,
desconocidos para la mayoríáa de personas en el Peruá , y, por lo tanto, nos lleva a preguntarnos coá mo
y quieá nes deciden el planteamiento del tema de la identidad nacional.

C. Problemas de convivencia

Finalmente, existe un tercer aspecto problemaá tico, quizaá s el maá s relevante para nuestra
discusioá n actual en el paíás. Muchas veces llamamos “problema de identidad nacional” a lo que
propiamente es un problema de convivencia y organizacioá n políática. El problema no es saber
quieá nes somos o coá mo somos, sino coá mo reconocer como iguales a aquellas personas que piensan o
se comportan de manera distinta y que son tan peruanos como yo. En otras palabras, el problema
estaá en coá mo tratarnos con respeto, sin insultarnos, sin discriminar a los que son distintos, sin
excluir a nadie por sus ideas, creencias, idioma, costumbres, color de piel, etceá tera.
 127

Si queremos exorcizar para siempre la preocupacioá n que nos ronda sobre la identidad
nacional tenemos que asumir el desafíáo de transformar una forma de convivencia marcada por la
exclusioá n y la discriminacioá n en una forma de vida en comuá n que nos permita vivir a personas
diferentes como iguales. Se trata, entonces, de un problema de convivencia y justicia social y no de
un problema de “identidad”; un problema que no nos deberíáa llevar a preguntarnos “¿quieá nes
somos?”, sino “¿queá tipo de relaciones sociales o Estado queremos tener?”. Se trata, en uá ltima
instancia, de ver coá mo convivimos, coá mo nos respetamos en nuestras diferencias, coá mo tratarnos en
forma maá s equitativa y justa los unos a los otros.

Taller:
1. Se elaborará lo que se solicita en cada texto, lo cual se debe entregar al docente.
2. Se expone en los talleres dicho trabajo.
 128

TEMA IX: ANTROPOLOGÍA Y PATRIMONIO CULTURAL DEL NORTE DEL PERÚ

9.1. Los rostros del Perú

Se afirma categoá ricamente que somos un pueblo mestizo, ¿de doá nde viene esto?; veamos a
continuacioá n como se desarrolloá el mestizaje en tiempos de la colonia.

El teá rmino mestizo fue una terminologíáa impuesta por los primeros espanñ oles, en tiempos
de la conquista, designaba una sola expresioá n: la mezcla bioloá gica del espanñ ol con la indíágena. Las
otras combinaciones raciales teníáan sus nombres propios. Como hemos visto, actualmente el
mestizaje es muy amplio, fluido, es el entrevero de “todos los humanos”, y no el mestizaje reducido
como en la colonia: uá nicamente de espanñ oles e indios (Waldemar Espinoza, 1997: 278)

Sin embargo, el mestizaje o “cruce” eá tnico a partir del siglo XVÍ no fue solamente entre
espanñ oles e indíágenas, aquíá tambieá n se mezclaron espanñ oles e indios con negros a cuyo frutos se les
denominoá castas y cuando las primeras castas (mestizos, mulatos, zambos) comenzaron a
entreverarse entre síá y tambieá n con espanñ oles, indios y negros, resultoá una serie de tipos y subtipos
eá tnicos tan numerosos como complicados.

Hubo diversos intentos por clasificar y tipificar a las castas, e incluso el Ínca Gracilazo de la
Vega recoge en el siglo XVÍ un intento de clasificarlos.

En el siglo XVÍÍÍ son conocidas las “tablas de castas” pintadas que ponen en evidencia el
colorido de grupos eá tnicos productos del mestizaje, ademaá s se hace maá s evidente el exacerbado
racismo que se vivíáa desde ese tiempo y que hemos heredado.

Catálogo de Cruces étnicos

Para tener una idea de los resultados o frutos de estas mezcla eá tnicas tomaremos la descripcioá n
dialogada de Gregorio de Cangas, mencionada por Waldemar Espinoza, (1997) y las conocidas
“tablas de castas”, pintadas en el siglo XVÍÍÍ.

Tendremos en cuenta la siguiente relacioá n: blancos + indios; negros + blancos y otras castas.
 129

MEZCLA DE BLANCOS E INDIOS

PADRE + MADRE = SALEN HIJOS

1. Español………….. India………………. Mestizos reales o

montañeses

2. Mestizo………….. Mestiza………... Mestizos

3. Mestizo………….. India……………. Cholos

4. Cholo …………… India…………… Tente-en-el-aire

5. Tente-en-el-aire…. India……………. Salto a tras

6. Español …………. Mestiza ………… Cuarterón de mestizo

7. Español …………. Cuarteron de mestizo... Quinterón de mestizo

8. español………….. Quinterón de mestizo… Requintaron de mestizo

 130

9.2.

El aporte de la tradición negra a nuestra identidad

Fig. Negra, según acuarela del Obispo

Martínez Compañón.

El legado de la tradicioá n africana a la identidad

nacional es amplia, sus aportes estaá n en la muá sica, la
danza, la literatura oral y la gastronomíáa peruana.

Prodigiosas manos negras

Sobre el aporte negro a la gastronomíáa nacional Waldemar Espinoza (1997), manifiesta que “las
negras eran dinaá micas preparadoras de comidas y bebidas, tales como los tamales, picarones,
frijoles colados, que hoy dan personalidad al alma peruana”. (p. 271)

Asíá mismo, afirma categoá ricamente que en el Peruá los platos a base de viseras son, tambieá n,
produccioá n de las prodigiosas manos negras, por ejemplo los anticuchos, los choncholíáes o
pancitas que muchas veces observamos en las esquinas del
barrio.

“Los <<platos nacionales >> más sabrosos preparados por

las mujeres morenas y moriscas los hacían utilizando las
sobras de los insumos culinarios, de las partes marginales
dadores de carnes a las clases altas eso ocurrió con el
caucau, con la sangresia, la patita, la chanfainita y otros.
 131

Por eso los consumían en el hogar de manera casera, eludiéndoselos en las grandes ocasiones”.
(Op. cit. pp. 307, 308)
 132

Ademaá s, hay que agregar platos tíápicos como el tacutacu, la

carapulca y el caucau, ademaá s, entre los postres, la deliciosa
mazamorra y la chicha morada fue creacioá n negra y estaá
asociada a la festividad del Senñ or de los Milagros, por eso
algunos afirman que por esa razoá n se le dice al mes de
octubre “mes morado”.

Sobre la mazamorra se reconoce que en tiempos

prehispaá nicos tambieá n se conocíáa una variedad elaborada sobre la base de maíáz, en la costa
norte es conocido el “yemeque” (en lengua muchik¡ o mazamorra de maíáz.

Afroperuanismos
Espinoza citando a Benvenuto Murrieta nos da la siguiente relacioá n de palabras:

 Batan (piedras grandes para moler granos)

 Bemba (boca gruesa, con el labio inferior caíádo)
 Cachimbo (el principiante; hombre listo. Ahora el novato en la universidad)
 Cantina (taberna)
 Caucau (plato a base de mondongo)
 Cocacho (golpear la cabeza).
 Cucu (fantasma para asustar a los ninñ os) actualmente lo escuchamos para hacer referencia al
trasero de la mujer o el hombre (cancioá n muy conocida hace referencia a lo indicado).
 Malambo (callejones habitados solo por negros)
 Quimba (valiente)
 Tacutacu
Ritmos e instrumentos negros del Perú
Entre los aportes de instrumentos musicales y bailes a nuestra identidad nacional tenemos los
siguientes:

En instrumentos musicales:

 El cajoá n
 Las quijadas secas de burro o carachachas
 La maraca y los tejolotes
 El ganzaá
 El guiro o recoveco,
 El replicador o llamador
 El tamboril,
 El checo, etc.
Los bailes negros:

 El son de los diablos: coreografíáa muy antigua del carnaval, en la que los bailarines salíáan a
las calles a disfrutar el ritmo por varias horas
 El festejo
 133

 El alcatraz; eroá tica muy divertida, en la cual la mujer trataba de quemar con una vela
encendida el “curucucho” de papel que su pareja masculina llevaba prendido en la parte
trasera de su nalga.
 El lando. Fueron los negros de Angola los que trajeron esa danza, llamado tambieá n londoá y
lumdum.
 La danza de los negritos: bailadas en la noche de navidad.
 La sanñ a: llamada asíá porque surgioá en la villa de Miraflores de Sanñ a, al sur de Lambayeque.

Más sabor negro: música, danza y oralidad

El cajón peruano.

Se afirma que tuvo sus inicios en la utilizacioá n de calabazas

secas y huecas, en las plantaciones de la costa; otros
manifiestan que surge a partir de la utilizacioá n de cajones
donde se guardaban las frutas o alguá n otro producto,
posiblemente entre los siglo XVÍÍ y XÍX. Pero lo que no se
discute es que fue creado en el Peruá ; no olvidemos que cuando
los negros vienen al Peruá , en condiciones de esclavos, lo hacen
sin ninguna pertenecíáa. Sin embargo en sus tierras ellos estaban
Tafos

familiarizados con los tambores.

Waldemar Espinoza nos indica que el cajo es “Posiblemente un

derivado de tamtam de Mozambique”.

Luis Roca Torres (1985 ) dentro de sus estudios manifiesta que

El legado cultural africano desde
Zaña
El aporte de los negros zanñ eros a la identidad
lambayecana y peruana es muy amplia, en la
gastronomíáa destaca en sus delicioso platos
a base de chancho y en sus famosos dulces
como son las cocadas, naranjas rellenas,
machacado de membrillo, camotillos,
confites, huevo de daá tiles, limones rellenos,
etc.
posiblemente es derivado de un instrumento llamado enka kua,
que significa «tambor de madera» y que era de un tamanñ o
considerable tocado con los pies como con las manos, ademaá s
agrega que “los espanñ oles, valieá ndose de la extirpacioá n de
idolatríáas, pretendieron avasallar toda forma cultural y religiosa
de indios y negros, razoá n que nos permite sospechar que el
enka kua podríáa haber ido reduciendo su tamanñ o al paso del
tiempo, dando origen al cajoá n que hoy todos conocemos”
9.3. Periodo de la república: el arribo de nuevos
grupos culturales.

Ademaá s, el legado cultural africano destaca A inicios de la Repuá blica hasta la actualidad, el
en sus bailes, ellos crearon la danza llamada mosaico de culturas existentes en nuestra patria se ve
zanñ a, que fue posiblemente trasformada del incrementada por la presencia de nuevas tradiciones
luá ndu traíádo de AÍ frica. En la tradicioá n oral culturales, principalmente venidas de Europa. En el cuadro
son muy buenos principalmente en las
cumananas y deá cimas.
 134

que hemos presentado anteriormente, sobre las culturas en el

Peruá , Rodrigo Montoya hace ver que entre los grupos culturas
maá s importantes que conforman el Peruá tenemos a:

 japoneses
 chinos
 italianos
 AÍ rabes
Ademaá s, siguiendo a Rodrigo Montoya hay que advertir si es cierto que estas culturas aparecen
como extranjeras, actualmente muchos descendientes de ellos nacidos en el Peruá , son ya peruanos y
peruanas y vienen aportando a nuestra identidad nacional o a nuestra peruanidad como prefieren
llamarla algunos estudioso del tema.

En este contexto, Degregori (2004) indica que:

“Con la creacioá n de la Repuá blica dicho mosaico cultural se volvioá maá s complejo, arribaron
nuevos grupos inmigrantes procedentes de diversos grupos de Europa, asíá como de otros
continentes, entre los cuales destacan, por su importancia numeá rica, los italianos, chinos y
japoneses. Sucesivos procesos de cambio y de modernizacioá n, ocurridos a ritmos de la
intensificacioá n del capitalismo mundial, es decir, a mediados del siglo XÍX, durante las tres
primeras deá cadas del siglo XX, desde mediados del mismo siglo y en el contexto actual de
globalizacioá n – han cambiado al conjunto del paíás, convirtieá ndolo en una sociedad
completamente diferente de aquella que en 1821 inicioá su vida independiente” (p. 9, 10)

Sin lugar a dudas, podemos decir que nuestra diversidad cultural, entendida como la
presencia de diversos grupos eá tnicos y la creacioá n de distintos patrones culturales (materiales y
tangibles), hasta la fecha se sigue incrementando y al parecer nunca pararaá de hacerlo. Lo bueno es
que muchos de ellos surgen de la unioá n de patrones culturales heredados desde tiempo
prehispaá nicos y de la colonia.

“Asíá, la peruanidad muestra diversas facetas unidas por un fuerte sentido de pertenencia. No
se trata de una identificacioá n homogeá nea tampoco de un mosaico de identidades
segmentadas entre síá. Es un modo cotidiano de reclamar la pertenencia al paíás y de asumir la
herencia de su historia muá ltiple y compleja. En gran medida, sigue siendo aquella promesa
de una vida peruana sobre la cual llamoá la atencioá n Jorge Basadre, el mayor historiador de la
republica” (Op. cit. 9, 10)
 135

9.4. Desarrollo del aprendizaje

A. “identidad norteña y tradición Muchik”
La identidad norteña es producto de la convergencia de un sin número de pueblos que se
desarrollaron hace aproximadamente 11000 años en un vasto y complejo territorio comprendido
desde el norte de Ancash hasta Tumbes.
Pueblos ancestrales que a la llegada de los españoles, en el siglo XVI, poseían patrones
culturales diversos manifestada en una variedad de lenguas como la tallana o sec (Tumbes y
Piura), la sechura (Piura), la olmana (Lambayeque), la mochica o yunga (Lambayeque y La
Libertad), la quingnam (La Libertad, Ancash), además, poseían diversas maneras de interpretar el
mundo, de adorar a sus dioses, de aprovechar los recursos de la naturaleza, de organizarse social
y políticamente, etc.
Esta diversidad cultura, según los estudios etnohistóricos y arqueológicos, no fueron un
obstáculo para generar contactos interculturales con sus demás vecinos costeños, serranos y de la
región amazónica. Situación que les permitió intercambiar y compartir saberes, tecnologías y
cosmovisiones.
Este panorama la identidad cultural norteña tiene sus raíces ancestrales en un rosario de
pueblos, entre los que destacan los paijan, los cupisnique, los moches, los lambayeques o sicanes
y los chimú que a base de mucha creatividad, trabajo comunal, uso racional y sosteniblemente de
los recursos lograron generar una singular identidad en un ecosistema tan complejo como el de la
costa norte.
En este sentido, esta unidad pretende acercarse al conocimiento y estudio de los principales
rasgos constitutivos de los pueblos anteriormente mencionados, que forman la matriz cultural de
la costa norte.

B. El escenario prehispánico de la costa norte

El escenario geográfico donde se desarrollaron los pueblos de la costa norte está determinado
por dos geosistemas totalmente complementarios y uno que demarca los inicios de las
estribaciones andinas en el norte del Perú (contrafuertes andinos)
De manera general podemos decir que el hombre de esta zona se movilizó e hizo suyo un
territorio de compleja geografía caracterizado por dos escenarios complementarios (a) el geo
sistema marino de aguas frías y tropicales y (b) el geo sistema costeño, donde destacan tres
ecorregiones: el desierto costero, el bosque seco ecuatorial y el bosque tropical del pacífico (al
interior de tumbes).

En este escenario el poblador nortenñ o prehispaá nico de la costa norte, desde sus oríágenes en la
etapa líática, supo sabiamente aprovechar los recursos que le ofrecíáa el mar y maá s adelante con los
cupisnique y los moche vencen el desierto que les permitioá ampliar sus centros de produccioá n
agríácola, mediante la aplicacioá n de complejas tecnologíáas con las cuales lograron desviar con canales
artificiales los ríáos.

C. El escenario de la costa norte prehispánica vista por un artista mochica

Teniendo en cuenta el graá fico y los estudios arqueoloá gicos podemos decir que el escenario
geograá fico de la costa norte prehispaá nica estuvo constituida por la siguiente biodiversidad:
 136

Fauna marina y terrestre:

- caracoles terrestres
- cangrejos de ríáo y terrestre
- canñ anes, lagartijas, pacasos, etc.
- culebras: colambos, macanches, etc.
- venado de cola blanca
- ratones e campo “vizcacha”
- zorro del desierto
- lorna, corvina , toyo blanco, pampano, etc
- buo, colibríá, aá guila pescadora, garzas, etc
Flora:

- algarrobo
- cactus
- espino
- sapote, etc
 137

Culturas matrices de la Costa Norte

IDENTIDAD
NORTEÑA

Chimú

Lambayeque

Moche

Cupisnique

… un milenario recorrido
Paiján
 138

9.5. Los inicios de la identidad de la costa norte: los Paiján y los Cupisniques

Nuestra identidad cultural de la costa norteña asientas sus bases desde tiempos milenarios
muchos años antes que los moches y tiene en los Paiján y la cultura Cuspisnique a sus más altos
representantes. Actualmente se está reconociendo que parte de la cultura popular norteña está
impregnada de los aportes de estos grupos prehispánicos.
Para tener un panorama de la vigencia cultural de los Paiján y Cupisnique nos basaremos en
dos importantes trabajos realizados por el profesor lambayecano David Ayasta Vallejo (2003,
2006), quien basándose en fuentes arqueológicas viene aportando a la comprensión de la
identidad norteña desde sus orígenes.
A. Los Paiján y sus aportes líticos a la identidad
norteña

Paiján ha sido por mucho tiempo el grupo

representante de la etapa lítica de la tradición
norcosteña, sin embargo también hay que mencionar a
los Amotapes y a Nanchoc grupos culturales que
dejaron huella en diversos ecosistemas de la costa
norte durante este período. Además, al parecer lo
Paiján tuvieron presencia en territorios serranos, existen
vestigios Paijanenses sobre los 2000 m.s.n.m.
Este grupos es identificados como: La Tradición Lítica Paiján, a quienes se le atribuye la creación de
un instrumento de piedra muy peculiar, posiblemente a partir de otras puntas denominadas “Colas de
pescado”; el resultado la punta de Proyectil “Paiján” como la denominan los arqueólogos.
Esta punta de proyectil tiene por características: su forma triangular y la presencia de bordes rectos o
ligeramente cóncavos, a la vez el pedúnculo en su base hacía factible su fijación a un soporte de madera.
Estas puntas les sirvieron posiblemente para dos actividades: la pesca de peses de medio o gran tamaño
(según el francés la Claude Chauchat); y para la cacería terrestre según el peruano César Gálvez.

Los Paiján en Lambayeque

Según Ayasta (2006), este grupo cultural hace su aparición, en estas tierras, alrededor del
año 9000 a.C., siendo la zona del valle de Zaña, donde se detectan las huellas más antiguas de
estos primeros habitantes. Además, hay vestigios que indican que no estuvieron solos sino que
convivieron con otros grupos como los Amotapes y los representantes de la Tradición Nanchoc.

B. La herencia cultural de los Paiján a la identidad lambayecana y norteña

Teniendo en cuenta que los Paiján fueron los primeros pobladores del territorio norcosteño y
los que generaron las primeras tecnologías y estrategias para sobrevivir a continuación
mostraremos parte de la herencia cultural en la tecnología alimentaría, creatividad lítica vigente
en mucho de nuestros pueblos costeños.
 El uso de los batanes
 La técnica de triturar o moler alimentos
 La selección de moluscos, caracoles terrestres y marinos
 El consumo de canñ anes, etc.
 139

El batán el instrumento de cocina más antiguo del Perú

Se asegura que desde tiempos líticos los paijanenses, se iniciaron

en el uso del batán para triturar moluscos marinos y terrestres de
caparazón dura, así como frutos y semillas silvestres. Por lo tanto,
esta primera tecnología estuvo relacionada con la alimentación.
Además, los Paiján tenían como dieta importante la ingesta de
alimentos molidos.
El batán y la alimentación lambayecana

Todos los lunes, las cocinas lambayecanas y norteñas se

reencuentran con su pasado Paijanense. Y es que en la
preparación del famoso ¨espesado¨ interviene uno de los
instrumentos de cocina más antiguos del Perú El batán.

Aunque los paijanenes no conocieron ni probaron el sabroso

¨espesado¨, si conocieron y probaron platillos parecidos, pues
como señala Chauchat los alimentos vegetales molidos tuvieron
significativa importancia entre estos.

En Lambayeque actualmente continúa siendo así, el apego a lo

molido y al batan se mantiene para preparar numerosos platos y
picantes, que revelan nuestro vínculo con el pasado.
Mencionaríamos por ejemplo: El arroz molido, el pepian de
pava, las humitas, el ajienagua, etc.

Fuente: David Martín Ayasta Vallejo (2003). Orígenes.

Chiclayo: CIPDES y Ayuda en Acción.

Foto: David Martíán Ayasta Vallejo

Monsefuanas de Pómape,
demostrando el uso del batán.
 140

9.6. La cultura Cupisnique

Impresiónate Ceramio Cupisnique mostrando un
ritual de autodecapitación, muestra de un alto
contenido religioso de la época del Formativo
peruano.

La cultura Cupisnique durante mucho

tiempo ha sido sistemáticamente confundida con
Chavín e incluso recibía el nombre de “Chavín
norteño”, sin embrago, las investigaciones
arqueológicas, nos indican que ya no hay
sustento de hablar que “Cupisnique” es
“Chavinizado” (Jesús Briceño Rosario 2004);
sino que Cupisnique tiene una identidad propia y
es matriz cultural de la costa norte. Por lo tanto
la identidad cultural norteña inca sus raíces
mucho más atrás de los moches; dejando sus
raíces a ella que aún se han irradiado hasta
nosotros, como veremos más adelante.

Ubicación tempo-espacial de los cupisniques

Su escenario fue en la costa norte, cuyo ámbito de desarrollo nuclear va hasta Motupe
(Lambayeque) hasta el valle de río Virú (La Libertad), Llegando incluso a parte de Cajamarca y
Ancash.

Herencia cultural Cupsnique

Siguiendo a David Ayasta Vallejo (2006) a continuación hacemos un resumen de los aportes culturales de
los Cupisniques a la cultura norteña de ayer y de hoy.
A. En lo tecnológico:
Las primeras obras de infraestructura agrícola
Algunas hipótesis arqueológicas indican que la construcción de canales de riego, como el
Racarrumi (Lambayeque) y el canal Chicama - Moche (La Libertad) fueron iniciadas
posiblemente por los Cupisniques, además, se indica que la población del valle de Jequetepeque
(La Libertad) construyó terrazas Agrícolas.
Los primeros cultivos diversificados
Lograron cultivar: árboles frutales, plantas industriales y plantas alimenticias como el ají, la
achira, yuca, palta, zapallo y loche evidenciado en su cerámica
En Lambayeque dos templos han dado indicios de esta diversidad: El Templo de Huaca Lucía-
Cholope (Batangrande- Lambayeque) y Purulen (Valle de Zaña) allí se encontraron restos de frejol, maíz
(vitales para la alimentación y bebida) y algodón (necesario para la elaboración de vestimentas y de las
redes de pesca, además fréjol, zapallo y palta.
 141

La Aparición de la Metalurgia
Íniciaron con gran maestríáa el trabajo metaluá rgico con oro y plata.
Desarrollando teá cnicas usadas durante largo tiempo como el laminado,
repujado, recortado y la fabricacioá n de ornamentos bimetaá licos (oro y
plata). Elaborando coronas o tocados, orejeras, narigueras, pectorales,
pendientes, collares, espaá tulas, cucharas, depiladores, etc.

El Nacimiento de la cerámica escultórica

Elaboraron con maestría botellas de gollete tubular, botellas con asa
estribo, botellas con asa puente, tazas, vasos, platos, figurinas y
miniaturas; Además, destacan ceramios con formas tomadas de la flora
(cactus, yuca, achira, etc.) y fauna (loritos, ciervos, pumas, etc.) de la
época; también se observan moluscos marinos (Strombus y Spondyllus),
figuras humanas y representaciones del mundo de los dioses: jaguares,
serpientes, seres híbridos, etc.
B. En lo ideológico
Sentaron las bases de la medicina andina tradicional y han legado las más antiguas
evidencias del trabajo del Chaman y el tradicional uso de la ¨Mesa Curandera¨.
Su acentuada religiosidad y ritos a los elementos telúricos. Ayasta manifiesta que a nivel
de la vida cotidiana podría afirmarse que no existía acto que no estuviera marcado por la
religiosidad: cazar, recolectar, sembrar, pescar, distribuir la producción, etc.
El uso de pigmentos de color rojo como la hemetita o el cinabrio, fue otro de los aportes
al comportamiento funerario del pasado y el presente. Practica que mantuvieron vigentes
en tiempos de la Cultura Mochica y Sican, y según recientes descubrimientos en la
Capilla Doctrinal de Mórrope, indígenas del siglo XVI aun la continuaban practicando,
con el ligero cambio de usar trapos rojos para cubrir el rostro, en lugar de los pigmentos.
En conclusión podemos decir que los Cupisnique desarrollaron una diversidad de patrones
culturales manifestadas es su tecnologías, estrategias de sobrevivencias, maneras de
aprovechar y agradecer a la naturaleza (ritos y religiosidad), etc. Elementos esenciales de la
identidad cultural de muchos pueblos norteños entre ellos el lambayecano.

El chamanismo: elemento de identidad norteña

Cerámica cupisnique representa
a un personaje Curandero Moche
antropoformizdo, posiblemente
Expresivo huaco
un chamán en trance, mitad
que nos muestra a
hombre, mitad animal, de rostro un curandero en
feroz caracterizado por ojos, momentos que
fauces y colmillos denotando examina el cuerpo
de una enferma.
respeto y a la ves temor en
relación a la naturaleza y a los Museo
hombres.
 142

Curandera que sostiene

en una mano la sonaja y
en la otra el cactus
llamado hoy San José.

Museo Arqueológico
Heinz Plenge

Rafael Larco Herrera

(XSc-021-006)

Curandera nortenñ a.
 143

9.6. 9. 7. La Cultura Moche

Generalidades

Sin lugar a dudas la concepcioá n en torno a los

moches ha cambiado totalmente a consecuencia de
diversos descubrimiento que se vienen suscitando en el
norte del paíás, por un lado tenemos el impresionante
descubrimiento, en Lambayeque, de las tumbas reales de
un poderoso personaje que gobernoá el norte del Peruá
hace 1700 anñ os y a quien han llamado Senñ or de Sipaá n, y
por otro lado tenemos el descubrimiento de la Senñ ora de
Cao.

Situaciones que han generado controversias en torno a sus oríágenes, y la manera de ver mundo y
de ejercer el control políático y religioso.

Por otra parte ha permitido dilucidar muchas cosas entre ellas el desterrar la idea de afirmar
que la civilizacioá n Moche estaba organizada en un uá nico Estado y con un mismo gobernante.
Actualmente estudios arqueoloá gicos reconocen que los Moche vivíáan agrupados en nuá cleos cada uno
con historias independientes, pero unidos por un denominador comuá n: la religioá n y la estructura de
poder.

Dentro de los nuá cleos que se reconocen tenemos dos:

a. Nuá cleo cultural de los mochicas del norte: Actuales Valles: Piura, Motupe,
La Leche, Chancay – Lambayeque, Zanñ a, Jequetepeque.
b. Nuá cleo cultural de los mochicas del sur. Valles: Chicama, Moche, Viruá , Chao,
Nepenñ a.
A continuacioá n analicemos sus oríágenes y de manera general sus principales manifestaciones
culturales, no sin antes reconocer lo que manifiestan los arqueoá logos Luíás Jaime Castillo y
Christopher B. Donnan cuando senñ alan que las caracteríásticas de los patrones culturales no es
necesariamente el mismo para ambos nuá cleos; sin embargo tomaremos caracteríásticas generales
hasta que se hagan estudios comparables. Y para esta primera parte nos guiaremos de la propuesta
de guioá n museograá fico hecha por Walter Alva para el Museo Tumbas Reales de Sipaá n (2005)

Orígenes y antecesores

a. Los moches tienen una antiguü edad estima entre los 100 anñ os a.C. hasta los 700 anñ os d.C. sin
embargo sus remotos oríágenes se encontraríáan en las primeras comunidades de pescadores
primitivos que ocuparon el litoral desde hace 6000 anñ os.
b. Alrededor de 1200 a.C. surge la cultura costenñ a llamada Cupisnique, que desarrolloá la
agricultura, religioá n y arte realista, y se considera una cultura con los antecedente maá s
cercanos a la Moche o Mochica.
 144

De manera general muchos arqueoá logos reconocen que la cultura moche recibioá influencia, de
los siguientes grupos culturales:

Cupisnique Salinar Virú Gallinazo Vicus

De acuerdo a los testimonios arqueológicos registrados se ha determinado que las culturas norteñas como
Cupisnique, Salinar, Vicús y Virú, han contribuido al nacimiento de esta cultura en sus primeras épocas; sin
embargo podemos afirmar que la Cultura Moche o Mochica, luego de este largo proceso, aparece como una
síntesis regional autónoma, con mayores aportes tecnológicos e ideológicos que cualquiera otra cultura
norcosteña y andina.
Evolución histórica según su cerámica: Rafael Larco Hoyle, pionero de la arqueologíáa de la costa
norte peruana y a quien le debemos el mayor conocimiento sobre esta cultura. En base al estudios
de cientos de tumbas excavadas en los valles de Chicama, Moche y Viruá , y tomando como base las
variaciones estilíásticas de la ceraá mica de asa estribo y gollete, caracteríástica de los Moche, dividioá su
historia en cinco fases culturales.
Moche IV Moche V
Moche III
Moche I Moche II

Las dos primeras (siglos I a.C.
a I d.C.) presentan gran
parecido a las formas
precedentes -en particular a
las de los Cupisnique-, y
corresponderían a la formación
de la cultura Moche. Según
Larco esta etapa se
circunscribirían a los valles de
Moche y Chicama, que él
considera la cuna de esta
cultura.
Las fases III y IV (siglo II a V
d.C.) correspondería a la
expansión Moche vía militar a
los valles sureños, primero, y
luego a los norteños. Aquí
alcanzaría su momento de
máximo desarrollo territorial:
Piura por el norte y Huarmey
por el sur, si bien los
asentamientos urbanos por el
sur sólo han sido reconocidos
hasta el valle de Nepeña
(Pañamarca).
La fase V (siglo VI y VII d.C.)
es considerada la época de
decadencia de los Moche,
marca el final de esta cultura y
el arribo de influencias de
otras culturas procedentes de
la sierra y costa central. El
poder se desplaza al norte y la
vieja capital en Moche pierde
su poder y construye una
menor en la parte media alta
del valle de Moche (Galindo).
145
 146

Cultura material y tecnológica

La cerámica
Es el más conocido legado cultural de los Mochicas. Bajo la forma de imágenes escultóricas o
vasijas decoradas a pincel, representaron hombres, divinidades, animales o escenas de gran
perfección y realismo; para ello el ceramista Mochica, tuvo un amplio conocimiento y dominio
del uso de pasta fina, así como el control de oxidación en el proceso de la quema. Modelaba las
paredes de sus vasijas ceremoniales haciéndolas delgadas, plasmando formas escultóricas de
todos los aspectos de su vida.
Tipos de cerámica según su acabado
1) La común: no quiere decir que fue menos extraordinaria sino que aquí se agrupa a la más
sencillas por su acabado tales como: botellas, cántaros, ollas, "cancheros" con mangos y
sin ellos, vasos, cuencos, platos, copas.
2) La pictográfica: a pesar de tener una representación tan sólo bidimensional, son complejas
y trabajadas con pinceles finos sobre incisiones que las delimitaron previamente.
3) La escultórica.: Los ceramios escultóricos son los más excepcionales por su realismo y
proporciones; muchos presentan incrustaciones de nácar, hueso o aun láminas de oro.
Por el gran dominio de la cerámica escultórica y pictográfica se le ha denominado, y con mucha
justicia, el Período de los Maestros Artesanos.
Las técnicas de manufactura que mayormente conocieron fueron el moldeado, paleteado, y el
estampado. Dada la calidad estética y temática de su innumerable producción se ha convertido en
el mejor espejo de su vida cotidiana y espiritual. Gracias a ella podemos distinguir las siguientes
representaciones:
El impresionante libro vivo de los moches
 La naturaleza y sus riquezas: abarcando todas
las especies del entorno geográfico y reino
zoológico de la costa, sierra y selva. Muchas de
ellas fueron ejecutadas en forma realista y natural.
Alternan tanto las especies domesticadas, como
aquéllas que se mantuvieron en estado salvaje.
También fueron representados moluscos y
crustáceos; los peces: como rayas, bonitos, chitas,
róbalos, bagres, lisas, lenguados, tramboyos, etc.
Batracios: sapos, ranas. Las aves: búhos, lechuzas,
palomas, loros, patos, tucanes, guacamayos,
papagayos, picaflores, halcones, águilas, cóndores,
etc. o pelícanos, gaviotas, patos marinos,
guanayes, piqueros y zarcillos. Variedad de
insectos, arañas y mariposas, etc.

 Retratos de estados Psicológicos: El artista Mochica ha plasmado el máximo realismo

en sus huacos retratos, de sublimes estados psicológicos. Allí está el rostro del antiguo
hombre Mochica, manifestado en su desbordante gesto de alegría, amor, odio, tristeza,
dolor, soberbia y placer, etc. En cada uno sobresale el dominio estético de la expresión
humana, nada que envidiar con otras manifestaciones del arte universal.
 147

 La cuestión de género: También el sexo femenino se hace presente; no en la misma

dimensión que el varón, pero allí está ella, como mujer y madre, en su más alta expresión
de parto y de ternura, con el peso del trabajo de todos los tiempos. Ella se encuentra
representada con gran sentido plástico, ataviada con túnicas sueltas o faldas largas que le
cubren hasta las rodillas; la vestimenta se encuentra complementada con otros adornos
sencillos. La presencia de la mujer se hace persistente a través de las estatuillas algunas de
ellas relacionadas con la personificación de Ai - Apaec, deidad suprema de la Cultura
Moche.
 Representaciones sexuales: La alquimia del amor también
estuvo presente en su cerámica, dentro de este universo de
representaciones sexuales, se encuentran los órganos
genitales masculino y femenino caracterizados en forma
independiente en los ceramios; luego con el desarrollo
magistral de la escultura las manifestaciones de falos y
vulva se encuentran identificados en el contexto cultural,
cuyas representaciones son siempre desproporcionadas
adrede y sobre todo tratando de resaltarlos exageradamente
en relación al cuerpo humano; por último llegando a un
conjunto variado de relaciones de apareamiento en su más
grande dominio plástico.
 Pero la representación sexual no sólo está referida a los hombres, también abarca el
mundo animal y vegetal con diversidad de representaciones de sapos, ranas, perros,
ardillas. Es decir se trata de un equilibrio cosmogónico unido por una idea central de
reproducción o fertilidad en lo divino, de la que el hombre, los animales y las plantas no
estamos ajenos a ello.
 La agricultura
Fue el sustento de la economía Mochica. Ubicando cada cultivo a su ambiente, respetaron los
bosques y sembraron plantas alimenticias como el maíz, papa, yuca, pallares, zapallo, camote,
maní y variedad de frutales. Para el uso de vestimenta cultivaban el algodón, totora y caña.
Los Mochicas vencieron el desierto desviando mediante canales artificiales el agua de los ríos. En
los desiertos actuales quedan testimonios de los antiguos campos de cultivo. Su desarrollada
ingeniería hidráulica aun no es igualada.
 La pesca
La pesca y los recursos del mar complementaron
el sustento de los Mochicas. Utilizaban
embarcaciones, redes, anzuelos y arpones. El
pescado saldo era intercambiado por los
agricultores del interior

 La metalurgia
La metalurgia y orfebrería fueron revolucionadas por los
Mochicas, iniciando el uso intensivo del cobre para
fabricar ornamentos, armas y herramientas. Su más
importante proeza tecnológica fue el dorado en cobre.
En los trabajos de oro descubrieron la soldadura y
alcanzaron una inigualable calidad artística plasmada en
 148

las joyas, emblemas y ornamentos de sus gobernantes el trabajo metalúrgico se iniciaba con la
extracción del mineral, su trituración en batanes de piedra y fundición en hornos de barro
alimentados con carbón y avivados con sopladores.
 Arquitectura y santuarios mochicas
- La arquitectura Mochica recibió influencias de la cultura Virú, especialmente en el
manejo del espacio con la forma de la "pirámide" escalonada.
- La arquitectura se le puede dividir en monumental y la doméstica, se caracterizaron,
principalmente, por estar construidas a base de adobes en forma rectangular
paralelepípeda de constitución sólida, elaborados en moldes de madera. En la cara
superior se advierten diversas marcas hechas a presión o incisiones anchas, posiblemente
identificando a los diferentes grupos étnicos que participaron en la construcción del
monumento, probable alusión a un sistema de trabajo de carácter corporativo o al
cumplimiento obligatorio de tributos religiosos a sus deidades supremas.
- Utilizaron clásicas técnicas de construcción mediante sucesivos paneles modulares o
columnas de adobes que brindaban flexibilidad a estos grandes volúmenes frente a las
contracciones climáticas y los movimientos sísmicos.
- Según la evidencia arqueológica sus monumentos estuvieron pintados

Principales sitios representativos

Tenemos en Pañamarca (Valle de Nepeña- Ancash), Fortaleza de Chólope (valle del
Santa- Ancash), Huaca del Sol y de La Luna, Galindo, Huaca "Florencia de Mora" (Valle de
Moche), Huaca Mocollope, Huaca Cortada, Huaca Cao, Huaca Blanca, Huaca Cartavio, Huaca
Amarilla o Mochón, Pacatnamú (Valle de Chicama), Huaca Rajada- Sipán, Pampa Grande
(Lambayeque), Complejo Arqueológico San José de Moro (Valle de Jequetepeque), etc.

La sociedad mochica
Estuvo organizado bajo un sistema jerarquizado donde los hombres pertenecían a grupos
sociales definidos y cumplían funciones y trabajos específicos.
Los soberanos, sacerdotes – guerreros hicieron construir plataformas para culto, donde
presidían complejas ceremonias y donde algunas veces fueron sepultados, tras una larga
ceremonia de alto contenido religioso y político. En registro iconográfico podemos apreciar una
clase dominante, así como la clase intermedio y un mayoritario trato de la población al servicio
de la clase dirigente.
Una de las formas más características de
identificar a los grandes señores es toda la
ornamentación con los que son vestidos y
presentados, lo que los hace diferente a los
demás, evidentemente propietarios de autoridad
absoluta.
Manifestaciones ideológicas
 Cosmovisión: Los mochicas dividían el
universo en tres instancias:
 149

El cielo

(Simbolizado por la
gran serpiente
celestial) residencia de
estrellas, astros y
dioses.

El mundo de los vivos

(Donde los hombres

celebraban banquetes
rituales y las mujeres
tejen).

El inframundo

(Morada de los
muertos y
ancestros)
 150

Religión y dioses

AI APAEC, dios supremo de los Moche, representa a un hombre con grandes

colmillos, transformándose en animal, este dios está identificado con viejas
herencias ideológicas que vienen desde la época Chavín y complementadas con
otras deidades, como la serpiente, el cóndor o el águila como máximas
expresiones de poder en todo el proceso cultural andino. Cabe poner en claro
que esta inspiración espiritual, fue determinada por su observación del espacio
cósmico. Hay una información antiquísima que AI APAEC, era nada menos que
una constelación de estrellas
La religioá n Mochica basada en el dualismo, concibioá dioses principales y semidioses que regíáan
al mundo, la vida y la actividad de los hombres.

1. Dios Ai-Apaec (el creador)

2. Dios Vampiro (el opuesto, senñ or de las tinieblas)
3. Hombre Buá ho (dios de la noche y protector de los sacerdotes)
4. Hombre Íguana (dios de la muerte)
5. Hombre AÍ guila (dios de la guerra)
6. Hombre Zorro (protector de los combatientes y de los cazadores)
7. Hombre Venado (vinculado al culto de los ancestros)
8. Hombre Murcieá lago (protector de los ceramistas)
9. Hombre Cangrejo ( Deidad de ríáos y orillas)
10. Pez Demoníáaco ( Deidad del mar )
11. Pulpo Humanizado ( Deidad de las profundidades marinas)
12. Hombre Aranñ a ( Deidad de los sortilegios)
 151

De acuerdo a los conceptos de este tiempo, los dioses no soá lo son poderosos y bondadosos,
sino tambieá n amenazantes. Seguá n los creyentes, eá stos requeríáan una retribucioá n por su apoyo, la
cual puede incluir la ofrenda maá s valiosa: Una escena frecuentemente representada en ceraá mica
muestra el sacrificio de hombres en una montanñ a. Algunos de los muertos yacen sobre la cima de tal
manera que su cabello cae sobre la ladera, igual que un curso de agua. Semejantes sacrificios se
realizaron auá n siglos despueá s del períáodo Moche. Hasta hoy en díáa, andinistas encuentran sacrificios
humanos del tiempo incaico al escalar a las alturas congeladas de los Andes. Los habitantes actuales
de las comunidades rurales mantienen un pensamiento parecido. Durante fiestas importantes
estallan disputas y se llega a batallas ritualizadas, en las cuales no soá lo corre sangre, tambieá n puede
haber víáctimas mortales. Esto estaá visto como tributo a la Pachamama, la Madre Tierra.

La vida y la muerte

 La vida: los moches o mochicas amaron y comprendieron la vida, representado en su

ceraá mica las diversas etapas de los hombres desde su engendramiento, nacimiento, ninñ ez,
juventud, adultez, ancianidad y muerte.

engendramiento Nacimiento Muerte

 La muerte: la muerte no fue el final, los hombre, al ingresar al mundo de los muertos
seguíáan ejerciendo sus mismas obligaciones o privilegios, razoá n para sepultarlos en bienes y
provisiones. Cada tumba Mochica reflejaba la posicioá n social y actividad desarrollada en la vida.
Tipos de tumbas mochicas conocidas antes de los descubrimientos del Senñ or de Sipaá n

a) Tumbas simples pertenecientes a campesinos pobres

b) Tumbas populares con armazoá n
c) Tumbas de cierta jerarquíáa preparadas con adobe o piedra. El cuerpo se colocaba en un
Envoltorio cilíándrico.
d) Caá mara funeraria con nichos para ofrendas y atauá d de canñ a.
 152

Las investigaciones arqueoloá gicas en Sipaá n permitieron descubrir hasta 13 tumbas de diversas
eá pocas y jerarquíáas de la nobleza Mochica, eso lo analizaremos en el proá ximo tema.

Observa las imágenes y responde

Describe qué productos observas; actualmente qué comidas se preparan con cada
uno de ellos

FLORA Y FAUNA

La variada flora y fauna costenñ a de la eá poca fue representada fielmente por los ceramistas

a) mono
b) plantas y aves en un ambiente de rioá
c) lagartija
d) tigrillo
e) zorro costenñ o

ANIMALES DOMESTICOS

Los animales domesticados criados y

domesticados por los Mochicas:
a) llama costenñ a (alimentacioá n y carga)
b) perro (mascota)
c) pato domeá stico (alimentacioá n)

1. El Senñ or de Sipan
2. El Sacerdote
3. El Viejo Senñ or de Sipan
4. Dignatarios
5. Guerreros
 153

6. Miembros de la Realeza
7. Jefes Militares
8. La Tumba saqueada
Demostraá ndose tambieá n que la plataforma funeraria fue construida en varias eá pocas superpuestas.

El estudio de estas tumbas ha cambiado el conocimiento de la cultura Mochica.

El Descubrimiento de Las Tumbas Reales de Sipán

En 1987 los medios de comunicacioá n de todo el mundo anunciaron un gran hallazgo arqueoloá gico, al
que se le llamoá El Señor de Sipán. La zona del descubrimiento se ubica en la regioá n Lambayeque,
provincia de Chiclayo, distrito de Zanñ a, anexo de Sipaá n, caseríáo de Huaca Rajada.

El descubrimiento del Señor de Sipán fue un suceso excepcional, en el que se encontraron piezas de
ceraá mica, huacos, vasijas y entierros, y las excavaciones mostraron planos sumamente complejos,
cuartos y depoá sitos que utilizaron los antiguos pobladores de norcostenñ os.

Sipán y el monumento

Se conoce como Sipaá n a un pequenñ o

centro poblado y sus aá reas circundantes
ubicados en la seccioá n media sobre la
margen meridional del Valle de
Lambayeque o Chancay, pertenecientes a
la empresa azucarera Pomalca.

Seguá n Walter Alva Sipaá n es un topoá nimo

conocido en los antiguos documentos
coloniales de la regioá n. Evidentemente
tendríáa su origen en la extinta lengua
mochica-lambayecana bajo la probable forma de “Sipang”, Su probable alteracioá n limita conocer el
verdadero significado que podríáa referirse al culto lunar o un centro de poder (Si=Luna, Cec=Senñ or)
Casa o Templo de la Luna o de los Senñ ores. Su aá mbito inmediato cubre aproximadamente 15km².

El Monumento Arqueoloá gico de Sipaá n conocido folkloá ricamente como “Huaca Rajada”, consiste en
dos grandes y erosionadas estructuras piramidales de adobe que hoy parecen montanñ as de barro
emergiendo entre las plantaciones de canñ a. Estas edificaciones masivas dominan el paisaje y se
alinean de Oeste a Este, donde son antecedidas por una plataforma baja de tres niveles reconocibles
y una pequenñ a plataforma culminante.

Las dos construcciones principales muestran una planta más o menos cuadrangular ligeramente
separadas por un espacio central a manera de patio o plaza, se conectan, sin embargo, al Norte por un
nivel platafórmico más bajo. La edificación del Oeste ocupa un área de 140mts. por lado, alcanzando una
altura máxima de 35mts., desde la superficie natural inmediata hasta el amplio nivel superior, donde debió
existir un sistema de accesos y juegos arquitectónicos culminantes. Hacia el centro del frente Este, la
 154

estructura presenta una depresión central que pudo corresponder originalmente a un prolongado acceso o
una alteración de la época colonial y habría dado lugar al nombre folklórico.
La erosión ambiental, pese a haber alterado los frentes de la estructura, permite aún reconocer con
poco esfuerzo su forma general.
El segundo edificio, de mayor apariencia piramidal, cubre aproximadamente 70mts. de base y
alcanzaría una altura promedio de 37mts., desde el terreno colindante. Su variante orientación respecto al
edificio anterior sugiere una probable diferenciación cronológica. Hacia el Norte, viene un juego de
plataformas menores ligeramente alargadas que habrían funcionado como accesos. Cabe recordar que todo
el conjunto orienta su frente al Norte.
El volumen, examen de sus bases y señales de ampliaciones sucesivas, indica que ambas
pirámides fueron erigidas desde el terreno natural demandando una impresionante inversión de labor
constructiva. Así, la pequeña laguna al Sur es resultado de la extracción de material para confeccionar los
millares de adobes empleados a lo largo de años y quizás algunas generaciones.
La plataforma menor de planta rectangular, ubicada al Este, ocupa un área de 130 por 50mts. A
partir de su primer plano general, sobreelevado aproximadamente 8mts. del terreno, pueden reconocerse
dos niveles superiores emplazados sobre la sección Sur. Esta plataforma originalmente se encontraba
conectada a la pirámide adyacente. Hoy, un camino que permite el acceso de vehículos las separa. Delante
–hacia el Este- se ubica un pequeño montículo de 5mts. de altura y al Norte-Este, otro promontorio más
pequeño. Una gran plaza parece abrirse también hacia el naciente.
Evidentemente, los límites del conjunto resultan difíciles de establecer y no deja de asombrarnos
la existencia de restos arquitectónicos o

El señor de sipan

Antes del descubrimiento de la tumba del Señor de Sipán, los estudiosos pensaban que las
imágenes o representaciones del arte Mochica formaban parte de escenas mitológicas sólo existentes en la
imaginación de sus creadores. Por ello fue una sorpresa constatar que muchos de los emblemas,
ornamentos y atuendos encontrados en este magnífico entierro, los cuales fueron usados en vida por su
propietario, resultaban semejantes a los figurados en los temas clásicos del arte Mochica, principalmente
en "La presentación" o "Sacrificio de prisioneros". La correspondencia de símbolos y ornamentos no
podía ser más exacta, lo que constituyó una clave importante para reconocer el rol y jerarquía del Señor
cuya tumba acabábamos de descubrir.
El Señor de Sipán ocupaba la cúspide de la estructura social y política de su tiempo con un
carácter semidivino, a juzgar por los objetos encontrados y por sus acompañantes.
Diferentes vestimentas y ornamentos del Señor aparecen también en otras representaciones del mundo
Mochica. Así, encontramos las orejeras con el ave sagrada en el "ritual de purificación", el tocado de
algodón en las "carreras rituales", la túnica de placas metálicas en la "danza con soga", entre otras.
Suponemos entonces que el Señor de Sipán habría presidido todo evento sagrado o actividad gubernativa.
Su deteriorada osamenta nos permite saber que murió a una edad promedio de 40 años y que, con
excepción de una incipiente artritis, gozaba de buena salud. Su estructura corpórea demuestra poco trabajo
físico y el escaso desgaste dental habla de una dieta especial. Esto le permitió alcanzar una estatura de
1.67 m (alta para su época). Las particularidades físicas que muestra señalan una especial forma de vida y
caracteres hereditarios: debió integrar una casta de hombres nobles que heredaban el poder.
 155

Los acompañantes del señor de Sipán

El Señor de Sipán

John Verano dijo que “habría muerto a una edad adulta entre los treinta y cinco y cuarenta y cinco
años”. No existían indicios visibles de una muerte violenta o procesos degenerativos en el esqueleto.
Puede suponerse un deceso inesperado por alguna enfermedad o epidemia, aunque el promedio de vida
para la época se encuentra aproximadamente alrededor de los treinta y cinco años (Verano 1990).

Tampoco hay indicios de mala salud, salvo una incipiente artritis en la columna vertebral. Media
1.66mts. una estatura bastante alta para su tiempo en muchas partes del mundo. Sus huesos no muestran
inserciones musculares fuertes. Probablemente no era corpulento ni desarrolló trabajos físicos intensos en
su vida. El cráneo tiene un ligero aplanamiento en la región occipital producto de la costumbre nativa de
colocar a los recién nacidos en rígidas cujas. Su dentadura estaba bien conservada, salvo una pequeña
caries en el segundo molar inferior izquierdo. El poco desgaste evidencia una dieta y alimentos selectos o
preparados, características que parecen diferenciarlos del común de los hombre de su tiempo.

El guerrero

La osamenta de la derecha orientada de sur a norte como el Señor, se encontraba con la cabeza
cubierta tocados y piezas metálicas entre las que se había una ancha banda de cobre dorado sobre los
huesos de la cara. Esta placa parece haber sido la base cilíndrica del tocado. Por debajo del mentón se
extendía otra pieza alargada de cobre con pequeños rectángulos colgantes que podrían ser parte de un
pectoral. Sobre el tórax y ligeramente a la izquierda de un gran disco de cobre con un diámetro de 35 a
40cms. este escudo o rodela militar era semejante al portado por el “guardián”. A la altura del bajo vientre
se colocaba una amplia corona semi lunar de cobre decorada en la base con el relieve de un rostro
humano. Cerca del fémur estos testimonios se asociaron a algunas lentejuelas metálicas, indicadoras de un
manto recamado probablemente similar al que envolvía al Señor, pero más pequeño y en cobre. Entre los
huesos de las piernas se encontraba una pieza tubular rematada en un abocinamiento junto a otra de forma
cónica, partes de una clásica porra de combate desarmada y sin el núcleo original de madera. Por debajo
corrían también los restos de otra funda metálica correspondiente a un mazo simple. Finalmente alrededor
de veinte pequeñas cabezas de cobre casi desintegradas habría formado los remates de tocado o prendas
destruidas.

Los restos pertenecen a un hombre de treinta y cinco a cuarenta y cinco años de 1.58 a 1.60, de
estatura. Lo llamativo del caso es que faltaban los huesos del pie izquierdo, quizás por motivos rituales.
Dada la indumentaria se trataría de un personaje con evidentes funciones militares.

El Portaestandarte

Se encontraba en plano invertido al del Señor, es decir de norte a sur, el esqueleto reposaba
extendido sobre su espalda, los huesos de la cara ligeramente flexionados hacia atrás, denotaban una recia
contextura. Los restos corresponderían a un hombre de similar edad que el señor, con una estatura aprox.
de 1.60 a 1.63mts. sobre los huesos del pecho y volteando los hombros se extendía un pectoral de cuentas
rojas y blancas y hacia el costado derecho reposaban hasta ocho varillas achatadas con huellas de amarras
 156

característicos de mangos de tocados plumarios. A lo largo del tórax y parte de las extremidades corría una
recta cinta de 3cms. de ancho decorada con pares sucesivos de lentejuelas colgantes. Sobre la rodilla
derecha se encontraba una especie de aro de cobre laminado con impresiones textiles y varilla doblada en
ángulo que conservaba restos de hilos de algodón. La explicación es que corresponden a parte de un
estandarte circular que colgaba de un largo madero parcialmente decorado con la cinta metálica.

El Perro

Se trata de un canino de tamaño de tamaño mediano, cola larga y colmillos desarrollados,

probablemente similar a aquellos de corto pelaje manchado, usualmente representados en el arte Mochica.
Con el fin aproximarnos a una tentativa interpretación. La presencia del perro con el entierro y en la tumba
del Señor explica su especial valoración asociada en la iconografía a las escenas de sacrificio. Es el
invariable acompañante del más importante de los personajes “guerrero sacerdote” o “ser radiante”.
Puede verse también acosando a los venados en la cacería ritual y ocasionalmente, en el tema del entierro
junto al “hombre iguana” y al “Cara Arrugada”... Cabe preguntarnos si no cumplía también el simbólico
rol de guiar a los muertos como aluden algunos mitos indígenas”.

Las mujeres acompañantes

La Mujer de la Cabecera

Se trataba del tercer entierro. Colocado transversalmente al sur y a la cabecera del Señor contenía:
“la osamenta de una mujer joven de dieciséis a veinte años y de aprox. 1.53mts. de estatura, con la cabeza
al este y los pies al Oeste. Se encontraba de cúbito ventral y le faltaba también los huesos del pie
izquierdo. La parte superior del torso estaba cubierta por un pectoral de conchas que volteaba
completamente sobre la espalda. Entre sus fémures se identificó hasta cuatro cuencos desintegrados de
calabaza, como ofrendas bajo el cuerpo de un último cerca de los pies. Hacia la esquina surgió parte de
una calota craneana que después comprobaríamos correspondía al entierro de un niño. Los huesos del
tórax de esta mujer están removidos como si el proceso de descomposición se hubiera producido antes y
en otro lugar y luego colocados en la tumba.

La Mujer de la Corana de Cobre

Ubicado transversalmente a los pies del Señor. Era el esqueleto de una segunda mujer con la
cabeza al Oeste, en posición opuesta a la anterior. Entre diecisiete y veinte años y su estatura aprox. de
1.59mts. El cuerpo descansa sobre su costado derecho, mirando de esta manera hacia el ataúd central. El
cráneo se encontraba parcialmente cubierto por una especie de corona cilíndrica de cobre decorada con la
imagen bidimensional de una cara masculina con orejeras y a su vez una prenda de cabeza parecida. Dos
estilizadas serpientes de cuerpo dentado a los lados y una hoja semi lunar superior completaban este
tocado.

Una Tercera Mujer

Debajo de la primera mujer registramos otro entierro de una mujer joven, en su ataúd de caña
como las anteriores y en posición similar a la mujer de arriba. El esqueleto estaba completo y extendido
 157

sobre su espalda, con la cara volteada hacia el sur y el brazo derecho flexionado. Carecía de atuendos y
ofrendas, salvo un cuenco desintegrado de calabaza.

Un Niño enterrado

En la esquina sur – oeste se encontraba la osamenta del niño originalmente sentado mirando al
Este con las piernas extendidas por debajo del ataúd de la mujer y probablemente envuelto en un fardo de
tela. Su edad es de nueve a once años y es el primer entierro colocado sobre el piso enlucido de la cámara,
junto a llamas, varias vasijas y al mismo nivel del ataúd central.

Las llamas ofrendadas

Estaban debajo de los restos de los dos hombres. El animal del lado Oeste con las patas recogidas
reposaba sobre su costado y el otro, aparentemente volteado para arriba, tenía su cuello dramáticamente
estirado hacia el sur, existe referencia muy directa a las llamas en el “tema del entierro”. Lo curioso es que
las llamas representadas son de pelaje manchado.

El Guardián

Fue uno de los entierros descubiertos y ya descritos. Se trata de un personaje acostado sobre su
espalda en dirección transversal nor este – sur este con la cabeza cerca y un nivel superior a la cabeza del
Señor de Sipán.

Un vigilante

Un poco más arriba de la armazón del algarrobo que era el techo de la tumba real, se encontró un
cadáver en posición sentada, con las piernas cruzadas y flexionadas y mirando directamente a la tumba
real en clara actitud de vigilante.

Taller:

1. Se elabora un cuadro sinóptico del tema en papalotes.

2. Se expone en los talleres los papelotes.
3. Control de lectura.
 158

TEMA X: LA AMAZONÍA Y LA SIERRA

10.1 La cosmovisión andina

Cada cultura tiene una concepción de su realidad y de acuerdo a ella vive, “viendo” y dejando de
“ver” determinados aspectos. La concepción que del mundo tienen, se ha desarrollado a través de un
prolongado proceso de interacciones entre las etnias y el medio natural que les sirve de sustento para su
persistencia y reproducción. Como cada etnia y el medio natural que habitan tienen características que las
diferencian de otras; el resultado de sus interacciones también es diferente, estas diferencias son las que
tipifican a cada cultura.
A nivel mundial, los pueblos más antiguos que llegaron a ser “Centros de Cultura Original” se
desarrollaron en los Andes, Centroamérica, India, China, Medio Oriente y en las costas del Mediterráneo.
Las etnias que habitan estas regiones, tienen singulares maneras de ver y vivir en interacción con los
elementos de su medio natural. Las plantas, tanto las silvestres como las cultivadas, son parte de este
medio natural y por lo tanto son también consideradas de manera diferente por cada cultura.
En los Andes la diversidad de climas va acompañada de una gran variabilidad en las estaciones
climáticas, que en los Andes se caracterizan por no ser muy definidas ni mucho menos regulares. No son
muy definidas, en el sentido de que la época de frió y la de calor no alcanzan niveles extremos como en el
centro y norte de Europa y son muy variables por la presencia de repentinas heladas, sequías, granizadas o
excesos de lluvia aún en plena estación cálida o lluviosa. Aquí la variabilidad del clima es lo normal.
La cordillera andina determina además que el suelo sea de irregular topografía en donde los terrenos
planos son escasos. Es frecuente que las tierras de cultivo sean suelos de ladera con pendientes
pronunciadas.
En este medio natural de gran densidad, diversidad y variabilidad climática y con suelos de relieve
accidentado, tuvo lugar un prolongado proceso de interacciones entre un medio pluriecológico y variable
con las múltiples etnias que aún las habitan. Como consecuencia de ello se desarrolló un modo de “ver” y
sobre todo de vivir y sentir el mundo, que si bien es singular en cada lugar, tiene características generales
que en conjunto tipifica este modo de concebir la vida.
Para los andinos el mundo es una totalidad viva. No se comprende a las partes separadas del todo,
cualquier evento se entiende inmerso dentro de los demás y donde cada parte refleja el todo. Este mundo
íntegro y vivo es conceptuado como si fuera un animal, semejante a un puma capaz de reaccionar con
inusitada fiereza cuando se le agrede. La totalidad es la colectividad natural o Pacha; comprende al
conjunto de comunidades vivas, diversas y variables, cada una de las cuales a su vez representa al Todo.
Esta totalidad está confirmada por la comunidad natural pluriecológica constituida por el suelo, clima,
agua, animales, plantas y todo el paisaje en general, por la comunidad humana multiétnica que comprende
a los, diferentes pueblos que viven en los Andes y por la comunidad de deidades telúricas y celestes, a
quienes se les reconoce el carácter de Huaca, de sagrado, en el sentido de tenerles mayor respeto, por
haber vivido y visto mucho más y por haber acompañado a nuestros ancestros, porque nos acompaña y
acompañará a los hijos de nuestros hijos. Estas comunidades se encuentran relacionadas a través de un
continuo y activo diálogo, reciprocidad y efectiva redistribución.
Cada comunidad es equivalente a cualquier otra; todas tienen el mismo valor, ninguna vale más y por
lo tanto todas son importantes, merecen respeto y consideración, en la concepción andina esto se expresa
cuando se reconoce que todo es sagrado, es sagrada la tierra (Pachamama = madre tierra, aunque
etimológicamente seria tal vez más exacto “Señora del tiempo y el Espacio), los cerros, (Apus,
Achachilas, Huamanís, Auquis), las estrellas, el sol, la luna, el rayo, las piedras, nuestros muertos, los
ríos, puquiales, lagunas, los seres humanos vivos, los animales y las plantas, no sólo las cultivadas sino
también las silvestres.
 159

Los miembros de todas estas comunidades forman un Ayllu que ocupa un Pacha local, es decir todos
son parientes pertenecientes a una misma familia. No sólo son parientes los runas sino también los ríos,
los cerros, las piedras, las estrellas, los animales y las plantas que se encuentran en el Pacha local
acompañándose los unos a los otros todos son personas equivalentes.
El Ayllu, se trata del grupo de parentesco. Pero resulta que, bien mirada la cosa, el grupo parental no
se reduce al linaje humano como hasta ahora se había afirmado, sino que el parentesco, y con ello el Ayllu,
abarca a cada uno de los miembros del Pacha (microcosmos) local. La familia humana no se diferencia de
la gran familia que es el Ayllu sino que está inmersa en él. El Ayllu es la unión de la comunidad humana,
de la comunidad de la Sallga y de la comunidad de huacas que viven en el Pacha local. La unidad parental
así constituida es muy íntima y entrañable. Cuando traemos a la chacra una semilla de otro piso ecológico
que ha atraído nuestro afecto y le ofrecemos el mejor de nuestros suelos en el huerto inmediato a nuestra
vivienda y la cuidamos con cariño y esmero, ella es ya un miembro de nuestra familia: es nuestra nuera.
Se evidencia así que los cultivos vegetales de nuestra chacra son hijos de la familia humana que los cría.
Las llamas y alpacas son también hijas de la familia que las pastorea y las cuida.
El mismo hecho de reconocer equivalencia entre todos, hace que cada comunidad y en especial la
humana sientan su insuficiencia para mantener ella sola, la integridad de las funciones de la colectividad
natural de la cual turnia parte, copio un integrante más y no el más importante.
Diálogo y reciprocidad entre comunidades que sienten, que tienen igual valor y, que reconocen su
insuficiencia, posibilita lograr una armonía con bienestar para todas las comunidades de la naturaleza.
Todos quienes existen en el mundo andino son como somos nosotros mismos y son nuestros amigos. Con
ellos nos acompañamos, con ellos conversamos y reciprocamos. Les contamos lo que nos pasa y nos dan
consejos; y también ellos nos cuentan lo suyo y confían en nosotros. Tratamos con cada uno de ellos de
persona a persona, conversamos con ellos cara a cara.
Todo cuanto existe en el mundo andino es vivo. No sólo el hombre, los animales y las plantas sino
también las piedras, los ríos, los cerros y todo lo demás. En el mundo andino no existe algo inerte: todo es
vivo. Igual que nosotros todos participan en la gran fiesta que es la vida: todos comen, todos duermen,
todos danzan, todos cantan: todos viven a plenitud.
En el mundo andino no hay poderosos ni autosuficientes. Todos nos necesitamos los unos a los otros
para vivir. En los Andes no existe el mundo como totalidad íntegra diferente y diferenciada de sus
componentes. Aquí no existen «todos» ni «partes», que tan sólo son abstracciones. Aquí hay simbiosis que
es lo inmediato a la vida. La simbiosis se vive en los Andes en forma de crianza mutua.
La chacra (pedazo de tierra cultivada) es una forma de crianza. En la chacra andina no sólo se cría a
las plantas y a los animales considerando como condiciones ya dadas al suelo, al agua y al clima, sino que
en la chacra también se cría al suelo, al agua y al clima. Recíprocamente, la chacra cría a quienes la crían.
Se trata pues de una cultura de crianza en un mundo vivo.
En los Andes toda la vida gira alrededor de la crianza de la chacra, por eso la cultura andina
es agrocéntrica.
Cada uno de los seres que habitan en este mundo vivo andino es equivalente a cualquier otro, esto es,
cada quien (ya sea hombre, árbol, piedra) es una persona plena e imprescindible, con su propio e
inalienable modo de ser, con su personalidad definida, con su nombre propio, con su responsabilidad
específica en el mantenimiento de la armonía del mundo, y es en tal condición de equivalencia que se
relaciona con cada uno de los otros. Otra manifestación de equivalencia en el mundo andino es que todos
tenemos chacra y todos pastoreamos un rebaño. Así como el hombre hace chacra combinando la forma de
vida de las plantas, los animales, los suelos, las aguas y los climas que toma de la naturaleza con la
aquiescencia de las huacas, del mismo modo las huacas tienen su chacra que es la flora de la naturaleza (o
la sallga) y tiene sus rebaños que son la comunidad humana y la fauna de la sallga.
La cultura andina, que es la cultura de un mundo vivo y vivificante, late al ritmo de los ciclos
cósmicos y de los ciclos telúricos que es el ritmo de la vida: su «tiempo», por tanto, es cíclico. Sin
embargo, las ceremonias del calendario ritual andino son momentos de conversación íntima con tales
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ciclos en los que no se repite un «arquetipo» sino que se sintoniza la situación peculiar. En los Andes, el
clima, que es la manera de mostrarse de los ciclos cósmicos y telúricos, es sumamente variable e irregular.
Esto condiciona una diferencia importante con el mito del eterno retorno de los griegos de la Edad Clásica
y con el modelo del tiempo circular.
En los Andes hay una re-creación, una renovación, anual de los ritos, esto es, de la conversación
íntima entre todos los componentes del mundo vivo, que se armoniza con el estado correspondiente del
clima. Esta re-creación, esta renovación, es la digestión, por parte del mundo-vivo, de las condiciones de
vida en el momento del rito, que, repetimos, son muy variables e irregulares.

Es obvio que el «tiempo» andino no es el tiempo lineal e irreversible del Occidente moderno (Se
inicia cuando Jehová-dios creo el universo y terminará con el fin del mundo) en el que continuamente se
cancela al pasado con el ansia de proyectar lo que se va a vivir en el futuro y de esta manera se escamotea
el presente y, con ello, la vida. El «presente» en el mundo vivo andino se re-crea, se re-nueva, por
digestión del «pasado», es decir, por inclusión del «pasado». Pero, a la vez, la cultura andina es capaz de
saber continuamente cómo se va a presentar el «futuro» por la participación de todos los miembros de la
colectividad natural en la conversación cósmico-telúrica propia del mundo vivo. En los Andes no hay una
distinción tajante y cancelatoría entre «pasado» y «futuro» porque el «presente» los contiene a ambos. Por
tanto no hay lugar aquí para el tiempo lineal e irreversible del Occidente moderno.
En los Andes, desde luego, existe la noción de secuencia, las nociones de antes y después, pero
ellas no se oponen como pasado y futuro en la cultura occidental, sino que se encuentran albergadas en el
«presente», en el «presente de siempre», en «lo de siempre» siempre re-creado, siempre renovado. Es que
en los Andes vivimos en un mundo vivo, no en el mundo- reloj de Occidente.
Por ello es que el sacerdote andino, en la ceremonia ritual, puede remontarse en el «pasado» miles
de años y ver hoy en pleno funcionamiento ritual una huaca y participar activamente en aquel acto: de esta
manera incluye el «pasado» en el «presente». Asimismo, el sacerdote puede por su capacidad de conversar
con todos los componentes del mundo vivo, saber el clima que corresponderá a la campaña agrícola-
pastoril venidera y también puede remontarse más y llegar a saber el clima de las diez próximas
campañas: de esta manera incluye el «futuro» en el »presente». En los Andes Inka, pasado, presente y
futuro, antes, ahora y después, no son compartimientos estancos sino que ellos concurren en el ahora que,
por eso mismo, es siempre. Siempre re-creado, siempre renovado, siempre novedoso, sin anquilosis
alguna.
Como ya hemos visto, en la cultura andina Inka la forma del mundo no ocurre en el tiempo y el
espacio. Aquí la vida ocurre en el pacha que podría, si se quiere, incluir al tiempo y al espacio pero antes
de toda separación, y que podría, también si se quiere, significar cosmos o mundo para el modo de ser de
Occidente; sin embargo el pacha, es, más bien, el micro-cosmos, el lugar particular y específico en que
uno vive. Es la porción de la comunidad de la sallga o «naturaleza» en la que habita una comunidad
humana, criando y dejándose criar, al amparo de un cerro tutelar o Apu que es miembro de la comunidad
de huacas o «deidades». Es decir, pacha es la colectividad natural local, que, como todo en el mundo
andino, se re-crea continuamente.
La Pachamama, la Madre Tierra, cada año, cada ciclo telúrico, concibe – fecundada por el Sol- y
pare un nuevo pacha, (dentro del pacha, a su vez, el agua fecunda a la tierra, y así sucesivamente). Los
sacerdotes y las sacerdotisas toman el pulso a la Pachamama y palpan el feto durante la gestación para
conocer antes del parto el carácter de la cría. Por eso pueden saber el clima del año venidero. Pero ellos
también, por su conocimiento tan íntimo de la Pachamama y del Sol, así como de las circunstancias de su
vida, pueden saber incluso el carácter de sus criaturas aún no engendradas.
La colectividad natural andina siendo sumamente diversa, es sin embargo la de siempre. Sucede
pues que lo de siempre es la diversidad, la renovación, la re-creación. La diversidad es lo habitual, es lo
normal. Pero no cualquier diversidad sino la que conviene a la vida. Por este modo de ser es que la cultura
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andina ha podido mantener su presencia entrañable en las grandes mayorías poblacionales del campo y de
las ciudades y continuar con su diversidad pertinente a la vida.
Por otra parte se constata que la concepción andina es holista porque en el mundo-animal lo que
incide en uno cualquiera de sus órganos, afecta necesariamente al organismo, al ser vivo. El órgano es
indesligable del organismo y en el órgano está incluido el organismo. Se trata de un mundo comunitario de
un mundo de amparo en el que no cabe exclusión alguna. Cada quien (ya sea un hombre, un árbol, una
piedra) es tan importante como cualquier otro.
Lo que acabamos de presentar nos hace ver que el holismo es propio de un mundo colectivista,
embebido de un sentimiento de pertenencia: uno sabe siempre que es miembro de una comunidad con
cuya persistencia se siente íntimamente comprometido. Uno sabe que es miembro de una comunidad que
vive en uno. Es así como se vive la experiencia de unidad de la vida propia con la vida toda del mundo-
animal andino.
Otra característica de la cosmovisión andina es su inmanencia, esto es, que todo ocurre dentro del
mundo-animal. El mundo andino no se proyecta al exterior y no existe algo que actúe sobre él desde fuera.
Esto implica que en la cultura andina no exista lo sobrenatural ni «el más allá» ni lo trascendente. El
mundo inmanente andino es el mundo de la sensibilidad: nada en él escapa a la percepción. Todo cuanto
existe es patente. Todo cuanto existe es evidente. Hasta la «deidad» Viracocha es perceptible, es visible.

10.2. Vida y muerte en la cosmovisión andina

En la cosmovisión andina el tiempo no es lineal, es decir, no concibe un comienzo y un final sino

la convivencia con el pasado y el futuro que se da en el presente, entre lo que pasó y lo que vendrá. Este
movimiento circular y continuo va regenerándose y complementándose con la vida diaria del hombre y las
estaciones del año.
En el inicio era la relación. Ésta es la verdadera substancia andina, que se manifiesta por ejemplo
en la estructura de su idioma, en la ética, en la simbología, en los ritos y hasta en la combinación de los
colores en los tejidos. En efecto, todo el cosmos vive y es animado: los cuerpos celestes, los cerros, la
pachamama, los fenómenos meteorológicos, todo tiene alma; por lo tanto, todo tiene vida.
¿Cuál es entonces la visión andina de la muerte? Nada muere o termina con fatalidad sino que es un
continuo renacer, es caminar en distintos ciclos, es estar en uno y en múltiples lugares. Se plantea en
términos de contradicción armónica porque la muerte es concebida como la continuación de la vida bajo la
forma de “pasaje-viaje”, que al cerrar el ciclo volverá a la vida real entre los vivos. Cada ciclo siempre es
un nuevo comienzo.
Es fundamental comprender el significado del espíritu o alma llamado ajayu, que encierra un
doble principio: inmanente y trascendente. Es inmanente porque al hombre que no tiene creatividad,
invención, juicio, humor, decisión, voluntad se lo define como “sin ajayu”, y es trascendente porque
cuando el ajayu se separa del cuerpo, se presenta el “pasaje-viaje”, es decir, la muerte.
“Se fue” es la expresión utilizada; da a entender que la muerte no es el final de todo. Tampoco es
el gozo del cielo o el sufrimiento del castigo, sino que es el fin de un ciclo natural de vida y el inicio de
otro ciclo vital más elevado, donde prosigue la cotidianeidad. Tanto es así que el hecho de morir no rompe
los vínculos con la comunidad: el difunto sigue siendo comunero, aunque está en una nueva situación, en
una nueva realidad.
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A. Ritos y simbología

Los rituales mortuorios en el mundo andino son muy ricos en simbolismos y muy complejos en su
realización. No hay negación ni ocultamiento del hecho de la muerte: es fuente de vida, otra vida, otro
estatus. En este contexto el rito prepara un tiempo de diálogo y consenso recíproco. La reciprocidad del
“ser comunitario”, entendido como complementario y dual, es un proceso de equilibrio entre las fuerzas
opuestas: dar al otro y tomar del otro, aceptar y devolver. Por esto el ritual es el espacio sagrado del
encuentro con los difuntos, entrega y recibimiento, fiesta sagrada que da origen al establecimiento del
equilibrio y la complementariedad.
El hombre andino se constituye en un ser ritual que busca el bien y la armonía cósmica. Los ritos
relacionados con la fertilidad del suelo, los animales y el hombre, por ejemplo, han sobrevivido a la
superposición de las festividades cristianas (el 1 de noviembre es la fiesta de “Todosantos”: una suerte de
sincretismo católico-andino en la que se evoca en complementariedad opositora la llegada de la nueva
vida, y la despedida de los muertos junto con el invierno y la esterilidad del suelo). El pasaje-viaje
(muerte) tiene varias fases y en cada una se preparan objetos necesarios para este tránsito: alimentos o
abrigos contra el frío y otras adversidades. Hay desde una expresión ritualizada de la pena hasta un fuerte
apoyo de la comunidad hacia los deudos. Comparten tiempo, música, comida y tragos para expresar el
dolor en todas sus facetas y sentir una referencia de grupo.
Al estar ritualizados los momentos del duelo (plegarias, danzas, despedida, sepultura) la pena se
canaliza de un modo personal y comunitario. Cuando concluye, suele expresarse la satisfacción y la
tranquilidad con la frase “Hemos cumplido”.

B. Morir con dignidad

Si bien en la cultura occidental la muerte es hoy un tabú, el interés está permeado por un gran
desafío: morir con dignidad. ¿Pero qué se entiende por este concepto? El hombre, norma de sí mismo,
puede exigir no sólo una vida plena y autónoma sino también cómo morir. Este proceso aparece en la
encíclica Evangelium Vitae, de Juan Pablo II, como la “fuerte tentación de la eutanasia”, es decir,
adueñarse de la muerte procurándola de modo anticipado, “con el fin de eliminar el dolor”. Por el
contrario, anticipar el pasaje-viaje en la cultura andina sería inconcebible pues no hay atajos en su
cosmovisión circular: cada ciclo es un nuevo comienzo. Y así también debe entenderse la comprensión
cristiana.
El teólogo alemán Karl Rahner afirma que el hombre termina su carácter de ser itinerante con la
muerte, frase que expresa la idea del homo viator que transita por el mundo de paso hacia una vida
imperecedera en comunión con Dios. En efecto, desde la perspectiva de la Evangelium Vitae, ayudar a
morir dignamente no es otra cosa que respetar la dignidad de la persona que se encuentra en el final de su
viaje, dando lugar a todos los cuidados paliativos. Considera además que estamos inmersos en una crisis
antropológica profunda y lamenta que el predominio de una visión materialista y utilitarista del mundo
haya concebido una pobre valoración de la vida humana: la existencia carece ya de sentido por su
inutilidad y por estar sumergida en el dolor. Esto explica la aceptación en muchas sociedades de acciones
contra la vida cuando se encuentra en estado terminal: “una cultura contraria a la solidaridad, que en
muchos casos se configura como verdadera cultura de la muerte”.
La riqueza, la belleza y la profundidad de la cosmovisión andina frente a la muerte se encuentra en
plena sintonía con el mensaje cristiano: somos hombres y mujeres “en viaje” y la muerte no es el final del
camino: es el inicio de un nuevo ciclo, de una nueva vida.
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10.3. Viaje a la cosmovisión amazónica peruana

Por: Maximiliano Ochante Sauñe

Según el pensamiento andino-amazónico, la naturaleza o la “pachamama” está relacionado de

manera estrecha con los individuos y las deidades. Es un mundo vivo, holístico con el cual no solamente
se dialoga y se mantiene relaciones armoniosas de equilibrio, de la buena crianza, sino también, cuando se
transgrede uno de sus órganos, afecta necesariamente a la totalidad de su cuerpo.
Se sostiene, que en la cosmovisión amazónica existe una diversidad de mundos. El mundo
acuático representado por Yacuruna madre del rio, protector de la fauna y flora acuática. El Mundo
terrestre representado por Sachamama, espíritu de las plantas, algunas sumamente peligrosas cuando son
manipuladas en la brujería. El Sacharuna, padre del bosque más conocido como Chullachaqui (pies
desiguales), es el espíritu protector de la selva. El mundo del aire representado por el Tunchi que son los
espíritus de personas muertas, estos aparecen durante la noche para bien o para mal. El Ayaymama, que
cumple una función premonitoria sobre la vida humana, el Búho que avisa sobre la mala suerte. El mundo
del cielo es representado por los espíritus sobrenaturales del sol, la luna, las estrellas, tormentas, rayos.
Esa es la fuerza superior y creadora de la naturaleza.

Para el hombre andino-amazónico, todo en esta tierra (pacha) tienen vida, son personas: la piedra,
la tierra, las plantas, el agua, el granizo, el viento, las enfermedades, el sol, la luna, las estrellas, son
considerados como familia. Son seres dialogantes y reciprocantes; oran y se comunican de manera
permanente. Por eso, sus relaciones y sus hierofanías se realizan dentro del marco de la
complementariedad y la reciprocidad. En tal sentido, el despacho y la llamada “económica sacramental”
es una ofrenda a la tierra a un dios y sus deidades andino-amazónicas. Es una forma de reciprocidad, de
pedir favores a cambio de salud o prosperidad económica. El mes de agosto está considerado como el mes
de la Pachamama, madre eterna que ofrece la vida, su fertilidad, que brinda alimentos y que sustentan a
todos los seres del mundo. Ella tiene sus ciclos y tiempos, como el de recibir ofrendas, mediante
despachos, ella siente hambre, le gusta la coca, el tabaco, las bebidas, los dulces entre otras. El despacho
es una “invitación” que debe contener todo lo que le gusta a las deidades. En el segundo tiempo recibe la
semilla y la germina, es pasiva, receptiva productora y generosa.

Ellos también están “sexuados” y la sexualidad penetra todos los campos de la realidad. A lo
masculino corresponde el lado derecho con el sol, la estrella matutina, el día, el rayo, las cumbres, a lo
femenino el lado izquierdo con la luna, la estrella vespertina, la noche, la nube, la pachamama. El lado
izquierdo, en la cosmovisión andino-amazónico, es considerado negativo en base a ello se generan
supersticiones, por ejemplo de considerar que una mujer estando embarazada duerme sobre el costado
izquierdo, será mujer y si sobre el derecho varón. Cuando uno tiene malos sueños se debe escupir el
zapato izquierdo y el derecho cuando son buenos. La derecha está asociada a lo positivo a lo privilegiado.
De la misma forma, las plantas, las piedras, los fenómenos de la naturaleza también están sexuados. Hay
plantas hembra con hermosas flores y plantas macho sin flores. Mucho de ello tienen propiedades
curativas y se recolectan en base a los opuestos. Para generar vida se recolecta desde el este y por la
mañana, con el nacimiento del sol y las plantas generadoras de la muerte desde el oeste opuesto al sol, con
la muerte. Las plantas pueden ser consideradas como “plantas maestras” que, a través de la toma de los
alucinógenos, enseñan el arte de curar o de hechizar.
Así mismo existen “plantas soldado” como el Aya Uma (cabeza de difunto) que tiene espada y
camina con su chicote y sus botas negras. El Aya Uma es médico, cura al paciente, pero también castiga a
los espíritus malignos. El Palmiche, tiene múltiples propiedades medicinales, lo conocen con el nombre de
“sambu runa” (hombre negro), nos dicen es moreno, soldado torturador, camina con su chicote y a los
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malos espíritus los agarra a chicotazos. La Itininga, es el garrote que se utiliza contra el diablo, solo con
esta planta se le puede alejar.
De las lluvias también existen machos y hembras. La precipitación fina, persistente que por horas
cae es lluvia hembra y lo que cae en forma torrencial y momentánea es macho. Hay nubes mujeres y
varones, papas de la misma manera, piedras varones y mujeres, cerros mujeres, etc. Los indígenas de la
amazonia peruana consideran que la vida está inscrita en una suerte de “remolino”, en la que en
determinado momento pueden estar en la esfera humana y luego pasar a la esfera natural, del monte, en la
que uno se siente parte de la naturaleza y parte del universo. Este tránsito se realiza con la ayuda de los
shamanes y las plantas maestras, para lo que se requiere una etapa de preparación, de ayuno, dietas
prolongadas para no tener “impurezas en el alma”, condición indispensable no solamente para dialogar
con el monte, sino que permite realizar expediciones de caza, recolección y pesca de manera exitosa.
La caza, en la cosmovisión amazónica es una actividad por excelencia masculina y el éxito depende de la
purificación del cazador y sus medios de trabajo de la contaminación proveniente del lado femenino y el
bosque. Por eso, de purificarse el cazador, tiene que purificar las armas de caza, como la flecha con el
denominado “ ivenki” para que no salga desviada. El cazador indígena no depreda toda la fauna terrestre
en forma irresponsable. Además muchos animales no son considerados alimentos por ser mensajeros de
las divinidades y otros no son cazados por ser impuros por sus hábitos de alimentación.

Finalmente la población indígena de la amazonia peruana, divide las estaciones del año de acuerdo
al factor hidrológico de las crecientes y vaciantes de los ríos. El cambio de estación es explicado a través
de los indicadores florísticos y faunísticos que le permite realizar sus actividades económicas. En la
estación seca hay abundancia de caza y pesca, mientras en la estación de lluvia la caza no se practica. La
chichara por ejemplo, es un indicador climático de que ya no es buena época para la siembra del maní. En
tiempo de cacería, el indicador climático es la floración del árbol de palo balsa, donde el armadillo
engorda, cuando florece el árbol ojé es la época de la gestación del venado, etc. De la misma manera
existen aves consejeras de una “buena caza” o “mala caza”. En la cosmovisión de los Arakmbut si el
pájaro pikwan dice “kiss kiss” habrá una buena caza, pero si dice “pikwan” será pobre. Si el pájaro
llamado sipin dice “sipin sipen” habrá mala caza y si canta “ke” “yo ke” “yo” entonces tendrán buena
suerte. Si éste dice “sho sho” uno debe prepararse para un desastre. Muchos de los “indicadores
climáticos”, se conocen a través de las “señas” que pueden ser de carácter individual, pero su
interpretación puede ser comunal en base al pasado y las predicciones futuras de las señas.
En fin, lo que prístinamente acuñara el filósofo Wilhelm Dilthey, en la actualidad con el proceso de
globalización neoliberal viene sufriendo procesos de sincretismo, de adquisición de algo nuevo, de
desasimiento o conservación de algo viejo, tal y como lo planteara el gran maestro Efraín Morote Best.

Taller:

1. Elaborar un mapa mental del tema y presentarlo al docente.

2. Elaborar tres diapositivas del tema para exponer en el taller.
3. Analizar el víádeo: La importancia del agua para el hombre andino.
4. Control de lectura.
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TEMA XI: LA ORGANIZACIÓN A NIVEL SOCIAL, ECONÓMICO, POLÍTICO Y RELIGIOSO.

11.1. La organización a nivel social, económico, político y religioso.

Subsistema sociopolítico y sistema sociocultural

Desde el evolucionismo hasta nuestros días es prioritaria la ordenación política de las
sociedades, no la sociocultural, y la clasificación de la sociedad se hace en función de su sistema
de organización política, a pesar de que las sociedades sean inconcebibles e inseparables de sus
realidades culturales. Los movimientos sociales de los años 60 cambian los paradigmas teóricos
que existían hasta entonces produciéndose un cambio del objeto de estudio que se traslada de las
sociedades exóticas a nuestra sociedad.
El estudio de la organización social ya no es independiente de las relaciones de desigualdad y
dominación entre sociedades.
En 1962 el antropólogo Elman Service realiza una clasificación de las sociedades atendiendo
a niveles políticos y evolucionistas que, supuestamente, se desarrollan de menor a mayor grado
de complejidad en el ejercicio del poder y tiene un límite superior de organización de estado que
es donde nos encontramos la mayor parte del planeta:
 BANDAS
 TRIBUS
 JEFATURAS
 ESTADOS
Las más simples, las BANDAS, son organizaciones igualitarias de pequeño tamaño, donde el
poder reside en el plano personal y el control social en el grupo.
El vínculo familiar es la clave de la posición social y del tipo de relaciones Inter e intra
grupales. Edad y sexo son los principales criterios de clasificación. La integración social está
ligada a la adaptación al medio dejando que la supremacía resida en el grupo. El procedimiento
de redistribución de los bienes es la reciprocidad.
Son las sociedades presuntamente más igualitarias siendo el ejemplo típico son las bandas
de cazadores recolectores que cogían lo que necesitaban y no acumulaban.
El control social es informal y está poco institucionalizado, no existen órganos de
gobierno o de vigilancia del individuo, porque se ejerce mediante las relaciones personales: El
individuo se autorregula, se controla porque ha interiorizado las normas. Las herramientas de
control social son el miedo al ridículo, la burla, el desprestigio, el ostracismo, el rumor y los
cotilleos, etc.
Si el control es así hablamos de Banda aunque fallen las relaciones igualitarias, porque la
clasificación atendiendo a parentesco, edad y sexo puede implicar diferentes niveles de poder.
El concepto de TRIBU es complejo porque se han convertido en un cajón de sastre donde
se “colocan” sociedades intermedias entre bandas y jefaturas. Están asociadas con la producción
no intensiva de alimento (horticultura y pastoreo). El ejercicio del poder incluye individuos que
ejercen un liderazgo ocasional, trabajando duro para conservarlo y ganarse el respeto y la
apreciación de los demás. Carecen de gobierno centralizado y de clases sociales (estratificación
socioeconómica). Existe un vínculo pero solo se establece con el cabecilla, su diagrama es radial.
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Son más estables que las bandas, pero exigen un esfuerzo permanentemente del cabecilla
para imponer sus opiniones, trabajo para demostrar su capacidad para el sacrificio y generosidad.
El grupo de seguidores no es fijo y hay que reconquistarlo permanentemente.
Funciona también con reciprocidad pero es el líder el encargado de hacerla, por lo que ya
hablaríamos de redistribución. La familia moderna es un buen ejemplo de tribu.
El orden social en bandas y tribus se mantiene por consentimiento de sus componentes,
existe un vínculo, y se mantiene más eficazmente que imponiéndolo con el ejercicio de la
violencia o la coerción. El consenso es la clave de la estabilidad de estos sistemas sociales y nos
permite entender por qué, a pesar de considerarse etapas primitivas de la evolución de la
organización social, sobreviven simultáneamente con otros sistemas.

La JEFATURA es una forma intermedia de organización política entre la tribu y el estado,

basada también en el parentesco, mantiene una estructura política estable y permite un acceso
diferencial a los recursos.
En los ESTADOS el ejercicio del poder es impersonal, hay instituciones encargadas de
controlar el comportamiento individual. Cuentan con una forma de organización sociopolítica
con un gobierno central y una estratificación socioeconómica. La sociedad está muy estratificada
y se encuentra una gran complejidad de posiciones sociales. Se puede ejercer la violencia
legitimada con cuerpos de seguridad especiales u otros mecanismos, dependientes del estado.
Emile Durkheim clasificaba las sociedades en función del vínculo que se establecía entre
sus componentes. Solidaridad mecánica. En las sociedades simples lo característico es la
yuxtaposición de grupos similares que cumplen la misma función (ej.: linajes o clanes que
constituyen una tribu compuestos por grupos de parentesco similares unos a otros). Existe una
especialización mínima y dificultad para que surjan heterogeneidades. Lo que une es un vínculo
identitario por el reconocimiento de la similitud de unos con otros. Hay una fuerte conciencia
colectiva.
Solidaridad orgánica. En las sociedades complejas hay mayor división del trabajo y
especialización. La diversidad y los particularismos debilitan la conciencia colectiva y la
solidaridad por similitud que es compensada por el surgimiento de una solidaridad por
complementariedad o interdependencia en que los individuos se ven como partes de un
engranaje. Hay un nuevo tipo de moral: respeto a la diferencia y aceptación de lo común.
Ferdinand Tönnies establece una clasificación bipolar de las sociedades en comunidades o
sociedades propiamente dichas: Comunidades – Gemeinschaft. Sus miembros están convencidos
de que son partes de un todo indisoluble, con unidad de sangre, indivisible y natural que crea
lazos de interdependencia. Es característico de las sociedades simples (campesinos, pequeñas
comunidades rurales) donde hay un sentimiento ligado a la tierra, la sangre u otro vínculo
simbólico.
Sociedades – Gesellschaft. Se ha perdido el vínculo adscrito y predomina el contrato, hay una
afirmación del individuo y los intereses particulares frente a los del grupo, que se salvan por la
reconversión del interés general en legal (contrato mercantil).

11.2. Estructura de la organización social

Es considerar que todas las culturas están constituidas o estructuradas igual, todas tienen
una base. La idea que subyace es que las sociedades son sistemas, compuestos por partes que
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guardan interrelaciones que tienen que ser analizadas. Se basa en la creencia de que cualquier
cambio en una de sus partes tiene consecuencias para el resto de las partes. Esta idea está
consolidada desde Spencer. Un sistema implica reconocer que es el resultado de una estructura,
implica considerar que el resultado final de la interacción de los elementos es distinto a la suma
de sus elementos. Que todas las sociedades pueden ser reducibles en partes comunes que
permitan la comparación es concebido de manera diferente según la corriente.
Bourdieu, de Bertrand Russell, extrae un pensamiento: en el estudio de las sociedades se
debería proceder como en la física, cuyo principio es que la energía ni se genera ni se destruye,
sino que se transforma, la cosa estaría en ver cómo se transforma la energía. Igual en
antropología por analogía: la desigualdad de poder y autoridad está en todas las sociedades, se
trata de ver cómo se transforma el poder y qué atributos se presentan en cada caso. Ej. : La
autoridad se puede reconocer por desigualdad económica (subida salarial) y si no es así se
reconocerá de otra manera porque las diferencias de rol, estatus, poder... deben ser reconocidas
(desnudos somos todos iguales) Antropólogos y politólogos comparten su interés por la
organización de las sociedades, pero el enfoque de los antropólogos es global y comparativo; los
datos antropológicos revelan variaciones sustancias de poder, autoridad, y sistema político en las
diferentes culturas.
La organización POLÍTICA es el aspecto fundamental de la organización social y, según
Morton Fried, “comprende aquellas parcelas relacionadas con los individuos o grupos que dirigen
los asuntos de la organización publica o buscan el control de la designación o de las actividades
de tales grupos o individuos”.
El PODER es la capacidad de imponer la propia voluntad sobre otros y la AUTORIDAD
el uso socialmente aprobado del poder. El ejercicio del poder facilita cuando se cuenta con el
CONSENTIMIENTO, de la mayoría que, inconsciente en gran medida, lo diluye. No aparece
como un componente explícito pero siempre está presente en las relaciones de poder que nunca
son unidireccionales. La falta de consentimiento, posibilidad de negarse u ofrecer resistencia, es
la clave del cambio de las relaciones de poder.
El ejercicio del poder condiciona las conductas de los individuos y ni siquiera la
existencia de consentimiento o consenso implica que desaparezcan conflictos y tensiones, porque
toda relación social e interpersonal implica lucha de poder.
En el caso de bandas y tribus el ejercicio del poder no es tan evidente como en el de
jefaturas y estados por lo es mejor hablar, en general, de organización sociopolítica, para estudiar
los mecanismos de regulación o de dirección de las interrelaciones entre los grupos y sus
representantes.

11.3. Mantenimiento y control de la organización social

La fluidez en el funcionamiento de la sociedad depende del éxito de cada individuo en el

desempeño de su papel social. La organización social es una red de deberes y obligaciones
recíprocos y los medios que emplea la sociedad para asegurar su cumplimiento es el CONTROL
SOCIAL.
La vida en grupo requiere cierto grado de renuncia individual aunque se admita un
margen razonable de diversidad siempre que no amenace al sistema social. El control social
puede ir desde el cotilleo hasta el asesinato legal ya que por regla general somos más conscientes
de las sanciones negativas, debido a lo que representan de restricción de la libertad. La presión
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social positiva puede ser también una directriz muy poderosa: expresiones de afecto, símbolos de
prestigio, identificación con el grupo, bienes materiales o privilegios especiales serán una
recompensa a la conducta adecuada.
La organización social se basa en pautas de expectativas, la conformidad con los patrones,
que dan lugar al ORDEN SOCIAL. Cada subsistema cultural establece unos determinados roles
sociales y les asigna funciones y status determinados que, aunque sean posibles de combinar, se
presentan como incompatibles. El CONSENTIMIENTO supone la estabilidad del sistema e
imposibilita la existencia de otro modelo social / cultural.
La REGULACIÓN es el proceso que asegura que las variables se mantienen dentro de sus
ámbitos normales, corrige desviaciones y garantiza la integridad y el mantenimiento del sistema.
Pej. : En la actuación de los niños se puede observar muy bien los cambios de dirección, cuando
quieren algo, protestan de tal forma que consiguen hacerse con la situación y es que aún no están
del todo socializados y no han aprendido a admitir el poder, falta el consentimiento, escapa del
control social.
RECOMPENSAS y CASTIGOS son mecanismos de regulación, los aspectos del control
social que nos condicionan para seguir unos determinados PATRONES de comportamiento:
respuestas semejantes a situaciones semejantes. Las recompensas y los castigos estimulan la
conformidad hacia dichas pautas.
El DERECHO es un aspecto del control social, que tiene que ver con una categoría
especial de normas, que cuando son ignoradas o infringidas da un resultado una reacción que
cuenta con el apoyo de la comunidad, y que pretende al mantenimiento del orden social
establecido.
La SOCIALIZACIÓN es el mecanismo por el cual los individuos aprendemos e
interiorizamos la manera de comportarnos, de pensar y de sentir. Con la socialización aumente la
conciencia, y la participación de los individuos, para asumir posiciones culturales distintas. Pej.
Cada uno sabe lo que corresponde y lo que se espera de nosotros en función de nuestra edad. La
socialización es un proceso activo por parte del sujeto que demanda valores, modelos que le son
ofrecidos por los agentes de socialización La socialización implica procesos de selección, pero
esa elección se limita a un marco restringido, no somos del todo libres de elegir
La ENCULTURACIÓN es el proceso de somatización de los valores culturales, como
consecuencia de la socialización, hasta constituirse en lo natural, el sentido común o lo normal.
La socialización no es tan somática como la enculturación. Según M. Harris la enculturación es
una experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y parcialmente inconsciente, a través del
cual la generación de más edad incita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar los
modos de pensar y de comportarse tradicionales.
La enculturación explica la continuidad del sistema, no su evolución, porque la réplica de
las pautas culturales de una generación a otra nunca es completa. A veces se producen saltos o
ABISMOS GENERACIONALES como los denomina Margaret Mead.
Otro rasgo de la cultura (o sociedad) es que es aprendida, se transmite de generación en
generación y nunca deja de aprenderse. Sin embargo, según la edad se aprende menos, cosa que
no es un condicionamiento genético. Una persona mayor es capaz de aprender tanto o más que un
niño, pero es menos capaz de aprehender: interiorizar, tomar como propio, somatizar. Los
PROCESOS DE APRENDIZAJE aseguran la continuidad de los sistemas pueden ser de varios
tipos:
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 APRENDIZAJE SITUACIONAL que compartimos con el resto de los animales y se

produce cuando aprendemos de determinadas situaciones.
 El INDIVIDUAL cuando la experiencia es individual y basamos en ella nuestro futuro
comportamiento. Pej. Evitar el fuego después de quemarse una vez.
 Y el SOCIAL, cuando aprendemos a través de otros miembros del grupo, aunque no sea
necesariamente mediante el lenguaje. Pej. Es el procedimiento por el que aprenden a cazar
todos los carnívoros, el juego.
 APRENDIZAJE CULTURAL, exclusivo del género homo, depende de la capacidad de
simbolización e incluye formas de control social y de integración de las opciones de
resistencia. Es continuo durante toda la vida y utiliza diferentes mecanismos, como la
IMITACIÓN y la REPETICIÓN, de lo aprendido hasta lograr adecuarnos a lo
socialmente establecido, o la DRAMATIZACIÓN o puesta en escena de un papel que,
aunque en principio no nos corresponde, experimentamos o desempeñamos para
aprenderlo. Los rituales y las ceremonias condensan, o proponen, la adquisición de los
valores culturales dominantes con indiferencia de lo subjetivo. Pej. : Es difícil negarse a
tu hijo que haga la 1º comunión, o renegar de los reyes magos. La pérdida de la ilusión es
la ruptura con el rito y es una ceremonia en sí misma, más o menos brusca, como todas.
Otros procesos de aprendizaje tiene que ver con los USOS DEL CUERPO y las
RELACIONES SOCIALES.
Aprendemos a auto percibirnos para adquirir una IDENTIDAD DEL YO, factor fundamental
para garantizar el consentimiento del sistema social. Cuanto más frágiles sean los individuos, más
firme y estable es el sistema y más ineludible parece. La identidad del yo y el consentimiento son
inversamente proporcionales. El individuo es débil frente al inmutable e ineludible sistema. Pej. :
Nuestra sociedad propicia la creación de una identidad individual muy fragmentada, sujeta a
verificación constante o en proceso de cuestionamiento permanente, lo que ayuda a garantizar el
consentimiento. Los individuos estamos distraídos con nosotros mismos, valorándonos y
persiguiendo nuestra supuesta realización personal permanentemente. Buscándonos e intentando
pertenecer a la categoría de moda, y consentimos casi todo lo que nos quieran hacer tragar.
Tenemos que aprender todo lo que corresponde a los PROCESOS EMOTIVOS y a los
SENTIMIENTOS que no son universales. Las culturas expresan los sentimientos de forma
diferente, lo cual se supone una realidad incuestionable. El contacto entre hombres en nuestra
cultura es reducido y nos produce rechazo verlo en otras. Existe un condicionamiento de los
sentimientos (la mujer ha sido adiestrada a expresar los sentimientos y el hombre a reprimirlos,
no es algo instintivo) y del pensamiento que da origen a las normas, valores y comportamientos
socialesCada cultura desarrolla diferentes formas de expresión y diferentes conceptos. Son un
componente esencial para regular y reproducir nuestras relaciones sociales. Pej. : Para nosotros
parece normal sentirnos la mitad de algo. Hablamos de la media naranja, de la búsqueda del
complementario, etc. Nos parecen fatal los matrimonios concertados pero admitimos
tranquilamente las relaciones cibernéticas y nos parece normal hablar del enamoramiento
químico con un plazo de caducidad establecido de tres años.
También aprendemos las FORMAS DE CASTIGO y de SANCIÓN en las que lo fundamental
es la asunción de las reglas, el consentimiento es la primera condición para la efectividad de la
sanción, predomina sobre la sanción.
 170

Cuando el individuo se sale de la pauta socialmente marcada, cuando falla la socialización, se

le someta a los PROCESOS DE RESOCIALIZACIÓN. En este caso aprendemos sin
consentimiento, la sanción se aplica contra el individuo. Se diferencian del resto de los procesos
en que no se desenvuelven en marcos sociales normales, pretenden cambiar la conducta de los
individuos contra su voluntad,
En general el individuo aprende a través de INSTITUCIONES EDUCATIVAS FORMALES
destinadas a regular el conocimiento de los individuos. Se establecen categorías sociales de
individuos en función de su capacidad para aprender, o fracasar, en ellas no importa el resultado
fuera del sistema formal. Están fuertemente jerarquizadas desde la guardería a la universidad.
Los procesos de resocialización se desarrollan en instituciones formativas cerradas, aisladas,
las ORGANIZACIONES TOTALES, que recurren al aislamiento como forma de legitimar su
función: manicomios, campos de concentración, cárceles, reformatorios, etc. Se hace difícil
incluso ubicarlas físicamente porque suelen estar invisibilizadas, sin indicadores ni señales
especiales, y rodeadas de sistemas de protección que justifica la necesidad de protección frente a
estos individuos y la necesidad de llevar a cabo el proceso de resocialización, aunque su función
básica sea la primera, el aislamiento.
Tres caracterizan diferencias las organizaciones totales del resto de las organizaciones
educativas:
 Se distingue claramente entre el personal contratado y los internos. La misión básica de
los trabajadores es controlar y vigilar a los internos, despojados de identidad personal,
privándoles de intimidad.
 La rutina provoca una uniformidad total de la organización temporal.
 Existe una minuciosa reglamentación que afecta a todas las actividades de la vida diaria.
También podemos hablar de fases en los PROCESOS DE RESOCIALIZACIÓN:
1. Anular la personalidad del interno y su voluntad mediante la degradación, humillación o
profanación de su identidad, uniformes, marcas, cortes de pelo, ausencia de objetos
personales, etc., o mortificando el yo con castigos no justificados, inspecciones y pruebas
constantes o no previstas, etc.
2. Lograr que el individuo interiorice una nueva concepción de sí mismo, manipulando
premios y castigos.
3. Obtener la voluntad del interno, no solo su obediencia, por eso el peor malestar se
produce cuando el individuo actúa sumisamente, sin ofrecer resistencia pero sin entregar
la voluntad.
Es éxito de estas instituciones es escaso por lo se confirma la importancia del consentimiento
como aspecto general que debe integrar la organización social, no hay organización social estable
sin conformidad. Por la importancia del consentimiento los sistemas sociales no solo cuentan con
normas generales sino que también regulan las excepciones, estableciendo los modelos de
desviación no permitidos y las variaciones aceptables.
Se hace necesario aceptar las variaciones posibles de los modelos formativos para el
mantenimiento del orden social. La VARIACIÓN, o posibilidad de elección entre dos o tres
patrones o modelos socialmente legitimados, permiten crear una imagen de heterogeneidad
social.
Las DESVIACIONES son los modelos socialmente censurables que los sistemas reconocen y
consideran fuera de lo permitido. Las desviaciones pueden recibir diferentes tipos de castigo,
 171

desde fruncir el ceño hasta la hoguera. Las de una época se pueden convertir en opciones en otra,
y viceversa, o una misma conducta puede ser considerada de forma diferente en distintos estratos
sociales. La desviación así se puede convertir en meras variaciones. La sociedad admite esta
conversión, de desviación en variación, como mecanismo que justifica su evolución, integrando
todas las opciones, y garantiza la reproducción del sistema. Es también una forma eficaz de restar
capacidad subversiva a determinadas conductas asimilándolas, convirtiéndolas en opciones
socialmente aceptables.

11.4. Estructura y organización social

El mecanismo de estudio de la organización social es el estudio de la dinámica de la

interacción humana. Y mientras que la estructura, relativamente estática, de la organización social
forma parte de la cultura IDEAL, la dinámica de las relaciones es uno de los aspectos de la
cultura REAL.
La Perspectiva constructivista considera que la sociedad se construye y deconstruye
mediante la acción social. Berger y Luckman (La construcción social de la realidad) y el
interaccionismo simbólico han hecho hincapié en que la realidad se construye a partir de la
interacción de los individuos. Llaman la atención sobre el hecho de que el desempeño de un
status está abierto y es negociable. La interacción es resultante en cada caso tanto de la forma
personal de encararla como de otras circunstancias sociales y particulares.
Ninguna posición está definida de antemano. Las situaciones de ansiedad vienen dadas
por la indefinición de las reglas que regulan la interacción. Estas propuestas son desarrolladas por
la etnometodología y el interaccionismo simbólico, quienes intentan dar cuenta del conjunto
denso de suposiciones, de entendimientos previos que se da por hecho que subyacen a la
interacción social, que la hacen previsible e incluso rutinaria. La etnometodología estudia las
formas en que los individuos dan sentido y entienden su vida cotidiana.
El enfoque de Goffman en La presentación de la persona en sociedad es un clásico de la
microsociología. Desarrolla una analogía dramaturgia sobre cómo se construye el perfil social
que da cuenta de las personalidades. El status en el teatro sería el personaje y su desempeño de
roles. Pero para los etnometodólogos el “quién” se va a perfilar en la acción cotidiana. El actor
social debe asentar su estructura, debe hacer creer que es lo que es, debe ser ganado por la
persona que lo ocupa. Goffman pone el acento en que los mensajes no verbales son tan
importantes como los verbales, solidifican los roles determinados.
 La vergüenza ajena. Aspectos como la vergüenza ajena se relacionan también con la
presentación social. La vergüenza es un universal, se da cuando quienes en teoría están
preparados para el desempeño de una tarea fallan al interpretarla. Estos fallos provocan
situaciones incómodas tanto para el actor como para quienes le rodean. Se relaciona
también con el grado de reconocimiento otorgado y la estabilidad de éste hacia el papel
que se representa.
 El humor. Es otra forma de reacción y negociación de las relaciones sociales. El humor
normalmente resulta de contrastar o poner en un mismo plano ámbitos que corresponden a
contextos diferentes, mezclar lo normal con lo extraño buscando paralelismos
imprevistos. El humor es otra cara de la vergüenza, de la timidez o de las situaciones que
pueden impedir la realización de una acción. El humor es universal, pero cada cultura o
estrato tiene distinto sentido del humor, acepta tratar unos temas y no otros.
 172

Hay SISTEMAS DE VALORES E IDEOLÓGICOS que dan sentido a las relaciones sociales,
que encauzan y organizan previamente las relaciones sociales, son las normas, valores e
ideología.
1. La norma es una regla de conducta, un principio que por deducción se utiliza para
resolver problemas cotidianos de las relaciones sociales. Hay una orientación normativa
de la acción. El hecho de que existan diversas normas para la interacción hace posible que
se produzca un choque, produce el encontronazo en lugar del encuentro.
2. Los valores son un nivel mayor de abstracción. Se definen como las maneras de ser y
obrar de un grupo, que se juzga ideal y que convierte en adecuadas las conductas. Los
valores son principios de fundamentación o de legitimación que dan sentido a la acción,
un conjunto de pautas de actuación. Los valores son reales, son subyacentes a la conducta
observable. Durkheim afirma que los valores poseen la misma objetividad que las cosas.
El valor coercitivo de las normas no sólo se basa en las sanciones, sino que a menudo se
explica el seguir las normas por la adhesión de los individuos a unos valores (Ej.: ¿por
qué los funcionarios van al trabajo? Por rutina y porque creen que deben hacerlo). Los
valores están interiorizados de una forma que no sólo es racional, sino también afectiva y
volitiva. La adhesión implica una cierta forma de conversión (en el sentido religioso), es
una pauta que da sentido a nuestra vida y está asociado a sentimientos. Por eso
reaccionamos sintiéndonos heridos cuando se vulneran esos valores, tiene que ver con la
manera como son interiorizados, de forma somatizada junto con un conjunto de
experiencias sensoriales.
Turner habla de dos polos que se cruzan: el polo racional e intelectivo y el polo sensorial
y afectivo. (Ej: en las fiestas familiares se escenifican una serie de valores) Se habla de
una escala de valores. En una sociedad para cada rol no existe una solución única sino
varias opciones y que se elija una u otra depende de la escala de valores. Hay autores que
hablan de valores dominantes y valores variantes. Cada sociedad tiene un ethos (procede
del griego y significa costumbre) y el perfil de la sociedad produce unos individuos con
un perfil característico.
3. Las ideologías son los sistemas de creencias, generalmente explícitos y estructurados, que
sirven para interpretar, justificar, dotar de sentido, la existencia de grupos sociales,
colectividades, del tipo que sean. Pretenden construir un universo de significados
coherente, cerrado, con tendencia a la exclusividad, capaz en sus propios términos de dar
respuesta a cualquier hecho, interrogante o situación de un grupo, o en sentido general del
mundo.
Algunos autores dicen que existen ideologías parciales para cada contexto o campo de las
ciencias sociales y que ese conjunto de razones últimas encajan en una ideología global en
la que cobran sentido. La ideología de una sociedad puede ser religiosa o laica, pero en
toda sociedad existe una ideología.
Ideología no como algo personal (lo que uno piensa) sino la ideología de una sociedad.
Una persona no tiene ideología, la ideología es grupal o colectiva. La ideología penetra de
una forma cotidiana y decisiva en la vida. (Ej.: en el Militante que se entrega a una causa
o en un creyente, cada acto no tiene sentido en sí mismo, sino que está ensamblado en una
ideología en la cual cobra sentido.
 173

11.5. Parentesco y filiación

Definición y funciones básicas en los diversos tipos de sociedades

El énfasis en el estudio de las relaciones de parentesco diferencia a la antropología de la
sociología y de determinadas ciencias sociales. La antropología se dedicó al parentesco casi
desde su origen ya que se interesó por las culturas primitivas y en estas sociedades es el
parentesco la cuestión que organiza las demás relaciones. En casi todas las sociedades el
parentesco es el argumento principal para entender su funcionamiento, desde diferentes puntos de
vista: económico, político, religioso, etc. El parentesco se convierte en la estructura clave para
entender la organización social. En nuestra sociedad occidental sigue siéndolo también a pesar de
los cambios y de la mayor fragmentación de las instituciones. Los vínculos que nos hacen
parientes determinan un tipo de comportamiento social y pueden ser del mismo tipo en diferentes
sociedades de ahí las dificultades para discernirlos.
El parentesco se puede definir como el conjunto de creencias, derechos,
responsabilidades, hábitos relacionados con la interpretación de los principales hechos
biológicos. El parentesco es una construcción cultural. Parentesco: el campo de ideas constituido
por las creencias y expectativas que los parientes comparten entre sí. Parientes son las personas
relacionadas entre sí a través de la filiación o de una combinación de afinidad y filiación.
Las FUNCIONES básicas del parentesco son:
1. Procurar la continuidad generacional, biológica, cultural, de propiedades y de status.
2. Definir los sistemas de relaciones sociales (esencial en sociedades preestatales)

El ETNOCENTRISMO ha sido el problema básico al que se ha enfrentado la antropología

clásica a la hora de dilucidar las reglas del parentesco.
Marvin Harris lo define como “la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son
siempre naturales, buenas hermosas e importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de
forma diferente, viven según modelos salvajes, repugnantes o irracionales”.
El parentesco ha sido considerado en la historia de la antropología como una analogía de
las sociedades occidentales, desde el punto de vista de consanguinidad, un término extraído del
lenguaje común que arrastra prejuicios, ya que está relacionado con la sangre y la transmisión de
propiedades biológicas. Esta tendencia a aplicar los propios parámetros y valores culturales para
juzgar el comportamiento y las creencias de personas criadas en otras culturas, hace que también
resulte difícil encontrar términos sin connotaciones para analizar los mecanismos de construcción
del parentesco.
En nuestra sociedad son las relaciones consanguíneas las determinantes de los nexos entre
los individuos. Considerar etnocéntricamente que la consanguinidad como el único lazo posible
supone una visión hegemónica sobre otros tipos de nexos, que encontramos incluso en la nuestra
cultura. Se pueden establecer relaciones metafóricas con individuos, que no son estrictamente
parientes de sangre pero con quienes nos comportamos como si lo fuesen, adopciones,
compadrazgos, etc. Muchas veces los vínculos entre parientes en nuestra sociedad se basan en
metáforas.
Intentaremos argumentar que el parentesco no tiene relación con la biología (sangre), sino
que es una interpretación cultural de un hecho biológico. Cada sociedad establece de forma
peculiar lo que son relaciones de consanguinidad, de manera que lo que unas consideran un
estrecho lazo biológico, otras no lo perciben así. Cada sociedad alarga o estrecha los lazos de
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consanguinidad o vinculación genética, la idea de ese vínculo genético varía de unas culturas a
otras. Ej. : En muchas culturas un tatarabuelo puede ser considerado como un pariente mucho
más cercano y con más vinculación que un tío materno. La filiación no depende necesariamente
de la idea de herencia de sangre, ni tampoco implica aportaciones iguales del padre y la madre.
Muchas culturas tienen unas reglas de filiación totalmente diferentes a las que tenemos
nosotros que es unilineal (patrilineal o matrilineal). Ej. : Entre los mayas la mujer que pertenece a
un grupo matrilineal es frecuente que tenga hijos de diferentes compañeros, y estos hijos no se
considera que tengan una estrecha relación de parentesco entre sí; entre los trobriandeses se es
padre en cuanto sé es marido de la mujer; en nuestra cultura se es padre cuando se cree que se ha
participado en la concepción del hijo.
Otro hecho que desvincula el parentesco de lo biológico es el asunto del parentesco
ficticio o pseudo parentesco, en el que los derechos y obligaciones equivaldrían a la
descendencia biológica, como por ej. El compadrazgo, madrinazgo o la adopción, que está más
relacionada con otros fenómenos que tienen que ver con intereses políticos y económicos (Por.
ej.: caciquismo). Los compadres son personas que establecen un pacto de ayuda mutua, se
comprometen a ayudarse en un conjunto de aspectos. Cuando ambos tienen posiciones sociales
desiguales se establece un patronazgo, pero no en el sentido laboral, sino como posibilidad de
recurrir a esa persona para dar y recibir favores. Las relaciones de compadrazgo son recíprocas
cuando las posiciones son igualitarias y redistributivas cuando son posiciones desiguales y uno
depende más que el otro. Establecen una lógica tal que hace necesaria la existencia de un pacto
previo para que sea aceptable el favor, la ayuda, el apoyo. Puede ser un intercambio de bienes
muy distintos (materiales, simbólicos...). Lo importante de la redistribución es que se trata de una
relación diádica y las personas que reciben la ayuda del que la redistribuye no se relacionan entre
sí.
Pit-Rivers realiza un estudio sobre los hombres de la sierra de Grazalema y analiza el
compadrazgo y el patronazgo.
En las relaciones de parentesco predominan la reciprocidad y redistribución. Podemos
destacar la “renta del afecto” que explica comportamientos en los grupos domésticos de
producción (pequeña empresa, familia ganadera...). Este concepto casa dos términos
irreconciliables porque son dos realidades distintas: renta (responde a la lógica del mercado) y
afecto (responde a la lógica afectiva). En la reciprocidad y redistribución el vínculo debe ser
anterior y trascender la relación de mercado y la relación es, en muchos casos, adscrita y
permanente, viene dado por el nacimiento.
Hasta ahora hemos dado a entender que el parentesco es cultural, pero también hay algo
específico y distintivo.
Para Levi Strauss el parentesco es un sistema arbitrario de representaciones sobre los
hechos biológicos de la vida: la reproducción social y la producción social.
El parentesco instituye lazos adscritos, vínculos, llamados comunitarios por Tönnies. Los
derechos y obligaciones se deben cumplir independientemente de que la relación sea afectuosa o
no. No son lazos voluntarios sino dados, se crean vínculos vitalicios más allá del deseo de las
personas por que el parentesco está relacionado con la noción de sangre que implica la
transmisión de propiedades naturales y espirituales (desde de los Reyes Católicos).
Hay un debate sobre si el papel de parentesco en nuestras sociedades va en declive y
está siendo sustituido por otras instituciones no adscritas. Es decir, si las sociedades capitalistas
arrinconan progresivamente sus funciones a favor del individualismo u otras formas de vínculos.
 175

Para muchos autores el papel del parentesco va disminuyendo a favor de lazos más individuales.
Pero hay otros hechos que apuntan que la familia se recompone y adapta al asumir funciones en
circunstancias determinadas.
La familia nuclear actual es más reducida y es una unidad de consumo no de producción.
Algunos autores hablan de que frente a los lazos adscritos ahora predomina la negociación de las
relaciones incluso en el seno de las familias (Bestard), los lazos son afectivos.
El modelo que se toma de referencia es el de familias de las clases medias que son
familias delimitadas y donde los vínculos son más frágiles y negociables y, por tanto, más
fácilmente rompibles, pero si se toma de referencia las grandes familias que tienen un patrimonio
considerable, nos encontramos características diferentes: son más grandes, la jerarquía de poder
está remarcada (cierto patriarcado), se puede hablar de ellas como clanes. En los grupos en
situación de pobreza, en cambio, los lazos de parentesco se han fortalecido (Valantine), por
ejemplo se ve con los gitanos.
La supuesta desaparición de la familia depende de qué grupos sociales se tomen como
referencia. Lo que sí es cierto es que se ha ido imponiendo la separación de bienes y al conservar
la mujer la posibilidad de mantener sus bienes se produce un debilitamiento de los lazos
familiares, el matrimonio ha perdido el vínculo patrimonial (unión económica y política) y se
reduce a un lazo afectivo.
No se puede hacer, por tanto, un balance único del papel actual del parentesco debido a la
gran diversidad de fórmulas. En muchos casos no se puede decir que haya aumentado o
disminuido, sino que ha cambiado sus funciones.

11.6. Filiación y afinidad

El estudio de la vida doméstica en multitud de culturas de todo el mundo ha llevado a la

conclusión de que existen dos ideas, reglas, o principios mentales universales, para establecer las
relaciones sociales y definir el parentesco de forma genérica. El parentesco se basa en las
relaciones de filiación y las relaciones de afinidad:
1. Las reglas de FILIACIÓN, mediante las cuales cada sociedad establece las formas de
ascendencia y descendencia. Es la creencia de que ciertas personas desempeñan un papel
importante en la procreación, nacimiento y crianza de los hijos. Implica la conservación
de algún aspecto de la sustancia, o del espíritu, de la gente en futuras generaciones por lo
que es una forma simbólica de inmortalidad. Son las reglas que determinan la
descendencia y la otorgan la membrecía a un individuo de un grupo de filiación concreto.
2. Las reglas de AFINIDAD son las formas o principios por los que se establecen relaciones
entre los individuos que contraen una relación de carácter matrimonial. Son las relaciones
que resultan del matrimonio y cada cultura ha creado unas reglas, de proscripción y
prescripción, para la selección de la pareja conveniente.
Las personas relacionadas entre sí por filiación o a través de la combinación de filiación y
afinidad son PARIENTES y el campo de ideas constituido por las creencias y expectativas que
los parientes comparten entre sí es el PARENTESCO.
Las relaciones de parentesco se confunden a menudo con las relaciones biológicas pero las
teorías de la reproducción y la herencia varían de una cultura a otra y ninguna sociedad humana
carece de alguna teoría a este respecto. Es necesario distinguir la cuestión de la procreación de los
atributos, responsabilidades, derechos de la paternidad y maternidad. Lo que es culturalmente
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interesante es comprender los atributos (derechos y responsabilidades) que otorga la paternidad

entendiéndola como la creencia de que le corresponde la crianza del niño. La relación que
después esto tenga con los hechos biológicos no tiene interés para la antropología. La cuestión
clave es que no existe paralelismo alguno entre la paternidad biológica y los derechos y
obligaciones que cada sociedad le atribuye y lo mismo sucede con cualquier parentesco.
Sobre la reproducción humana han existido muchas teorías. Algunas afirman por ejemplo
que los hijos se forman a partir de los huesos de la madre, otras creen que surgen de duendes, o
que la madre aporta la sangre y el padre el temperamento, o incluso que intervienen varios
hombres. En definitiva, muchas culturas ignoran la relación entre el acto sexual y la procreación.
En la tradición popular occidental las parejas casadas están vinculadas a los hijos sobre la
base de la creencia de que tanto el varón como la hembra contribuyen por igual a su existencia. El
semen es la semilla, lo aporta el padre, y el útero el campo donde se siembra, la madre, y la
sangre del hijo, el fluido más importante que sustenta la vida, a medias.
Esto llevo a los antropólogos del s. XIX a emplear la calificación, etnocéntrica, de
consanguíneas a las relaciones de FILIACIÓN. Pero la filiación no depende necesariamente de la
idea de herencia de sangre, ni tampoco implica necesariamente aportaciones iguales de padre y
madre.
Para los Ashanti la mujer trasmite la sangre y las características mientras que la disposición
espiritual, el temperamento y el carácter provienen del semen del padre. En Indonesia, los
Alorese, piensan que el hijo se forma a partir de la mezcla de fluidos de padre y madre, la
acumulación de dos meses de flujos menstruales y semen que se solidifica para formarlo. Muchas
otras culturas comparten la idea de un crecimiento lento del feto resultado de adiciones repetidas
de semen durante el embarazo.
Según los Tamil de la costa de Malabar, India, que practican la poliandria el semen de varios
varones diferentes contribuye a la formación del mismo feto. Entre los esquimales los hijos son
espíritus que han visto a su madre en sueños y han sido capaces de trepar por las botas hasta la
vagina para ser alimentados con el semen del padre.
Para los Trobiandeses los niños también trepan hasta la vagina, pero el semen solo sirve para
la dilatación del canal del parto. El papel del padre queda salvaguardado ya que ningún niño-
espíritu, que se precie, se introduciría en la vagina de una joven soltera.
En Australia los espíritus de los bebés duermen en pozos sagrados y se les aparecen en
sueños a los padres interrogándoles sobre quien será su madre para, una vez elegida, saltar sobre
ella cuando pasa por el pozo, por eso los niños tienen forma de pez hasta que nacen.
A pesar de la gran diversidad de teorías sobre la naturaleza de los papeles procreadores se
puede comprobar que se da un reconocimiento universal de algún tipo de acción de colaboración
entre el marido y la esposa, aunque lo hagan de forma bastante desigual y con expectativas muy
diferentes en cuanto a los derechos y obligaciones. A pesar de la diversidad de teorías sobre la
naturaleza de los papeles procreadores, hay un reconocimiento universal de alguna acción
especial de cooperación que vincula al marido y la esposa al proceso de reproducción.
El primer error que provoca nuestra visión etnocéntrica, en el terreno simbólico, es basar
todas las relaciones de parentesco en la consanguinidad, y la segunda es establecer una relación
tan estrecha entre SEXUALIDAD, REPRODUCCIÓN y PARENTESCO que son conceptos
absolutamente culturales y cada sociedad los relaciona de diferente forma.
Nosotros pensamos que hombres y mujeres tienen relaciones para la reproducción aunque en
otras sociedades la reproducción no tiene porqué entenderse así.
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Para los Baruya de Nueva Guinea, que no establecen relación directa entre sexualidad y
reproducción, las relaciones sexuales entre hombres y mujeres son perjudiciales porque se pierde
el semen que se considera energía vital del universo. Incluso en nuestra sociedad encontramos
ejemplos, como el de los hijos adoptados, en los que la relación sexualidad-reproducción–
parentesco es diferente de la habitual porque el parentesco no está vinculado a la biología, o los
hijos bastardos a la inversa.
También hay mucho etnocentrismo en la forma de entender las relaciones de AFINIDAD, las
matrimoniales, cuando consideramos, de una manera claramente evolucionista, que la afinidad es
inevitablemente equivalente a compartir gustos, tener caracteres compatibles y sentir atracción
sexual.
Apelando a la libre decisión matrimonial, y siguiendo esta fórmula, los matrimonios serán
mejores y más felices pero no es más que una especie de trampa ideológica. Los tres parámetros
son absolutamente culturales y remiten a lo ideal de la estructura social donde se vive. La libre
elección implica la decisión de lo óptimo de un matrimonio frente a otros, pero también conlleva
una mayor fragmentación social porque disminuye las posibilidades de elección, hay que buscar
la media naranja, alguien que está hecho para nosotros lo que reduce mucho el campo de
elección.
Hay una serie de términos y representaciones gráficas que nos permiten visualizar las
estructuras de parentesco y comparar como se configuran en unas y otras sociedades.

11.7. Sistema gráfico

El sistema gráfico de Rivers, conocido como el método genealógico, es funcional, porque

muestra gráficamente cuales son las características del parentesco en una sociedad determinada, y
tiene una perspectiva ego centrada, porque tiene como punto de referencia un EGO la persona
cuya genealogía se está tratando de establecer.
En estas representaciones se manifiesta cuantos parientes disponemos, pero se priman las
relaciones de filiación porque las reglas que marcan las de afinidad no aparecen representadas,
aunque estén presentes los parientes que establecemos por matrimonio.
 Varones ▲ego masculino
 Mujeres ● ego femenino.
 Individuo independiente de su sexo ▄ ego independiente de su sexo (Cualquiera de ellos
tachado significa que está muerto) = relaciones matrimoniales, de afinidad
 divorcio
Líneas verticales.- ascendencia / descendencia Y horizontales.- petenecientes a una misma
generación (para evitar el sesgo colateralidad filiacióncolateralidad).
La terminología del parentesco se representa mediante números
Podemos separar el parentesco lineal del parentesco colateral:
 El parentesco lineal supone un vínculo directo por el que somos descendientes de una
serie de individuos y seremos ascendientes de otros. Esto supone que no se debe
confundir la maternidad, o paternidad, genética con la social que asignara los papeles a
quienes desempeñan en realidad las funciones atribuidas a padre y madre.
 El colateral es el parentesco de aquellas personas que, descendiendo de los mismos
antepasados que nosotros, no son ascendientes ni descendientes directos nuestros Las
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líneas verticales salen siempre de una afinidad, socialmente reconocida, y los parientes
colaterales, que proceden de ella, reciben un tratamiento distinto de los colaterales que,
además, lo son por filiación.
En el estudio del parentesco es relevante la pertenencia, o no, a una misma generación y
también es revelador el número de parientes que se establecen y si la sociedad recuerda o no gran
cantidad de antepasados. Nos permite clasificar el tipo de parientes:
 Lineales: reconocidos como ascendientes o descendientes de un individuo
 Colaterales: son los que descienden de antepasados comunes y pertenecen a la misma
generación
 Afines: como consecuencia de un lazo matrimonial

A. Reglas de filiación
Son los criterios que se establecen para distinguir a los diferentes parientes, para
establecer el grado de cercanía o lejanía y para caracterizar el tipo de obligación y derechos que
nos unen a ellos. Son el conjunto de normas que organizan la relación con los parientes.
De las reglas de filiación de un individuo se puede deducir sus derechos, deberes y
privilegios, nombre, familia, residencia, rango, propiedad y status étnico o nacional,
adscripciones todo ello por el mero hecho de nacer y mantenerse vivo. Los antropólogos
distinguen dos grandes clases básicas y una mezcla de las otras dos:
1. Reglas unilineales o agnaticias:
 Matrilineales
 Patrilineales
2. Reglas bilaterales o cognaticias:
 Bilaterales estrictas
 Ambilineales
3. Regla de doble filiación o doble descendencia: matrilineal y patrineal.

B. Unilineales: patrilineales y matrilineales:

En la regla de filiación agnaticia, o unilineal, se usa la filiación masculina o femenina para

establecer los derechos, deberes y privilegios con respecto a la vida social patri o matrilineal y se
restringen los lazos parentales a los varones o a las hembras.
Dan lugar a diferentes combinaciones de los principios de filiación, autoridad y
residencia. Puede ser patrilineal o matrilineal radicando la diferencia en la trasmisión de la
filiación porque la autoridad siempre es masculina, en las sociedades matrilineales el poder recae
en el hermano de la madre.
Se reconoce como parientes por vía ascendente y descendente sólo a los miembros
varones o hembras del grupo. La propiedad de miembro del grupo sólo la otorga uno de los
cónyuges, la trasmite uno de los parentales. Todos pueden recibir la calidad de miembro, pero el
carácter tan solo lo trasmiten varones o hembras, dependiendo de la unilinealidad.
La importancia de filiación unilineal es que permite clasificar las relaciones de
colateralidad que se establecen en una misma generación, los primos en dos categorías: PRIMOS
PARALELOS hijos de hermanos del mismo sexo o P.
CRUZADOS cuando son hijos de hermanos de diferente sexo.
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Dentro de la unilinealidad encontramos dos variantes:

 unilineal patrilineal, las líneas genealógicas ascendentes y descendentes se siguen solo a
través de los varones. Los hijos de las mujeres del grupo se pasan por alto en la filiación.
 unilineal matrilineal, el ego sigue las líneas ascendentes y descendentes solamente de
hembras, en el paso de una generación a otra se omiten los hijos de los varones en el
cómputo de la filiación. Se ha dicho que los grupos de filiación unilineal se desarrollan a
la par que la sedentarización, lo cual facilitaría el desarrollo de intereses ligados a la tierra
(donde se nace) y de estrategias productivas (estos grupos son unidades económicas
donde se dan relaciones de producción), pero se ha objetado que también son sociedades
unilineales las nómadas trashumantes que viven del pastoreo. Se conjugan los dos
extremos argumentando que el fenómeno del nomadismo, que se “despega” de la tierra es
posterior al del asentamiento, y todos contentos.
Los grupos de parentesco unilineales nómadas pueden convertirse en efectivos grupos
organizados con fines bélicos, gracias a las alianzas que pueden establecer a través de su formas
de parentesco. En ningún caso pueden confundirse con las sociedades cazadoras-recolectoras, que
se mueven por el territorio para explotar los recursos pero no son nómadas; son de filiación
cognaticia, generalmente, y residencia bilocal porque su ajuste ecológico básico exige grupos
locales abiertos, flexibles y no territoriales que se trasladan continuamente.

Taller:
1. Organizar un mapa conceptual
2. Exponer el tema en el taller.
3. Práctica calificada
 180

TEMA XII: ANTROPOLOGÍA NUTRICIONAL

12.1. Antropología de la alimentación37

La antropología trata de los aspectos biológicos y sociales de los humanos, y dentro de esos
aspectos esta su alimentación o su cultural alimentaria. Por tanto, la antropología aborda las
consecuencias que la alimentación ha tenido, a lo largo de la historia sobre nuestra especie como
factor de progreso evolutivo. Igualmente tiene la visión de considerar al hombre como especie
zoológica, tratando sus características peculiares como consecuencia de su evolución y
adaptación al ambiente.
De acuerdo con la Dra. Aguirre (2006), la antropología especula sobre las posibilidades
que nos impone nuestra condición de omnívoros, y la importancia que ha tenido en el proceso de
hacernos humanos la diversidad de productos que entran a formar parte de lo que designamos
“comida”, junto a los aspectos acerca de lo que comemos, y el lugar que la alimentación ocupa en
la definición misma de quienes somos. Cada sociedad, cada cultura tiene sus propios gustos
culinarios, que los trasmite a quienes forman parte de la misma, siendo sello distintivo de ella. La
cultura también proporciona normas sobre los alimentos qué podemos comer, con ciertas
connotaciones según el tipo de sociedad. En definitiva la comida es asimismo una forma de
lenguaje que nos ayuda a entender lo que somos. Es oportuno recordar la frase del filósofo
alemán Louis Feuerbach: “El hombre es lo que come… por eso la sangre de patata no es buena
para la revolución”.
La alimentación es un comportamiento íntimamente ligado al humano, no solo como un
hecho fisiológico, sino también ampliamente asociado con la cultura. Por medio de la
alimentación y más explícitamente con las múltiples preparaciones de la comida, se pueden
transmitir sentimientos, pensamientos y actitudes como una manera más de comunicarnos.
Los humanos no comemos nutrientes o sustancias metabolizables que cubren nuestras
necesidades fisiológicas, ni alimentos que contienen a esos nutrientes, sino comida o sea
sustancias comestibles mezcladas, preparadas y organizadas según normas o recetas. Al situar la
alimentación como un fenómeno social y cultural, la complejidad del hecho alimentario nos hace
considerar cuestiones muy diversas de carácter biológico, ecológico, psicológico, cultural,
económico, político o religioso.
La alimentación constituye un campo en el que confluyen disciplinas muy diversas, como
la Historia, Antropología, Arqueología, Sociología, Agronomía, Tecnología de los Alimentos,
Economía, Nutrición, Dietética, Gastronomía y un largo etcétera hasta el Periodismo, y por tanto
la cultura alimentaria emerge de un ámbito multidisciplinar, capaz de ofrecer una visión global de
una temática que abarca desde la producción, transformación, conservación, distribución y
consumo de alimentos hasta el turismo y la museografía, pasando por los conocimientos
culinarios y la publicidad.
En los inicios de la humanidad la obtención de alimentos era la ocupación básica, lo que
fue creando sentimientos sociales, que más adelante la comida contribuyó a la organización de la
sociedad. De hecho, durante milenios, la alimentación fue la principal actividad del hombre,
incluso tuvo una especial importancia en la formación de la familia, establecida desde el
momento que el hombre comienza a compartir su botín alimentario con una determinada mujer y

37
CF. J. Boza López, de las Reales Academias de Medicina y de la de Ciencias Veterinarias
 181

con sus hijos, organizando su vida en torno a la alimentación, uno cazando o pescando y la otra
recolectando o elaborando la comida (Ishige, 1987). Desde entonces la familia ha contribuido al
éxito de la sociedad, a las relaciones humanas entre sus miembros, relaciones a la que dedicamos
más de la mitad de nuestro tiempo (trabajo, escuela, ocio y en otras actividades), pero en la mesa
y compartiendo durante la comida es donde se afirma la pertenencia al mismo grupo familiar.
Naomichi Ishige, antropólogo de la Universidad de Kyoto se pregunta: ¿Cuándo congregarse en
torno a la mesa de la comida desaparezca, dejará de existir la familia o en la sociedad futura el
hombre podrá sobrevivir sin familia?
Pero lo cierto es que la comida desempeña funciones importantes que van más allá de la
mera subsistencia, como las relaciones humanas surgidas en torno a ella, que ha hecho decir que:
“comiendo se entiende la gente”.
Los primeros grupos humanos se cree que serían familias matriarcales, grupos estables
que se compondrían de madre y sus hijos pequeños, parecido a lo que sucede con las familias de
primates. Biológicamente son las hembras las que se han encargado de cuidar y enseñar a su
prole, y les han procurado su alimentación diaria, creándose fuertes vínculos de manera
permanente con su descendencia. En los grupos prehistóricos la madre sería lo primordial, ya que
tenía la capacidad de crear vida, sustentarla y perpetuar la especie.
Las pinturas rupestres nos muestran que la caza en la Prehistoria, que jugaría tan
importante papel en el desarrollo humano, sería practicada por ambos sexos, ya que los grupos o
bandas de homínidos viajaban y cazaban juntos, a la que se une la recolección de alimentos tarea
más femenina (Kay y Voorhies,1978).
La movilidad y lo imprevisible de la caza, el riesgo que ésta actividad conlleva y el bajo
rendimiento que implica, contrasta con el sedentarismo de la cosecha de vegetales, así como la
seguridad de que cada año crecen en los mismos sitios. Atendiendo a su dieta, podríamos hacer
una división de estas sociedades en recolectoras y cazadoras (Arce, 2005), aunque otros sugieren
que sería la misma sociedad unas veces cazando o pescando, y siempre cosechando los alimentos
vegetales del entorno, ya que la búsqueda de alimentos necesitaba de la cooperación y
comunicación de los componentes de los grupos de población, lo que llevaría al desarrollo del
lenguaje y de la inteligencia (Harris, 1987).

A. Las formas de alimentarse el hombre a lo largo de la historia

La paleo-antropología tratar de encontrar evidencias que permitan inferir que comían
nuestros ancestros, mediante el análisis de los huesos fósiles con el empleo de técnicas analíticas
muy precisas (microscopía electrónica de barrido, análisis isotópico, de elementos trazas y del
material genético). Los antepasados homínidos más remotos (Australopithecus), eran herbívoros,
insectívoros, frugívoros, y oportunistas carroñeros, siendo a su vez presas de múltiples
depredadores. Respecto a las formas de alimentación de los Australopitecos afarenses, hay
amplio consenso de que tuvieron una dieta vegetariana formada por frutos secos, raíces, hojas,
brotes y semillas (Farb y Armelagos, 1985; Eaton y Cordain, 1997).
De acuerdo con Molleson (1991) y Marrodán et al. (1995), la forma de alimentarse de una
paleo-especie que vivió hace varios millones de años, se puede reconstruir mediante diversos
métodos de investigación, y algunos de ellos los resumimos a continuación:
a) Estudiando su dentadura, caninos grandes, fuertes y puntiagudos son necesarios en los
carnívoros para morder y desgarrar, mientras que molares chatos y poderosos aptos para
masticar y triturar son típicos de los vegetarianos.
 182

b) Por el examen microscópico del desgaste en los dientes fósiles, se intenta descubrir
patrones distintivos de deterioro causados por las operaciones que necesitan los distintos
alimentos para consumirse: la carne se corta, las semillas se mastican hasta molerlas, etc.,
cada una de las cuales deja huellas precisas en los dientes.
c) Por el análisis de las trazas de minerales que se encuentran en los huesos de los fósiles.
Elevadas relación de estroncio/bario están asociadas a una dieta vegetariana, el cobre está
relacionado con el consumo de frutos silvestres, mientras que niveles altos de zinc
corresponden a una dieta abundante en carne.
d) Por el análisis de los isótopos de nitrógeno y de la proporción de 15N:14N en los huesos
fósiles, se desprende la cantidad de alimento animal consumido en relación con los de
origen vegetal. Por el contrario, una elevada presencia de 13C nos indica un consumo
preferentemente vegetal.
e) Por el análisis de los coprolitos (heces fosilizadas) hallados en los yacimientos de
homínidos del Plio-Pleistoceno. Por el estudio de las especies que habitaban el mismo
medio y al mismo tiempo, y las posibles relaciones (presa-predador) dentro de la cadena
trófica.
f) Por el análisis de la fauna asociada, tratando de encontrar huesos que presenten fracturas y
marcas de corte, que permitan inferir un desmembramiento artificial realizado con
herramientas cortantes.
g) Por el examen microscópico de los primeros útiles para descubrir patrones distintivos de
desgaste en bordes y superficie, producidos como consecuencia del corte y desguace de
animales.
Hace unos dos millones de años y coincidiendo con el paso de vegetariano a omnívoro, es
decir coincidiendo con una proporción cada vez mayor de ingesta proteína animal en la dieta, se
produce un proceso de encefalización y acortamiento del intestino grueso. De manera que las
paleo-especies que se suceden a partir de ese tiempo, todas tienen mayor capacidad y
complejidad cerebral, que se evidencian en sus calotas craneanas, pero también en sus logros:
utensilios que se suceden con una perfección creciente, así como la aparición del lenguaje hecho
considerado como esencial en el progreso del hombre.
En resumen el hombre primitivo debió pronto abandonar su originario hábitat, el bosque y sus
lindes, que le proporcionaron una alimentación vegetariana, para vivir en la sabana abierta y, es
aquí donde comienza a consumir carne, instaurando una dieta mixta, estimándose que los
constituyentes químicos o nutrientes de la carne debieron ser muy beneficiosos para el desarrollo
cerebral, y en todo caso, es indudable que el valor nutritivo de la carne muy superior al de los
vegetales, liberándolo de estar constantemente comiendo dejándole tiempo para pensar.
Meditando sobre las dificultades que tendría un ser de hocico chato, carente de dientes caninos y
de garras para matar, desollar y despedazar a los animales, debemos entrever que su primera
necesidad sería la de fabricar utensilios para efectuar dichas labores, hecho que situaron a
nuestros antepasados en un plano superior al meramente animal (Boza, 1994).
Sobre el efecto de los alimentos de origen animal en el desarrollo del cerebro, Crawford y
Marsh (1989) y Broadhurst et al. (1998), sugieren que es mayor en los carnívoros, logrado a
lo largo de la evolución por el consumo de animales herbívoros, de los que obtendrían mayores
niveles de aminoácidos esenciales y ácidos grasos poliinsaturados de larga cadena, añadiendo que
no sólo el comportamiento de las especies carnívoras justifican funciones más avanzadas, sino
que también hay diferencias anatómicas en el sistema nervioso, así como la visión nocturna
 183

común en los carnívoros, la cual es menor en los herbívoros, a lo que se puede añadir su superior
agudeza olfativa, sentido de orientación dentro de los mamíferos, y un menor comportamiento
gregario.
Diferentes estudios sugieren, que el tamaño del cerebro está asociado a la disponibilidad
de esos ácidos grasos poliinsaturados de largas cadenas (PUFAs), disponibilidad que podría
determinar los límites del crecimiento cerebral, siendo menos importantes los aportes de
proteínas y minerales, los cuales son imprescindibles en el crecimiento muscular y del esqueleto.
La explicación de que el hombre tenga comparativamente un gran cerebro, podemos
encontrarla en el consumo de pescados con ácido docosahexaenoico asociado al crecimiento
cerebral, y de hecho los animales marinos muestran una sorprendente capacidad cerebral, aunque
estructurada de una forma muy distinta a la humana (Crawford y Marsh, 1989).
Los anteriores comentarios, dieron origen a una nueva teoría sobre la evolución de nuestro
cerebro en un ambiente marino. Ya en 1960 Hardy especuló con nuestra procedencia del medio
marino, basándose en algunas evidencias anatómicas pero especialmente fisiológicas y de
comportamiento, como el poder nadar desde el nacimiento antes que andar, aunque de todo ello
lo verdaderamente importante es que ese Homo acuaticus, habitante de las costas, lagos o ríos,
tuvo para su alimentación productos de ese medio, colmados de nutrientes indispensables para la
evolución cerebral (Morgan, 1982).
Crawford y Marsh (1989) señalaron que sólo en ese hábitat, con la disponibilidad de
ácidos Grasos poliinsaturados de larga cadena, pudo desarrollarse el cerebro del hombre desde la
capacidad pequeña de los primates hasta la por él alcanzada, lo que permite afirmar que los
humanos han evolucionado en la interfase agua-suelo, la cual le proporcionó los nutrientes
necesarios para el desarrollo del cerebro.
Los ácidos grasos del pescado y de la carne ayudarían a sostener a un órgano
metabólicamente costoso como es el cerebro, iniciándose el proceso de encefalización creciente.
El aumento del volumen del cerebro incrementaría las necesidades energéticas, ya que este
órgano tiene un alto consumo de energía y elevada actividad metabólica: consume entre el 20 al
25% del metabolismo basal en reposo (Campillo, 2004). Servirá también esa ingesta de alimentos
de origen animal para reducir el tiempo dedicado a la comida, que pasaría de las 10 a 16 horas
que tendrían que dedicar los grandes primates vegetarianos, a las 7 3 ó 5 horas de los homínidos
omnívoros. Pero hay algo más importante en la obtención del alimento de origen animal, la
necesidad de tener que cooperar para la caza de ellos.
El omnivorísmo según Fischler (1995), implica una mayor autonomía, libertad y poder de
adaptación, dado que a diferencia de los animales especializados en un tipo de alimentación, los
omnívoros tienen mayores posibilidades de subsistir merced a la gran variedad de alimentos que
pueden consumir, lo que les permite adaptarse a las variaciones de su medio.
Aguirre (2006) nos señala, que al principio los individuos de un grupo o banda se
dispersarían, recogiendo y comiendo cada uno lo va encontrando, lo que es una forma de
alimentación adaptada a ambientes de escasez. En la comensalidad, en cambio, el grupo obtiene y
reparte colectivamente la comida. Este tipo de alimentación grupal funciona en ambientes de
abundancia, cuando se puede cooperar y correr riesgos para obtener mejores presas y después
compartirlas. Lo que hicieron nuestros ancestros omnívoros fue combinar ambas formas, algunos
individuos del grupo, entre los que se encontrarían los más viejos, las hembras grávidas y las
crías, se dedicarían a una recolección vagabunda de hojas, frutas, bayas, semillas y brotes
vegetales, junto a miel, larvas, pequeños roedores, huevos, etc., mientras los más hábiles y ligeros
 184

saldrían en grupo arriesgándose para conseguir carne, ya sea de animales muertos naturalmente,
robando las presas de los grandes carnívoros de la sabana, y sólo más tarde cazando animales de
porte, cuando los útiles de madera, hueso o piedra sustituyeron con éxito sus débiles uñas y
colmillos.
En épocas más recientes, hace un millón y medio de años, fue cuando el Homo erectus, se
dedica a la caza colectiva una vez perfeccionara sus instrumentos líticos (bifaces), aptos ahora
para arrojar, cortar y desgarrar. Este homo cazador, que había sido presa durante millones de
años, se transforma en predador, nueva ubicación del hombre en la cadena trófica que a partir de
aquí ya no dependerá de los predadores, sino de la cantidad de alimento que pueda extraer del
medio ambiente. Cuando la evolución nos llegó finalmente a transformarnos en Homo Sapiens
Sapiens, hace apenas 40.000 años, ya eran los mayores cazadores del planeta, aunque continuaran
consumiendo todas las fuentes de nutrientes
Debemos admitir diversas forma de vida paleolítica desarrolladas en varios lugares
geográficos y a través del tiempo, al objeto de poder superar los problemas derivados de la
ocupación de los distintos continentes, adaptándose a los más diversos climas, a los recursos
alimenticios de los mismos, así como elaborar nuevas estrategias fisiológicas, etológicas y
culturales para amoldarse a los diferentes ecosistemas y estaciones del año, como la capacidad de
almacenar reservas energéticas para superar la oscilación de períodos de alternancia abundancia-
escasez que caracterizan los ecosistemas naturales. Jaqueta Haukes (1982), señaló que fue en el
Pleistoceno cuando se produjeron los primeros asentamientos humanos en América, al atravesar
algunos pueblos mongoles más orientales el estrecho de Beríng y luego extenderse
paulatinamente por dicho continente.
Eaton et al. (1997) y Aguirre (2006) han publicado modelos composición química de la
alimentación paleolítica, estudiándolas comparativamente con la dieta media actual de los
Estados Unidos, así como la recomendada por la OMS, que resumimos a continuación:

B. La importancia del descubrimiento del manejo del fuego

Faustino Cordón (1988) en su libro La cocina hizo al hombre, nos muestra que: “El
hombre que se define por la facultad de hablar, sólo ha podido originarse en unos homínidos,
precisamente cuando se aplicaron a transformar, con la ayuda del fuego, alimentos propios de
otras especies en comidas adecuadas para ellos”.
Efectivamente cuando el hombre descubrió el manejo del fuego y su posterior
domesticación, hace aproximadamente unos 400.000 años, transformó los alimentos
convirtiéndolos en comida. Comenzaría recogiendo algunos brasas de los incendios naturales
provocados por los rayos, lo que le permitió avivándolas el calentarse así como colonizar y
sobrevivir en regiones con climas fríos o con inviernos severos, junto a defenderse de los
animales salvajes manteniendo un fuego en la entrada de sus cuevas, las que pintaron con la
iluminación procedente del mismo, o a endurecer los utensilios de cocina, las puntas de sus
lanzas, flechas o instrumentos cortantes sometiéndolos al fuego, pero especialmente éste le sirvió
para aumentar la digestibilidad y eficiencia metabólica de los alimentos que recolectaban o
cazaban, y sobre todo para hacer los alimentos más palatables o sabrosos convirtiéndolos en
comida, y transformando su primera necesidad en placer.
Posteriormente el hombre se independizó de la necesidad de mantener permanentemente
el fuego, y de trasportarlo en brasas durante sus desplazamientos nómadas, cuando aprendió a
 185

hacerlo frotando palos, haciendo saltar chipas del choque de pedernales o utilizando piedras de
sulfuros de hierro (pirita, marcasita) mediante percusión con sílex. Hay indicios de fogones,
hogares y restos de cenizas en yacimientos con una antigüedad cercana al medio millón de años,
como en Chukutien, China, y se conoce que en tiempos de los neandertales, el fuego era de uso
corriente (Auel, 1980; Cueto y Frank, 2004).
Existe otro hecho de la alimentación paleolítica que indica su eficiencia para la
supervivencia: los fogones son comunes lo que habla tanto de la comensalidad como de la
reciprocidad, especialmente de la carne de caza hasta llegar a todos, en la seguridad de que todos
contribuirán a esos repartos. Esta reciprocidad, ha sido analizada por los ecólogos como una
adaptación a recursos inciertos, como un seguro contra el riesgo (Cashdan, 1985), y por otros
autores (Aguirre, 2006), como un mecanismo nivelador que evitaría la acumulación y por lo tanto
el surgimiento de la desigualdad. Woodburn (1980) llama a estas sociedades “de retorno
inmediato”, caracterizadas por relaciones sociales igualitarias, con independencia interpersonal u
obligaciones a largo plazo.
El antropólogo norteamericano Carleton Coon en 1954 señaló que: “la cocción de los
alimentos pudo haber sido el factor decisivo en el tránsito de una forma de vida animal a otra más
propiamente humana”.

C. La aparición de la agricultura

Tras el frío periodo glacial hace unos 20.000 años la temperatura de la tierra comenzó a
aumentar, hasta el punto que hace unos 15.000 años se fundió el hielo que cubría Europa, y a
medida que retrocedían los glaciares, los bosques sustituyeron las llanuras cubiertas de pastos que
alimentaban a los grandes mamíferos. El cambio climático o la depredación humana incidieron
en la desaparición de la megafauna del pleistoceno, provocando la caída de la caza mayor, y
nuevos cambios en la alimentación. El hombre en esa época glacial, disponía ya de armas
eficaces para la caza y manejaba el fuego, lo que tuvo una especial importancia en su
supervivencia. En las zonas costeras, continuó consumiendo pescados y mariscos, y en las
llanuras comenzó los trabajos de selección y cultivo de plantas de interés alimenticio,
considerado como el nacimiento de la agricultura.
La arqueología y la paleobotánica habían señalado que la agricultura se inició unos 10.000
años a. de C., en zonas fértiles sobre suelos blandos de los deltas de los grandes ríos (Tigris,
Éufrates, Nilo e Indo), y que de allí se extendió por el resto de Asia y Europa, representando el
inicio del asentamiento de los grupos de poblaciones que dejaron su vida nómada buscando la
caza, así como el abandonando de sus viviendas troglodíticas, para ocupar cabañas o casas junto
a sus cultivos y a los animales que estaban domesticando, periodo de tiempo en el que mundo
experimento una dulcificación climática (Auel, 1980; Hawkes, 1982), aunque parte de la
humanidad continuara como cazadores-recolectores e incluso algunos pueblos han llegado así a
nuestros días.
El origen de la agricultura se ha buscado siempre en los cereales, cuyos primeros cultivos
se practicaron hace unos 10.500 años en el Oriente Próximo, pero recientemente un grupo de
arqueobotánicos judíos han descubierto higos fósiles de hace 11.400 años, procedentes de una
variedad de higuera claramente domesticada, almacenados en una despensa del primitivo
asentamiento neolítico de Gilgal en el valle del Jordán. La domesticación de la higuera vino
facilitada por una mutación espontánea, que hace comestible a los higos pero estériles: el primer
 186

agricultor sólo tuvo que coger una rama de la higuera y plantarla en el suelo o reproducirla por
esquejes (Bar-Yosef, 2006).
La conclusión es que estas primeras higueras domesticadas, tal vez fue el origen de la
agricultura y, por tanto, de la civilización, higos que fueron producto de una mutación
espontánea, propagada después por los humanos mediante esquejes sucesivos. Las mutaciones de
este tipo son conocidas en las higueras silvestres: producen una variedad llamada
"partenocárpica", en que la fruta no necesita de polinización, madurando y quedándose pegada al
árbol, ganando en suavidad y dulzura en lugar de pudrirse en el suelo.
Los mutantes partenocárpicos se dan ocasionalmente en la naturaleza, pero son estériles
porque sus frutos no tienen semillas. Una vez que ocurrió esta mutación, piensa Bar-Yosef, los
humanos debieron de darse cuenta de que aquellos higos no eran capaces de producirnuevos
árboles, y el cultivo por esquejes de la higuera se convirtió en una práctica común.
En este acto intencional de plantar una variante específica de higuera podemos ver los
orígenes de la agricultura, y el higo comestible no habría sobrevivido de no ser por la
intervención humana.
Dicha mutación natural y la facilidad de cultivo, hicieron que la domesticación de la
higuera ganara por más de mil años a la de los primeros cereales, y por más de 5.000 al resto de
los árboles frutales. Los higos del poblado neolítico Gilgal, se encontraron almacenados junto a
bellotas y variedades silvestres de cebada y centeno, lo que indican que la estrategia de
subsistencia de los primeros agricultores fue la explotación mixta de plantas silvestres y la
domesticación inicial de la higuera. Algunas mutaciones, como las que agrandan y compactan las
espigas de los cereales, tuvieron más importancia que otras durante la domesticación de las
plantas de cultivo, lo que desencadeno la revolución neolítica y creó las condiciones para el
desarrollo de la civilización.
Indiscutiblemente la aparición de la agricultura y la domesticación de los animales cambio
la manera de alimentarse de nuestros antepasados, y a partir de disponer de forma continuada de
alimentos comenzó a desarrollarse una rudimentaria industria, que permitió la transformación de
los alimentos en productos más apetecibles (pan, cerveza, vino, aceite), pero sobre todo la
conservación o prolongación de la vida de los alimentos (queso, desecación al sol, ahumados,
salazones, etc.), lo que modifico profundamente los patrones de alimentación de aquellos
antepasados (Redman, 1990).
Alrededor de los 7.000 años a.C. se iniciaron los regadíos; a los 4.000 años a. C. se ideo el
arado y la rueda lo que facultó un espectacular avance de la agricultura y el transporte. La
aparición del arado provocó la virilización de la agricultura, actividad hasta entonces limitada a
las mujeres encargadas de la recolección de semillas silvestres y de su posterior siembra, pero el
manejo de los primitivos arados de madera tirados por bestias necesitaba de un mayor esfuerzo
más propio del hombre.
En Euroasia, la domesticación de plantas y animales se hizo simultáneamente, de manera
que la población se reunió en pequeños núcleos o aldeas y, unos dos mil años después, dependía
sobre todo de los cereales. En América, en cambio, aunque habían domesticado el maíz, se siguió
migrando tras animales de caza, de manera que el asentamiento se postergó hasta que se agotaron
las reservas proteicas. En todo caso, ambas modalidades formaron parte de una intensificación
regional generalizada, que sentó las bases de un nuevo sistema de producción y de consumo
alimentario (Aguirre, 2006).
 187

En dicha época la alimentación estaba basada en hidratos de carbono de los vegetales y

proteína y grasa animal, junto al asentamiento en aldeas, lo que trajo consigo una modificación
del cuerpo alto y magro de los cazadores. Testigos de este proceso son las estatuillas femeninas y
los bajo relieves de las Venus Obesas. Este cambio en la alimentación basada en el consumo de
hidratos de carbono, principalmente de los cereales cultivados, redujo un promedio de 20 cm la
altura de la especie y acortó unos 5 años la esperanza de vida media. (Molleson.1991), como
consecuencia de la aparición de enfermedades propias de los trabajos agrícolas (artritis y artrosis
de vértebras cervicales, lumbares y rodilla), y sobre todo rotura y desgaste dental por el consumo
de granos de cereal tostados y mal molido, además del hacinamiento resultante del sedentarismo
y de la formación de aldeas, junto con la contaminación de los acuíferos, que dieron lugar a que
aparecieran las primera enfermedades masivas: las plagas o epidemias.
Pese a dichas enfermedades, la población aumentó debido a la disminución del tiempo entre las
gestaciones, ya que con una alimentación más constante rápidamente se instauraba el ciclo
menstrual durante las largas lactancias, así como el incremento del periodo genésico de la mujer,
junto a que el sedentarismo facilitaría las labores culinarias de cocer alimentos y prepararlos para
los niños, lo que contribuyó a la mayor supervivencia de estos, así como disminuir su completa
dependencia de las madres (Harris y Ross, 1991).
Los datos poblacionales disponibles para el Oriente Medio, señalan que en cuatro mil
años se multiplicó por cuarenta la población. Sin embargo la calidad de vida, y de manera
especial la alimentación, fracasó estrepitosamente ya que aunque había aumentado la cantidad de
alimentos se sacrificó la variedad, restringiéndose la dieta a un “alimento principal” (staple food),
generalmente un cereal o un tubérculo, complementado con algún producto de origen animal.
Esto trajo aparejado que, cuando faltaba ese alimento principal aparecían las
“hambrunas”, y cuando faltaban sus complementos, la población quedaba condenada a estados
carenciales crónicos por falta de algunos micronutrientes (Testart, 1988).
La intensificación de la producción al comienzo del Neolítico, fue muy eficiente en
términos productivos, pero el precio que se pagó fue muy alto: El medio ambiente pierde
diversidad ya que al agricultor le interesa ocupar el espacio con unas pocas especies, las que él
consume, y al homogeneizar el medio lo hace más frágil, más susceptible a la difusión de plagas
y a que un mal manejo lo degrade. El deterioro ambiental debido al agotamiento de los suelos fue
la causa del abandono de muchas aldeas neolíticas, pueblos de agricultores que supieron superar
las oscilaciones estaciónales, pero fueron incapaces de hacer frente a la degradación
medioambiental (Aguirre, 2006).

D. La llegada de la industria agroalimentaria

La revolución industrial creó de forma paulatina una nueva relación entre la producción
de alimentos y los consumidores, intercalándose la industrialización y transformación de los
alimentos, que facilitara el trabajo de la preparación de la comida, la conservación y distribución
de los mismos, proceso que derivó en el aumento del nivel de vida, crecimiento de la población, y
en las últimas décadas a una mayor esperanza de vida.
Diversos autores ponen como ejemplo del comienzo de dicha industrialización la
fabricación pan y cerveza de los cereales, de queso y otras preparaciones fermentadas de la leche,
la obtención del aceite de las aceitunas, así como la transformación de la uva en vino.
Posteriormente en el la India se fabricó azúcar de su caña, que llegó a Europa desde el Oriente
 188

Medio en siglo XI, y su industria se extendió principalmente por las Colonias europeas en el
Caribe, y fue allí donde las melazas del azúcar de caña de escaso valor, se transforman mediante
su destilación en el primer licor producido masivamente: el ron.
Actualmente donde más ha influido la industrialización alimentaria ha sido en la
desestacionalización y deslocalización de los alimentos, proceso que comenzó en el siglo XIX en
Europa, con la revolución industrial cuando la población concentrada en los cinturones
industriales, y no son suficientes los abastecimientos locales de alimentos y tiene que recurrir a la
importación de los mismos.
En los países industrializados la cantidad de alimentos aumenta, y los ciclos estaciónales
que habían acompañado a nuestra alimentación se pierden para siempre. Dicha innovación
alimentaria ha estado propiciadas por la industrialización de la alimentación, los modelos
alimenticios importados, la publicidad, la estética, los consejos médicos, la incorporación de la
mujer al ámbito laboral, etc., que han afectado a la alimentación tradicional y la homogeneización
de la misma, que nos afecta en dos sentidos, en uno por la falta de variedad en la dieta, y en otro
por la similitud que va alcanzando la alimentación en distintos países, favorecidas ambas por la
economía, el ahorro de tiempo y la facilidad para cocinar (Terrón, 1992; Contreras, 1993;
Aguirre, 2006).
Igualmente esa industrialización de la alimentación cambió nuestras condiciones de vida
distanciándonos de nuestro patrón evolutivo, aumentando nuestra ingesta energética basada en
grasas principalmente saturadas e hidratos de carbono refinados, y un mayor consumo de
proteína, que junto a un menor gasto calórico por el sedentarismo, hizo que aumentara la
obesidad y diversas enfermedades relacionadas con los nuevos patrones alimenticios.

E. Condicionantes de la alimentación

En todo lo relacionado con la comida, la elección de los alimentos que forman nuestras
dietas e incluso en el propio acto de comer, se ponen en marcha procesos de diferente orden,
biológicos, ecológicos, psicológicos y culturales, económicos, políticos y religiosos, así como los
relacionados con la salud, la publicidad, y todos ellos condicionan nuestro comportamiento
alimentario.
Dentro de los condicionantes biológicos destacan los anatomo-fisiológicos que señalan la
importancia de la función del digestivo, comenzando por la boca dotada de una dentadura que
cuenta con caninos e incisivos cortantes como los carnívoros, y molares y premolares para triturar
los alimentos como los herbívoros. Un potente estómago asociado a equipos enzimáticos para
completar la digestión, junto a un intestino delgado de gran longitud, que permita la adecuada
absorción de los nutrientes de la digesta estomacal para su posterior metabolización.
Desde el punto de vista biológico la principal característica de nuestra alimentación, viene
determinada por la gran variedad de productos que se pueden incluir en la dieta, que se califican a
los humanos de omnívoros, lo que les faculta para adaptarse a los más variados lugares utilizando
los recursos alimenticios de los mismos, y así pueden entrar a formar parte de su dietas alimentos
tan distante como insectos a los grandes cetáceos, o tener una alimentación vegetariana como los
agricultores del sudeste asiático, o por el contrario un régimen exclusivamente de origen animal
como los esquimales de Groenlandia.
 189

En la ingestión de la comida también intervienen aspectos sensoriales como color, olor,

sabor, textura, etc., que influyen directamente en la aceptación o rechazo de una comida y, que en
muchos casos, está de acuerdo con las tradiciones culinarias de los consumidores.
De estos condicionantes sensoriales destaca el sabor con una aceptación diferente al
espectro gustativo (dulce, salado, ácido, amargo). En general la mayoría de las toxinas naturales
tienen un gusto amargo, por lo que son rechazadas por los animales. La preferencia por el dulce
es innato en los mamíferos, que favorece la lactancia por el sabor dulzón de la leche por la lactosa
que contiene, así como el consumo de carbohidratos simples (frutas, mil, azúcar) que representa
una fuente de energía fácilmente metabolizable, y en el caso de la glucosa nutriente esencial para
el sistema nervioso central y el músculo.
Señalar que en el gusto se aprecian interacciones culturales por la que los humanos a
diferencia de los animales, les agrada ingerir productos en general desagradables para estos
últimos, como son especias como la pimienta, clavo, canela, etc.; estimulantes como el
café o bebidas con elevados contenidos de alcohol, etc.
Los condicionantes ecológicos nos hablan de que la alimentación todavía en muchos
países está condicionada por la disponibilidad ambiental de los alimentos, disponibilidad que en
los países industrializados se ha ampliado como consecuencia de la importación de otros. La
transformación industrial y la facilidad actual del transporte rápido, ha contribuido a la
deslocalización del consumo, que cada vez tiene menos que ver con los lugares de producción
(azúcar; pescados, mariscos; frutas exóticas y sus zumos y sus conservas, etc.). También se puede
contar durante todo el año con los mismos recursos alimenticios, gracia a las variadas técnicas de
conservación de los alimentos.
Un ejemplo de estos condicionantes ecológicos lo tenemos en la divulgación de dietas
basadas en los componentes propios de región, y cuyo consumo aporta aspectos saludables.
Así la dieta denominada mediterránea, caracterizada por un alto consumo de fruta y
verdura, de pescado, la utilización del aceite de oliva como grasa culinaria, y acompañada de
vino, se mostró después de los estudios de Keys, Anderson y Grande (1980 ), en el llamado
“Estudio de los Siete Países”, fue donde se estableció que gracia a su dieta en los países de la
cuenca mediterránea, la mortalidad por enfermedades cardiovasculares era mucho menor que en
otros países desarrollados de Europa y América del Norte.
Los condicionantes de carácter psicológico o cultural de la alimentación determinan
ciertas sensaciones que induce la comida, convirtiéndola a veces un símbolo transmisor de
sentimientos y de emociones, como las que se producen en las comidas tradicionales de diversas
épocas del año (Navidad) o las celebradas en fiestas o fechas especiales.
Como señaló Néstor Luján (1989), “la necesidad de nutrirse ha configurado los aspectos
esenciales de la psicología colectiva de los pueblos, entrando a la vez en esa especie de
desviación inteligente y sensual que es la cocina”, esa que transformar los alimentos en comida, y
que aporta mucho de los conocimientos generados desde esa prehistoria hasta los de la
actualidad, y constituyen una ciencia de nuestra cultura que llamamos Antropología de la
alimentación.
También el concepto antropológico de tabú, que comprende un amplio conjunto de
prohibiciones referidas a ciertos alimentos, que a lo largo del proceso de civilización se han ido
transformando o a veces desapareciendo. De acuerdo con Contreras (1993), en todos los pueblos
y culturas la elección de los alimentos que forman la comida está casi siempre condicionada por
concepciones o creencias, que considera lo que es bueno o no para el cuerpo, la salud o el alma.
 190

La alimentación actual en los grandes núcleos urbanos, está marcada por el tiempo y el
espacio; el ritmo laboral, las grandes distancias del lugar de trabajo al hogar, la facilidad
proporcionada por la restauración moderna, influenciada psicológicamente por la publicidad con
lo que ha llegado a importantes sectores de la sociedad. Los líderes en la facilitación de este
proceso son los “restaurantes de comidas rápidas”, como comenta Ritzer (1996), el proceso de
Macdonalización, término McDonalización fue acuñado por George Ritzer, profesor de
Sociología en la Universidad de Maryland y que se caracteriza por la eficacia, rapidez, higiene,
buen precio, cartas inmutables y gran planificación, fenómeno que en la actualidad se multiplica
llegando a las panaderías artesanales, croisanterías, bocaterías, creperías y los más variados self-
service. Por el contrario, aparecen algunos restaurantes que intentan cubrir la demanda creciente
de un servicio más personal, una carta algo más amplia y comidas más caseras, intentando
transmitir que la rapidez en el servicio y el buen precio, no están reñidos con una buena comida.
Dentro de este apartado debemos recordar los condicionantes estéticos, ya que para la
sociedad actual la imagen corporal sintetiza lo que somos, y tiene una gran influencia en la
posición social que ocupan las personas (Espleitx, 2002). La manera de alimentarse es uno de los
condicionantes más importantes para lograr la figura adecuada a la moda y a la actividad
profesional que se ejerza, y entre los factores actualmente negativos de nuestro aspecto físico,
destacan el sobrepeso y la obesidad, a los que se atribuyen características perjudiciales para tener
éxito en una sociedad tan competitiva como la nuestra.
Unido a lo anterior y dentro estos factores psicológicos de la alimentación, actualmente
nos encontramos con el grave problema de la anorexia nerviosa del adolescente, que aparece en
momentos de la vida cercanos a la pubertad, y con importantes implicaciones psiquiátricas y
somáticas. En realidad anorexia o falta de apetito, suele ser consecuencias de temor a la obesidad,
por la demanda de la sociedad de seguir los patrones de la moda imperante (delgados y
atractivos), y como consecuencia de una baja autoestima.
Otra enfermedad psicológica relacionada con la anterior es la bulimia (hambre de buey),
desorden alimenticio, caracterizado por episodios secretos de excesiva ingestión de alimentos,
seguidos de métodos inapropiados para controlar el peso (vómito autoinducido, abuso de laxantes
o diuréticos y la realización de ejercicios demasiado intensos).
Problemas psicológicos de la alimentación suelen aparecer también en ancianos,
derivados del aislamiento social o existencia de alguna depresión, que condicionan
frecuentemente una anorexia o falta de apetito.
Un factor importante entre los condicionantes de la alimentación es el político, que
determina los alimentos que han de producirse de acuerdo con las necesidades del país, o de
acuerdos establecidos por la organización de países al que pertenece, y que mantienen un
mercado común.
El mercado alimentario está cada vez más internacionalizado, y es el determinante de lo
que se debe producir y comercializar en las diversas áreas mundiales. En definitiva los gobiernos
imponen al sector productivo los alimentos que deben obtener para el mercado interno o la
exportación, o los que deben abandonarse retirándoles las ayudas o subvenciones.
Por otro lado, los gobiernos mediante campañas publicitarias de sus departamentos de Salud,
Consumo o Agricultura de las distintas administraciones, aconsejan los alimentos que
conviene se consuma por la existencia de un superávit, o por el rechazo de los consumidores en
crisis alimentarías, así como incentivando el consumo de los alimentos saludables (pescado azul,
 191

aceite de oliva, frutas y verduras, etc.), mediante la publicidad o favoreciendo la disminución de

sus precios.
Otro condicionante importante de la alimentación es el económico, ya que la producción
de la mayoría de los alimentos está ligada a sistemas a gran escala, vinculados a grandes
empresas alimentarias, multinacionales y dentro del movimiento actual de la globalización
económica, que está afectando a la homogenización internacional del consumo, y que en
definitiva señala los alimentos que deben producirse. También la industrialización del sector
alimentario, los productos conservados, transformados, precocinados que han facilitado el trabajo
de la cocina, han contribuido a la divulgación de muchos de estos productos que se consumen en
todo el mundo, y muchas veces muy lejos de los lugares de producción.
Los distintos modelos de comercialización de los alimentos, igualmente han influido en
este apartado de condicionantes económicos, evolucionando de la tienda o pequeño negocio de
barrio a los supermercados de las cadenas con grandes superficies, y el abaratamiento de los
alimentos por la disminución de costes, que de manera notoria ha irrumpido en el abastecimiento
de los consumidores.
Unido a los condicionantes políticos y económicos se encuentran los modelos de consumo
alimentario, claramente diferenciados entre los países desarrollados y los que no lo están, y a su
vez entre los sectores de población con distinto poder adquisitivo, existiendo un mayor consumo
de proteína de origen animal, frutas y verduras y de carbohidratos refinados en los países
industrializados, y por el contrario, la aportación mayoritaria a la dieta en los países no
desarrollados, la componen los carbohidratos complejos (pan, pastas, arroz, patatas) así como
aceite de oleaginosas, alimentos que son baratos, sacian y además engordando, ya que contienen
una energía fácilmente metabolizable, como nos lo enseña la Dra. Aguirre (2004) en su trabajo
“Ricos flacos y gordos pobres.
Los condicionantes religiosos de la alimentación se refieren, a que en las diferentes
creencias existentes, dictan prescripciones alimentarias o dietéticas que determina la alimentación
de sus fieles (Espada, 1984; Toussaint-Saurat, 1991). En el catolicismo determinados
comportamientos alimentarlos se consideran contrarios a nuestra fe, y otros como el ayuno o la
abstinencia un medio para lograr la santidad. Santo Tomás de Aquino en su Suma Teológica,
define a la concupiscencia como el deseo indeseable, asociando los apetitos de alimentos y sexo
con los pecados de la glotonería y la lujuria, lo que hizo que muchos de sus seguidores
prohibieran los platos de carne en las cocinas monacales, mostrando a la comida vegetariana
como el camino directo hacia la salvación. Los condicionantes religiosos de nuestra alimentación,
principalmente la abstinencia y los ayunos durante la cuaresma por su severidad en el pasado,
tuvieron fuertes críticas que se resumen en una frase de Julio Camba: “La cocina española está
llena de ajo y de perjuicios religiosos”.
Los principales condicionantes de la alimentación andalusí fue la normativa
religiosodietética musulmana que incidían en los preceptos del Corán, configurando la realidad
alimentaria cotidiana de los hispanomusulmanes. Estos preceptos prohibía el consumo de tierras
comestibles, la carne de animales no sacrificadas con el rito musulmán, el cerdo, las partes
impuras de los animales, los perros, animales sobre los que se habían producido abusos sexuales,
mientras que aceptaban los peces escatófagos y los que flotan muertos, los reptiles y las rapaces
(de Castro, 1996). En la Musnad, se recogen algunas de estas tradiciones alimentarias, tales como
el ayuno, el castigo a bebedores de vino, la crítica del canibalismo o el consejo de no tomar la
comida elaborada por los infieles. Se incide en el respeto del ayuno en el mes de Ramadan, en la
 192

celebración de algunas fiestas religiosas, tales como la del Nacimiento del Profeta, y en que el
ayuno es un distintivo de un gran número de personas pías, santones y hombres dedicados a la
vida ascética (Vicent, 1975; Marín y Waines, 1994).
En una gran parte de las sociedades, las tradiciones religiosas, determinan los alimentos
que pueden o no consumir sus creyentes. La religión hindú permite el comer carne pero pone un
mayor énfasis en el vegetarianismo:"No debes usar tu cuerpo dado por Dios para matar a otras
criaturas de Dios, ya sean humanas, animales o lo que sea." (Yajur Veda, 12.32), y no consumen
carne de vaca ya que es un animal sagrado (Madre Surabhi), y produce los cinco productos
purificadores (leche, cuajada, ghee, orina y estiércol). La vaca ocupa un lugar en la trasmigración
de las almas, concede beneficios materiales, es símbolo de la maternidad, y la importancia de
estos condicionantes religiosos se refleja en que el Estado asume y legitima tabúes o
prescripciones alimentarías en su Constitución.
La ley judía, recogida esencialmente en el Pentateuco y en el Talmud, dicta sus normas
dietéticas que señalan que los alimentos lícitos son los puros (dentro de los animales lícitos se
encuentran los rumiantes con patas de dos dedos; las aves columbiformes, galliformes,
pajariformes y anseriformes, entre otros y, finalmente, algunos insectos ortópteros. No obstante,
la condición sine qua non que autoriza el consumo es el haber seguido el ritual del Shehitath, que
establece un método preciso de sacrificio del animal para que su muerte sea lo más rápida e
indolora posible, y, sobre todo, para eliminar la mayor cantidad de sangre); y los alimentos
ilícitos son aquéllos impuros (los animales carnívoros, las aves carroñeras y de presa, y casi todas
las acuáticas -excepto las anseriformes-, los peces cartilaginosos y óseos, los reptiles, los
anfibios, casi todos los invertebrados y algunos mamíferos (roedores, murciélago, elefante, etc.).
Estas reglas son de tres tipos: las que afectan a las cosechas y productos agrícolas, aquéllas que
explican cuáles son los alimentos lícitos e ilícitos, y, por último, las que especifican el
comportamiento a adoptar frente a las comidas preparadas por los gentiles (López Hita, 1994).
Los azteca al igual que otros grupos étnicos de lugares muy apartados, practicaron los
sacrificios humanos y canibalismo, convirtiéndolos en el foco primordial de sus creencias
religiosas (Super, 1988). La antropofagia o costumbre de comer carne y vísceras humanas, fue
una manera de mostrar el odio y la superioridad de un pueblo hacia otro, por lo que se comían las
cabezas y corazones de los prisioneros de guerra y con esto adquirían mayor fuerza. También se
practicó como culto divino, por lo que era considerado un honor el que se sacrificara y se comiera
el corazón de alguien pues así rendían culto a sus dioses. Una tercera práctica de este "rito" era el
comerse a un ser querido que haya muerto por causas naturales, pues con esto se creía se ayudaba
a que llegara a un mejor lugar, además de colaborar a satisfacer las necesidades alimenticias de la
familia, antropofagia que se ha continuado practicando hasta épocas recientes en países como
Guinea Papua.
Un nuevo apartado de los condicionantes de la alimentación es el de sus efectos sobre la
salud. Se conoce que muchas situaciones clínicas pueden solventarse mediante actuaciones
nutritivas, con la consiguiente mejora de la asistencia del paciente y la disminución de adicción a
fármacos, circunstancias que están influyendo en el auge de la “medicina nutricional”, surgida en
las últimas décadas del pasado siglo, y que tiene por objeto conservar la salud y el bienestar,
evitando o demorando la aparición de enfermedades mediante una adecuada alimentación.
De todos es sabido que la alimentación está íntimamente asociada a la salud. Laín
Entralgo (1994) en su Historia de la Medicina, señala la importancia de la dietética en el arte de
curar, tal como nos habían venido diciendo desde la antigüedad. El significado de la palabra
 193

griega dieta es “pauta de vida”, es decir que el alimento podría equilibrar el placer con la
sobriedad, e incluso en determinadas circunstancia devolver la salud al organismo enfermo.
Pitágoras en Las tres partes de la dietética o normas de vida, escritas en el siglo IV a. de
C. las resumía en: buenas maneras de comportarse, ejercicios físicos para fortalecer el cuerpo
una alimentación moderada, que consistía en una alimentación basada en: pan de mijo o cebada,
verduras crudas o cocidas, fruta, miel, algo de pescado, poca carne, así como la abstinencia de
algunos alimentos (vísceras, despojos y pescados sin escamas). Dieta que sanaba la mente y
aportaba grandes beneficios para el cuerpo.
Posteriormente en La dieta saludable, Hipócrates, en siglo III a. de C. nos habla de un
régimen personalizado en función de la edad, sexo, complexión, momento del día, estación del
año, ocupación laboral y lugar de residencia. Este régimen se basaba en dos principios: El
principio de compensación: en invierno régimen caliente y seco, así como en verano régimen frío
y húmedo, y para los jóvenes recomendaba un régimen húmedo y un régimen seco para los
ancianos. Y el principio de conformidad: evitar cambios bruscos de alimentación y establecer
dietas según las estaciones. Hipócrates en su obra Aforismos dice:
“que la alimentación sea tu mejor medicina” y “el hambre es la madre de la salud”.
En el Régimen de la salud, escrito por Maimónides en 1199, insistía en que la carne, el
pescado, las verduras, las frutas y las nueces eran estimulantes para la salud, y se debía dar sopa
de pollo para ayudar a la salud entorpecida. Su tratado sobre Medicina de la alimentación
mostraba que cada alimento producía un efecto bueno o malo, y que ningún alimento o bebida
estaban sin efecto fisiológico. La higiene y la medicina debían equilibrar la naturaleza, ayudando
con una buena dieta a un cuerpo enfermo a sanar. El profesor Grande Covian (1993) en su
“Introducción histórica al descubrimiento del papel de la energía y de los nutrientes en la
alimentación del hombre”, afirma que la ciencia de la nutrición moderna o científica comienza
con los estudios del metabolismo energético de Lavoisier y Laplace en 1780, cuando
construyeron el primer calorímetro de hielo en el que introducen un conejo, y demuestran que la
respiración es una combustión. En 1816 Magendie y su discípulo Claude Bernard, realizan una
serie de experimentos en los que descifran el papel de las proteínas en el organismo.
Justus von Liebig con su obra La química orgánica en la fisiología y patología, publicada
a 1842 revoluciono la Nutrición, fijando el uso de los principios químicos que tenían un efecto
profundo en el bienestar del hombre. En 1880 Bunge en la Universidad de Dorpat (Estonia)
comienza a cuantificar las necesidades de los elementos inorgánicos, a partir de ensayos con
dietas purificadas efectuados con distintos animales de laboratorios. En 1905 en Holanda.
Pekelharing suministrando a ratones dietas sintéticas y pone de manifiesto el papel
esencial de unas sustancias o principio que aportaba la leche; Hopkin en 1912 publica unos
ensayos casi idénticos en ratas, llamando a estas sustancias factores accesorios de la
alimentación, que posteriormente su colega Funk las denomina vitaminas. En un periodo
relativamente corto entre 1912 a 1948, se descubrieron las 13 vitaminas esenciales
Con los avances de las técnicas analíticas y metodologías científicas, se ha llegado a
conocer gran precisión los cientos de componentes, nutritivos o no de los alimentos, así como él
papel que ejercen en la salud del hombre los cuarentas componentes esenciales (9 o 10
aminoácidos, 2 ácidos grasos, 13 vitaminas y 15 elementos minerales).
Sobre esta asociación - alimentación salud - en la actualidad se sabe, que de las diez
principales causas de muerte, seis tienen como factor en su etiología la dieta: enfermedad
cardiaca, cáncer, apoplegía, diabetes, enfermedades hepáticas y arteriosclerosis (Weaver et
 194

al., 1993), alteraciones de la salud que junto con otras, también relacionadas con la alimentación
como la osteoporosis, obesidad, (posiblemente Alzheimer), entre otras,disminuyen
considerablemente la calidad de vida, el autocontrol y productividad, teniendo como
consecuencia mayores costos en atención sanitaria, como lo pone de manifiesto que un 15% de la
población mayor de 65 años, demande un desembolso superior del 40% de todos los gastos
destinados a la sanidad. En España los mayores de 65 años superan los seis millones de personas,
inmersas en la problemática de las enfermedades degenerativas, por lo que se estima muy
necesario promover prácticas alimenticias saludables, que conduzcan a mejorar la calidad de vida
de los consumidores, además de prevenir o aplazar la aparición de dichas enfermedades (Boza,
1994). En otras palabras y en el argot de la OMS, lograr una longevidad de “viejos sano” con un
“atardecer metabólico”, que demore la aparición de las patologías degenerativas. En resumen
nuestra manera de alimentarnos y de efectuar cierta actividad física condiciona nuestra manera de
enfermar.
En los últimos años están apareciendo diversos estudios, sobre el efecto de la dieta
respecto a la actividad de los genes y sus consecuencias sobre la salud (Muller y Kersten, 2003),
ya que existen interacciones entre el genotipo y el ambiente, incluido en este último la
alimentación, que pueden manifestarse en el fenotipo. Actualmente existe un auge en las ciencias
“ómicas” relacionadas algunas con la nutrición (genómica, transcriptómica, proteómica,
metabolónica,
etc.), que permitirán desarrollar acciones preventivas contra diversas enfermedades.
Un nuevo condicionante de la alimentación es la publicidad, que es una forma importante
de comunicación social que transmite información alimentaria y difunde, a su vez, imágenes
culturales. A lo largo de las últimas décadas, la publicidad o marketing alimentario se ha
articulado asociado a la combinación de estos aspectos predominantes: tradición/identidad;
médico/nutricional; estético; hedonista; progreso/modernidad; exótico o diferente, y a pesar de
constituir argumentos distintos entre sí, tienen en común, el de reunir todo aquello que es
significativo para los consumidores (Gracia Arraiz, 1996). Con ello se pretende promocionar el
consumo de determinados alimentos, productos elaborados de fácil preparación, especialidades
tradicionales, ecológicas, naturales, auténticas, etc., hasta los alimentos funcionales que además
de nutrir proporcionan salud.
El argumento médico/nutricional o alimentación/salud es el más destacado de los
anteriormente señalados. Castells (1996) analizó 1.681 mensajes sobre alimentos y nutrición
recogidos en prensa y revistas españolas, de los cuales 880 corresponden a anuncios con consejos
dietético-estéticos, centrados principalmente en pautas alimentarias a seguir, en la pérdida de
peso y en alimentos y bebidas para deportistas. En ellos se dan consejos nutricionales
concernientes principalmente a minerales, proteínas, energía, lípidos, fibra y aditivos como
conservantes y colorantes. Entre los atributos de los productos anunciados destacan la naturalidad
de los mismos, su destacado sabor, poder nutritivo, calidad, frescura y rápida preparación.
Un ejemplo de ello lo tenemos en España con los alimentos light, que se implantaron en la
década de los 80, años en los que se comenzó a sustituirse el azúcar por los edulcorantes en
alimentos dirigidos a personas diabéticas o que querían reducir peso. Los primeros alimentos
light fueron bebidas refrescantes sin azúcar, ya que la sociedad comenzó a asociar alimentación y
salud, pero sobre todo lo relacionado a la obesidad, y en consecuencia estos alimentos empezaron
a tener un auge imparable. Toda una generación de nuevos alimentos cuyo contenido en grasas y
azúcares han sido modificados, o enriquecidos en fibra dietética, vitaminas, minerales, ácidos
 195

grasos poliinsaturados de largas cadenas, etc., han invadido el actual mercado alimentario a
escala mundial.

12.2. Complejidad del acto alimentario38

El simple acto de comer se nos representa como un hecho biológico, natural. Que
necesitemos comer y que para ello tratemos de procurarnos alimentos según nuestras necesidades
y preferencias parece algo evidente que no merece reflexión. Sin embargo, podemos afirmar que
no en todos los países, ni en todos los tiempos, se ha comido lo mismo.
Desde el punto de vista antropológico, una característica importante de la alimentación es que las
formas culturales de comer terminaron condicionando la necesidad biológica de hacerlo. Un
ejemplo de ello es el hecho de que muchas personas han muerto de hambre ante nutrientes que no
eran considerados comida por su cultura, en 1845 el “hambre de papas”, donde los campesinos
irlandeses se negaban a comer harina de maíz, o al revés: nutrientes como la carne de perro y
gato, que no eran alimentos básicos, pasan a serlo ante situaciones extremas.
Además, no todos pueden comer, incluso en países con producción suficiente de alimentos,
como la Argentina, muchos no tienen acceso a ellos. Otros, aunque pueden acceder a toda clase
de alimentos, no comen “bien”, ya sea que comen mal porque se llenan pero no se alimentan (de
acuerdo a un análisis nutricional), o comen mal porque gastan demasiado (de acuerdo a un
análisis económico), o comen mal porque lo hacen sin cumplir las normas gastronómicas
vigentes.
Otros restringen sus opciones (por motivos ideológicos, creencias religiosas, o por
convencimiento personal.
Lo cierto es que apenas empezamos a reflexionar sobre la comida, observamos que ese acto no
parece algo tan natural como suele pensarse.
Para profundizar un poco la cuestión, tenemos que tomar en cuenta elementos de carácter
diverso:
 Biológico, las necesidades y capacidades del organismo del comensal, junto a las
características de los alimentos que se transformaran en su comida.
 Ecológico- demográfico, los circuitos de producción, distribución y consumo hacen
que los alimentos lleguen al comensal.
 Socio- político, el acceso a la comida según las clases, sectores o grupos, ya sea a
través de mecanismos de mercado (compra), asistencia del Estado (políticas
asistenciales), o relaciones (redes de ayuda mutua).
 Culturales, sistemas prácticos de clasificaciones que señalan que cosa es comida y que
no, que, cuando, y con quien se debe comer, o como debería ser el consumo de
alimentos entre sectores, edades y géneros.

Todas las culturas establecen a través de la práctica cotidiana quien puede comer y que. Así
existen” comidas de ricos (caviar), “comidas de pobres” (fideos), platos considerados
“femeninos” (pollo), y “masculinos” (bife), para los adolescentes (hamburguesas), para los
adultos (la mayoría de los platos) para los ancianos (sopa) y para los niños (papillas).
38
Texto extraído del libro Ricos flacos y gordos pobres, Doctora Patricia Aguirre.
 196

Estas clasificaciones son relativas y propias de cada sociedad en un tiempo y espacio

determinados.
También debe considerarse el tipo y las combinaciones de alimentos que se consumen en
cada evento, desayuno y merienda acompañados por infusiones calientes, almuerzo y cena con
bebidas frías, el tipo de comida que marca los momentos importantes de la vida (torta de
cumpleaños, champagne para las fiestas, etc.), los alimentos prohibidos y los prestigiosos.
Estas dimensiones socioculturales de la alimentación, unificadas a una dimensión subjetiva,
propia del comensal, articulan a este último con su propia historia y con la dinámica de su
sociedad y su tiempo, indican que ese acto debe ser visto como un hecho complejo, como un
evento que no es exclusivamente biológico ni tampoco totalmente social, sino que une a ambos.
Es bueno saber que todo esto comienza con las características mismas de la especie humana
como especie social.
Estudiando el uso de los alimentos en diferentes sociedades se encontró que a lo largo y
ancho del planeta varios grupos humanos coinciden al menos en veinte prácticas usuales:
Satisfacer el hambre y nutrir el cuerpo.
Iniciar y mantener relaciones personales y de negocios.
Demostrar la naturaleza y extensión de las relaciones sociales.
Proporcionar un enclave de actividades comunitarias.
Expresar amor y cariño.
Marcar el sello de la individualidad.
Proclamar la distinción de un grupo.
Demostrar la pertenencia a un grupo.
Hacer frente al estrés psicológico o emocional.
Señalar estatus social.
Proveer recompensa y castigo.
Reforzar la autoestima y ganar reconocimiento.
Manifestar y ejercer poder político y económico.
Prevenir, diagnosticar y tratar enfermedades físicas/ mentales.
Manifestar experiencias emocionales.
Expresar piedad o devoción.
Proporcionar seguridad.
Expresar sentimientos morales.
Manifestar riqueza.

El comensal.

Como comensales pertenecemos a la clase de los omnívoros. Comemos alimentos de origen

vegetal, animal y mineral. Comemos y digerimos una amplia variedad de nutrientes: raíces
(papas), tallos ( espárragos), hojas (espinacas), frutos (manzana), flores (alcauciles), aun los
estambres de los vegetales (azafrán), carnes de animales (bife), su sangre( morcilla), aun las
secreciones rancias de sus glándulas mamarias (quesos), o los desechos mismos del metabolismo
de ciertos invertebrados (roquefort), hasta rocas molidas (sal).
Pero a pesar de que esta gama parezca infinita, el intestino humano no tiene la capacidad de
digerir grandes capacidades de celulosa, por eso ingerimos brotes de palmito y de bambú peor no
 197

su caña o palmera, ni alucinógenos, ni eméticos o laxantes que tomamos en dosis mínimas para
controlar sus resultados y que llamamos “remedios”...pero no comida.

La comida.

Como humanos no comemos nutrientes sino comida. Para ser comida, los nutrientes deben estar
organizados según las pautas culturales que los hagan comprensibles y por lo tanto deseables. Por
ejemplo comemos un bife a la plancha y no 63grs de proteínas. En conclusión, para que sea
alimentación humana, para que podamos llamarla comida, es necesario que este conjunto de
nutrientes adopte una forma que la haga comprensible al grupo que la recibe.
Comer no depende solamente de la química de las sustancias in del metabolismo del sujeto.
Comer es un acto social.
Para comprender por qué se come lo que se come, debemos situar este acto alimentario en un
contexto, es decir, en una sociedad determinada, en un tiempo y en un espacio que también deben
estar claramente definidos.

Lo comestible.
Un comestible es una sustancia susceptible de ser metabolizada por el organismo humano,
ya se trate de nutrientes o de sustancias inertes como las fibras, o de una sustancia psicoactiva
como el alcohol.
Y para que una sustancia comestible se transforme en alimento tiene que salir meramente
de lo biológico y entrar en el sistema de prácticas y representaciones de una cultura.
El trigo en Occidente, desde hace siete mil años, ha sido domesticado, seleccionado,
mejorado, producido, transportado y convertido en harina.
Para transformarse en comida, los alimentos son modelados según un sistema cultural. Así
se podrán usar en combinación con algunos alimentos y con otros no (ejemplo fideos con salsa de
tomate y no fideos en almíbar), se servirán calientes, pero no fríos, a ciertas horas (almuerzo o en
la cena), serán preferenciales para una edad o género, se consideraran aptos para el consumo
diario de la familia o se estimaran tan especiales que solo serán servidos en ocasiones festivas.
Para todos nosotros esta suerte de “gramática” culinaria, esta tan internalizada que ni
siquiera la tomamos en cuenta.
El considerar a la comida como algo común natural y evidente, el simple hecho de comer
en horarios prefijados, cuatro veces al día, con un orden de platos y ciertas combinaciones de
productos, olvidamos que se llegó a esa categorización después de una larga historia.
Y que dicha historia esta sostenida por una producción tecno- económica y creencias a
cerca del producto que son fruto del saber propio de un tiempo y una sociedad determinados.
Así, en la década de los 50 la preocupación por el diseño de una buena nutrición estaba
puesta en la ingesta de vitaminas, en los años 70 se hacía hincapié en las proteínas, en los 90 las
fibras eran la estrella. Y ahora, en el tercer milenio, el gran debate gira entorno a los alimentos
transgenicos.
La discusión acerca de lo que significa alimentarse bien tiene que ver con las definiciones
sociales acerca de que quiere decir vivir bien. Y esto no depende de la ciencia sino de la escala de
valores de una cultura formada en una relación dinámica con su propia historia.
Por ejemplo: en el siglo pasado la gordura era considerada como un signo de
opulencia económica y de salud, se al apreciaba como un rasgo de belleza física. Hoy, en
 198

cambio, la obesidad es vista como un factor de riesgo para accidentes cerebrovasculares y

diabetes, la mayoría de los gordos no son ricos sino pobres, y la gordura está situada en el lado
opuesto a la belleza. Existe además, cierta reprobación moral que categoriza a los obesos como
personas autocomplacientes, débiles de carácter, y abandonados en su cuidado personal.
En conclusión, como la mayoría de nosotros ve el mundo desde el punto de vista de
nuestras propias vidas, cuando consideramos “natural “a un hecho alimentario hay que
desconfiar. ¿Por qué?
Porque dicha naturalidad significa que la transformación social se ha hecho carne en
nosotros. De ese modo terminamos considerando a las categorías impuestas por los usos sociales
como pertenecientes al producto mismo.

Resumen y conclusiones
La historia de la alimentación siempre estuvo asociada a la evolución de la humanidad, ya
que la alimentación es la primera necesidad del hombre, pero también es placer, y entre estos dos
polos necesidad y placer se ha desarrollado una historia difícil y complicada (Montanari, 1993),
sobre la que han intervenido numerosos condicionantes, y algunos de ello hemos intentado
traerlos aquí.
Hace unos cuatro millones de años la humanidad existe como género, y en transcurso de
los cuales se han producido las condiciones evolutivas y ambientales para que pudiéramos llegar
a nuestro estado actual. Los antropólogos estiman que entre el periodo geológico del Mioceno
tardío y el Plioceno, el hombre con una dotación genética de 46 cromosomas se separó por una
mutación de los simios, con 48 cromosomas, lo que hizo que los homínidos desarrollaran una
capacidad creativa, que los colocará evolutivamente en el plano más elevado del reino animal.
Como consecuencias de la desertificación de selva africana y su transformación en
amplias llanuras, las sabanas, aparece la bipedestación para a continuación cambiar su
alimentación vegetariana por el omnivorismo, régimen que aporta niveles elevados de
aminoácidos esenciales y de ácidos grasos poliinsaturados de largas cadenas, que posibilitan la
encefalización de aquellos homínidos convirtiéndolos en el Homo habilis, fabricante de artes y
utensilios para la pesca y la caza.
El Homo erectus que apareció hace más de un millón de años, mantenía su alimentación
omnívora, una mezcla de la recolección de hierbas, granos y fruta, con carne y pescado, que
posteriormente descubre el manejo del fuego y su domesticación, paso fundamental para
transformar los alimentos en comida, y la aparición del lenguaje articulado que lo separa
definitivamente del reino animal.
Hace alrededor de unos 40.000 años surge el Homo sapiens que sin grandes cambios en su
genotipo llega a nuestros días, aunque con un trascendente progreso cultural que lo lleva a
emprender la revolución neolítica con la aparición de la agricultura y la domesticación de los
animales, todo lo cual posibilitó para una parte importante de la población el sedentarismo y la
vida urbana en aldeas, mientras otros pueblos continuaron hasta nuestros días con el nomadeó
(los pastores de la lluvia, del tiempo o trashumantes).
El mayor consumo de alimentos de forma continuada a partir del Neolítico, y una menor
actividad física al tener las fuentes alimenticias próximas a la vivienda , determinara un menor
gasto energético y los primeros problemas de incremento de peso y obesidad, así como la
tendencia a disminuir del número de cultivos y depender de un alimentos principal,
 199

complementado con algún producto de origen animal, sufriendo la contingencia de pérdidas de

cosechas de dicho alimento principal lo que determinaba graves hambrunas.
Igualmente el sedentarismo y la vida en las aldeas provoco el hacinamiento de
poblaciones, y como consecuencia de ello la contaminación del medio especialmente de los
acuíferos, y la aparición por primera vez de las plagas o epidemias.
Pese a esos periodos de hambrunas, guerras y epidemias, la población en general se ha
multiplicado rápidamente, basándose en que con una mejor alimentación aumento la fertilidad,
disminuyendo los periodos entre gestaciones, y con una mayor supervivencia de los niños al no
depender exclusivamente de las madres, al poder contar con leche de animales domesticados y
harinas de granos de cereales y leguminosas.
Primero la conservación mediante métodos rudimentarios de los alimentos, y
posteriormente la transformación de los mismos, sirvió para contar con ellos durante todo el año
evitando así los periodos de carencia. Posteriormente la industria agroalimentaria ha tenido un
destacado papel en el aprovisionamiento de alimentos, así como la cocina industrial (catering)
encargada de la preparación y distribución de comidas, o de platos precocinados, lo que ha
simplificado el trabajo de la elaboración de la comida.
Por último se han abordado los condicionantes que influyen en la alimentación como los
biológicos, ecológicos, psicológicos o culturales, económicos, políticos, religiosos, nutritivos y
saludables, junto a modelos actuales en la elección de los alimentos según los distintos países o
sociedades.
Comenzamos un nuevo milenio, con mundo más poblado y mejor comunicado, inmerso
en una economía alimentaria global, que disfruta de una avanzada tecnología productiva de los
más variados alimentos, pero abocada a los problemas que está originando el cambio climático, la
contaminación del medio, frecuentes crisis de inseguridad alimentaria y recientemente drama de
la emigración de la pobreza. Todo ello apremia a abordar nuevos retos en la producción
sostenible de alimentos, cuya composición nutritiva este más de acuerdo con nuestras
necesidades y la salud, junto a optar por cambio de estilos de vida y patrones de consumo que
permitan a escala global, que aporten soluciones a la problemática que tiene nuestra sociedad
postmoderna.

12.3. Los significados del alimento39

Hablar de los alimentos, de la alimentación, es hablar de la vida, de la historia humana a

través de una actividad cotidiana que, más allá de obtener las sustancias requeridas para vivir, es
una de las principales tareas por medio de la cual el ser humano logra satisfacer y manifestar sus
sentimientos, emociones y tradiciones, su cultura; es disfrutar de una determinada calidad de
vida.
Además de satisfacer la necesidad fisiológica primaria, el hambre, el ser humano canaliza
su atención hacia otros elementos socioculturales, psicológicos y emocionales en relación con la
alimentación. Es bien sabido que existen normas de comportamiento socialmente establecidas:
los individuos pueden construir, a partir de sus comidas, una forma particular de ver e interpretar
el mundo en el cual están inmersos.

39
Para una mayor profundización del tema, cf. file:///C:/Users/EQUIPO/Downloads/Dialnet-
LosSignificadosDelAlimento-5409424.pdf
 200

Así, la forma en que el individuo satisface sus necesidades nutricionales está asociada a su
desarrollo psicosocial, y la actividad de alimentación se convierte en una de las tareas más
complejas que deben realizar las personas puesto que la selección, preparación y forma de
consumir los alimentos, varían según el contexto histórico y el período de vida en el que se
encuentra el individuo.
Relacionar la alimentación con los estadios de vida del desarrollo humano, resulta una
práctica interesante dado que, para cada etapa de la vida, tanto el individuo como los grupos
humanos, presentan situaciones especiales a partir de esa relación con la comida y la nutrición.
Desde que el individuo sale del vientre de la madre debe aprender a sobrevivir y a
desarrollarse como persona; la alimentación, entonces, cobra un sentido individual y social
preponderante. Por supuesto, una vez nacido el bebé, va experimentando sensaciones nuevas por
medio de la comida: a través de la lactancia se mantiene un vínculo emocional-afectivo entre la
madre y el niño. Los primeros años de vida del ser humano son críticos: requiere de la adaptación
y el aprendizaje para lograr, con el consumo, nutrirse, crecer y desarrollarse, preferiblemente, de
forma saludable.
El bienestar y la calidad de vida de las personas de, penden, en mucho, de su nutrición.
Estudiar la alimentación con una visión que trascienda la simple satisfacción fisiológica, facilita
la comprensión de los factores que influyen en los comportamientos alimentarios. Identificar el
simbolismo de la alimentación para el ser humano, en cada una de sus etapas de desarrollo,
orienta al profesional en Gerontología respecto de ese simbolismo durante la vejez;
consecuentemente, deben rescatarse los elementos importantes de las fases anteriores a ella, para
imprimirle un sentido existencial y un mayor significado a la ancianidad.

A. El significado de la alimentación como actividad cotidiana

Son diversas las posiciones con respecto de los significados de la actividad alimentaria;
también, acerca de los simbolismos dados a los alimentos, dependiendo de concepciones
antropológicas, sociológicas, psicológicas, religiosas, culturales y biologistas. Esas posiciones
han sido elaboradas para definir una práctica natural y vital, sumamente compleja.
Es necesario determinar, a nivel general, la importancia simbólica y social de la
alimentación. Los significados de los alimentos, su trascendencia más allá del hecho biológico de
nutrirse, son descritos por Leonardo Boff en su obra Los sacramentos de la vida, de donde se
extrae el siguiente texto:
... de vez en cuando se cuece el pan en casa. Un hecho semejante no deja de ser extraño. En una
gran ciudad, con tantas panaderías, en un apartamento, alguien se concede el lujo de hacer el
pan. El pan se amasa con la mano; largo tiempo. Las cosas no se amasan sin dolor. Una vez
cocido, se reparte, y todos hallan el pan sabroso. Hay en él algo especial que no se encuentra en
el pan anónimo, sin historia, comprado en la panadería o supermercado (BoffL., 1985:35).
Para Leonardo Boff, un solo alimento puede tener una connotación emocional importante
para un individuo o para un grupo; pudiera ser relacionado con un ritual de preparación e historia
de un amplio significado simbólico.
La preparación y consumo de un alimento particular puede asociarse con situaciones de
vida y elementos tales como el amor y el dolor. De ahí que se puede afirmar que, obviando el
sencillo acto de comer, el ser humano rescata de los alimentos, y de la práctica de alimentarse,
otros factores relevantes para su vida.
 201

Preguntarse, entonces, cuándo un alimento, común en la dieta (sea pan, frijoles o un

tamal), evoca situaciones pasadas en la vida, es válido; si provoca reacciones inesperadas o
diferentes en cada persona. Cómo, a través de sus comidas, el ser humano logra construir un
mundo de significados que le hacen proyectarse y perpetuarse en el transcurso de los años.
Leonardo Boff expone el simbolismo y el sentido especial que las personas dan a un
alimento común, el pan, dependiendo de la realidad que ellas viven y de las relaciones que
puedan suscitarse en tomo al ritual de su preparación y consumo:
¿Qué es ese algo que hay en el pan? ¿Por qué se reparte el pan entre los miembros de la
familia? Es porque ese pan es un pan sacramental. Está hecho de harina de trigo, con todos los
ingredientes de cualquier pan. Diferente, porque solo él evoca otra realidad humana que se hace
presente en ese pan hecho por la madre de cabellos blancos, ya viuda, pero ligada a los gestos
originarios de la vida y, por consiguiente, al sentido profundo que lleva consigo cada cosa
familiar (Boff L., 1985:34).
La alimentación está ligada con sentimientos y pensamientos transmitidos de generación
en generación que han ido moldeando los hábitos alimentarios y la cultura culinaria del grupo
familiar. Tradicionalmente, la sociedad, mediante estructuras culturalmente establecidas, ha
categorizado la alimentación y, más que una acción neta de subsistencia material y de satisfacción
biológica, la ha convertido en una actividad social con una simbología rica en rituales, en
celebración e identidad cultural. El simbolismo alimentario, pues, está conectado con
experiencias individuales y grupales en las que las formas, los olores, las texturas y los colores se
combinan para producir efectos emocionales diversos en las personas. Cada vez que el individuo
se expone a esos estímulos, surgidos desde los alimentos puestos a la mesa, experimenta un
sentido diferente a la simple práctica rutinaria: hay evocación de momentos particulares vividos,
compartidos con otros, sentimientos que surgen del subconciente dando paso a ideas conscientes
de las situaciones de vida. Referido a esto, Leonardo Boff dice:
••• Ese pan evoca el recuerdo del pasado en el que se cocía semanalmente con mucho
sacrificio. Aquel pan, amasado con el dolor, crecido con la expectativa, cocido con sudor y
comido con alegría, es un símbolo fundamental de la vida. El pan trae a la memoria consciente
lo que está encubierto en las profundidades del inconsciente familiar. Este puede ser avivado y
ser revivido. Alimenta el espíritu de la vida. Está saturado del sentido que transluce y
transparenta en su materialidad de pan... " (Boff L.,1985:34).
Interesa la asociación que el autor hace entre un alimento material con un símbolo
espiritual, donde la evocación de hechos significativos le insuflan valor a ese alimento particular.
Laura Esquivel en Como agua para chocolate, exalta otra asociación, esta vez entre la comida y
las emociones amor y dolor:
"... se desprenden con mucho cuidado los pétalos de rosas, procurando no pincharse
los dedos, pues aparte de que es muy doloroso, los pétalos pueden quedar impregnados de
sangre y esto, aparte de alterar el sabor del patillo, puede provocar reacciones químicas, por
demás peligTosas. Pero Tita era incapaz de recordar este pequeño detalle ante la intensa
emoción que experimentaba al recibir un ramo de rosas de manos de Pedro... “(Esquivel L.,
1995:37).
Más adelante, la obra desarrolla situaciones afectivas articuladas con los pétalos de rosa;
con ellos se prepara una salsa que acompaña una comida distintiva para el ser amado.
La obra ejemplifica, de esta manera, la asociatividad simbólica entre alimento, rituales,
valores, sentimientos, vida y personas que, dependiendo de su realidad intrínseca, enarbolan un
 202

significado más o menos intenso. Así, los alimentas adquieren un valor singular enlazado al
afecto, a la manifestación del amor y a los cuidados entre personas.
La ritualización en un contexto humano, tal como la describe Erik Erikson (2000:50),
afecta cierto tipo de interacción informal, y sin embargo prescrita, entre personas que la repiten a
intervalos significativos y en tiempos recurrentes.
La alimentación, por tanto, puede ser considerada como una práctica ritual en donde se
mezclan diversos factores de índole personal y social, que enmarca las formas en que las
personas se organizan para preparar los alimentos o consumirlos. La preparación de las comidas
como ritual, concordado con la vida femenina, es descrita, sencillamente, por Laura Esquivel:
" ... En el rancho de mamá Elena, la preparación del chorizo era todo un rito.
Con un día de anticipación se reñían que empezar a pelar los ajos, limpiar los chiles y a moler
las especias. Todas las mujeres de la familia tenían que participar... se sentaban por las tardes en
la mesa del comedor y entre pláticas y bromas el tiempo se iba volando hasta que empezaba a
oscurecer... "(Esquivel, L., 1995: 12).
El ejemplo precedente nos hace reflexionar acerca de que el género es
determinante respecto de la forma en cómo la persona interpreta y vive su mundo a partir de la
comida. Lo que para una mujer, o un grupo de ellas, pueda significar un ritual necesario de
perpetuar y compartir, quizás para la mayoría de los hombres, en nuestra cultura, no tenga el más
mínimo sentido, a menos que los alimentos sean preparados por mujeres representativas para sus
vidas:
"... Gertrudis cerraba los ojos cada vez que daba un sorbo a la taza de chocolate que
tenía frente a ella. La vida sería mucho más agradable si uno pudiera llevarse a donde quiera
que fuera los sabores y los olores de la casa materna... “(Esquivel L., 1995:128).
Por otra parte, a sus cincuenta años, Allende, en su obra Afrodita: cuentos, recetas y otros
afrodisíacos, logra dimensionar la alimentación como elemento de placer humano, inclusive
dándole un matiz erótico. En esta obra, los alimentos, cocina y cultura, se entrelazan para dar
como resultado una rica reflexión acerca de lo que denota alimentarse:
“... ¿Dónde comienza el gusto y termina el olfato? Son inseparables. La tentación del café
no nace en el sabor, que deja un rescoldo de humo en el recuerdo, sino en esta fragancia intensa y
misteriosa de bosque remoto... La comida también entra por los ojos. La frescura de los
ingredientes naturales debiera ser suficiente, pero la incansable inventiva humana cocina,
mezcla, transforma y decora los alimentos con la misma pasión empleada en el arreglo
personal... “(Allende 1., 1997:60).
La acepción que la persona otorgue al ritual de alimentación, dependerá, en gran medida,
de su contexto específico, y aun cuando otras personas le adviertan de la significancia de esa
liturgia, ella le asignará su valor partiendo de su propia realidad y de su forma de ver el mundo.
Isabel Allende apunta:
"... su casa y su cocina son modelos imposibles de emular; ni siquiera tengo un complejo
al respecto, como corresponde a hijas de madres así. A su lado aprendí el valor de una pizca de
especias, un chorrito de licor, un pin de sal, una nada de mostaza, un puñado de hierbas, una
nube de azúcar flor y otras subjetivas medidas del arte culinario. Sin embargo, pasarían muchos
años antes que la cocina dejara de ser un espectáculo concertado por mi madre y me interesara
en un plano personal... “(Allende l., 1997:60).
Siguiendo a Leonardo Boff, un alimento representativo reviste significados especiales aún
en las situaciones más críticas de la vida y, a través de ella, se va construyendo una historia
 203

revivida cada vez que la persona se reencuentra con su pasado. Este reencuentro con la propia
historia a partir de un hecho cotidiano como lo es la alimentación, podría llevar a la persona
adulta mayor a cavilar y a evocar situaciones de su niñez, adolescencia, juventud y adultez,
abriéndose al aprendizaje de la vida y acrecentando su sabiduría.
La evocación y el esfuerzo del ser humano por avivar los recuerdos placenteros, están
ligados íntimamente con la comida. Del seguimiento de algunos ceremoniales alimentarios, de la
presencia de ciertos alimentos en estas liturgias y del interés por continuar la tradición culinaria,
es que proceden la identificación cultural y la activación de situaciones gratificantes y
significativas para los individuos y los grupos. Laura Esquivel nos ilustra al respecto:
El día de hoy va a venir a mi casa a celebrar mi cumpleaños. Por eso estoy preparando
tortas de navidad, mi platillo favorito. Mi mamá me las preparaba cada año. Mi mamá... ¡cómo
extraño su sazón, el olor de su cocina, sus pláticas mientras preparaba la comida, sus tortas de
navidad! Yo no sé por qué a mí nunca me han que, dado como a ella y tampoco sé por qué
derramo tantas lágrimas cuando las preparo, tal vez porque soy igual de sensible a la cebolla
que Tita, mi tía abuela, quien seguirá viviendo mientras haya alguien que cocine sus recetas ... "
(Esquivel L., 1995:173).
Esta relación de la comida, el pasado y ciertas situaciones críticas actuales, también nos la
muestra Allende: "... Una noche de enero de 1996, soñé que me lanzaba a una piscina llena de
arroz con leche, donde nadaba con la gracia de una marsopa. Es mi dulce preferido el arroz con
leche, no la marsopa -tanto es así que en 1991, en un restaurante de Madrid, pedí cuatro platos
de arroz con leche y luego ordené un quinto postre. Me los comí sin parpadear, con la vaga
esperanza de que aquel nostálgico plato de mi niñez me ayudaría a soportar la angustia de ver a
mi hija muy enferma" (Allende 1., 1997:24).
Quizás, en los alimentos y en la actividad de comer, puedan descubrirse elementos nuevos
que motiven a las personas adultas mayores a mirar de otra manera su existencia.
Son muchas décadas de vida conociendo y saboreando olores, texturas, formas y aromas
distintos (Mennella L., 1998). Si bien es cierto que con el envejecimiento se desencadena una
disminución de la percepción sensorial del entorno, incluidas las comidas, existen estrategias para
estimular los sentidos y atrapar sanos recuerdos, buscando aquellas cosas que, a la persona adulta
mayor, le promulguen bienestar y le hagan sentirse bien con los demás. En suma, es la búsqueda
de elementos que coadyuven a religar la vida pasada con la actual, trayendo a la memoria gratos
recuerdos en los que la comida ocupó, y sigue ocupando, un sitio privilegiado.

B. Los significados de la alimentación en los estadios de vida del desarrollo humano

Las experiencias individuales y colectivas permean un mundo y una cultura alimentaria

que marcan la vida de las personas. Recuerdos del pasado, alegrías, tristezas, manifestaciones de
cariño, cambios en el estilo de vida producto de un viaje, la entrada a la vida escolar, el
diagnóstico de una enfermedad, el inicio de la vida matrimonial, la pérdida de un ser querido;
todas estas son circunstancias que podrían estar asociadas con la alimentación, pudiendo,
eventualmente, influir en el logro de bienestar y trascendencia al llegar a la vejez (Bonilla F. S. y
Mata A., 1998).
Quizás sean muchos los elementos que entran en juego para explicar los motivos de las
diferencias entre la alimentación actual y la pasada, y muchas las razones de alegría o desencanto
cuando se enfrentan determinados alimentos.
 204

De aquí la necesidad de analizar dieta alimentaria de las personas adultas mayores

partiendo de los diferentes estadios de vida, y de las fuerzas que deberían prevalecer en cada uno
de ellos. Por ello, a continuación es presentado un análisis general de las características de la
alimentación en cada uno de los estadios de vida: Hablar de los alimentos, de la alimentación, es
hablar de la vida, de la historia humana a través de una actividad cotidiana que, más allá de
obtener las sustancias requeridas para vivir, es una de las principales tareas por medio de la cual
el ser humano logra satisfacer y manifestar sus sentimientos, emociones y tradiciones, su cultura;
es disfrutar de una determinada calidad de vida.
Además de satisfacer la necesidad fisiológica primaria, el hambre, el ser humano canaliza su
atención hacia otros elementos socioculturales, psicológicos y emocionales en relación con la
alimentación. Es bien sabido que existen normas de comportamiento socialmente establecidas: los
individuos pueden construir, a partir de sus comidas, una forma particular de ver e interpretar el mundo en
el cual están inmersos.
Así, la forma en que el individuo satisface sus necesidades nutricionales está asociada a su
desarrollo psicosocial, y la actividad de alimentación se convierte en una de las tareas más complejas que
deben realizar las personas puesto que la selección, preparación y forma de consumir los alimentos, varían
según el contexto histórico y el período de vida en el que se encuentra el individuo.
Relacionar la alimentación con los estadios de vida del desarrollo humano, resulta una práctica
interesante dado que, para cada etapa de la vida, tanto el individuo como los grupos humanos, presentan
situaciones especiales a partir de esa relación con la comida y la nutrición.
Desde que el individuo sale del vientre de la madre debe aprender a sobrevivir y a desarrollarse
como persona; la alimentación, entonces, cobra un sentido individual y social preponderante. Por
supuesto, una vez nacido el bebé, va experimentando sensaciones nuevas por medio de la comida: a través
de la lactancia se mantiene un vínculo ernocional-afectivo entre la madre y el niño. Los primeros años de
vida del ser humano son críticos: requiere de la adaptación y el aprendizaje para lograr, con el consumo,
nutrirse, crecer y desarrollarse, preferiblemente, de forma saludable.
El bienestar y la calidad de vida de las personas dependen, en mucho, de su nutrición. Estudiar la
alimentación con una visión que trascienda la simple satisfacción fisiológica, facilita la comprensión de
los factores que influyen en los comportamientos alimentarios. Identificar el simbolismo de la
alimentación para el ser humano, en cada una de sus etapas de desarrollo, orienta al profesional en
Gerontología respecto de ese simbolismo durante la vejez; consecuentemente, deben rescatarse los
elementos importantes de las fases anteriores a ella, para imprimirle un sentido existencial y un mayor
significado a la ancianidad.

Taller:

1. Elaboración de un mapa mental

2. Se elabora un trabajo en función del simbolismo de algún alimento de la región.
3. Práctica calificada
 205

UNIDAD III
ANTROPOLOGÍA MÉDICA

TEMA XIII: ANTROPOLOGÍA MÉDICA

13.1.Antropología médica

Según Bibeau, actualmente se podría trabajar la relación entre salud, enfermedad y cultura
desde tres ópticas; en primer lugar el análisis centrado en un discurso popular, es decir alejado del
discurso biomédico, al mirar cómo las sociedades identifican, describen y denominan sus
problemas de salud. En segundo lugar, no sólo interesaría la explicación sino además la
 206

interpretación que la gente hace de la situación de salud enfermedad, el significado; y por último,
mirar como todo esto modela, interactúa y construye la experiencia, la acción.
Se hace cada vez más evidente que el campo de la salud humana es un campo simbólico
en el cual teorías profanas y expertas comparten algunos símbolos y signos, y se diferencian en
otros. La cultura es un fenómeno de representación simbólicamente eficaz de la experiencia
humana, maleable como los discursos que la constituyen, todos ellos símbolos que generan otros
símbolos. Interlocutores que generan otros interlocutores.
Todo evento de la existencia humana pide una explicación: debemos entender su
naturaleza y encontrar sus causas. La enfermedad y la salud no escapan a dicha argumentación.
No quiero hablar totalmente desde el plano de lo teórico sino desde el plano de nuestra
construcción cotidiana, como vivimos, como le damos sentido a la enfermedad y a la salud. Si
revisamos la historia occidental, nos damos cuenta que se creó una imagen de individualidad
frente a éstos dos términos; soy yo el que está saludable o soy yo el que está enfermo, es cierto
que la epidemiología y la salud pública se han preocupado por otros frentes pero en realidad
sigue siendo una responsabilidad individual la salud y la enfermedad.
Es importante mirar esa dimensión de lo social y de lo individual que vendrían a
analizarse desde los diferentes modelos etiológicos; ¿somos los occidentales los únicos que nos
enfermamos de una manera particularizada como dueños y señores de nuestros cuerpos? La
sociedad nos ha enseñado que somos responsables de “nuestra salud”, desde pequeños se nos
enseñan conductas para respetar y generar valores para esto, las conductas sexuales así lo
reflejan, los hábitos alimenticios y de higiene, ¡es “mi cuerpo” y por ende debo de ser
responsable de él!
Para poder demostrar que la enfermedad tiene que ver con el orden social, podemos tomar
varios estudios realizados en Francia con las clases medias y altas, donde la concepción es que la
salud es una condición sine qua non del hombre, y la entera responsabilidad por mantenerla es
individual.
Por el contrario, cuando se escuchan los discursos del por qué están enfermos, resulta que
la enfermedad es la culpa de una vida de estrés, malos hábitos, presiones, exigencias de un
medio, de una sociedad. Si la sociedad moderna impone a los individuos el cuidado de su salud,
¿por qué ellos sienten que son elementos externos los causantes del deterioro de la misma?
Vendría una pregunta interesante, ¿es que todos nos enfermamos de lo mismo y de la
misma manera? Como lo dije anteriormente la epidemiología ya nos ha contestado en gran parte,
pero lo interesante es comenzar a indagar cómo desde los distintos contextos culturales se puede
llegar a determinar de qué nos enfermamos y cómo lo hacemos. Las diferentes reacciones según
las culturas no sólo nos muestran las reacciones frente al dolor, a la queja, al malestar, a los
síntomas. También vemos como a partir de las diferentes culturas le damos importancia a órganos
o partes diferentes del cuerpo. En las sociedades occidentales, el corazón está acompañado de un
sin número de creencias y una importante relevancia. En el Japón tradicionalmente es el abdomen
(hara) al que se le otorga mayor cuidado y se estudia más.
Es allí donde toman importancia preguntas de quién enferma, ¿yo o el colectivo? y ¿quién
me enferma, yo o el colectivo?, es el poder oculto que tienen estas acepciones que nos pueden
ayudar a entender si sólo comprendemos la enfermedad como el opuesto de la salud, o sin son
términos binarios, complementarios u opuestos. Es en nuestro diario vivir, en nuestras
expresiones cotidianas, en nuestros juegos simbólicos que descubrimos las verdades tan
entrañables para aquellos que queremos promover la salud; ¿cómo hacerlo sino conocemos
 207

realmente lo que “piensa el otro”, como construyen nuestras comunidades los conceptos de salud
y enfermedad?
Aquí podría aportar a la promoción de la salud, estudios encaminados a comprender la
dimensión emic y etic, para develar algunos de los secretos del lenguaje de la salud –
enfermedad, en las poblaciones.
En inglés hay tres maneras de expresar el concepto enfermedad, illness, disease, sickness,
cada una de ellas refleja una óptica o posición distinta de la enfermedad, la primera es el sentir
individual del estar enfermo, la segunda es la dimensión biológica orgánica de la enfermedad, y
por última está la dimensión social de la enfermedad.
Pero miremos los protagonistas de la enfermedad, que son el paciente, su médico y, para
la concepción cultural de algunos pueblos, su familia y su entorno. El médico interpreta los
síntomas de su paciente y los traduce a las categorías que su saber médico le ha enseñado, basado
en funciones biológicas, fisiológicas, patológicas; el enfermo de su lado tiene sus propias
deducciones y de acuerdo con su cultura pueden ser del orden de la explicación, de la deducción
o simplemente de la observación. Podemos hablar entonces de un sistema semántico de la
enfermedad, designando así el conjunto de nociones, símbolos que están asociados a la
enfermedad y le dan por ende sentido.
La interpretación colectiva de la enfermedad se efectúa en términos de causalidad y casi
en todos los casos la sociedad juega un papel importante, sus reglas, su visión del mundo, a través
de las concepciones de la enfermedad podemos también descubrir mitos, ritos y nuestra relación
con el orden social.
Al igual podríamos mirar a qué se le designa enfermedad, nos daríamos cuenta que son
muy diversos los argumentos y las fuentes de ésta. Hay enfermedades que son importantes y
estudiadas por la medicina occidental como por ejemplo los parásitos intestinales, y para muchos
grupos étnicos africanos son parte del aparato digestivo y ayudan en sus funciones. En otros
casos la dificultad para encontrar explicación a algunas enfermedades, han terminado como en
América Latina por denominar algunas enfermedades como síndromes de la cultura, entre ellas
tenemos el mal de ojo, o el famoso susto de nuestras culturas indígenas colombianas y
mexicanas.
Los antropólogos, en sus estudios con sociedades tradicionales premodernas, han
descubierto un modelo exógeno de la enfermedad; la salud es del orden de lo natural, está dentro
“del orden de las cosas” pero para esto las personas deben estar en armonía con su entorno. La
enfermedad por el contrario no pertenece al orden de lo natural, no proviene directamente del
individuo pero sí de la introducción de elementos nocivos reales o simbólicos de algún elemento
que irrumpe en su equilibrio, por lo regular con la intencionalidad de hacer daño.
Si miramos el estudio hecho en Francia nos daremos cuenta que esta concepción exógena
de la enfermedad sigue de una u otra forma vigente, la diferencia es la proximidad o no del
contexto social, para las comunidades tradicionales estamos en el caso de sociedades pequeñas y
restringidas, donde no sólo intervienen las personas sino también los seres sobrenaturales. En las
sociedades occidentales la relación de conflicto se da con una sociedad global y todas sus
consecuencias.
Tomemos el caso de las sociedades industrializadas. A partir del siglo XIX donde se da la
preocupación de atender a los trabajadores enfermos, nace la seguridad social, que para Europa es
tomar colectivamente a su cargo los enfermos y en especial a los trabajadores, gremio del cual
dependerá el desarrollo. Comienza allí una nueva etapa de la relación salud–enfermedad y
 208

aparece la relación con el trabajo, capacidad de ejercerlo o incapacidad. Es importante esta

relación que recrea los lazos y las interrelaciones entre los protagonistas de la enfermedad, ya que
se le agrega a esto otra fuerza, el trabajo. La salud es un sinónimo entonces de vigor, de poder
trabajar, de responder a las exigencias de la sociedad.
Desde la antropología, creo que es interesante investigar las representaciones sociales de
la salud y la enfermedad. Claudine Herzlich en los años setenta, en un estudio realizado en
Francia, termina concluyendo que en muchos de los casos estas representaciones o concepciones
de la enfermedad y la salud son independientes del saber médico. Es más bien buscar y entender
como las diferentes sociedades o diferentes grupos sociales dan forma y sentido a sus
experiencias orgánicas individuales, y mirar sobre esta base cómo se elabora una realidad social
colectivamente compartida.
Diferentes estudios realizados no sólo en sociedades industrializadas sino también
tradicionales, han puesto de manifiesto que el lenguaje utilizado para denominar o acercarse a la
enfermedad y la salud por medio del cual se interpretan las causas, las manifestaciones, y las
consecuencias, no es un lenguaje del cuerpo, sino un lenguaje que une al individuo y la sociedad
donde se desenvuelve. La enfermedad en resumen, podemos decir que muchas veces refleja una
relación de conflicto con lo social.
Las personas, cuando se les interroga sobre las causas de su enfermedad, elaboran
respuestas con una teoría causal que constituye un modelo explicativo de la enfermedad,
terminan considerando que la causa prima de su enfermedad es “un modo de vida malsano”
“consumista”, todo termina en una percepción de una sociedad agresiva que impone ritmos y
modelos de vida.
Los antropólogos médicos buscan indagar sobre los diferentes modelos etiológicos, sobre
las concepciones que tienen los miembros de un grupo social frente a las causas de la
enfermedad; a partir de este estudio también se ha descubierto que existe una idea “profana”, en
este caso utilizado el término en oposición al profesional, y en específico al saber profesional
médico en oposición al saber popular o al del enfermo. Sobre la enfermedad y la salud, las
sociedades constituyen lenguajes y conjuntos de representaciones otros que los del saber médico,
otros que la relación entre el saber médico y el saber popular, constituyen conjuntos de
explicaciones a partir de sus propias visiones del mundo, de sus cosmovisiones. Tomemos el
ejemplo de los católicos donde el dolor es redentor, y la enfermedad una manera de expiar
nuestros pecados.
Podemos analizar este fenómeno desde las diferentes clases sociales o los géneros, nos
damos cuenta que cada uno construye su concepto de salud, en este caso a partir de las demandas
de un rol o estatus que se ejerce en la sociedad y al cual debemos responder. En el caso de las
clases altas, para ellos la salud es un valor personal a través del cual se organizan los
comportamientos de una rutina diaria, comer bien, hacer ejercicio; para las clases medias
trabajadoras, es un bien social y público y para las clases pobres es una “bendición de Dios”, la
salud es una herramienta que posibilita la consecución del pan diario.
Los estudios han mostrado como de mayor a menor recurso, el discurso de la salud se
convierte de un tema de libre expresión donde se busca la realización personal, a un tema donde
la salud es simplemente una buena suerte y algo de lucha diaria. Tener salud, comer bien, hacer
ejercicio no es un asunto de orden natural sino de recursos.
A manera de conclusión, podemos decir que estudios multidisciplinarios con
profesionales de la salud y de las ciencias humanas nos llevarían posiblemente a poder emprender
 209

investigaciones que busquen entender los distintos modelos de creencias de los grupos sociales y
la relación frente a los comportamientos, definiciones o posturas que se tiene de la salud, hacer
modelos de creencias para la salud.
No es una mentira ni una verdad no descubierta que son los comportamientos y los
hábitos los causantes de muchas enfermedades o por lo menos de su propagación, necesitamos
revisar desde lo social y lo cultural los comportamientos de las personas, sus hábitos, sus
conjuntos de símbolos para entender por qué y de qué se enferman las diferentes sociedades o
grupos sociales, necesitamos fortalecer los estudios epidemiológicos y la salud pública con
nuevas reflexiones.
Este trabajo ya ha comenzado a hacerse en algunos países o para algunas enfermedades,
modificar comportamientos en las sociedades se ha dado a partir de dos modelos, cual más
coercitivo a mi punto de ver: de un lado hacer entender al paciente el grado de amenaza sobre su
salud de sus comportamientos, y por el otro lado, la percepción que la adopción de un
comportamiento puede reducir la amenaza.
Aquí aparece otro de los interrogantes que dejo en mis estudiantes y colegas, ¿es que la
salud nos la tienen que enseñar?, ¿es que realmente poseemos en nuestros imaginarios como
latinos ese concepto tan fundamental? Con todo respeto, pienso en este momento en los animales
y en especial en mi perro que se purga cada tres meses y me dirán ustedes como lo sé, es porque
lo observo y aprendo de él, cuando se equivoca de comida o se pasa la dosis nutricional busca
inmediatamente una pequeña hierba, que en realidad es un veneno, que lo hace vomitar, entonces
me pregunto si los seres humanos no tenemos la predisposición a conductas saludables. Creo que
sí, pero debemos los estudiosos entender y develar mejor esos comportamientos para
fundamentar nuestras campañas en el ámbito de la salud. La salud no se nos puede convertir en
un simple hecho de sobrevivencia, debe convertirse en un modo de vida cotidiano y no en el
evitar una amenaza.
Una de las grandes preocupaciones es si el lenguaje utilizado por las campañas de salud,
tanto de prevención de la enfermedad como de promoción de la salud, responde a los lenguajes
populares y por ello aumentan o disminuyen su efectividad. Aquí lo que se buscaría es entender
como los saberes (populares, médicos, profanos, colectivos e individuales), las representaciones y
los discursos toman sentido y me pueden ayudar a entender las acciones asumidas por un grupo
social.
El argumento común de que al estudiar, investigar y preocuparse de la enfermedad
conseguiremos proporcionar más salud al hombre era irrebatible y aceptado por casi todos, hoy
nos muestra carencias y nos indica que el problema es más amplio y que concierne no sólo a las
ciencias médicas sino también a las sociales. El concepto de enfermedad como entidad, más que
como trastorno ligado a un individuo determinado, ha ido ganando terreno.
Si queremos sociedades saludables la pregunta básica es ¿queremos sociedades saludables
para satisfacer las ofertas y las demandas del mercado, o lo que buscamos es descubrir la cultura
de la salud que cada pueblo o grupo social posee?, tal vez son muchas las preguntas a responder y
pocas las respuestas. La salud se nos convirtió en una gran preocupación, afortunadamente no
sólo de las ciencias médicas sino de todas las ciencias, hasta la económica y la política se sientan
a la mesa a pensarla y a discutirla. Aprovechemos este momento nosotros que nos interesa el
tema, para poder indagar, para poder buscar solución a algunas de nuestras preguntas, es el
momento de investigar la salud y la enfermedad como conceptos integrales del desarrollo
humano y de la humanidad. BIBLIOGRAFÍA
 210

 ACKERKNECHT E, Medicina y antropología social, Akal, 1985 Madrid ADAM Ph. &
Herzlich C. Sociologie de la maladie et de la medicine. Nathan Université Coll. Sociologie
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 BASTIDE, R, Sociología de las enfermedades mentales, Siglo Veintiuno Editores, 1991
COE, Rodney. Sociología de la medicina. Alianza Editorial coll. Universidad. 1990 México.
 COMELLES J.M. MARTINEZ A. Enfermedad cultural y sociedad. Eudema. 1993. Madrid
 GARAY Ariza, Gloria; VIVEROS Vigoya, Mara, Cuerpo diferencias y desigualdades.
Facultad de Ciencias Humanas. Colección CES. 1999
 GARAY Gloria A, PINZÓN Carlos E., SUAREZ Rosa P., Cultura y salud en la construcción
de las Américas. Tomo I Reflexiones sobre el sujeto social. Tomo II Políticas y experiencias.
Instituto Colombiano de Antropología Colcutura. 1993
 GUTIÉRREZ, de Pineda Virginia. Medicina tradicional de Colombia. Universidad Nacional
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 LAPLATINE F, Anthropologie de la maladie, Editions Payot, 1992, Paris.
 LAPLATINE F. & Rabeyron P.L Les médicines paralleles PUF. Coll. Que sais je? N° 2395.
1987, Paris- Francia.
 LOLAS Stepke Fernando. Más allá del cuerpo. Andrés Bello.1997, Chile.
 MARTI Tusquest J.L. El descubrimiento científico de la salud. Biblioteca A Col. Antropos
N°33 1999, Barcelona España

13.2.Etnomedicina

Es una ciencia en la que se emplean varios elementos, en donde, el conocimiento

tradicional, uso y manejo de las plantas medicinales, es uno de los componentes primordiales.

Involucra muchos aspectos de acuerdo a la cosmovisión de los grupos humanos,

iniciándose con la limpieza del cuerpo y del espíritu, muchas veces para esta actividad se utilizan
plantas con rituales. Dedican un espacio sin tiempo ni preocupaciones, a la introspección y se
retoma el contacto armónico con la naturaleza. (J. Mabit, 2001). Se ha comprobado también, que
en el trabajo empírico de los curanderos, la eficacia a este tratamiento, en enfermedades
psicógenas, ya que favorecen la rememoración de hechos o situaciones del pasado no
metabolizados por la persona.

La ingesta de plantas maestras y de otras plantas, dentro de la tradición amazónica,

tomadas adecuadamente, generan conocimientos a través de sueños, visiones, percepciones e
intuiciones sobre sus propiedades curativas; así como, por sus propiedades enteógenas también
sirven para darnos una visión introspectiva sobre nosotros mismos y sobre la vida en general.
Ayudando así a interpretar los hechos o acontecimientos que han influenciado en el proceso de
nuestra vida.
 211

Ingresar a este “mundo” ya sea para mantenerse como curandero, curarse o para aprender
a curar, impone ciertas actitudes y dedicación, empezando con la llamada dieta, que sirve como
requisito para la curación de diversas enfermedades físicas, como reumatismo, afecciones
bronquiales y respiratorias, traumatismos óseos e infecciones, entre las mas comunes. Así como
también en las enfermedades de origen desconocido y que ellos atribuyen a males enviados por
otras personas. Para la dieta es necesario el aislamiento, del paciente o aprendiz, alejado de las
relaciones personales, ya que la única compañía es la de su maestro que debe visitarle cada cierto
tiempo y del bosque en el que la naturaleza integral, está presente como son: el canto de las aves
y chicharras, de los grillos el criar y el sonido de los insectos, el ruido de los animales mayores, el
brillo de las luciérnagas en la noche, la vegetación, el sonido del río; ese mundo vivo que siempre
está presente en la Amazonía. Nos dan los elementos necesarios para conocer más de la
etnobotánica medicinal, llamada hoy etnofarmacología.

A. Curar con plantas

El uso de plantas medicinales para aliviar o sanar ciertas afecciones, ha sido importante
porque: Es una práctica tradicional, que destaca en las poblaciones de bajos recursos económicos
inicialmente, pero ahora con las características de ser muy útiles ha dejado de ser una moda para
ser una opción de salud, es Humana permite un acercamiento entre el paciente su médico y su
familia, tiene bajos costos, permite que se valide a nuestros ancestros que nos trasmitieron sus
conocimientos y dejaron como legado sus prácticas, legitimando el conocimiento tradicional,
muchas veces es hereditaria y permite involucrar a la sociedad en su conjunto en las prácticas.

El conocimiento tradicional amazónico, es transmitido de generación a generación a

hombres y mujeres de la Amazonía, al igual que de otras regiones del mundo, que han acumulado
saberes para curarse.

La historia de nuestras plantas medicinales no sería tal, sin la participación, manejo y usos
de sus pobladores. Es conocido que ciertas especies amazónicas han sido utilizadas desde hace
siglos así tenemos por ejemplo, que: En las expediciones del siglo XVIII, sobresale el viaje del
científico alemán Alexander von Humboldt y del botánico Aimée Bonpland, quienes realizaron
un viaje a América del Sur, a la zona de confluencia de las cuencas del río Orinoco y Amazonas
en el año 1800, donde hicieron observaciones acerca del uso que daban los indígenas al achiote
Bixa orellana.

De igual manera los científicos Pelletier y Caventou, en 1821, aislaron del árbol de la
quina, los compuestos químicos, Quinina y la Cinconina, para la cura de la Malaria. Ambas
especies son utilizadas hasta la actualidad.
 212

B. Las plantas medicinales amazónicas reconocidas mundialmente

Como muestra a esta gran diversidad de especies vegetales, que han traspasado nuestras
fronteras y son hoy reconocidas mundialmente, tenemos a:

 La Coca (Erytrhroxylum coca: Especie vegetal muy controversial, por los compuestos
químicos que posee y que la industria de las drogas le han dado un mal uso. Sin embargo
de ella se aísla la cocaína, que desde el punto de vista médico se emplea como
anestesiante local, en cirugías de membrana mucosa, porque previene hemorragias
excesivas. Sin embargo tiene la desventaja que produce efectos secundarios no deseables,
por ser sicoactiva.
Es de resaltar que nuestras poblaciones amazónicas y andinas, utilizan tradicionalmente, a
la hoja de la coca en el “Mambeo” y “Chaqchada” - para que no se cansen en sus labores
cotidianas y conseguir su sustento en la caza, pesca, y bosque. Las comunidades indígenas
la emplean para 28 preservar la dentadura - cavidad buco-faríngea – conservar intacto y
saludable el aparato digestivo y los órganos internos. Tiene un uso místico por las
poblaciones peruanas.
 El Cacao (Theobroma cacao): Especie que aún se utiliza para hacer la pasta de chocolate
y que sirvió para que podamos disfrutar del agradable chocolate comercial, ya sin el
amargo y por ser una delicia al paladar. Tradicionalmente se utiliza el fruto, las semillas y
las hojas, para el cansancio, delgadez extrema, fiebre, angina, problemas cardíacos,
mejora la circulación del corazón y en la anemia. Posee los siguientes compuestos, con
actividades científicamente comprobadas como son: Flavonoides: Antioxidante y
cardioprotector.
Teobromina: Dilatador vascular, antibacteriano de caries.
Feniletilamina: (Droga de amor), Alcaloide psicoactivo, neuromodulador y
neurotransmisor, estimulante, alucinógeno, bronco dilatador y antidepresivo.
Anandamida: En las sensaciones de excitación y alerta, levanta el ánimo. Magnesio
Activa las enzimas para el funcionamiento de las neuronas.
Azufre orgánico: Nutriente para cosmética, de uñas, pelo y piel.

13.3.Nuestra riqueza étnica: un tesoro invaluable

Otra de las grandes ventajas que se posee, es el factor humano indígena, que hasta la fecha
se cuenta en la Amazonía. Las cifras nos muestran que el año 2005 se registró 57 grupos
etnolingüísticos amazónicos. Los datos más recientes indican que en el 2009, se registraron 51
grupos etnolingüísticos amazónicos (7 en estado de aislamiento y 11 en proceso de desaparición).
Estos datos nos indican de la gran diversidad cultural, por ejemplo tenemos de estos 40 grupos
etnolingüísticos en Loreto, que preservan y utilizan la medicina tradicional- gran diversidad de
plantas medicinales, como primer sistema de salud operacional.

Nuestro potencial
 213

La Amazonía peruana presenta una extensión territorial de 736 445 km2, en el cual se han
identificado aproximadamente 7, 000 especies vegetales, de las cuales más de 1000 son
consideradas medicinales. Se tienen registradas en una Base de datos, elaborada durante los
últimos 10 años por el IIAP y que sistematiza la información de 25 años, en el estudio de las
plantas medicinales amazónicas, que vamos desarrollando.

Describiremos, como las más representativas a plantas que tienen gran demanda de uso en
la población y estas son: Aguaje, andiroba, ayahuasca, bellaco caspi, camu camu, chuchuhuasi,
chancapiedra, cedro, clavo huasca, casho, chiric sanango, cordoncillo, copaiba, huasai, jergon
sacha, mucura, ñucñopichana, oje, pampaoregano, palo de rosa, sangre de grado, sacha inchi,
tahuari y uña de gato.

13.4.Algunas especies de plantas medicinales amazónicas

 AGUAJE (Mauritia flexuosa) – Arecaceae

Usos tradicionales: En alimentación, para bebidas, dulces, heladería, jaleas y aceites. En

artesanías, las hojas se usan directamente en el techado de viviendas rústicas. En medicina para la
tos. En cosmética para hidratar y proteger la piel.

Compuestos químicos: Vitamina C (A. ascórbico), betacaroteno (Provitamina A),

tocoferoles (Vitamina E), hierro, fósforo, tiamina, riboflabina, niacina, proteínas, lípidos, calcio,
carbohidratos, ácidos oleicos.

Actividad farmacológica:

Desnutrición y anemia, eliminar hipovitaminosis A, que afecta a los niños desnutridos,

betacaroteno protector de la piel contra los rayos ultravioleta y mantenimiento del cutis.

 ANDIROBA (Carapa guianensis) – Meliaceae

Usos tradicionales: El aceite se utiliza en Acné y problemas de piel, cicatrizante, anti diabético,
anti inflamatorio, anti parasitario. En cosmética para hidratar y proteger la piel Compuestos
químicos: Andirobin, Epoxiazadiradione, 1 1 -beta-acetoxigedunin, 6-alpha-acetoxi-
epoxiazadiradione, 6- alpha-acetoxi-gedunin, 6- beta-acetoxi-gedunin, 6-alpha, 1 1 beta-
diacetoxi- 7- oxogedunin, 7- desacetoxi-7-ketogedunin.

Actividad farmacológica: Desinflamación y regeneración de tejidos. Eliminación de

parásitos intestinales.

 AYAHUASCA (Banisteriopsis caapi) – Malpighiaceae

 214

Usos tradicionales: Purgante; tratar alcoholismo, drogadicción, problemas neurológicos.

Compuestos químicos: Alcaloides β-carbolínicos: Harmina o banisterina (1-2%), harmalina,
harmol, d-tetrahidroharmina, harmalol, vasicina, amida harminica, ácido-metilester-harmínico,
acetilnorharmina, N-Oxi-harmina, N-norharmina, ácido harmalínico, ketotetrahídro-norharmina,
telepatina, ácido harmínico. Carbolina, metil-ester, saponinas. Actividad farmacológica:
Actividad en el SNC (especie enteógena).

 BELLACO CASPI (Himatanthus sucuuba) - Apocinaceae

Usos tradicionales: Afección de la piel, antipirética, cicatrizante de úlceras, dolores lumbares,

gastritis, hernias, herpes, reumatismo, tumores, tuberculosis y especialmente Leishmania.

Compuestos químicos: Contiene aceites esenciales isoplumericina y plumericina.

Actividad farmacológica: Actividad leishmanicida contra amastigote y promastigote de

Leishmania amazonensis.

 CAMU CAMU (Myrciaria dubia) - Myrtaceae

Usos tradicionales: Prevención y tratamiento de cuadros gripales, resfríos, reumatismo, dolores

musculares, calentura interna, arterioesclerosis, cataratas, depresión, gingivitis, glaucoma,
hepatitis, infertilidad, migraña, osteoporosis y parkinson.

Compuestos químicos: Vitamina C, niacina, riboflavina, fósforo, proteína, hierro, calcio,

potasio, magnesio, aluminio, boro, cobre, hierro, zinc, cloro, cobalto, cadmio, plomo,
carotenoides, antocianinas, flavonoides, compuestos fenólicos

Actividad farmacológica: Estimula e incrementa la cantidad de defensas del organismo,

antioxidante, antiplasmódico, cicatrizante, antiinflamatoria, antianémica.

 CHUCHUHUASI (Maytenus macrocarpa) – Celestraceae

Usos tradicionales: Reumatismo, resfríos y bronquitis, afecciones de las mamas, leishmania,

antidiarréico, hemorroides.

Compuestos químicos: Fenoles simples, quinonas, saponinas y triterpenos.

Actividad farmacológica: Maitenina - inhibidor de tumores, evoniato - isoflavonoide con

actividad hormonal, es un antimicrobiano de amplio espectro.

 CHANCA PIEDRA (Phyllanthus niruri) – Euphorbiaceae

 215

Usos tradicionales: Cálculos de la vesícula y riñones, litiasis biliar y renal, diurético,

hipertensión arterial, antibacterial, antiinflamatotio, antiespasmódico, antiviral,
hipercolesterolemia, hipoglicemiantes, inmunoestimulante, hipotensivo, digestión, colesterol.

Compuestos químicos: Astragalin, ácido brevifolin-carboxílico, lupeol, metilo-salicilato, niratin,

nirtetralin, niruretin, nirurin, niruriside, quercitrin, rutin, saponinas, triacontanal, tricontanol.

Actividad farmacológica: Actividad diurética-antilitiásica, antimicrobiana, cardiovascular.

 CEDRO (Cedrela odorata) – Meliaceae

Usos tradicionales: Obesidad (Adelgazante), antiinflamatorio, antirreumático, inmunoregulador,

eleva el metabolismo energético.

Compuestos químicos: ácido-metilo-éster, cedrelanol, mexiconolide, odoratol, odoratone,

photogedunine.

Actividad farmacológica: Presenta actividad antimicrobiana frente a bacterias gram (+)

positivas.

 CLAVO HUASCA (Tynanthus panurensis) – Bignonaceae

Usos tradicionales: Fiebre, antiartrítico, antirreumático, anticancerígeno, diabetes, dolor de

dientes, reconstituyente, energizante para resfriados.

Compuestos químicos: Ácidos fijos, fuertes, auronas, chalconas, esteroides, fenoles simples,
flavononas, heterósidos cianogénicos, leucoantocianidinas, taninos pirogálicos, eugenol y resinas.

Actividad farmacológica: Estimulante del sistema nervioso central, modulador del sistema
inmune.

 CASHO (Anacardium occidentale) – Anacardiaceae

Usos tradicionales: Antiséptico vaginal, infecciones de la piel, antidiarreico.

Compuestos químicos: Cardol, ácidos anacárdico, gálico, oxálico y tartárico, fitosterina,

proteínas, sales minerales y vitaminas A, B, B2 y C.

Actividad farmacológica: Taninos – acción antiinflamatoria y analgésica, actuando en

cicatrización. Flavonoides – depresor del SNC.

 CHIRIC SANANGO (Brunfelsia grandiflora) – Solanaceae

Usos tradicionales: Reumatismo, leishmaniasis o uta, artritis, fiebre, gripe, quemaduras de tercer
grado, sífilis, malaria, mordeduras de serpientes.
 216

Compuestos químicos: Escopeletín, ácidos tartárico y láctico. Actividad farmacológica:

Desórdenes gastrointestinales y afecciones hepáticas, complejo cardiovascular, enfermedades de
la sangre.

 CORDONCILLO (Piper aduncum) – Piperaceae

Usos tradicionales: Infecciones urinarias, resfrío, antidiarreico, úlceras, bronquitis, heridas y

antiséptico vaginal, herpes.

Compuestos químicos: Ácidos fuertes, antocianidinas, antocianinas, bases cuaternarias,

flavones, fenoles, piperazinas, resinas, saponinas, taninos pirogálicos, triterpenos.

Actividad farmacológica: Actividad funguicida contra Penicillium, Hyalopus y Hormodendrum;

actividad bactericida contra Salmonella, Shigela y Escherichia coli.

 COPAIBA (Copaifera paupera) – Fabaceae

Usos tradicionales: Heridas e imflamaciones, afecciones en la garganta, úlceras, herpes.

Componentes químicos: Cerca de 24 hidrocarburos sesquiterpénicos y varios diterpenos, ácidos
resínicos como el elácico y copaíbico; aceites esenciales, trementenina, ácido copaifero,
cariofileno, E-cubeno, Cu-bebeno, humuleno, E-humuleno, y D-candieno, ácido resinólico.

Actividad farmacológica: Restablece funciones de membranas mucosas, acelera la cicatrización.

Estimula el apetito. Propiedades antisépticas - vías respiratorias y urinarias.

 HUASAI (Euterpe precatoria) – Arecaceae

Usos tradicionales: Próstata y afecciones hepáticas, resaca, hipertrofia prostática, hipertensión,

rodillas, inmunoregulador, Hepatitis C. En cosmética, para hidratar y proteger la piel.

Compuestos químicos: Prótidos, lípidos, azúcares, sales, calcio, fósforo, hierro, celulosa.
Actividad farmacológica: Respuestas autodestructivas hasta en el 86% de las células
cancerígenas de la leucemia.

 JERGÓN SACHA (Dracontium loretense) – Araceae

Usos tradicionales: Mordedura de serpientes, hernia, reforzador del sistema inmunológico,

gusanos en la piel, picadura de raya, tumores benignos y malignos, úlcera gastrointestinal.
Componentes químicos: Flavonas, flavanonas, antranoles, fenoles simples, esteroides,
heterósidos, cianogénicos, triterpenoides, saponinas, xantonas y alcaloides.

Actividad farmacológica: Actividad inmunoestimulante en la proliferación de PBMC humano.

 MUCURA (Petiveria alliacea) – Phytolaccaceae

 217

Usos tradicionales: Fiebre, dolores musculares, dermatitis, sinusitis, dolores del parto, dolor de
muela, hipertensión arterial, regulador del ciclo menstrual, abortivo, antiséptico, dolor de cabeza,
antipirética, antimalárico, antirreumático analgésico, expectorante, tos seca, cólicos digestivos,
estimulante, asma.

Componentes químicos: Flavonas, flavanonas, antranoles, fenoles simples, esteroides,

heterósidos, cianogénicos, triterpenoides, saponinas, xantonas y alcaloides.

Actividad farmacológica: Antimicrobiana, antinflamatoria-analgésica, antitumoral.

 ÑUCÑO PICHANA (Scoparia dulcis) – Scrophulariaceae

Usos tradicionales: Procesos respiratorios y fiebres, cólico, hemorroides, heridas. Componentes

químicos: Amelina, mucílagos, berberina, carbohidratos, proteínas, grasas, perseitol,
metilcharicol, metil-eugenol, dopamina, esperagina, ácido málico, palnútico y acético, taninos.

Actividad farmacológica: Actividades antibacterianas y antiespasmódicas.

 OJÉ (Ficus insípida) – Moraceae

Usos tradicionales: Odontalgias, parasitosis intestinal, leishmaniasis o uta.

Componentes químicos: Lavandulol, filanthol, filoxanthina, amyrina o lupeol, eloxantina,

ficina, filantelol, doxantina. El género Ficus presenta alcaloides, esteroles, triterpenos,
flavonoides y cumarinas.

Actividad farmacológica: La eloxanthina-vermífuga: tóxica para parásitos, ficina - parásitos

intestinales.

 PAMPA ORÉGANO (Lippia alba) – Verbenaceae

Usos tradicionales: Afecciones hepáticas, gastrointestinales y afecciones respiratorias, insomnio,

enfermedades venéreas, afecciones de la piel y mucosas, flujo vaginal, artritis, dolores
musculares y de muelas, hipertensión y atención de parto.

Componentes químicos: Saponina, aceites esenciales, lipiol, ácido tánico, geraniol, citral, L-
limoneno y alcaloides; cubebeno, cariofileno, neral, carvona, flavonoides, ácidos fenólicos.

Actividad farmacológica: Antibacteriano contra Staphylococcus aureus, Streptococcus

pneumoniae, Streptococcus pyogenes y Salmonella typhi.

 PALO DE ROSA (Aniba rosaeodora) – Lauraceae

 218

Usos tradicionales: Cosmético, odontología, antialérgico. Aromatizante, regenerador celular,

antiviral, antibacteriano, antimicótico, antirreumático, tónico, estimulante, antiestrés.
Componentes químicos: Alcaloides, aceites esenciales: Linalol, α-pineno, β-pineno, myrceno,
limoneno, 1,8 cineol, limoneno, geraniol, α-copaeno, β- elemeno, β-costol, carbol, benzoato de
bencilo, α-selineno, ácido heptadecanoico, ácido hexadecanoico.

Actividad farmacológica: Linalol - le confieren sus efectos medicinales. Estimula la renovación

celular, regenerando los tejidos y minimizando líneas y arrugas.

 SACHA INCHI (Plukenetia volubilis) – Euphorbiaceae

Usos tradicionales: Colesterol, triglicéridos en sangre, arterosclerosis, infarto agudo del

miocardio, accidentes cerebrovasculares, estado materno-infantil, hiperactividad, sistema
nervioso central.

Componentes químicos: Omega 3, omega 6, omega 9, vitamina A, vitamina E.

Actividad farmacológica: Antioxidantes, reestructuración y calmante para seco, dañado y / o

pieles maduras. Gracias a la presencia de las vitaminas A y E.

 SANGRE DE GRADO (Croton lechleri) – Euphorbiaceae

Usos tradicionales: Reumatismo, diarreas, úlceras gastrointestinales, gastritis, cicatrizante,

antiinflamatorio, vulnerario, actividad antibacterial, antimicótica, antiviral, antioxidante,
infecciones respiratorias (tos, faringitis, neumonía, tuberculosis).

Componentes químicos: Contienen el alcaloide taspina, protoantocianidina oligomérica,

polifenoles, antraquinonas, triterpenoides, epoxiácidos grasos, ácidos grasos insaturados y
agentes antitumorales, alcaloides como: Aporfina, piridona, indol, quinoleína o tropano.

Actividad farmacológica: La taspina – cicatrizante; polifenoles - importancia en procesos de

reparación de heridas. La actividad antioxidante - efecto bactericida contra el Helicobacter pylori.
Además efecto antiviral.

 TAHUARI (Tabebuia serratifolia) – Bignoniaceae

Usos tradicionales: Antigripal y antitusígeno, leishmaniasis, cicatrización de las úlceras,

diabetes, hepatitis, flatulencia.

Componentes químicos: Alcaloides, lapachol, catequinas, esteroides, fenoles simples,

flavonoles, flavonas, flavononas, heterósidos cianogénicos, resinas, saponinas, triterpenos y
xantonas.
 219

Actividad farmacológica: Naftoquininas-citotóxico frente a células cancerosas, antibiótico,

antimalárico, anticoagulante, analgésico.

 UÑA DE GATO (Uncaria tomentosa; Uncaria guianensis) – Rubiaceae

Usos tradicionales: Mordedura de serpientes, reumatismos, cólicos biliares, inflamación de la

próstata, herdas, úlceras, piodermitis, fiebre y tos.

Componentes químicos: Alcaloides (angustina, rincofilnia), flavonoides (Epicatequina,

kaemferol), taninos (Catequínicos).

Actividad farmacológica: Actividad inmunológica – fagocitosis, analgésico, antimutagénico y

antioxidante.

13.5. La etnomedicina en la cosmovisión andina

La cosmovisión andina es la visión o ideología que se forman

las culturas andinas, asociada a sus creencias míticas y espirituales,
para explicarse el mundo y las relaciones que lo sustentan, es decir,
es la forma de ver y concebir el mundo del hombre andino, por lo
que como hombres de gran tradición histórica necesitamos
conocerlo a profundidad (Jafet Mayón).

En la cosmovisión andina, el conocimiento sobre la naturaleza se mantiene como un

elemento básico de la cultura, es así que prevalece la noción de la vivificación de la naturaleza en
donde el ser humano ocupa un lugar importante, pero nunca por encima de los otros elementos
como las plantas o los animales que son respetados en su integridad y utilizados con cuidado y
respeto. Este modo de ver la naturaleza y de apropiarse de ella, estimuló la observación, la
descripción y clasificación de las plantas, animales y minerales, lo que llevó a la organización de
un sistema médico andino denominado etnomedicina, cuyos conceptos y metodologías
terapéuticas se basan en la historia, la cosmovisión y la identidad cultural que son transmitidos
oralmente de generación en generación en el hombre andino.

Por otra parte en muchas de las metrópolis la inexistencia de investigaciones referentes a la

etnomedicina, ha sumergido en el olvido el estudio de tradiciones médicas andinas, que en la
cosmovisión de los pueblos tiende a tomar gran importancia, la cual merece un estudio concreto e
integral; específicamente en las zonas andinas que se caracterizan por mostrar variedades de
ecosistemas.
 220

13.6.La etnomedicina en el Perú actual

El Perú es uno de los países más valiosos del planeta tierra, por su altísima diversidad de
paisajes, biodiversidad, riquezas minerales y la contribución valiosa de sus gentes al bienestar del
mundo, caracterizado por poseer conocimientos autóctonos pertenecientes a las localidades que
lo integran, dentro de la cual se halla la etnomedicina su uso y tratamiento, basado principalmente
en la observación, la experiencia y el conocimiento profundo del entorno. Trasmitido de
generación en generación y enriquecido por la integración cultural, conocimientos debidamente
sistematizados que deben contribuir a resolver, en parte, los problemas de salud de la población
menos favorecida y más alejada de la modernidad, cuyas posibilidades de curarse son,
actualmente, limitadas por el alto costo de los fármacos modernos.

Al respecto Brack y Mendiola (2010, p. 480-482), señalan que los grupos locales han
desarrollado una gama de conocimientos, prácticas y sistemas adecuados a las condiciones
locales, mismas que, por lo general, no son tenidas en cuenta, a pesar de ser muy eficientes.
Asimismo acotan que estos conocimientos y manifestaciones culturales están siendo lentamente
olvidados por el avance arrollador de la cultura occidental, muchos de estos conocimientos son
únicos y son el fruto de generaciones de experiencias. Finalmente destacan que en el Perú se
conocen más de 4 200 especies de plantas con sus respectivas propiedades y usos.

En lo general la conservación y permanencia perdurable de estos conocimientos se

mantienen en las regiones andinas y amazónicas de nuestro país; el presente estudio
particularmente refleja la etnomedicina en los andes peruanos, donde abunda la diversidad
biológica. Estos datos son ratificados por La Torre (2006, p. 239) que enfatizó: “hablar de
medicina tradicional en los andes peruanos significa referirse a la diversidad biológica y cultural
de la región natural de la sierra, que comprende un amplio conjunto de conocimientos locales y
recursos útiles que pueden ser sujetos de estudio”40.

Taller:
Organizar una exposición del tema en base a 5 diapositivas. Se sortea el grupo que debe exponer.

TEMA XIV: LA MEDICINA EN LAS DIVERSAS ÉPOCAS Y CULTURAS

14.1. Enfoque antropológico del proceso salud-enfermedad

40
Ver los vídeos: https://lamula.pe/2014/12/01/la-etnomedicina-en-la-cosmovision-andina/mayonj/
 221

“La enfermedad es universal en la experiencia humana, y es particular a cada cultura. Es

decir, todas las culturas desarrollan actividades teóricas (modelos médicos), técnicas (materia
médica) y roles (agentes) para enfrentar y tratar de solucionar los problemas relacionados con la
enfermedad y la recuperación de la salud” (Pedersen, Citarella et al).

Salud y cultura se implican mutuamente. Los conceptos de salud y enfermedad nos

remiten a la cultura y ésta, nos remite a los conceptos de salud y enfermedad. Por lo tanto lo que
se percibe como salud y enfermedad, sus causas, tratamiento y prevención y quién las trata están
determinados por cada cultura particular.

Para ciertas culturas, existe un TODO conformado por el hombre, el medio ambiente y un
CONJUNTO DE SERES Y FUERZAS con poder, que ejercen su influencia sobre los dos
primeros.

“El modelo médico se deriva de esta forma holística de concebir el mundo; y así la
enfermedad presenta un doble aspecto: objetivo y moral. Las etiologías se buscan no sólo en
términos éticos o morales, puesto que con seguridad la enfermedad es el producto de un
desequilibrio o transgresión. La que no es sólo del individuo enfermo, sino del grupo familiar y,
en última instancia de la comunidad.” (Ibacache, J; Ñanco, J y Oyarce, A)

Desde un enfoque antropológico, puede afirmarse que la enfermedad y la salud son

fenómenos biológicos esenciales, en que el médico procura establecer las aproximaciones entre
lo viviente y lo clínico.

La salud es percibida como el “estado de normalidad”, caracterizado por el silencio,

puesto que millones de reacciones bioquímicas somáticas no se expresan en sonidos y b) el
adecuado control de las funciones normales. En cambio, en la enfermedad, se percibe un “estado
de anormalidad”, donde el cuerpo es demandante, se hace sentir por un desequilibrio biológico,
que limita la capacidad psicofísica, y lo que es más importante, que puede provocar la pérdida
de la salud y la vida.

En el mundo contemporáneo, a través del desarrollo científico de las ciencias

humanísticas, podemos afirmar que el estudio de los temas, tales como: la vida, la salud, la
enfermedad y la muerte, no puede ser patrimonio solamente de las ciencias médicas, sino también
el resultado de una cosmovisión que tenga soporte en otras ciencias también, como la
Antropología, la Sociología, la Psicología, entre otras.

La última conclusión a la que arribaron los profesionales que representaban los Sistemas
de Salud de todos los países, convocados por la OMS, fue que LA SALUD ES UN COMPLETO
ESTADO DE BIENESTAR FÍSICO, PSÍQUICO Y SOCIAL TRANSITORIO, y no sólo la
ausencia de enfermedad, como se afirmaba anteriormente.
 222

Los resultados que fueron apareciendo en las últimas décadas, provenientes de diferentes
disciplinas que estudian al ser humano, posibilitó que en la actualidad puedan integrarse en un
conocimiento, que supere el antiguo paradigma “biomédico” hasta hoy hegemónico e
insuficiente, encontrando un nuevo paradigma, como lo es el “biopsicosocial”.

Decir que el hombre es un ser bio-psico-social, expresa que no sólo está condicionado por
sus cromosomas, sino también por los vínculos que adquiere con otros seres (familia y
sociedad).

Tiene UN SOPORTE BIOLÓGICO constituido por su cuerpo, el que está sometido a un

programa genético y a la función de un aparato inmunitario que condicionará del desarrollo del
proceso de salud-enfermedad (predisposición a contraer determinadas enfermedades).

El programa genético proviene de sus progenitores y de sus ancestros, y es responsable de

características constitucionales, tanto físicas como psíquicas. Estas últimas generarán los patrones
de conducta que durante los dos primeros años de vida, serán responsables de las reacciones de
ese nuevo ser ante los estímulos naturales de su medio: los referidos a la alimentación, al
aprendizaje de roles que hacen a la supervivencia, como comer y aprender a controlar los
esfínteres.

Con el bagaje genético que incluye su disposición para aprender, el nuevo ser comienza su
interacción con su familia y el mundo, fuertemente condicionado por su “indefensión”, que lo
coloca en situación de EXTREMA DEPENDENCIA CON SU FAMILIA Y OTRAS PERSONAS
DE SU ENTORNO, siendo los progenitores, la más importante fuente de información y
manifestación de poder, por lo que tenderá a idealizarlos.

Esta interacción individuo y familia, con estímulos y respuestas recíprocas, interactúa de

tal manera que el niño puede manifestarse con actitudes de docilidad o rebeldía ante las consignas
recibidas, de acuerdo con su genotipo.

En el transcurso de la vida, el proceso de salud-enfermedad no sólo dependerá de los

factores endógenos, representados por los llamados heredofamiliares (diabetes, gota,
hemofilia,etc.) y la fortaleza del aparato inmunitario del individuo, (capacidad de producir
anticuerpos suficientes), sino también los factores exógenos, sean éstos biológicos
(microorganismos), medioambientales (contaminación, tóxicos) o psicosociales (accidentes). Es
decir, el proceso salud-enfermedad siempre estará condicionado por la genética, el aparato
inmunitario, el medio ambiente biopsicosocial y el estilo de vida.

Cuerpo y corporeidad: una mirada antropológica La importancia histórica y actual de la

noción de cuerpo tiene implicaciones en muy distintos niveles; todos ellos han sido dignos de
estudios sistemáticos, categorizados desde la variabilidad, de modo que aluden a los cambios que
 223

se producen durante el proceso de desarrollo de los individuos. Es decir, desde las

transformaciones sufridas por el individuo a partir del momento de la fecundación hasta que se
convierte en un ser completo, y durante la filogenia como parte de la historia de nuestras
poblaciones y nuestra especie. Así, los problemas teórico-metodológicos que se enfrentan al
abordar la interacción biológica-social han sido motivo de análisis recurrentes.

Una necesidad muy inquietante ha sido comprender la forma en que las condiciones
biológicas afectan la forma de vida y el comportamiento, lo que llevó, por un lado, a analizar la
interacción entre sistemas orgánicos, marcos culturales y procesos sociales. Por otro lado, la
conformación de sentido del cuerpo a partir de la intersubjetividad y la interacción lleva a
concebir el cuerpo como un sistema de símbolos, como una construcción social y cultural y de
conocimiento de la sociedad, o como efecto de un discurso social.

Desde una perspectiva antropológica contemporánea, heredera del funcionalismo pero

sensible a las concepciones simbólicas contemporáneas, Mary Douglas5 advirtió que las
propiedades fisiológicas del cuerpo son el punto de partida para la cultura; constituyen una
mediación, y su identidad se despliega en símbolos significativos. De hecho, la autora arguye que
hay una tendencia natural en todas las sociedades a representar el cuerpo, puesto que el mismo y
sus propiedades fisiológicas, tanto como sus productos residuales, alimentan a la cultura con un
rico recurso para el trabajo simbólico: “El cuerpo es capaz de alimentar un sistema de símbolos
naturales”, esto significa que el cuerpo es un medio de expresión al mismo tiempo altamente
restringido, ya que está muy mediatizado por la cultura y expresa la presión social que tiene que
soportar, pero capaz de acoger la variedad abierta, infinita, de la experiencia.

La situación social se revela en el cuerpo y lo enmarca en patrones de actuación, da forma

a su realización concreta; así, el cuerpo se convierte en un símbolo de la situación. Douglas5 da el
ejemplo de la risa para ilustrar esto. La risa es una función fisiológica: empieza en la cara, pero
puede afectar a todo el cuerpo. Ella pregunta: ¿qué es lo que se comunica? La respuesta es, por
ejemplo: información sobre el sistema social. La situación social determina el grado en que el
cuerpo se puede reír: cuantas menos restricciones, más libre está el cuerpo para reír en voz alta.
De este modo, el cuerpo y sus fronteras expresan simbólicamente las preocupaciones del grupo
en particular en el que se encuentra y, en realidad, se convierte en un símbolo de la situación.

Por otro lado, buscando una aproximación desde la antropología física, Vera subraya la
relevancia de un doble dualismo en la concepción antropológica del cuerpo, confronta la
dicotomía naturaleza-cultura y señala “la naturaleza-cultura de tan amplia trascendencia en
antropología general, que haya su referente en la antropología física, en la dicotomía mente-
cuerpo y en la materia-forma, característica de la tradición hilemórfica. La antropología física
reconoce una doble esfera de determinación del fenómeno humano y en ese sentido le asigna una
doble naturaleza o significación: biología y cultura en constante interacción”.
 224

En el carácter simbólico del cuerpo, aludiendo a lo señalado por Mier, el sujeto se expresa
simbólicamente en su corporeidad; es decir, manifiesta sus pensamientos, emociones, deseos,
sentimientos, afecciones, e incluso las vicisitudes de su desarrollo vital, en formas y procesos de
significación materializados en expresiones simbólicas.

El cuerpo irrumpió como un tema cardinal en las ciencias sociales hace aproximadamente
dos décadas. A partir de entonces, las nociones sobre el cuerpo y la corporeidad se han fundado
en el cuestionamiento de las estructuras más arcaicas y conservadoras del pensamiento occidental
que fundaron un canon reflexivo en torno de la corporalidad. Esto es porque la interrogación del
cuerpo conmueve los dualismos que soportan dicho pensamiento. La diversidad en el campo de
estudios sobre el cuerpo y su integración progresiva en áreas de interés, a su vez se corresponde
directa o indirectamente con la definición de una nueva aproximación.

La corporeidad ha sido vista desde diversos presupuestos que han comprendido, desde las
presencias y variaciones que el cuerpo adopta en las obras literarias, pasando por las artes
plásticas y escénicas, hasta el sentido y la relevancia que las diversas concepciones del cuerpo
han tenido en la medicina o la antropología.

La diversidad de la misma se abre a una multiplicidad de sentidos, de categorías y

experiencias, y en ocasiones se niega a ser reconocida desde un discurso único. Desde esa
pluralidad irreductible, la comprensión contemporánea del cuerpo eclosiona en una pléyade de
sentidos fragmentada que procede a reconstruirse una y otra vez, hasta el infinito.

Corporeidad es tener conciencia de nuestro cuerpo. Supone el hecho de encontrarnos y

enfrentarnos con el mundo, con el otro, con un régimen de sentido y un modo de construir, a
partir de regularidades heredadas y asumida nuestra propia realidad. Tomar conciencia de nuestro
cuerpo no es solo la experiencia de lo que sentimos a través de él, sino el conjunto de
significaciones que a partir de él atribuimos al mundo, insertos en un juego de reconocimiento
recíproco con los otros.

Es, por consiguiente, la experiencia de lo que percibimos a partir de ese cuerpo al tiempo
que lo asumimos como realidad eficaz de comunicación. La corporeidad es realidad y referencia
constitutivas de la comunicación. A través de la corporeidad se perfila nuestra imagen propia,
social e íntima. Así, a partir de ella los demás comprenden y se relacionan con la persona;
conlleva tanto una revelación siempre equívoca pero inobjetable de nuestra intimidad como la
revelación de nuestra disponibilidad.

Gadamer mencionó que cuerpo y corporeidad ilustran la absoluta indivisibilidad del

cuerpo y de la vida. Para él, conocemos la visión exterior del mundo y, entre todos sus
fenómenos, también conocemos nuestra experiencia corporal, enfocada por la ciencia moderna en
 225

su metódico avance hacia la objetivación. La ciencia no puede sustraerse de esa investigación y la

praxis no puede ignorar sus resultados.

Lo anterior despierta una conciencia hermenéutica que lleva a admitir los límites de la
objetivación. Surgen así preguntas: ¿cómo concuerdan las dos cosas, vivencia del cuerpo y
ciencia? ¿Ocurre que la experiencia de ser uno mismo terminará por perderse definitivamente?

Cuando la persona reconoce, asume y aprueba su cuerpo es cuando tiene conocimiento de

él, toma conciencia de su corporeidad y es capaz de comunicarse a partir de él. No hay una
separación tajante entre el cuerpo, capaz de sensibilidad, y el mundo. De esa sensibilidad se
constituye un régimen de percepción interior, reflexiva, referente a la experiencia propia, y las
personas comienzan a sentirse, a percibirse como una realidad presente: un cuerpo con
posibilidad de comunicación.

Sin embargo, el cuerpo humano no es solamente soma, también es función, acción y

significado. La acción es historia y socialización, el soma humano vivo no lo es sin entorno, sin
vivencia, sin sociedad. El soma no es solo su materia, sino lo que efectúa esa materia y su
interacción con los demás.

El cuerpo humano y la corporeidad no son necesidad sin sentido. Los fenomenólogos

afirman que el cuerpo no es de la persona, sino que es la persona, por tanto, merece un trato
diferente al que se le da a las cosas. Al respecto, la visión fenomenológica concibe el cuerpo en el
proceso de atribución de sentido al mundo, lo concibe también en una relación esencial de
reconocimiento con el otro. El cuerpo humano es expresión, y en la corporeidad descansan las
raíces de la individualidad, de la intimidad y del sentido de la moral, que se proyecta en la
inviolabilidad de la personalidad, el mundo donde la privacidad, integridad, respeto y
confidencialidad se hacen patentes.

La corporalidad es un modo de la existencia humana y por ello el cuerpo toma parte en

forma inmediata de la individualidad y particularidad de la persona. El cuerpo no puede ser
pensado en la objetividad de la ciencia sin convertirse en algo que no es solamente un organismo
biológico o cuerpo científico.

En Merleau-Ponty, el cuerpo no es un objeto, una cosa… “se trate del cuerpo del otro o de
mi propio cuerpo, no tengo modo de conocer al cuerpo más que vivirlo”... “la experiencia vivida
de cuerpo no tiene que ver nada con el pensamiento de cuerpo o idea del cuerpo”…

En las sociedades modernas, el cuerpo adquiere una fisonomía dualista: aparece como
cosa y presencia, manifestación de mi ser. Se restaura en él una comprensión dicotómica de
cuerpo y alma. Visto de esta manera dual, ser y cuerpo permanecen abiertos a experiencias
culturales e históricamente contingentes, en proceso de constitución incesante y no confinada, no
 226

circunscrita a entidades, matrices y agentes de procesos de atribución de sentido capaces de

sobreponerse a los cambios.

Si como se ha propuesto el cuerpo es un símbolo, creador de símbolos y soporte de

múltiples procesos simbólicos de la cultura y de la sociedad en donde nos hallamos inmersos,
pensar y entender el cuerpo nos aproxima a la comprensión del mundo que nos circunda, a la
realidad simbólica que junto con la carnalidad forma parte de nuestro ser, dándole sentido a la
materia.

El cuerpo simbólico considera el uso del cuerpo como metáfora/símbolo capaz de

organizar el mundo a nuestro alrededor. En todas las sociedades, el cuerpo ha sido significado de
distintas maneras, el proceso de simbolización corporal está relacionado a cada universo
particular, por eso la noción de cuerpo sintetiza la comprensión del universo de una cultura.

Esta condición simbólica del cuerpo inherente a todas las culturas fue puesta en relieve
por López Austín8 en su análisis de la inscripción del cuerpo en el dominio cultural prehispánico.
En efecto, en el marco de las reflexiones sobre el mundo náhuatl, señaló que “el cuerpo humano
es núcleo y vínculo general de nuestro cosmos, centro de nuestras percepciones, generador de
nuestro pensamiento, principio de nuestra acción, y rector, beneficiario y víctima de nuestras
pasiones”.

En el marco de la antropología simbólica se estudia el simbolismo de cada cultura, el

cuerpo como símbolo, como metáfora, analizando los productos del cuerpo y representando la
cultura social. Todas las sociedades organizan un determinado uso/prácticas del cuerpo. Si
cambia la sociedad, también lo hace el entendimiento del cuerpo, y viceversa. Así, resulta una
descripción del cuerpo como realidad significante que otorga sentido. La percepción proporciona
una experiencia integral de los movimientos corporales y de un esquema corporal.

A. El cuerpo enfermo

La medicina llamada occidental ha privilegiado la importancia del cuerpo tomando como

eje la enfermedad y no la condición vital del enfermo. La medicina está basada en el estudio
riguroso del cuerpo, pero de un cuerpo que, en el marco de las tensiones polémicas entre visiones
dualistas e integradoras, ha ido conformando el dominio biológico como propio, al margen de la
comprensión integral del hombre como conjugación del cuerpo fisiológico y como partícipe de
una reinvención incesante de sí en relación con los otros y en un mundo dotado de sentido. La
transformación histórica de los enfoques psiquiátricos expresa nítidamente esta ruta de tensiones
entre la primacía de lo biológico y la aprehensión autónoma de las afecciones de la conciencia,
hasta el momento contemporáneo, en el que se establece la nítida primacía de los modelos
neurofisiológicos en la explicación de las perturbaciones de la conducta y la conciencia.
 227

Michel Foucault, al analizar las metamorfosis de las ciencias del alma a partir de la
Ilustración, define con claridad el desenlace de estas tensiones en la consolidación de la
psicología experimental y el encuadre psiquiátrico: “el destino de esa psicología que pretendía ser
conocimiento positivo fue sustentarse sobre dos postulados filosóficos: que la verdad del hombre
se agota en su ser natural y que el camino de todo conocimiento científico del comportamiento
debe pasar por la determinación de relaciones cuantitativas, la construcción de hipótesis y la
verificación experimental”.

No obstante, la tensión entre estas visiones que otorgaban la primacía a las concepciones
de corte fisiológico o a la biología experimental y las aproximaciones fenomenológicas no solo
no cesó, se ahondó profundamente. La visión de las perturbaciones de cuerpo y espíritu mostró la
exigencia irreductible de profundizar en la naturaleza de la anomalía, la enfermedad, la
comprensión de lo patológico. La historia contemporánea de estos debates ha involucrado no solo
la intervención de múltiples disciplinas sino la confrontación entre posturas epistemológicas a
veces irreconciliables.

Acaso un punto de partida fundamental en esta polémica es el surgido de la aprehensión

de la anomalía y de la enfermedad en términos fenomenológicos, como procesos de construcción
de la identidad, del sentido de lo propio, en el marco de las relaciones intersubjetivas y patrones
de institucionalización.

Es importante distinguir entre estar enfermo y sentirse enfermo. Sentirse enfermo o

padecer es lo que acontece a la persona, es percibir el cuerpo que, cuando está sano, es un cuerpo
“silencioso”; es referir a un malestar o “sentirse mal”, o una molestia como un dolor, amenazas
para seguir viviendo en plenitud.

¿Qué es el cuerpo? Ésta es una pregunta que siempre ha sido de interés en medicina.
Temas como la percepción, la mirada y el movimiento, el dolor y la experiencia del cuerpo en la
enfermedad, han contribuido a una fenomenología del ser corporal. Merleau-Ponty3 señala que
“nuestra visión del hombre no dejará de ser superficial mientras no nos remontemos a su origen
lingüístico e intersubjetivo, mientras no encontremos debajo del ruido de las palabras, el silencio
primordial; mientras no describamos el gesto que rompe este silencio. La palabra es un gesto y su
significación un mundo”.

El cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí mismo. De ahí la mirada

que busca darle un sentido y su carácter heteróclito, insólito, contradictorio, de una sociedad a
otra.

La percepción de la enfermedad se realiza en el cuerpo, reclama la resignificación del

propio cuerpo y de su relación con el mundo. Es desde el propio cuerpo que se funda el punto de
 228

vista que mueve a la construcción de significados y acciones. La enfermedad lo evidencia en cada

uno de los actos de la vida.

Somos cuerpo, no tenemos un cuerpo, pero también miramos el cuerpo como algo
separado: ante nuestra propia mirada se experimenta la separación mente-cuerpo. La medicina
actual tiende a la consideración del cuerpo en forma dualista, la errática interpretación de la teoría
de las entidades propuesta por Descartes. La defensa a ultranza de este dualismo, transformado
más tarde en preeminencia de lo biológico, llevó a un abismo insalvable entre una medicina
corporal sin alma, y concepciones del sujeto como entidad espiritual sin cuerpo. Si bien la
perspectiva dualista sobre el cuerpo nos enfrenta con una disociación del cuerpo, genera una
crisis profunda de la idea de persona, el cuerpo es situado como “cosa entre las cosas”.

Es elemental distinguir la conciencia que acerca del cuerpo, y la concepción del individuo
como persona para centrar la atención en el hombre como sujeto y no solo como objeto de
estudio; es decir, en el hombre como sujeto con conciencia y libertad, pero sometido permanente
al juego abierto de la interacción y la constitución intersubjetiva.

En el momento contemporáneo de nuestra civilización, la noción de cuerpo como

referencia crucial de las identidades individuales asume un nuevo sentido derivado de la
conjugación de transformaciones del universo del trabajo, las estructuras de mercado, las
estratificaciones sociales y los complejos procesos urbanos. El sujeto aparece sometido a
múltiples factores que concurren en la exigencia de identidad personal, que reclama cualidades
morales y políticas; la condición contemporánea supone una individualidad radical que ha ido
definiendo también formas de vida propias que se distinguen, drásticamente, de otras sociedades
tradicionales, ajenas a estas pautas constitutivas de una individuación radical, lo que hace que el
individuo sea una persona es su interacción con los demás. Ese conjunto de interacciones es lo
que le asigna lugar y función social, haciendo de él una persona. A su vez, la inserción de una
persona en el espacio social de las instituciones determina recíprocamente las funciones o papeles
de los demás.

En el marco de la reflexión sobre la enfermedad, esta condición de interacción e

intersubjetividad adquiere un papel definitivo. Señala un modo de darse de dependencias entre
juegos de identidades: existe un papel de paciente, y esa expresión, “papel de paciente”, solo
tiene sentido si alguien ejecuta el “papel de médico”, y ambos se determinan recíprocamente. La
persona tiene una existencia corporal, tanto en su acción individual y colectiva como en su
simbolismo social y cultural.

Esta relevancia específica de la noción de persona aparece temprano en el siglo XX en el

panorama antropológico. Marcel Mauss reconstruye la noción de persona, la perssone morale,
desde las organizaciones sociales más simples, señalando que los romanos crearon la noción de
“persona” como algo más que el nombre o el resultado de una organización, es decir,
 229

fundamentalmente como un hecho de derecho y de responsabilidad moral, entidad casi sagrada,

legal, moral y psicológica, cuyos derechos están limitados solamente por los derechos de los
otros individuos igualmente autónomos.

Las concepciones de cuerpo y de persona varían en cada sociedad. Incluso en las

reflexiones que fundaron la sociología moderna encontramos ya la exigencia de la comprensión
de esta faceta fundamental de los procesos sociales. Durkheim señala que el cuerpo es la parte
indivisible del sujeto, es el factor de individuación.

B. La medicina contemporánea

La llamada medicina-ciencia, construida a partir del siglo XIX, ha recibido importantes y

las más fuertes críticas por su tecnificación, masificación, burocratización, encarecimiento y
medicalización, entre otros aspectos. Se puede afirmar que los sistemas de atención médica se
encuentran en crisis, independientemente de su grado de tecnificación o del régimen político.

La mayor parte de los estudios sobre medicina y enfermedad realizados desde la

perspectiva foucaultiana, se han referido al nacimiento de la clínica, revelan una exploración
“arqueológica” sobre el saber acerca de lo psíquico y sus sustratos anatómicos y fisiológicos,
pero señalan un vuelco epistemológico: revelan una mutación en la construcción de la mirada
moderna del cuerpo. Durante ese mismo periodo, los estudios sobre políticas sanitarias y salud
pública se basaron en la problemática del “poder sobre la vida” o “fase genealógica”, es decir,
sobre el control de los cuerpos ejercido por la sociedad y el Estado.

La cuestión del biopoder, aparecido en la última fase de la obra de Michel Foucault, ha

adquirido un lugar importante en las reflexiones sobre el complejo proceso de instauración de las
políticas de gobernabilidad fundadas sobre el cuerpo. Lo conceptualiza como la conjunción de la
anatomopolítica, que representa lo que él llama el cuerpo-máquina moldeado por las instituciones
que intervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la cárcel y la médica. La biopolítica
impone lo que se designa cuerpo-especie, a través de la regulación de la natalidad, en términos de
conocimiento por medio de la demografía o la epidemiología, y en términos de acción por medio
de la planificación familiar o la salud pública.

Sin embargo, para entender lo que ocurre hoy en el campo de la salud en relación con la
aplicación de lo político en lo biológico, es posible abordar la cuestión a partir de los procesos de
subjetivación.

La concepción de cuerpo más ampliamente difundida en las sociedades occidentales

contemporáneas está sustentada en la anatomofisiología, es decir, en los saberes provenientes de
la biología y la medicina. Está cimentado en una concepción particular de la persona, lo cual
permite decir “mi cuerpo” utilizando como modelo la posesión.
 230

La actual explosión de saberes sobre el cuerpo que convierte a la anatomofisiología en

una teoría entre otras, sigue siendo la dominante y se ha constituido como el paradigma de la
validez en relación con otras medicinas. Una de las mayores críticas que ha recibido es su visión
de hombre y la noción de cuerpo. La experiencia de lo humano constituye una realidad que va
mucho más allá de lo físico y lo biológico, cambia a través del tiempo y varía según la cultura.

El cuerpo humano, como un organismo vivo, es indisociable del despliegue de la

imaginación, las fantasías, los rituales y las acciones que conforman una disposición simbólica
construida a partir de una forma de vida.

A partir de un énfasis en la construcción de una visión antropológica del cuerpo, Le

Bretón14 subraya que la medicina, en la elaboración de su saber y su saber hacer, dejó de lado al
sujeto y su historia, su medio social, su relación con el deseo, con la angustia, con la muerte y con
el sentido de la enfermedad, para considerar solamente al mecanismo corporal. “Vivir consiste en
reducir continuamente el mundo al cuerpo, a través de lo simbólico que éste encarna”.

El cuerpo tiene, en su modelación, un cuerpo y una historia, resguarda y engendra,

asimismo, tiempo, institución, disciplinas e historicidad. Mauss estableció, muy tempranamente
en la reflexión antropológica, lineamientos fundamentales para pensar el cuerpo en esta densidad
social, simbólica e histórica. Lo señaló partiendo de las técnicas del cuerpo al reconocer que
involucran no solo las capacidades físicas sino modos de operar sobre el cuerpo, de constituirlo
como un objeto de saber y un recurso de la memoria, como una preservación de la tradición y una
expresión de las formas normativas que definen la trama de las relaciones colectivas.

Para Mauss, el cuerpo es el sustrato biológico compartido por los seres humanos que
resulta susceptible de ser moldeado según unos procesos sociales. A través de ellos, el cuerpo
cobra su especificidad humana, configurándose acorde con determinado grupo social.

A la luz de esta densidad histórico-social del cuerpo es posible asumir la repercusión de

los entornos disciplinarios que enmarcan la experiencia de la enfermedad. Así, un aspecto
esencial que lleva a pensar en los enfermos crónicos es que en cuanto se va adquiriendo un
dominio técnico del cuerpo, se va configurando y ordenando intencionalmente el mundo exterior
y el interior de los deseos, tendencias y acciones posibles. Aprender el cuerpo es aprender el
mundo; categorizar el cuerpo es categorizar el mundo; y disponer del cuerpo es disponer del
mundo.

También la mirada médica deriva de esas técnicas del cuerpo, lo modela. El cuerpo es
separado del ser humano por la mirada médica que lo convierte en “objeto”, en un cuerpo
impersonal.
 231

Mier afirma que la antropología ha dejado en una zona marginal de su reflexión, el papel
complejo del cuerpo como figura surgida de la participación de técnicas, disciplinas, modos de
interacción, huellas de la acción simbólica, impulsos expresivos y normas instituidas, proyectadas
en patrones históricos de significación, en la génesis compleja de las identidades. “¿Cómo
aparece el cuerpo en la construcción de la identidad? es una pregunta mal formulada —el cuerpo
no es en sí mismo un objeto, pero puede ser objetivado—. Mirar el cuerpo como objeto es algo en
principio monstruoso que lo constituyen una anomalía: despojado de afección y de deseo,
constituido al margen de la presencia y el reconocimiento del otro. El cuerpo es condición
articulada de identidad en el vínculo, mediada por la capacidad de afección. El cuerpo es lo que
nos permite saber que el mundo y el otro nos afectan; la afección no es una sensación meramente
fisioló- gica, un proceso termodinámico o material, es un indicio en sí mismo significativo y
determinante en la atribución de sentido”.

Una mirada sobre lo que debería ser el pensamiento médico es la visión fenomenológica
de Merleau-Ponty, quien con relación a la enfermedad señala: “el problema de la patología
antropológica consiste en saber rigurosa y científicamente de qué modo se personaliza el cuerpo,
cómo los procesos somáticos se integran a la vida personal del titular, así en estado de salud
como en estado de enfermedad: el cuerpo sano y el cuerpo enfermo en tanto que conjunto de
instrumentos, fuente de impulsos, causa de sentimientos, carne expresiva. El cuerpo humano es la
expresión, y en la corporeidad descansan las raíces de la individualidad, de la intimidad y del
sentido de la moral; que se proyecta en la inviolabilidad de la personalidad, el mundo donde la
privacidad, integridad, respeto y confidencialidad se hacen patentes”.

La enfermedad es algo que acontece al cuerpo. Trastoca en lo profundo sus capacidades y

sus realizaciones afectivas y simbólicas, surge de una historia y funda, asimismo, una
historicidad, involucra plenamente el entorno normativo y asume la densidad de una memoria al
mismo tiempo elocuente y opaca. Lo anterior reclama interpretar las sensaciones, las
percepciones, la memoria y la experiencia de la enfermedad, tanto en el contexto histórico,
externo y lineal, como en el simbólico, interno y subjetivo, que se miden por la intensidad
emocional y están íntimamente relacionados. En muchos momentos, los eventos externos se
disparan y repercuten en lo más profundo de la corporeidad prolongándose más allá de la
enfermedad misma.

La intención de este apartado no es concluir con conceptos acabados sobre cuerpo,

corporeidad y enfermedad. Ello no se debe exclusivamente a la inmensa dificultad que representa
tal tarea sino, sobre todo, a la convicción de que su construcción solo puede lograrse a partir de la
combinación armónica entre el análisis teórico consecuente con la circunstancia y el momento
histórico de cada sociedad. Considerar que el cuerpo, la corporeidad y la enfermedad es un
privilegiado punto de encuentro dentro de un sistema de signos, significados y prácticas de salud,
 232

entre el ambiente y la organización social, el individuo y la comunidad, lo público y lo privado,

es una tarea inaplazable41.

14.2. La biomedicina ortodoxa

Los problemas de salud dominan a las naciones civilizadas, en efecto, estamos todos cada
vez más enfermos, a pesar de la gratuidad de los cuidados, y del desarrollo considerable de la
medicina y de la cirugía, resultante del progreso científico. La miseria fisiológica de nuestra
época, bajo sus tres aspectos (enfermedades, fealdades y locuras) inquietan tanto como la miseria
social, que se expresa en la inseguridad que engendran la pobreza (paro), el odio (injusticia), y las
amenazas permanentes de guerra (violencia).

Todos los sistemas políticos pretenden, desde los de la extrema derecha hasta los de la
izquierda más revolucionaria, poseer los métodos para acabar con esta "miseria social", que hace
y deshace a los gobiernos, las naciones y las civilizaciones. Veremos un día, qué reglas
elementales deberían seguir los "gobernantes" para conseguir su fin. Actualmente, como en el
pasado, sus esfuerzos permanecen en vano porque la sociedad civilizada está dominada por una
voluntad de progreso económico y no por un ideal de expansión humana. Al contrario, el
sociologismo biológico (rama del humanismo biológico que representaremos tiene por fórmula -
que conviene tratar al ser humano en función de lo natural, y hacer que lo social se encargue de
ello). Estamos lejos, aquí, de la explotación del hombre con fines económicos. Para el Biomédico
político, la miseria social está estrechamente ligada a la miseria fisiológica.

Se trabaja duro y nos alimentamos mal para satisfacer el progreso social, con lo que
caemos enfermos, y la sociedad paga para curar, todo el manteniendo del sistema inhábil que ha
hecho nacer el mal. Y una "falsa medicina" sirve de "doping" para que el sistema pueda
continuar. La medicina oficial pretende en efecto borrar la miseria fisiológica. Pero es evidente
que a sus esfuerzos les falta un fundamento biológico, combinado con una renovación social. Se
puede decir que en el contexto actual de una sociedad anti-biológica y de una ciencia materialista
hasta el extremo, la medicina se hunde en la enfermedad. “Enmascara todo, y no cura nada”. En
efecto, cuando se habla de Salud, nos vienen rápidamente al espíritu ciertas contradicciones:

1. ¿Cómo se puede pretender mejorar la Salud con los venenos denominados:

medicamentos, mientras que estos mismos venenos vuelven enfermo a un hombre sano?
Existe aquí un "no sentido" médico. Y por consecuencia, ¿se puede hacer una medicina
sin venenos? y, si es que sí, ¿cómo hacerla?
2. ¿Cómo se puede afirmar que un paciente está curado porque los síntomas de su
enfermedad han sido medicamente vencidos: mientras que la causa verdadera del mal
subsiste siempre? Querer actuar sobre los efectos sin tocar las causas es un
comportamiento anti-científico que satisface a los enfermos y... a los médicos. ¿No habrá
41
Cf. http://www.anmm.org.mx/GMM/2010/n2/64_vol_146_n2.pdf
 233

algo mejor que hacer curando en profundidad, más allá de las máscaras sintomáticas de
las enfermedades locales?
3. Más aún, ¿no podríamos evitar las enfermedades mediante una higiene natural,
verdaderamente protectora y creadora de "Fuerzas Vitales" y de inmunidades más
grandes?, en una palabra, el mal fisiológico ¿no podría ser borrado mediante las reglas de
la vida, más conformes con nuestras necesidades orgánicas?
4. ¿No podríamos, igualmente, vivir más tiempo, de 120 a 150 años, siguiendo la duración
normal de la existencia humana, inscrita en la "Ley de los Mamíferos" que prevé una
duración de la vida de 5 a 6 veces el tiempo del crecimiento? Y esta longevidad, en el
ejemplo de los animales salvajes, ¿no debería realizarse plenamente, es decir sin un
minuto de enfermedad, y permaneciendo alerta y lúcido hasta el final?
5. En fin, ¿no podríamos sobre esta base de la regeneración orgánica (salud, vitalidad,
longevidad) realizar más perfecciones humanas que sobre los otros planos: cerebralidad,
moralidad, espiritualidad y sociabilidad? Es el sentido de la evolución. ¿No podríamos,
por este medio adquirir en una palabra este suplemento de alma que parece haber perdido
el mundo?
A. Un nuevo "Humanismo" ha nacido

Nos hemos planteado estas cuestiones, y ahora estamos en condiciones de contestar a ellas.
Todo se vuelve posible con la condición de tratar al ser humano en función de lo natural, es decir
siguiendo este nuevo humanismo llamado: "Humanismo Biológico" que formula las reglas
precisas de la vida, lo que en conjunto constituye una nueva higiene, calcada sobre nuestra
fisiología y sus imperativos.

Esta nueva higiene es la Biomedicina. Fuera de esta "Higiene Biomédica", no existe un punto
de salvación posible: Las miserias fisiológicas irán creciendo en número y en intensidad, a pesar
de los descubrimientos médicos. Y estas son las razones:

1. La palabra "Biomedicina" significa: la enfermedad estudiada en función de la naturaleza.

Bio (Que significa “Vida”). La Biomedicina ha nacido de una profunda reflexión sobre la
vida. La naturaleza (es decir el entorno natural) hace o deshace la salud en función de los
elementos normales o anormales que son los agentes físicos. Los elementos del entorno se
vuelven anormales cuando no han sido previstos por los seres que viven con ellos.
2. El mal, en este contexto, resulta de esos "elementos anormales" que perturban el "entorno
interno" (humoral u orgánico), de ahí la miseria fisiológica (bajo estas tres formas:
enfermedades, fealdades, locuras) golpeando paralelamente a los órganos, las formas y los
pensamientos. Este paralelismo es fundamental.
3. Todo ser vivo se perfecciona o se degrada sobre estos tres planos, siguiendo las
influencias buenas o malas del entorno. Es suficiente, con hacer variar para bien o para
mal este entorno para conllevar al ser vivo hacia la perfección o hacia el desorden.
 234

Teniendo en cuenta esta ley biológica universal que liga cada tipo de ser vivo con su
entorno, la "Biomedicina" es el estudio racional de las condiciones más favorables que puede
ofrecer al hombre su entorno natural.

Y por consecuencia, la Biomedicina es igualmente - la puesta en práctica de las reglas de

la vida las cuales tienden a hacer respetar las condiciones más favorables del entorno especí-
fico, o a ayudar a encontrarlas cuando se las ha perdido. Mediante este juego, la Biomedicina
permite desarrollar al máximo todas las cualidades que el hombre posee en potencia, y que se
revelan mal o no del todo en un entorno hostil.

LA SALUD NO RESULTA DE UNA MEDICACION LOCAL, POR MUY AJUSTADA

QUE SEA, Y MENOS AUN DE UN DESCUBRIMIENTO DE LABORATORIO, SINO
UNICAMENTE DE UNA REFORMA DE LA VIDA, TENDIENDO A ENCONTRAR LOS
CONTACTOS CON LOS ELEMENTOS NORMALES (O AGENTES NATURALES) DEL
MEDIO ESPECIFICO HUMANO.

No hay que creer que el hombre pueda impunemente resistir a las perturbaciones de su
entorno natural. Las adaptaciones son prácticamente nulas, y las mutaciones (cuando se
producen) son siempre desgraciadas. La función no crea el órgano, éste la preexiste, pero todo
órgano desaparece cuando no funciona. Estamos viviendo en este momento una mutación
orgánica por la falta de un entorno que se artificializa en exceso y se vuelve sin cesar más
anti-biológico. Las enfermedades que resultan de ello nos conducen lentamente hacia una
degeneración completa y hacia el fin de la especie humana.

SI NO SE SABEN VER LAS RAÍCES DEL MAL QUE LE ROE, EN FUNCIÓN DE

SUS ERRORES, Y SI CONTINUA TONTAMENTE PONIENDOLE REMEDIO
ÚNICAMENTE CON PALIATIVOS Y TÓXICOS, EL HOMBRE HABRÁ
RÁPIDAMENTE PUESTO FIN A SU AVENTURA SOBRE LA TIERRA. EL "S.I.D.A" ES
UNO DE LOS RESULTADOS DE ESTA DEGRADACIÓN DEL SER HUMANO.

B. Hay tres maneras de curar

Estas generalidades van a ayudarnos ahora, a comprender las diferentes actitudes tomadas
por el espíritu humano frente al doble problema de la salud y de la enfermedad. Los
fenómenos de la salud, de la enfermedad y los de la curación (o de la muerte) se explican
siguiendo tres grandes conceptos biológicos: la Alopatía, la Homeopatía y la - Biomedicina.
No puede existir una cuarta forma de concebir estos fenómenos. Estos conceptos difieren
netamente, tanto sobre el origen y la naturaleza de las enfermedades como sobre los
tratamientos preconizados y el arte de mantener la salud. Sin embargo, por muy fuertes que
sean las distinciones (y contrariamente a lo que se cree generalmente), estos conceptos no son
antagonistas sino complementarios. En efecto, llegan, en sus aplicaciones, a tiempos
 235

diferentes de la enfermedad, estas tres "escuelas" cubren entonces, por sus prácticas reunidas,
el conjunto de las necesidades sanitarias.

 ¿Qué es la Alopatía?

Esta forma es la más clásica de la medicina. Se ha vuelto oficial, en muchos países, por
su aspecto científico. Este sistema médico está basado sobre el estudio de la enfermedad local
considerada como "mal en sí". La terapia, conformemente a este estudio, es esencialmente
represiva de los síntomas, y los medios de acción son, cada vez más a menudo, los remedios
violentos (experimentalmente eficaces), pero fuertemente peligrosos por su toxicidad. La
química moderna ha puesto la Alopatía bajo tutela. Diagnóstico y elección del remedio son
las claves de este método. ¿Qué vale?

a. Esta medicina, como se puede adivinar, no trata la causa profunda, general del mal,
sino solamente los efectos (o síntomas) de éste. Actúa pues en la superficie y no
pretende ir más allá de ella. Su "Etiología" permanece, cualquier cosa que haga,
siempre fuertemente tintada de "sintomatología" (cf: su "teoría microbiana de las
agresiones" de la cual ha hecho una de sus bases doctrinales).
b. Además, la Alopatía ahoga, en general, las fuerzas de la autodefensa orgánica y de la
auto-curación. Las ignora en principio o no les da ninguna importancia.
c. En fin, engaña al enfermo haciéndole creer que está curado, permitiéndole continuar
sus errores de vida los cuales le han hecho ya mal.
La causa humoral subsiste siempre, con lo cual aparecen entonces las recaídas y las
transferencias mórbidas, con las agravaciones sucesivas (funcionales, lesiónales) hasta el
desfallecimiento de la "fuerza vital" y la aparición de las enfermedades centrípetas (las del 3º
grado). En efecto, el organismo, en este caso, renuncia poco a poco a sus esfuerzos de liberación
explosiva (trastornos emuntoriales de forma centrífuga, factores de la auto-curación).

N.B.- Deja instalarse profundamente a las sobrecargas (metabolitos), que afectan,

entonces, a los órganos más nobles: médula ósea, células sanguíneas, centros nerviosos
(enfermedades centrípetas, acompañadas de lesiones profundas, bien localizadas, a menudos
irreversibles, cáncer, leucemia, esclerosis en placas, etc...).

Las consecuencias de esta terapéutica alopática son graves. He aquí las más importantes:
población siempre mejor curada (según la óptica oficial) pero sin dejar de estar enfermos
paralelamente al desarrollo sin fin del arsenal farmacéutico y de los centros hospitalarios y
quirúrgicos, y, por incidencia, en nuestro sistema político, el riesgo creciente de ver el tesoro
nacional en su totalidad perderse en la cueva cada vez más profunda de la Seguridad Social.

 ¿Qué es la Homeopatía?
 236

a. Este segundo método ha nacido de los abusos de la Alopatía. Un médico, Samuel

Hahnemann, espantado por las consecuencias de la quimioterapia, ha buscado y ha
encontrado un medio terapéutico menos agresivo diluyendo casi al infinito los
medicamentos habituales y eligiéndolos de entre las drogas, que en fuertes dosis,
provocan el mal que queremos arraigar.
b. Estos remedios son formulados, por otra parte, después de un estudio minucioso de la
enfermedad vista a través del enfermo, de su temperamento, de su constitución mórbida,
etc...
N.B. - Se puede decir verdaderamente que la Homeopatía ha alcanzado el fin de su
fundador, no supone prácticamente peligro alguno. ¿Pero permanece eficaz? En nuestra
opinión, sus medios son muy débiles, a veces inoperantes. Se pretenden demasiado a
menudo para las mejoras, las fluctuaciones de los estados mórbidos que oscilan
naturalmente, y yendo hacia lo mejor por simple modificación accidental del terreno
humoral.
c. Sin embargo, el reproche más severo que se puede dirigir a la Homeopatía es el ser
igualmente una medicina anti-sintomá- tica. En efecto, a pesar de sus promesas y de sus
drenajes, no afecta nunca al mal profundo y se contenta con la reparación local de tipo
alopático. Sin embargo, tal como es, la Homeopatía, por su "no violencia" terapéutica
tiene un lugar en nuestro triángulo médico.
N.B. - Este lugar que le es reservado es en el que la Alopatía no puede intervenir, mientras
que la Biomedicina está impedida para hacerlo. Tales situaciones especiales se encuentran
en los encamados, los viajeros, las enfermedades en los muy jóvenes o en los muy viejos,
etc... Ello representa alrededor del 30% de los casos.
d. Anotemos para terminar este estudio, que las dos formas de medicina de las cuales
acabamos de hablar (Alopatía y Homeopatía) no poseen un método de higiene. La
Alopatía dispone solamente de un método bastante simplista, dirigido únicamente sobre la
"Teoría microbiana de las agresiones", y que se resume en algunas técnicas de
esterilización y de vacunación que no ofrecen protección constante y sobre todo no
desarrollan las inmunidades naturales de las cuales disponen ampliamente los animales
que viven en contacto con la naturaleza. Es en nuestra opinión una grave carencia.

14.3. Hablemos ahora de la Biomedicina

Es la tercera escuela; y no es como las precedentes, estrictamente médica. Cuando se

vuelve médica, su método es tal que se puede decir que no es una "medicina" en el sentido
exacto de la palabra.

a. El Biomédico es ante todo higienista por vocación y terapeuta solamente por accidente.
 237

b. Además se interesa por todos los problemas sociológicos y políticos que propone la
Salud. Se puede concebir un "Biomédico-agricultor", un "Biomédico-arquitecto", un
"Biomédico-instructor", un "Biomédico-ingeniero", un "Biomédico-político", etc...
c. La Biomedicina, que es un arte de vivir conformemente a las leyes naturales, da a todas
las funciones sociales un sentido nuevo, más humano, fuera del contexto económico de
producción y de consumición. Todo Biomédico, cualquiera que sea su lugar en la
sociedad, sobresale por su voluntad de conformar sus actos a las necesidades fisiológicas
fundamentales del ser humano y por sus esfuerzos para restituir a éste último a su entorno
natural, específico y original, que una civilización técnica, extrema, pone cada vez más en
peligro (cf.: las poluciones, la desnaturalización de nuestros alimentos, etc...).
N.B. - La Biomedicina, sobre el plano médico-higiénico, es seguramente la más antigua
enseñanza del mundo. Se remonta a las épocas más atrasadas, a los sacerdotes del Alto-
Egipto, del tiempo de los Reyes Divinos, y a los médicos de la antigua China y de sus
Emperadores Blancos. La Biomedicina "médico-higiénica" parece extraer sus orígenes de
las civilizaciones perdidas, anti diluvianas, como testimonian algunos documentos. 10.000
años antes de J.C., se mantenían en las Indias congresos médicos donde las artes menores
eran representadas por las drogas y el bisturí, y donde las artes mayores eran nuestras
técnicas biomédica: baños, plantas, alimentos, ejercicios, rayos, fluidos, etc...

Hipócrates, el gran maestro, aprendió la medicina en la Isla de Cos, centro Biomédico de la

época, y Cristo, después de él, recibió la misma enseñanza en Egipto y en las Indias, de la mano
de los Esenios. En el "Evangelio de la Paz" de San Juan, se encuentra una parte de esta enseñanza
del Hijo del Hombre.

Pero la Biomedicina difiere totalmente de los otros dos métodos (Alopatía y Homeopatía). Su
estudio esencial nos lleva sobre las leyes de la Salud, y no sobre las de la enfermedad, como los
otros dos métodos.

La Biomedicina afirma que el hombre sano (que sabe conservar su salud mediante las reglas
precisas de la vida) no puede caer enfermo. La enfermedad en una palabra no se produce. Y la
fuerza vital que hay en nosotros, preside sabiamente nuestro destino, y lucha siempre contra los
desórdenes orgánicos lo mejor posible, es decir de una manera inteligente. Es siempre posible
recobrar la salud perdida. Este esfuerzo es el de la auto-curación. El enfermo se cura él mismo,
mejor que mediante cualquier intervención extraña. Entonces, detrás del enfermo, está el hombre
sano. Y el mal causal, único, profundo, general, que vamos a estudiar ahora, es el único estimado
por las máscaras engañadizas de las enfermedades locales o sintomáticas.

A. Salud en primer lugar, pero Salud natural

Segura de ella misma, la Biomedicina trabaja pues, ante todo, para evitar la aparición de
ese mal profundo que denominamos humoral, porque reside en nuestros líquidos (humores) y en
los tejidos que ellos bañan. Este mal profundo toma la forma de una "mugre" hecha de engrudos
 238

y de cristales finos. La enfermedad es un "enmugrecimiento" y la curación un

"desenmugrecimiento" provocado o espontáneo.

a. Los esfuerzos de la Biomedicina giran primero hacia la Prevención - ¡Nunca lo diremos lo

suficiente! - . Es una medicina preventiva, y la única conforme con el plano natural.
Mantener la salud vale más que curar. El mejor médico será siempre el higienista
verdadero que sabe intervenir el mal.
b. La higiene biomédica difiere, sin embargo, de la higiene clásica. En efecto, esta última
gira esencialmente, como ya sabemos, en torno a la lucha antimicrobiana, según los
trabajos de Pasteur, padre de la "microbiología de las agresiones". La higiene biomédica
es más fisiológica. Sabe que los microbios y los virus son "organitos" o los elementos
constitutivos de tejidos vivos, y no gérmenes que viven una vida autónoma en la
atmósfera. Las células vivas, que se han vuelto enfermas por las sobrecargas
(enmugrecimientos) de los líquidos que las bañan, mueren o "explotan" liberando sus
elementos constitutivos. En una palabra, fabricamos nuestros propios microbios.
c. Esta "microbiología de las mutaciones" (que se opone a la de las agresiones) ha sido
defendida por Béchamp, Tissot y otros biólogos de valor. Es la base de la higiene
biomédica de la cual los esfuerzos parten, de este hecho, sobre una severa purificación de
los humores para mantener una vida celular normal y evitar cualquier mutación
intempestiva de los "organitos".
"El higienista-biomédico" tiene por objetivo desarrollar, según este espíritu, todas las grandes
funciones en el medio de una "verdadera gimnasia de los órganos", realizada por los agentes
naturales que representan las diez técnicas biomédicas y sus cientos de procedimientos
particulares.

Todo enfermo sustenta un bien que se ignora. Contrariamente a lo que pensaba el célebre
charlatán Knock (el cual no temía afirmar que "todo bien sustentado es un enfermo que se
ignora" con el fin de atraer una numerosa clientela), el Biomédico estima que todo enfermo es un
hombre sano que se ignora, y que posee él mismo la posibilidad de auto-curarse, modificando
simplemente su comportamiento en la vida.

En verdad, en todo enfermo, existe una parte sana que lucha, representada por la masa de las
células vivas bajo la dirección de la fuerza vital, neuro-glandular. Es esta "parte sana" a la que
hace falta ayudar por que puede, sola, curar correctamente.

a. El cuerpo, en una palabra, es aquí, su propio médico, y es seguramente el más competente

que se le puede ofrecer. El Biomédico lo ha comprendido.
b. También, si es necesario curar, si se presenta el caso - lo hará sin dañar (non noscere), es
decir sin introducir venenos (médicos) en el organismo, siguiendo la vía de Hipócrates al
cual los alópatas prestan juramento. Pasan así su vida perjurando.
c. Pero "no dañar" es aún mucho más para el Biomédico. Debe curar siguiendo la voluntad
de la fuerza vital, es decir favorecer los procesos curativos puestos en juego por el
 239

organismo mismo. Ello se denomina seguir la naturaleza (sequarenaturam) y mejor aún:

"curar mediante las semejanzas" en el sentido verdadero de la palabra. Estos procesos de
la auto-curación son los de la eliminación. El gran arte médico, en Biomedicina, es el de
no contrariarlos, sino al contrario el de estimularlos, y el de hacerlos nacer cuando tardan
en manifestarse. Este es el trabajo del "médiconaturópata". La naturaleza manda, él
obedece.
B. Origen y Naturaleza del mal profundo

a. El mal, es en general, el responsable de todas nuestras enfermedades locales. Reside en

nuestros humores, es decir en los líquidos: sangre, linfa y sueros que constituyen el
terreno (con los centros nerviosos y las glándulas endocrinas, dónde se encuentra la
Fuerza Vital directora).
b. Este mal profundo que engendra las enfermedades locales como una madre engendra a
sus hijos, está compuesto de deshechos y residuos de los metabolismos digestivos y
celulares (metabolitos).
c. Estos "metabolitos" se presentan bajo la doble forma de CRISTALES FINOS y de
ENGRUDOS. Los cristales finos (solubles) se encuentran preferentemente en la sangre, y
tienen por vías de eliminación - cuando todo marcha bien - los riñones (orina) y las
glándulas sudoríparas (sudor), todo el mundo sabe que el sudor es una orina diluida, y que
las sudoríparas son unos riñones pequeños. Los engrudos (insolubles) se encuentran en la
linfa y son drenados por el hígado (hacia la vesícula biliar y el intestino), y las glándulas
sebáceas, que secretan el "sebo" y son comparables a unos pulmones pequeños. Por
supuesto, todas las mucosas (pulmones, nariz, oídos, vagina, etc...) participan, si se
presenta el caso, en esta eliminación coloidal. Es entonces por medio de los líquidos
humorales, y a través de sus emuntorios especializados que el organismo se purifica,
lucha contra el enmugrecimiento (o enfermedad general) y puede auto-curarse.

Para curar, es necesario eliminar

El organismo lo quiere así. La salud está ligada a la pureza de los líquidos y de los tejidos que
ellos bañan. La terapéutica biomédica se resumirá entonces, en eliminar las sobrecargas que
impiden el funcionamiento de los órganos.

a. La cura de desintoxicación, que tiene por fin el de drenar las sobrecargas, es el medio que
utiliza, en cualquier circunstancia, el Biomédico, y desde el principio de los cuidados.
Esta cura, cualquiera que sea la enfermedad local (repitámoslo bien), se realiza siguiendo
un plan preciso: desecar la fuente de las sobrecargas, liberar el diencéfalo y abrir los
emuntorios. Se empieza, siempre, por reducir los aportes nutritivos, por la puesta en
marcha de regímenes autolíticos más o menos severos, siguiendo los recursos nerviosos
 240

del paciente, la edad o antigüedad de su mal. Estos regímenes dietéticos son de diversas
formas: ayunos secos, ayunos húmedos, ayunos mixtos, monodietas variadas, regí- menes
disociados, pesados, contrapesados o simplemente restrictivos. Luego, sobre este fondo
dietético se añaden las maniobras paralelas que se llevan a cabo sobre los cuatro grandes
emuntorios los cuales se excitan mediante plantas laxantes o diuréticas, baños calientes,
oxigenación, etc... En fin, es necesario igualmente tender a restituir en el sistema nervioso
vegetativo (simpático) toda su autonomía. Esto se obtiene por una serie de seis maniobras
especiales que tienen como fin el relajar el diencéfalo, el recargar la sustancia blanca sub-
cortical, el reacondicionar la mente, el reutilizar la energía cortical, el reajustar los
conductos nerviosos, y el reanimar las emergencias nerviosas. Intervienen entonces, en
estas maniobras, numerosas técnicas tales como la relajación, la reflexología, la gimnasia
vertebral, la sugestión, etc...
b. Recordemos que en toda cura aparecen, según un plan preciso, las diez técnicas (o
procedimientos inherentes a cada una de ellas). Toda cura Biomédica es sintética y
jerárquica. Toda práctica aislada (manipulación, plantas, regímenes, etc...) hecha al azar
de las competencias y considerada como suficiente por sí sola, no es una práctica que
derive de la Biomedicina verdadera. Hacerlo, en su nombre, testimonia una falsa
concepción natural.
c. N.B. - Buscar un remedio específico, incluso natural (tal planta para tal o tal enfermedad
local) se deriva igualmente del mismo error (naturoterapia). En fin, pretender que nuestras
enfermedades son debidas a carencias (en vitaminas, minerales, diástasis, hormonas,
etc...), y que es suficiente con colmarse para sanar, sin modificar el género de vida
habitual, es una tontería. Son las sobrecargas las que producen las carencias.
Es necesario desintoxicar, limpiar antes de colmar, o añadir. Esto se conoce y se practica en
mecánica. Añadir oligoelementos, por muy bien elegidos que sean, sobre un terreno sobrecargado
es una causa perdida. El Biomédico consciente de ello hace primero seguir una cura de
desintoxicación a su paciente, luego viene lo segundo, llamado revitalización que tiene
justamente por objetivo el de colmar o eliminar las carencias mórbidas (salidas de las
sobrecargas) y las carencias autolíticas (ocurridas durante la cura de desintoxicación).

La cura de desintoxicación, hemos dicho, está limitada en duración y en intensidad. Las

carencias "autolíticas" son una de las razones que justifican esta prudencia. Para terminar su
trabajo, el Naturópata aconseja entonces una tercera cura, la de estabilización, que vigila el
equilibrio de los intercambios y el mantener la salud de una manera definitiva. Es el gran arte.
Hoy en día “El 80% de los enfermos pertenecen a la Biomedicina”.

El diagnóstico de la enfermedad no interesa al Biomédico, ya que no considera ningún signo

local. Si lo formula, es únicamente con el fin de escoger los sujetos sobre los cuales él puede
intervenir eficazmente, y dirigir los demás a un Alópata o un Homeópata. El Biomédico procede
sobre todo mediante exámenes de salud con el fin de medir de una forma bastante precisa la
fuerza vital disponible con respeto al enmugrecimiento humoral y a la permeabilidad Emuntorial.
 241

La ecuación que resulta de ello es la de la vitalidad. Los medios utilizados para estos
exámenes son la tipología, la dermografía, la cristalografía, y numerosos test tales como los de la
bañera (densidad), de la velocidad del tránsito digestivo, del espejo de Erhet, etc...
Terapéuticamente, el Biomédico no impone una curación, sino que participa en la auto-curación.

a. El Biomédico, incluso cuando cura, no hace pues medicina, en el sentido exacto de la

palabra. No haciendo ni diagnóstico, y no dando ningún remedio para una enfermedad
local, el Biomédico sigue siendo higienista. Él se denomina ante todo: Profesor de Salud.
Con este título, enseña al hombre a que sea responsable de su salud, y que la enfermedad
es una consecuencia y no un accidente. Por este hecho, toda enfermedad es previsible y
cogida a tiempo, puede ser evitada. No se atrapa nada, se fabrica todo. Las causas tales
como el frío, los golpes, la fatiga, los microbios, etc..., sólo hacen que se revele
bruscamente el estado latente de morbosidad debido al enmugrecimiento humoral inicial.
b. ¿Cómo el hombre ha podido perder el sentido de la vida? Animal tropical, con mucha
apetencia por las frutas, solar y perezoso de origen, el hombre (queriendo habitarlas zonas
templadas o frías de la tierra por múltiples razones) ha tenido para resistir que trabajar,
vestirse y calentarse. Su comida se ha vuelto detestable por las mismas razones. Su
comida está basada en alimentos que no estaban previstos para su tubo digestivo (cereales
y carnes), comestibles gracias al fuego. Sin este descubrimiento, el hombre habría
permanecido en su casa y muchas enfermedades no existirían.
c. Resultado de nuestra vida "anti-biológica": saturamos nuestros humores de engrudos y de
cristales finos, desde nuestro nacimiento y a lo largo de nuestra vida, y nos
"desmoronamos" en razón inversa a la de nuestras resistencias orgánicas (hereditarias).
A. Cuando en el transcurso de esta saturación de venenos, el umbral de tolerancia se ve
afectado, el organismo, por el papel de su "fuerza vital" desencadena una tempestad
neuro-hormonal de liberación. Todas las superficies y los emuntorios entran, en ese
momento, en juego; es el cuadro clínico de todas nuestras enfermedades agudas, con
fiebres, sudores, rubores, erupciones, calor, tos, esputos, derrames, diarrea, orina espesa,
etc... –
B. Al contrario, en el estado de enfermedad crónica, la "Fuerza Vital", mucho más débil, sólo
puede realizar eliminaciones más lentas, y menos extensas. Sin embargo, el fenómeno
mayor, querido (el de la depuración), se alcanza. –
C. En fin, cuando la "Fuerza Vital" está completamente desfallecida, la enfermedad cesa de
ser "explosiva" para volverse "implosiva" (girada hacia lo de dentro, y la degradación
celular: cáncer). Ya no es centrífuga con las eliminaciones de superficies más o menos
generalizadas e intensas, sino centrípeta (sin eliminación). Este estado es la enfermedad
del 3º grado, que se complica a menudo con lesiones irreversibles y que pertenecen por
pleno derecho a la Alopatía.
El dominio de la Biomedicina se sitúa antes. Está representado por todos los enfermos que
presentan trastornos funcionales mal definidos, afecciones muy netas del primer grado
con exuberancia emuntorial y trastornos lesiónales bien compensados, que marcan las
enfermedades del segundo grado en su forma crónica.
 242

No olvidemos que en la mayoría de los casos las enfermedades locales son esfuerzos del
organismo para auto-curarse por eliminación de los "venenos" que impiden sus grandes
funciones. Arraigar estas tentativas a cualquier precio mediante remedios tóxicos, es
trabar el esfuerzo curativo de la naturaleza, actuar contrariamente a los intereses del
paciente elevando el nivel de las sobrecargas humorales. Curar localmente, y por
remedios extraños, es realizar falsas curaciones (estado de salud artificial, inestable y
costosa).
La Alopatía, en este contexto, mantiene más que cura la enfermedad. La idea general que
preside nuestra enseñanza es la siguiente: el principio filosófico del Vitalismo, que se
opone al materialismo de los científicos, nos enseña que la vida no resulta de las
reacciones físico-químicas de las materias ciegas y entregadas al azar, sino al contrario
que la vida proviene por otra parte, de allí de donde provienen el pensamiento y el
espíritu, que es una sustancia distinta al electrón. Atraviesa la materia, puede habitarla y
animarla en su provecho en ciertas condiciones favorables de calorismo, de fotonismo, de
galvanismo y de magnetismo. Las leyes biológicas no pueden reducirse a las leyes físico-
químicas. Todo el mundo lo sabe. D. Por este hecho, la vida es inteligente, y la
enfermedad es un acto correcto que tiende a curar (menos en los casos evidentes de
desfallecimiento vital).

La vida sabe lo que hace, mejor que el más admirable médico. Mantiene el organismo en
estado y, cada minuto, lucha contra las fuerzas de la muerte que nos asaltan por todas partes. Son
nuestros comportamientos desgraciados, frente a la enfermedad, los que comprometen el futuro
del enfermo.

El pensamiento materialista de los alópatas se opone, diametralmente al nuestro, en el

sentido en que atribuyen al organismo una inercia ciega, que confiere al practicante el derecho de
intervenir, de corregir, de detener y de oponerse, en una palabra, a lo que él cree ser el mal. "Sin
mí, no existe salida posible" dice el Alópata. Se equivoca. Existen curaciones espontáneas, y la
mayoría de los casos, alopáticamente curados, se curan... a pesar de las drogas específicas
(cuando existe suficiente "Fuerza Vital" disponible). Una prueba magistral ha sido dada por las
famosas experiencias de la paz terapéutica donde los lotes de pacientes no tratados se curaron
más rápidamente que los lotes testigos curados médicamente.

* ¿Cómo actúan los "agentes" naturales?

A. Para nosotros, curar mediante las semejanzas significa imitar los procedimientos curativos
puestos en juego por el organismo para auto-curarse. (Es hacer sudar, respirar, defecar,
orinar y al mismo tiempo reducir, reformar o detener completamente la alimentación). Y
"curar mediante los contrarios" no quiere decir drogar o detener las "auto-defensas", sino
dominar la depuración derivándola en los casos de crisis demasiado violentas, hacia los
emuntorios, menos solicitados, (c.f.: enfermedad de la piel derivada hacia el intestino).
 243

B. Tienden a inmovilizar y a hacer circular más intensamente los líquidos humorales a través
de los filtros emuntoriales. Purificando así los líquidos, los agentes físicos contribuyen a
regularizar la actividad celular. No existe acción más profunda. El Biomédico, sólo ataca
a la causa primera del mal. La higiene y la Biomedicina son las formas perfectas del arte
de mantener la salud o de curar. La noción de progreso es impensable en Biomedicina.
C. ¿Cuáles son los agentes Biomédicos?

Se les clasifica en diez grupos (o técnicas), a saber: los alimentos (bromatología), las
plantas (fitología), los ejercicios (quinesiología), las manos (quirología), los gases (neumología),
los reflejos (reflexología), los rayos, (actinología) los fluidos (magnetología), los baños
(hidrología) y las ideas (psicología).

Todas estas técnicas están designadas por el sufijo "logia" (estudio) y no "terapia"
(cuidado), porque este último término limita las aplicaciones sólo a la medicina, mientras que la
higiene, la estética, la longevidad, la cerebralidad, etc... Utilizan igualmente estas técnicas. Por
otra parte, el término "terapia" es impropio para el Biomedicina.

La Biomedicina es la única Macro-Biología conforme con la Fisiología. Se ha querido,

mediante métodos fantasiosos, o mediante remedios misteriosos, hacer vivir al hombre más
anciano y hacerle alcanzar el siglo. Todos estos métodos y todos estos medios se han revelado por
su uso, inoperantes. Que los ignorantes, que no quieren cambiar nada en su forma de existencia,
continúen a mecerse en la esperanza de un remedio mágico, o de un método hipotético, no
podemos hacer nada por ellos. Es su problema y les dejamos libertad para conformar su vida a
sus ilusiones. Pero nosotros nos dirigimos a los otros, los que tienen los pies sobre la tierra y
quieren racionalmente comprender lo que ocurre, a propósito de la enfermedad, de la salud y de
la curación.

D. De la enfermedad del cuerpo a la enfermedad social

La Biomedicina no es esencialmente una medicina de las enfermedades, como hemos

dicho anteriormente. Es ante todo una higiene verdadera, conforme a la Fisiología humana
(Humanismo Biológico). Pero el concepto va aún más lejos. La Biomedicina desecha las bases de
una sociedad nueva (Sociologismo Biológico).

Cuando el entorno es demasiado hostil y que no existe nada para atenuarlo (las
poluciones), el hombre degenera y lo social conlleva las marcas. Inseguridad, pobreza y odio son
las formas de la miseria social, que va ligada con la miseria fisiológica. En general, los males del
hombre son la enfermedad, la pobreza y la violencia, y todos estos males tienen un origen común.
La reforma del entorno anti-biológico, hacia formas más felices, regenera al humano, renueva
lo social y condiciona la perennidad de la especie.
 244

El remedio único está en la naturaleza. Se puede ser Biomédico de miles de maneras y

servir, en todas las ramas de la actividad humana, nuestro ideal de salud y de perfeccionamiento.
Poco importa la profesión, ya que se 21 considera siempre "al humano en función de lo natural, y
lo social en función del humano así considerado". Es Biomédico, el que piensa que el entorno
externo condiciona al entorno humoral, que ésta relación es la "clave" de la salud y del
perfeccionamiento del ser vivo y que es necesario por consecuencia buscar sin cesar los medios
que restablecen la calidad de este entorno.

Por estas razones, toda sociedad válida debe ser organizada en función de la salud natural
y del perfeccionamiento de sus miembros según la concepción naturopática y únicamente con el
fin de la expansión humana y de la felicidad, y no como es el caso actualmente, con un fin de
enriquecimiento económico y de progreso material que no interesan a nadie salvo a los que lo
dirigen.

E. El futuro está en la Biomedicina

Serán necesarias mañana una medicina y una higiene - Biológicas, luego unas
instituciones de la misma naturaleza. La política del mañana deberá ser francamente bio-
humanista, es decir basada en la tesis Biomédica del Ser Vivo y de su Entorno. Volviéndonos
Biomédicos, contraeremos individualmente la más bella seguridad sobre la vida que se puede
suscribir, y haciéndole, mediante nuestras actividades, el don de nosotros mismos a los demás,
contribuiremos a la salvación de la humanidad.

Y no olvidemos, que no existen pequeños esfuerzos. Todos los arroyos, incluso los más
minúsculos, contribuyen a hacer los ríos y a llenar los océanos42.

TALLER:

1. Elaborar un esquema de llaves del tema.

2. Exponer el tema en el taller.
3. Práctica calificada

42
Para este texto, cf. http://www.michelstephan.com/Documentos/Castellano/1.QUE%20ES%20LA%20BIOMED
%C3%8DCINA.pdf
 245

TEMA XV: LA SALUD EN EL CONTEXTO DE LAS ORGANIZACIONES MODERNAS

15.1. Los sistemas de salud

Las intervenciones en salud pueden ser explicadas como un sistema, pero no todas las
prácticas sanitarias conforman sistemas de salud, luego, sólo se debería comparar aquellas
que tienen la forma sistémica. Además, no se debería comparar a un sistema de salud con partes
de un sistema, por ejemplo, la acupuntura es una técnica o un procedimiento del sistema de salud
chino, pero la acupuntura sola no debe llamarse "medicina", al margen del complejo cultural y
conceptual que la contiene. Este fraccionamiento lo han hecho quienes pretenden
pragmáticamente defender que todo vale en el mercado de la salud, más aún si éste es rentable.
Pensamos que se debe respetar la integridad de los sistemas de salud, pues su riqueza y
valor estaría en sus fundamentos conceptuales del mundo, la vida y la salud. De la Medicina
Tradicional Andina se ha explotado los beneficios de algunas plantas medicinales (aquellas que
tenían fundamento y eficacia farmacológica) y se ha despreciado o ridiculizado la cosmovisión
andina que sostiene la unidad y armonía del universo y del ser humano, sus valores éticos para la
vida en sociedad y el respeto a la naturaleza.
El enfoque sistémico como teoría asume que toda la realidad se agrupa en sistemas, que
son recortes de la realidad constituidos por la identificación de un fin común, que lo hacen un
todo, el cual está compuesto por elementos o partes que se encuentran en equilibrio e
interrelación. Cada parte es funcional al todo, por lo tanto el equilibrio es una de sus principales
 246

características. Cuando hay desequilibrio o anomia se debe corregirlo para restablecer el sentido
único del sistema. Cada uno de los elementos tiene un rol y un status, si una parte pretende hacer
algo diferente simplemente se constituye en un problema.
El sistema tiene intercambios con otros sistemas a través de sus ingresos, salidas o
productos. De esta forma puede observarse un hospital donde se podría identificar una finalidad o
misión común (la recuperación de la salud del paciente) y por ello cada estructura del hospital
cumpliría un determinado rol o función para alcanzar dicha finalidad, así, los directivos y
administrativos proporcionarían los recursos necesarios, los médicos harían los exámenes e
indicaciones más apropiadas, las enfermeras apoyarían el tratamiento; el servicio de nutrición
elaboraría las dietas y los técnicos las entregan; los pacientes deberían alimentarse y seguir las
indicaciones médicas, los familiares apoyan moralmente al paciente; finalmente el producto sería
un paciente recuperado en su salud. Si algún nivel o estructura no cumple su función se convierte
en un escollo que debería corregirse.
Un sistema de salud puede ser delimitado, planteado, descrito y analizado de varias
formas. En su configuración influyen sus objetivos y valores fundamentales. El sistema de salud
suele ser uno de los más complicados por haberse desarrollado en mucho tiempo, a partir de
elementos como las creencias de la gente, la ciencia, factores de mercado y otras fuentes sociales.
Para este trabajo hemos propuesto distinguir, en general, a las medicinas moderna y
tradicional, así como a otras expresiones sanitarias, como sistemas diferentes, caracterizados cada
uno por tener un bagaje conceptual o cosmovisión propia para explicar el mundo, el ser humano,
la vida, la salud y enfermedad.
De las anteriores concepciones se desprenderían coherentemente procedimientos o
métodos específicos para enfrentar los problemas de salud, así como las estructuras y agentes
para la atención de la salud y específicamente, las tecnologías de curación. Tenemos que definir
además, que todos los sistemas de salud se dirigen a buscar el bienestar de la población, a la
conservación de la salud y atención de las enfermedades; pero donde se diferencian es en el
contenido de sus componentes.
No todas las prácticas o ideas sobre salud, constituirían un sistema, pues podrían ser
hechos aislados, casuales o singulares. Ejemplos de lo anterior son las formas como
popularmente se tratan las quemaduras, poniendo pasta dental o aceite comestible; las heridas o
hemorragias con kerosene, barniz, o algodón quemado; la fiebre algunos la tratan cubriendo a la
persona con mantas "para que sude". Estas prácticas no tienen forma sistémica pues no se puede
identificar en ellas los elementos del sistema que las contendría. Estas prácticas deberían ser
cuestionadas y corregidas a través de la educación sanitaria; pero cuando una práctica de salud
expresa un sistema de salud tradicional, como por ejemplo el que las parturientas no tocan el agua
durante varios días posteriores al parto, no deberían ser tratadas como errores pues esta
perspectiva etic afectaría el derecho y legitimidad de las culturas a expresarse.
En otro trabajo posterior que publicaremos pronto por esta página Web, expondremos
nuestros conceptos sobre cómo enfrentar las relaciones entre un sistema de salud tradicional y el
sistema de la medicina moderna. El uso de plantas no es exclusivo de la medicina tradicional,
pues en muchos casos este uso puede tener un fundamento rigurosamente científico, cuando se ha
identificado las fracciones bioquímicas que tienen y sustentan la acción farmacológica. El uso
tradicional andino de plantas se sustenta en la identificación del carácter "cálido" o "fresco" de
las enfermedades y de las plantas, que son usadas para restituir el equilibrio, perdido por las
enfermedades.
 247

El uso de plantas medicinales también puede estar asociado a una filosofía o ideología
como es el naturismo y éstas no ser nada tradicionales. Pero en los casos de personas que
comercializan plantas llamadas "medicinales", pero con el sólo interés de la ganancia económica
y que repiten sin mayor sustento las supuestas "indicaciones" de los productos (que suelen ser de
procedencia dudosa y clandestina), no tienen nada que ver con la medicina tradicional y deberían
ser llamados sólo "vendedores de hierbas".

A. El espacio surandino

Hemos explicado que las culturas se constituyen en determinados espacios físicos, lo que
implica ciertas condiciones de vida, pues los seres humanos generan respuestas a este medio,
especialmente para proveerse de bienes de subsistencia. Es muy interesante destacar las
condiciones climatológicas y geográficas en general de los andes, los cuales implicaron una
economía agrícola que utilizara una tecnología especial, supeditada además al ciclo del agua
disponible, así como un sistema social colectivista y de reciprocidad. Se ha sustentado que la
economía inca logró eficiencia para alimentar a todos los miembros de la sociedad.
Este espacio físico y social antiguo que posteriormente en la época de colonialismo de España y
en la República fue afectado, puede definirse en el territorio actual del surperuano y la parte
accidental de Bolivia; donde podemos encontrar no sólo una trama profunda comercial sino
también una predominancia de la cultura andina o quizá mejor dicho, surandina.
Debemos reconocer que muchos componentes sociales y culturales que describimos de la
medicina surandina, pueden ser semejantes en la cultura de todos los pueblos andinos e incluso
con las culturas maya y azteca.

B. Las concepciones de salud y enfermedad

Para la Antropología las concepciones culturales, es un concepto muy importante, porque

trasciende el concepto reducido de "conocimiento". Las concepciones son la forma cultural como
los grupos humanos describen y explican, en este caso su salud. Las concepciones integran: los
conocimientos obtenidos de manera formal o espontánea, las experiencias propias o colectivas y
las creencias. La gente se comporta en función a sus concepciones sobre el mundo, la vida y el
ser humano, más que en función de sus conocimientos racionales.
El conocimiento de la práctica médica prehistórica procede de la paleopatología, o estudio
de las pictografías que mostraban las técnicas médicas, de los cráneos y esqueletos, así como de
los instrumentos quirúrgicos de las sociedades, las enfermedades graves tuvieron especial interés
para los hombres primitivos a pesar de que no podían tratarlas. Las sociedades primitivas
comprendían y vivían la enfermedad como un principio de agonía, antecámara de la muerte.
Cada forma de Medicina se corresponde con un contexto histórico, social y cultural. La
explicación de la enfermedad se atribuía a la influencia de demonios malévolos, a quienes se
achacaba su proyección en un espíritu ajeno, en una piedra o en un gusano dentro del cuerpo del
paciente. Estas enfermedades debían tratarse mediante conjuros, danzas, efectos mágicos,
hechizos, talismanes y otras medidas. Si al final el demonio entraba dentro del cuerpo de su
víctima, por falta de precauciones o a pesar de ellas, todos los esfuerzos se centraban en convertir
en inhabitable el cuerpo al demonio con apaleamientos, torturas o haciendo morir de hambre al
paciente, provocando vómitos o a través de agujeros en el cráneo.
 248

También había la terapia directa contra la enfermedad que incluían limpieza y tratamiento
de las heridas mediante cauterio, emplastos, y suturas, reposicionando dislocaciones y fracturas
mediante el uso de tablillas. Terapias adicionales incluían el uso de purgantes, laxantes,
diuréticos, eméticos y enemas. Quizá el mayor éxito fue el alcanzado por el descubrimiento de
propiedades narcóticas y estimulantes de plantas, cuyos extractos usaban.
En general las formas de Medicina antiguas tenían las siguientes características básicas:
 Explicación y práctica mágico-religiosa.
 Poseen una concepción integral del hombre, del mundo y de la vida.
 La salud, el bienestar y la inteligencia, eran un equilibrio entre el hombre y la naturaleza,
el universo, la alimentación, la moral, el pensamiento, las energías.
 Además se basaban en la experiencia y la observación de signos y síntomas del paciente.
 El sanador se formaba en escuelas, trabajando con maestros o por elección divina.
 Usaban los efectos de algunas partes de las plantas, animales y minerales.
En la edad media hubo estancamiento de las ciencias. La medicina occidental clásica se
debilitó y hubo resurgimiento de prácticas mágicas. Los árabes aprendieron, conservaron y
ampliaron la medicina griega (hipocrática).
El Renacimiento (siglos XV y XVI) recuperó el arte, el conocimiento y el humanismo
antiguos. Suponía que la vida no estaba predeterminada por Dios. El hombre podía prolongar la
existencia y dar salud, evitando excesos de calor, de frío, de fatiga, de actividad sexual, de
alimentos; aunque siempre persistieron ideas mágicas (astrología).

C. El sistema de salud tradicional andino

Hasta hace algunas décadas se discutió sobre si en las culturas prehispánicas andinas
existió una medicina autóctona, como sistema, pues podía argumentarse que hallazgos tales como
las trepanaciones de cráneos, momificaciones, uso de plantas medicinales, entre otros; podían
haber sido prácticas aisladas, sin un basamento conceptual, sin conformar un sistema con una
totalidad donde se puede identificar un sentido o finalidad común, donde cada elemento es parte
funcional de ese fin y tiene un rol, y su característica es el funcionamiento coordinado o el
equilibrio.
Finalmente ha ganado consenso el reconocer que sí existió y aún persiste un Sistema de
Salud Tradicional y específicamente uno surandino, que se caracteriza por la explicación y
atención de la salud de la población que comparte dicha cultura. Este sistema, que fue postergado
pero no extinguido por las estrategias de la colonia española y luego por las políticas y la cultura
homogenizante de la república, de la medicina científica y de las políticas estatales oficiales.
La existencia o sobrevivencia actual de la medicina andina en un contexto globalizado de
creciente extensión y dominio de la cultura moderna, racional y de mercado, se encuentra en las
áreas de población de cultura tradicional, propia de las mismas zonas andinas donde surgió esta
medicina y que resiste con muchos elementos de sincretismo con la medicina moderna, dada la
extensión de los servicios oficiales de salud y de educación.
Pero también se afirma y defiende la vigencia de la medicina tradicional desde posiciones
nacionalistas extremas, otras que creen en la reconstitución del Tawantinsuyo y la organización
 249

social antigua, hasta posiciones que reconocen los derechos de las culturas originarias y los
procesos sociales de democracia y convivencia con la cultura moderna.
Recientemente las nuevas políticas de Estado, han generado políticas de reconocimiento e
interculturalidad. En el Perú se han hecho algunos avances formales con la constitución de
normas de adecuación intercultural en la atención de salud. Para otros, el reconocimiento sólo
puede ocultar el auténtico significado de la realidad de las sociedades y culturas originarias o
tradicionales, "lo que asombra es la efectividad que este discurso reduccionista logra sobre las
mentalidades tanto académicas como públicas en la construcción hegemónica neoliberal .cultura
supone un poder, es decir un control sobre un cierto espacio. Sea que concibamos que este
espacio controlado se limite a los cuerpos o abarque el espacio total de los cueros, las mentes y el
hábitat donde cuerpos y mentes nos reproducimos en relación con una totalidad".
Este Sistema de salud tradicional es parte se la cosmovisión andina cuyos rasgos más
característicos son:
 El universo, el mundo y el ser humano conforman una unidad armónica y en equilibrio. El
equilibrio se establece entre contrarios complementarios como: cálido – frío, femenino –
masculino, noche – día, arriba – abajo, vejez – juventud, sol - luna.
 La tierra es la fuente de la vida. No se lucha contra la naturaleza sino se es parte de ella y
por ello se la respeta, entiende y aprecia como a una madre; el ser humano está supeditado
a la naturaleza universal cuya divinidad se expresa como energía en la luz del sol o los
rayos.
 El conocimiento y la vida social están marcadas por la sensibilidad, el afecto a la
naturaleza y a los seres humanos. Su racionalidad no es la racional objetiva de la sociedad
moderna.
 La naturaleza tiene niveles de existencia: el Hananpacha (mundo de arriba), de los
espíritus y de los dioses, el Kaypacha o el mundo donde vivimos los seres humanos y el
Ukupacha, el submundo subterráneo habitado por los muertos y entes malignos.
 El nivel comunal tiene autoridad en la vida social y personal, es fuente de seguridad, de
orden y justicia. La familia (nuclear o ampliada) es una institución social que constituyen
las personas para el progreso de la comunidad.
 Los bienes son limitados. Se acumula para compartir y no para competir o diferenciarse.
 Se tributa en trabajo y/o en especies para fines previsionales comunales, a veces mediante
formas colectivas de trabajo.
 El tiempo es cíclico y éste se expresa en todos los procesos sociales y naturales.
 La vida es un curso donde las circunstancias se explican dentro de procesos históricos
más amplios. Los principios morales de existencia son ama kella (sé laborioso), ama suwa
(sé honesto), ama llulla (sé veraz) y ama hap"a (sé fiel y leal).[12]
 El idioma funciona como aglutinante, signo de identidad pues expresa un pensamiento
propio de la sociedad. El Sistema de salud tradicional andino puede ser descrito con los
siguientes componentes:

1. Aparato Conceptual
Las concepciones sobre salud y bienestar en la cultura surandina, se basan en considerarlos
como un estado de equilibrio entre lo cálido y frío. El cambio repentino de temperatura produce
la enfermedad o malestar. Por ejemplo, el parto es una condición caliente del cuerpo y por lo
 250

tanto, la puérpera no debe tocar el agua, pues le ingresaría el frío y la mujer presentaría un cuadro
a veces dramático llamado "recaída" caracterizado por contracciones musculares dolorosas en los
miembros, cefalea, sensación de calor y escalofríos.
Otro componente asociado a la salud es el pensamiento animista o pensamiento seminal, se
asocian a la idea de que todo tiene vida o alma, así, la tierra es nuestra madre y fuente de vida, los
cerros son protectores o apus; el río y el aire son animados y al compartir con ellos la vida, somos
parte de un todo, al cual debemos respeto. Afectar e incluso olvidarse de la tierra cuando no se le
agradece o pide permiso, puede ser el origen de enfermedades o males.
Otro elemento importante en el origen de enfermedades son los vientos, de los cuales se han
identificado hasta catorce formas, algunos de los cuales pueden ser origen de enfermedades o
males.
Se puede observar que las personas de cultura tradicional ahuyentan a remolinos de viento
arrojándoles piedras o, como expresión de sincretismo con la religión católica, hacen señales de
la cruz pues dentro de dichos remolinos estarían demonios que pueden ingresar al cuerpo para
dañarlo.
Existen percepciones mágicas culturales más profundas de seres que pueblan la naturaleza, un
submundo donde se encuentran los muertos que pueden afectar la salud en ciertas circunstancias
donde estamos más expuestos como el sueño, el cansancio, la desnutrición, la noche, lugares
solitarios, cambios extraordinarios en la naturaleza como los sismos.
Las enfermedades típicas de este sistema de salud pueden varias desde las principalmente
orgánicas con síntomas que pueden ser identificadas con las afecciones que reconoce la Medicina
científicas, otras son originales de la cultura o cosmovisión andina y finalmente, existen otras
afecciones principalmente mágicas originadas por la introducción de espíritus malignos o rituales
negativos en su contra. Algunos cuadros comunes son:
 La recaída de la parturienta, generada por tener contacto con el agua o el frío,
 El susto, que significa la pérdida del alma por alguna experiencia dramática, el ojeado que
introduce en el niño pequeño una energía negativa, la persona afectada puede presentar
pesadillas, inapetencia, insomnio e incluso hemos observado casos de haber perdido el
habla durante algunas semanas.
 El Kaika donde el espíritu de un muerto toca o se apodera del cuerpo de una persona
débil, del feto en una gestante, de un visitante a un velorio o a un cementerio.
 El kichwaska, ocurre cuando una persona ha sufrido un traumatismo o caídas, donde se
presentan lesiones locales, malestar general, dolores torácicos, se piensa que los órganos
internos se han alterado o "volteado", particularmente el corazón.
 Saya Urihua, donde los niños no suben de peso, tienen palidez y debilidad, atribuida al
frio.
 Machu wayra, o "aire", "mal aire", que se asocia al cambio de temperatura y transitar
entre ambientes donde se exponen a corrientes violentas de viento. El rostro presenta
parálisis y deformidad o asimetría por dicha afección. El viento también puede producir el
"mal de ojos", expresado como enrojecimiento, o si orina contra la corriente de aire
producir el "mal de orina".
 Aislamiento social, donde la persona siente que ha perdido la confianza o afecto de
personas de su entorno o de quienes quiere, puede presentar desmayos, inapetencia y
temor a su seguridad.
 251

 Debilidad, generalmente la presentan las personas adultas mayores que se expresa en

dificultad para realizar las actividades comunes, con disminución de todas las funciones
biológicas.
 Daño, mal producido por intencionalidad de un enemigo y a través de un brujo malo, que
puede afectar desde la salud biológica hasta las relaciones sociales, familiares y el trabajo.
Además se pueden describir diferentes afecciones de carácter mágico donde un experto o
"sorteador" debe hacer el diagnóstico, a veces mediante la lectura de hojas de coca o granos de
maíz; luego del diagnóstico se procede a acudir a un especialista en curar la enfermedad
diagnosticada. Desde diferentes perspectivas estas patologías han sido descritas por autores como
Hermilio Valdizan, Oscar Valdivia Ponce, Fernando Cabieses, Frisancho Pineda, entre otros.
Estas y muchas otras no tienen explicación y menos tratamiento en la medicina moderna, pero
también han sido reinterpretadas por la Medicina o la Psicología modernas como situaciones
conversivas, psicosomáticas, estrés, entre otras.
Signos, síntomas o enfermedades como las diarreas leves en niños pueden ser interpretados
como "limpieza del intestino" y por lo tanto tener una actitud pasiva ante el cuadro, enfermedades
que tienen fiebre o que definen como originadas por el frío se tratan abrigando al paciente.
Los mecanismos o fisiopatología de las enfermedades son interpretados desde las
concepciones culturales de la sociedad que las padece. En la cultura andina no existe el concepto
de microbio e infección y por ello no podrían aceptar la necesidad de la asepsia y antisepsia a la
manera de la medicina científica. Con este fondo cultural, se establecería otro perfil
epidemiológico, el cual no suele corresponder parcialmente al percibido por los profesionales del
sistema de salud científico.
Estas concepciones están muy compenetradas en la conciencia de las personas y es su sello de
identidad con una cultura. Estas concepciones no necesariamente se modifican con la instrucción
o educación sanitaria. Muchas frustraciones de los esfuerzos por "educar a la población" se
deberían a que se ha obviado que las conductas, sentimientos y pensamientos de las personas
tienen una matriz muy profunda: la cultura propia.
También se reconoce que las culturas son dinámicas e interactúan, libre o forzadamente. En el
caso de la cultura sanitaria surandina, ha asimilado o reinterpretado algunos elementos del
sistema de salud científico o moderno, a esto se llama sincretismo cultural. En la práctica médica
diaria se encuentra fácilmente expresiones de la medicina tradicional, incluso, cuando un paciente
refiere o explica sus enfermedad, puede aparecer como coherente con las concepciones de la
medicina moderna, pero si exploramos más profundamente sus explicaciones encontraremos un
fondo cultural tradicional, el cual no es cuestionado o no se utiliza cuando se acude a un servicio
de salud formal.

2. Metodología de explicación e intervención

La cultura tradicional andina explica la vida, la enfermedad y la salud, en asociación a las

relaciones con los dioses y ciertos poderes de la tierra, de los cerros, del aire o del agua, a quienes
entiendo como animados y superiores.
Los curanderos tienen como criterio para explicar una enfermedad el descubrir la falta con lo
sagrado, el hecho que rompió el equilibrio universal, todo esto mediante un proceso de "sorteo" o
lectura del caso en hojas de coca, en granos de maíz, en el estado del tiempo (nublado, lluvia,
 252

temblores), en el canto de alguna ave y otros recursos, expresiones naturales o signos del
enfermo.
El resultado de esta lectura se deriva a un sanador apropiado según el caso, quien tiene
experiencia y el reconocimiento para curar esto. El tratamiento consiste básicamente en restituir
el equilibrio con la naturaleza humana, con la naturaleza holística, con los dioses y espíritus; así
como expulsar a los medios negativos o malignos del organismo.
El sentido holístico de la vida integra no sólo el equilibrio entre lo cálido y o frio, sino
también la vida social y emocional. Los conflictos sociales o familiares, como es el respeto a los
padres y ancianos, a las tradiciones y creencias de la comunidad son sufridas como dolencias
profundas, que sólo se recuperan con el perdón de la comunidad o de los padres. En todas las
culturas antiguas, la salud, el bienestar y la misma función mental, eran consideradas como
resultados de un equilibrio entre el hombre y la naturaleza, el universo, la alimentación, la moral,
el pensamiento, las energías.
El respeto a la identidad cultural, a veces expresada como el profundo respeto por la tierra, las
tradiciones, las costumbres y el idioma; que puede evidenciarse en el caso de los inmigrantes
cuando regresan a su lugar de origen en las fiestas patronales o aniversarios diversos, es una
exigencia de demostrar que se sigue siendo El sentido de la vida también es una lógica que puede
explicar el origen de una enfermedad, reconstruyendo la vida de la persona, sus relaciones
familiares y sociales, lo cual permite al sanador descubrir la falta o error cometido por el paciente
o las condiciones que generaron la enfermedad.
El manejo de esta lectura requiere de gran experiencia del sanador, pues su explicación debe
ser coherente y satisfactoria para los pacientes y familiares.

3. Agentes Tradicionales de Salud

En el sistema de salud tradicional se puede reconocer diversos agentes para la atención de la

salud. La elección para ser un ats (agente tradicional de salud), responde a un origen mágico y
sagrado, en consecuencia, asumen su función como un don y un servicio. Esta asignación la
suelen ejercer de por vida y a veces se establece una herencia de sus conocimientos, hacia los
familiares cercanos.
La señal de la elección de un sanador más frecuente es el haber recibido la descarga de un
rayo, al cual se ha sobrevivido, en otras regiones se describe haber recibido hasta tres rayos. La
presencia de una alteración física como una deformidad de la columna vertebral, el estrabismo, la
cojera, etc., también son señales de la capacidad para ser algún tipo de ATS.
Para Efraín Cáceres estos agentes pueden clasificarse en:
 Por el saber y confiabilidad tienen la siguiente jerarquía: Altomisayoq, el runa hampeq o
curandero y el pampamisayoq.
 Por los fines que persigue: Los buenos que curan y los layqa (que hacen daño).
 Por su práctica especializada: Hierberos, hueseros, parteros, entre otros.
Existe una estructuración y escala de capacidades de los curanderos tradicionales, donde se
dividen desde quienes hacen el diagnóstico o interpretan el estado de salud o del estado de la vida
personal y los que intervienen para resolver los problemas. Estos ATS pueden tener más o menos
experiencia y poder para realizar las curaciones, lo que se consolida con el reconocimiento de las
personas por su eficacia.
 253

Algunos cuadros o situaciones de salud y del bienestar en general que tratan los ATS, pueden
ser de carácter más orgánico o biológico y coincidir con las mismas enfermedades que trata la
Medicina científica como son: la diarrea, la tuberculosis, la hepatitis, las hemorragias, la parálisis
facial, etc.
Otros cuadros son de carácter más mágico como son: el susto, el kaika, el daño, la posesión
por espíritus, etc. Además incluyen la atención de otras situaciones sociales como son el curso del
trabajo, de los negocios, la producción económica, de las relaciones amorosas, familiares, de la
pareja o matrimonio.
Otros pueden explicar la sensación de malestar permanente que tienen algunas personas
("mala suerte"), la responsabilidad de los problemas que se sufren o la probabilidad de éxito
frente a nuevas situaciones que se emprenden.
En la descripción de José María Arguedas, el brujo o Layk´a es quien hace los maleficios y
también puede curar enfermedades extrañas como la locura, la histeria, el daño y el susto. Pero
los brujos también pueden producir daños en el medio ambiente, los bienes y el trabajo de las
personas. Especialmente a partir de 1978, con la declaración de Alma Ata, donde se establece el
reconocimiento de las medicinas tradicionales, los sectores profesionales y oficiales de salud, se
acercaron a los agentes tradicionales de salud, principalmente con la intención de usarlos de
extensores de sus actividades, la principal estrategia desarrollada por los servicios de salud fueron
la captación y capacitación. Quienes mejor respondieron a estas actividades fueron las parteras.
El promotor de salud (y algunas parteras) es un tipo de agente tradicional de salud híbrido,
pues, proviniendo de un medio cultural tradicional, ha recibido y asimilado una capacitación en
criterios de la medicina científica (especialmente promovida hace 20 años por la estrategia de
Atención Primaria de la Salud). Estos promotores, en general, son extensiones comunitarias del
trabajo de los establecimientos de salud.
En zonas rurales, como en Caylloma del departamento de Arequipa, estos promotores
llegaron a tener un alto nivel de capacitación como el manejo de medicamentos básicos, primeros
auxilios en oftalmología, rehidratación oral, etc.). Se puede identificar que existe un espectro de
ATS que va desde los más cercanos a la medicina científica y por ende a los servicios de salud,
que se corresponde con un alejamiento, al menos pragmático, de las concepciones tradicionales
de salud y de la comunidad.

DISTANCIAS DE LOS ATS:

SERVICIOS DE SALUD - COMUNIDAD Y MEDICINA CIENTIFICA – MEDICINA
TRADICIONAL
 254

4. Tecnología de Curación

Los criterios de curación son coherentes con las explicaciones que dan a las enfermedades. El
uso de plantas medicinales, suele tener alguna eficacia verificable desde el punto de vista
científico (fitoquímicamente); pero el criterio en su uso es también la calidad de frío, templada o
cálida; hembra o macho o por el lugar de recolección que se hace de las plantas. La hierba no
solamente es "el medicamento andino y natural", pues tiene una connotación sagrada, mágica y
vital.
Elegidos por las propiedades o el poder que les atribuyen, se usan también otros recursos
naturales como: minerales, animales, órganos de animales, compuestos líquidos o mezclas
diversas que las elige en su composición y tamaño por los curanderos.
En otros casos se indican rituales, los cuales suelen tener procedimientos que
comprometen a la familia y que implican actitudes de fuerte creencia en la cultura tradicional.
Uno de los rituales más valorados es el de "pago a la tierra".
En el procedimiento de la curación, la primera condición que busca establecer el
curandero es el carácter de la situación que enfrenta y la identidad cultural del afectado. Es
posible que algunos pacientes realmente no funcionen en el sistema cultural tradicional andino y
por lo tanto sería inútil su intervención. Además los curanderos identifican si la enfermedad
corresponde a una propia para la Medicina moderna y en consecuencia, lo suele derivar a un
servicio de salud oficial.
Cuando una situación corresponde a la cultura tradicional, el curandero requiere interrogar
al afectado y a la familia sobre las expresiones del mal. Con esta información y la proveniente de
un sorteador, procede a establecer las indicaciones. Los rituales como la ingestión de sustancias
se pueden repetir y, frente a la evaluación de los resultados, puede cambiar de procedimientos o
el paciente puede cambiar de curandero hacia uno con más poder.
 255

En nuestro medio es muy frecuente encontrar a diversos personajes que se publicitan

como curanderos, brujos o "doctores" que "curan de todo", incluyendo la adivinación de la
ubicación de "tapados" (tesoros ocultos), el regreso del amante o explícitamente ofrecen
resultados de magia en el amor y los negocios. Estos personajes generalmente son estafadores y
falsificadores de la Medicina tradicional.

ESQUEMA COMPARATIVO ENTRE SISTEMAS DE SALUD

SISTEMA TRADICIONAL SISTEMA MEDICO

NIVEL ANDINO
MODERNO

 Equilibrio cálido-frío La vida y la salud es un

 Pensamiento animista o proceso biológico
seminal fundamentalmente.
CONCEPCIONES  El viento
Las enfermedades se
explican por mecanismos:
infeccioso, degenerativo,
metabólico, inmunológico,
genético.

 Mágico y/o religioso  Biológico clínico

METODO  Interpretación del "Sentido racional, objetivo y
de la vida". empírico.
 Holístico  Búsqueda de la etiología
(relación causa-efecto).
AGENTES DE • Elección • Formación académica.
• Mágico-religiosa • Ejercicio en el mercado
SALUD • Don y servicio e institucionalizado.
• Herencia Especialización

• Plantas medicinales • Fármacos

• Ritos • Cirugía
CURACION

Conclusiones
1. Se puede afirmar que existe el espacio económico surandino en el Perú, definido
históricamente, cuyo componente geográfico está dado por la llamada "región del gran
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sur" (Arequipa, Puno Cusco, Apurímac, Moquegua y Tacna), pero desde el punto de vista
social y cultural este ámbito se ampliaría más allá de las actuales fronteras nacionales. En
la época prehispánica existió una economía y tecnologías (agraria, social) que permitió su
integración, equilibrio y desarrollo. Este espacio se encontraría actualmente afectado por
el centralismo y las actividades de un mercado urbano y capitalino que ha empobrecido a
grandes sectores campesinos y urbano-marginales, constituido este último principalmente
por las migraciones.
2. Culturalmente este espacio tiene particularidades que la distinguen de otras regiones del
país, pero mantienen los elementos principales de la cultura andina.
3. En el campo de la salud puede identificarse la existencia de un sistema de salud
tradicional, el cual se encuentra vigente, como concepciones y práctica en grandes
sectores poblacionales, incluso en las zonas urbanas y rural-costeñas. Este sistema está
integrado y se caracteriza por un aparato conceptual, basado en el equilibrio entre lo
cálido y lo frío, el llamado pensamiento animista y cósmico; posee una metodología de
explicación e intervención y un complejo especializado de agentes tradicionales de salud,
cuya función es asumida como un don sagrado y un servicio, además tiene diversas
tecnologías de curación, donde destaca el naturismo y los rituales de reintegración social
y con la naturaleza.
4. La población de las zonas rural andinas presentan una amplia identidad con el sistema de
salud tradicional, así como de uso de los servicios de los agentes tradicionales y de su
propia experiencia.
5. Este sistema de salud tradicional, no sólo está vigente, sino también persistiría pues está
asociado a la cultura surandina, la cual se mantiene como un código de genética cultural,
que hace sincretismo en algunos aspectos con la llamada cultura moderna o científica;
pero también hace resistencia. Estos elementos culturales no necesariamente cambian con
la educación o instrucción, generalmente son reinterpretado en el modelo nativo.
6. El sistema de salud moderno, en general se ha comportado de manera autosuficiente,
etnocéntrica y ha ilegitimizado las expresiones de la medicina tradicional. Lo anterior ha
generado que los ATS, eviten el contacto con los servicios de salud, a pesar de su gran
importancia en la protección y atención de la salud. También es cierto que en muchos
sectores se puede reconocer que la extensión de la medicina moderna ha atraído a la
población a sus servicios, disminuyendo o desanimando la utilización de los ATS. Pero
también es cierto que por las actuales limitaciones económicas por las que atraviesa la
población, se recurre a los ATS y a la medicina natural. El acceso de la población a la
medicina moderna no implica que haga renunciado a sus criterios culturales tradicionales.
7. Dentro del personal de salud, en general reconocen la presencia de la medicina tradicional
entre la población y en varios casos incluso ha sido utilizada por ellos, tanto en los
aspectos terapéuticos de las plantas como en los rituales. La información que tienen sobre
medicina tradicional y antropología médica es muy escasa. Por razones de las políticas
administrativas del sector no han tenido muchas oportunidades de relacionarse y trabajar
con ATS; pero en general manifiestan auténtico interés en hacerlo y estudiar temas
asociados.
Autor: Alejandro Vela Quico www.arcanoale.blogspot.com
Médico cirujano, licenciado en Antropología, doctor en Medicina, magíster en Salud Pública,
magíster en Filosofía, profesor principal de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional
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de San Agustín - UNSA y profesor de postgrado de la Universidad Católica Santa María -

UCSM, Arequipa Perú. Enero 2011

15.2. Definiciones operacionales de los sistemas de salud

A. Medicina y cultura

La Medicina es una expresión cultural, pues los seres humanos a través de su historia
social, enfrentaron necesidades y problemas de salud, así como interrogantes sobre el sentido de
la vida y del mundo. Los seres humanos fueron elaborando explicaciones sobre el origen de las
enfermedades y dolencias y por ende, formas de enfrentarlos y una estructura de agentes
sanadores, inicialmente muy cercanos a los sacerdotes. La medicina actual llamada moderna,
académica, científica u occidental, es una forma más de medicina, cuyo origen lo solemos
identificar con la cultura griega antigua, fuente de la racionalidad objetiva y la ciencia actual. Se
puede reconocer que existieron otras medicinas o que otras culturas tuvieron sistemas médicos
autóctonos, llamados actualmente tradicionales. La Organización Mundial de la Salud, ha
reconocido oficialmente dos medicinas tradicionales: la China y India.
En nuestro país, luego de una larga discusión intelectual e ideológica, la mayoría de
estudiosos han reconocido que el Perú antiguo construyó un Sistema Médico Tradicional, donde
destaca las concepciones del equilibrio cálido-frío, el pensamiento animista, tuvo una
farmacopea, agentes de salud especializados y una tecnología de curación mágica y naturista.
Esta forma de medicina actualmente tiene vigencia como pensamiento y práctica entre amplios
sectores de la población, particularmente en el surandino nacional. Además existen las
condiciones culturales y sociales que permiten afirmar la persistencia de esta medicina en el
futuro.

B. El sistema de salud

Las intervenciones en salud pueden ser explicadas como un sistema; pero no todas las
prácticas sanitarias son sistemas, luego sólo se debería comparar aquellas que tienen la forma
sistémica. Además no se debería comparar a un sistema de salud con partes de un sistema, por
ejemplo, la acupuntura es una técnica o un procedimiento del sistema de salud chino; pero la
acupuntura sola no se puede llamarse "medicina", al margen del complejo cultural y conceptual
que la contiene.
El enfoque sistémico como teoría asume que toda la realidad se agrupa en sistemas, que son
recortes de la realidad constituidos por la identificación de un fin común, que lo hacen un todo, el
cual está compuesto por elementos o partes que se encuentran en equilibrio e interrelación. Cada
parte es funcional al todo, por lo tanto el equilibrio es una de sus principales características.
Cuando hay desequilibrio o anomia se debe corregirlo para restablecer el sentido único del
sistema. Cada uno de los elementos tiene un rol y un status, si una parte pretende hacer algo
diferente simplemente se constituye en un problema. Esto último denota los riesgos teóricos y
prácticos de creer que el enfoque de sistemas se puede para toda realidad o que inocuo
ideológicamente.
El sistema tiene intercambios con otros sistemas a través de sus ingresos, salidas o productos.
De esta forma puede observarse un hospital donde se podría identificar una finalidad o misión
 258

común (la recuperación de la salud del paciente) y por ello cada estructura del hospital cumple un
determinado rol o función para cumplir dicha finalidad, así, los directivos y administrativos
proporcionarían los recursos necesarios, los médicos harían los exámenes e indicaciones más
apropiadas, las enfermeras apoyarían el tratamiento; el servicio de nutrición elabora las dietas y
los técnicos las entregan; los pacientes deben alimentarse y seguir las indicaciones médicas, los
familiares apoyan moralmente al paciente; el producto sería un paciente recuperado. Si algún
nivel o estructura no cumple su función se convierte en un escollo que debe corregirse.
Un sistema de salud puede ser delimitado, planteado, descrito y analizado de varias formas.
En su configuración influyen sus objetivos y valores fundamentales. El sistema de salud suele ser
uno de los más complicados por haberse desarrollado en mucho tiempo, a partir de elementos
como las creencias de la gente, la ciencia, factores de mercado y otras fuentes sociales.

C. Sistemas de salud moderno y tradicional

Para este trabajo hemos propuesto distinguir, en general, a las medicinas moderna y
tradicional, así como a otras expresiones sanitarias, como sistemas diferentes, caracterizados cada
uno por tener un bagaje conceptual o cosmovisión propia para explicar el mundo, el ser humano,
la vida, la salud y enfermedad.
De las anteriores concepciones se desprenderían coherentemente procedimientos o
métodos específicos para enfrentar los problemas de salud, así como las estructuras y agentes
para la atención de la salud y específicamente, las tecnologías de curación. Tenemos que definir
además, que todos los sistemas de salud se dirigen a buscar el bienestar de la población, a la
conservación de la salud y atención de las enfermedades; pero donde se diferencian es en el
contenido de sus componentes.
No todas las prácticas o ideas sobre salud, constituirían un sistema, pues podrían ser
hechos aislados, casuales o singulares. Un ejemplo de lo anterior son las formas como
popularmente se tratan las quemaduras, poniendo pasta dental o aceite comestible; las heridas o
hemorragias con kerosene, barniz, o algodón quemado. Estas prácticas no tienen forma sistémica
pues no se puede identificar en ellas los elementos del sistema que las contendría.
El uso de plantas no es exclusivo de la medicina tradicional, pues en muchos casos este
uso puede tener un fundamento rigurosamente científico, cuando se ha identificado las fracciones
bioquímicas que tienen y sustentan la acción farmacológica. El uso tradicional andino de plantas
se sustenta en la identificación del carácter "cálido" o "fresco" de las enfermedades y de las
plantas, que son usadas para restituir el equilibrio, perdido por las enfermedades. El uso de
plantas medicinales también puede estar asociado a una filosofía o ideología como es el
naturismo y éstas no es nada tradicionales. Pero en los casos de personas que comercializan
plantas llamadas "medicinales", pero con el sólo interés de la ganancia económica y que repiten
sin mayor sustento las supuestas "indicaciones" de los productos (que suelen ser de procedencia
dudosa y clandestina), no tienen nada que ver con la medicina tradicional y deberían ser llamados
sólo “vendedores de hierbas".
En los sistemas de salud se pueden identificar cuatro niveles en su estructura, los cuales
también pueden ser usados para fines descriptivos o de comparación de sus elementos. En la
siguiente tabla comparamos las características del sistema tradicional andino y el sistema médico
moderno.
 259

En el campo de la Salud Pública existen diversos términos y conceptos, cuyo uso es

variado y poco sustentado, especialmente en relación a las formas de medicina no científicas. El
reconocido médico y antropólogo Pedersen nos dice "los conceptos de salud, cultura, medicina y
sistemas médicos no tienen un modelo o paradigma único y por esta misma razón se hace más
difícil la tarea de comprenderse entre los especialistas en salud pública". En la antropología local
se suele identificar a los vendedores de hierbas de centros comerciales como expresiones de la
medicina tradicional, cuando realmente no expresan o portan dicha medicina de manera integral
como sistema. Las definiciones que se proponen ordenan las formas más comunes en la práctica
y literatura sobre el tema.

D. Definiciones operacionales de los sistemas de salud

Las definiciones son respuestas a las preguntas de la forma ¿Qué es? y buscan el
significado de un término que se establece indicando las propiedades esenciales de los objeto
denotados por dicho término. Las definiciones pretenden además de precisar la esencia de las
cosas, sus límites, diferencias con otros objetos, sus propiedades y cambios. Cuando se hacen
definiciones para clasificar diferentes objetos, estas clasificaciones deben ser exhaustivas (incluir
todos los posibles objetos), excluyentes (un objeto sólo puede ser ubicado dentro de una clase) y
proporcionales (los términos tienen cierto grado de generalidad y especificidad equivalentes entre
las clases, que evitan que una de ellas se hipertrofie o reduzca arbitrariamente). Además, el objeto
definido no debe ser parte de la definición, ni se debe definir un sustantivo con otro sustantivo.
Las siguientes son definiciones que intentan identificar y distinguir hechos o prácticas
diferentes. Para hacer estas definiciones en primer lugar partimos de un criterio de referencia (la
cultura, el uso o difusión, la formalización, el pensamiento cosmológico y científico) que permite
dar un contexto conceptual y un sentido a dichas prácticas o ideas, para luego asociarlas o
distinguirlas. Se puede observar que una misma forma de la medicina o sistema de salud, puede
tener diferentes denominaciones, dependiendo del criterio con el que se analice.

E. Criterio cultural
• Medicina Tradicional: Son las medicinas asociadas a la culturas autóctonas antiguas de
las sociedades prehispánicas en América o de cualquier otra sociedad mundial. En
América Latina se conoce también con los términos de Medicina folklórica, indígena y
étnico-andina. Constituyen sistemas de salud. Ej. La Medicina Tradicional Andina
Peruana, el Ayurdeya y la Medicina Pránica en la India, la Medicina Tradicional China.
• Medicina Moderna: Es la medicina asociada a la cultura "occidental" o "moderna",
aquella que se inicia en Grecia con el paradigma de la racionalidad objetiva y empírica; la
cual tiene actualmente una forma altamente desarrollada con énfasis biologista. También
se la denomina Medicina científica u occidental. Constituye un sistema de salud. Ej. La
Medicina Moderna Norteamericana.

F. CRITERIO DE USO Y DIFUSIÓN

• Medicina Popular: Consiste en prácticas de salud muy difundidas y usadas por la
población y significa una simplificación o reconversión de conceptos científicos y de
experiencias de salud populares, eficaces o no, que pueden incluir rasgos tradicionales.
No se ha identificado que tengan forma sistémica, por ello preferimos llamarla "prácticas
 260

populares de salud". Ej. Cubrir con pasta dental las quemaduras, algodón quemado en las
heridas pequeñas y aceite en las quemaduras.
• Medicina Académica: Asociada a la cultura moderna y a la ciencia, es la que se enseña
formalizadamente en las universidades occidentales y su ejercicio está reservado a
quienes adquieren un título académico y a ámbitos hospitalarios principalmente. Ej. La
Medicina que se enseña en las Facultades de Medicina del Perú.

G. CRITERIO DE LA FORMALIZACIÓN
• Medicina Oficial o Formal: Es la Medicina que ha adquirido status de legalidad social
(con la cultura hegemónica o dominante) ya sea por su carácter académico como por
cumplir las formas legales vigentes. Ej. La Medicina moderna, occidental o científica que
ejercen los médicos en el Perú, amparados en el Colegio Médico y las leyes peruanas.
• Medicina Informal: Se la define con relación a la ilegalidad de su práctica, es la ejercida
por parteros, hueseros, adivinos, sorteadores, chamanes, seudomédicos y otros no
médicos, cuya práctica es abiertamente ilegal o semilegal (amparados en el derecho al
trabajo). Incluye desde los curanderos tradicionales auténticos hasta los falsificadores y
estafadores que se publicitan como curadores de todo y explotan las creencias populares o
su desinformación. Ej. Los vendedores de hierbas en los mercados, los consultorios de los
seudo chamanes.
• Medicina Alternativa: ¿Qué es?
El término "medicina alternativa" se utiliza para describir terapéutica que no se incluyen en el
aprendizaje de la medicina convencional, como la acupuntura, el masaje terapéutico y las plantas
medicinales. Las personas suelen considerar este tipo de terapias como ajenas a la medicina
establecida, por eso reciben el nombre de "alternativas."
Los países orientales cuentan con una larga tradición de enseñanza de estas medicinas
alternativas. Pero hasta hace poco, la mayoría de los hospitales de Occidente no proporcionaban
ningún tratamiento alternativo y las facultades de medicina occidentales no las enseñaban.
Los pacientes de los países occidentales se están volviendo más receptivos en cuanto a probar
las medicinas alternativas, y han empezado a buscarlas. Como consecuencia, muchas escuelas de
medicina occidental están empezando a enseñar estas técnicas y teorías médicas. Algunos
hospitales y médicos están comenzando a complementar su práctica médica habitual con las
técnicas alternativas.
Muchos pacientes y profesionales de la medicina utilizan los tratamientos alternativos junto
con las terapias convencionales. Esto se conoce como medicina complementaria.
Tanto la medicina alternativa como la complementaria utilizan los mismos tipos de remedios
para tratar un problema de salud. La diferencia es que la medicina alternativa a menudo se aplica
en vez de las técnicas de medicina convencional. La medicina complementaria se utiliza además
de la medicina convencional, no la sustituye. El conjunto de la medicina alternativa y
complementaria se conoce como CAM, por sus siglas en inglés (complementary and alternative
medicine). Se refiere a lo alternativo a la medicina oficial, académica y científica clásica. Son
especialmente técnicas derivadas de medicinas orientales u otras, cuya eficacia es reconocida
objetivamente y por lo tanto hay demanda y oferta de ella (incluso por médicos científicos y
población con cultura no tradicional). Recientemente se ha preferido llamarla "Complementaria"
de la Medicina científica. Ej. La acupuntura, la iridoterapia, la aromaterapia, entre muchas otras.
 261

Especialidades
Del mismo modo que hay muchos campos en la medicina convencional, la CAM incluye
muchas prácticas diferentes. El Centro Nacional de Medicina Complementaria y Alternativa
(National Center for Complementary and Alternative Medicine, NCCAM,) de Estados Unidos,
que forma parte de los Institutos Nacionales de la Salud (National Institutes of Health, NIH),
agrupa las técnicas de la CAM en cuatro áreas:

• Las prácticas que tienen una base biológica implican complementar la dieta normal de
una persona con nutrientes, plantas medicinales, extractos y ciertos alimentos. Si alguna
vez has tomado suplementos con vitaminas o plantas medicinales, has recurrido a una
técnica de base biológica.
• Las terapias de manipulación y basadas en el cuerpo se centran en los sistemas y
estructuras del cuerpo. Si alguna vez has visitado a un quiropráctico o recibido un masaje,
has seguido un tratamiento de manipulación.
• Las intervenciones para la mente y el cuerpo utilizan la conexión que existe entre la
mente, el cuerpo y el espíritu para crear un mayor bienestar general. Las técnicas que
actúan sobre la mente y el cuerpo incluyen la meditación, el yoga y biofeedback o
biorretroalimentación.
• Las terapias energéticas pretenden restaurar los desequilibrios que se producen en la
energía natural del cuerpo. Incluyen técnicas como el Chi Kung o el Reiki.
Además de estos cuatro tipos de prácticas distintas, la CAM incluye varios sistemas de
medicina completos. Estos sistemas de medicina alternativa son sistemas completos de
teoría y práctica, y muchos se originaron en épocas anteriores a la medicina convencional
que usamos en Occidente hoy en día. Algunos ejemplos de sistemas de medicina
alternativa incluyen la medicina tradicional china, la medicina ayurvédica, la homeopatía
y la naturopatía.

Los sistemas de medicinas alternativas incluyen muchas de las diferentes prácticas

mencionadas antes como tratamientos. Por ejemplo, la práctica de la acupuntura en la medicina
tradicional china puede combinarse con plantas medicinales (una práctica de base biológica) y
Chi kung (una terapia energética). Y la medicina ayurvédica incluye la meditación y el yoga
como terapias de la mente y el cuerpo, junto con el uso de plantas para ciertos problemas de
salud, como práctica de base biológica.
Algunas prácticas de la CAM estan sustendasen investigaciones científicas, mientras que
otras todavía no se han estudiado. A veces los expertos disponen de datos científicos que
demuestran que ciertas prácticas de la CAM (como la acupuntura) funcionan, pero no
comprenden exactamente cómo actúa.

H. Criterio cosmológico
• Medicina Alopática:
Podríamos decir que se trata de la “medicina del contrario”. El significado del término
alopatía proviene de la unión de dos palabras griegas: allos, es decir, distinto, contrario; y pathos,
que significa enfermedad, sufrimiento. Fue el médico alemán Samuel Hahnemann quien lo acuñó
en el siglo XIX, en antítesis a la palabra homeopatía (homeo=semejante, igual) con la cual
definió la nueva medicina alternativa que había fundado.
 262

¿Qué es?
No es más que la medicina convencional a la que estamos habituados, aquella que tiene una
base científica. Con este nuevo término, Hanhemann solo quería hacer hincapié en la diferencia
filosófica de base de cada corriente: la medicina alopática se basaba en el concepto explicado por
Hipócrates y hecho suyo por Galeno – dos pilares de la medicina occidental – según el cual “los
contrarios se curan con los contrarios” (en latín contraria contrariis curantur), mientras que el
principio de la homeopatía es el de la similitud del fármaco.
Con todo este latín la cuestión puede parecer complicada pero, en realidad, el concepto es
verdaderamente sencillo. La crítica de Hanhemann se basaba en que la medicina convencional de
la época utilizaba fármacos y tratamientos (a veces rudimentarios y nocivos) para contrarrestar
los síntomas de la enfermedad en lugar de los principios que en una persona sana podrían
provocar dichos síntomas; como defendían los que con el tiempo se convirtieron en los principios
filosóficos de la homeopatía.
Se acusaba a los médicos de la época, y a sus medicamentos alopáticos, de no tratar las
verdaderas causas de una enfermedad sino de “bloquear” sus síntomas que, según Hanhemann y
sus defensores, es la manera que tiene el organismo para intentar reaccionar ante la enfermedad y
recuperar el equilibrio adecuado.

La medicina alopática hoy

A pesar de tener sus raíces en el pasado, este término sigue siendo utilizado hoy en día con un
sentido despectivo por los defensores de la llamada medicina natural o alternativa, a pesar de que
el principio en el que se basaba haya perdido peso tras el enorme progreso de los métodos
médicos y científicos registrado a lo largo del siglo XX. En el ámbito médico, científico y
experimental no es importante que el tratamiento sea similar o diferente a la enfermedad a tratar.
Lo único que importa es que las terapias y los fármacos “alopáticos” funcionen de manera eficaz,
segura, reproducible y documentada.
La homeopatía y la medicina alopática confrontadas
En cualquier caso, para tener una idea más clara al respecto, puede ser útil ver cómo, al
menos según los defensores de la homeopatía (y en general de las demás medicinas alternativas),
los diferentes principios fundamentales repercuten en aspectos como la salud, la enfermedad, la
diagnosis, la curación y la prevención.
En primer lugar, mientras que para la medicina alopática estar sano depende del correcto
funcionamiento del organismo, para la homeopática dependería del equilibrio adecuado entre
mente, cuerpo y alma. Para la primera, la enfermedad no es más que una alteración orgánica y
funcional, en cambio para la segunda, sería un estado inducido por el desequilibrio energético del
organismo en su totalidad. Cuando se trata del diagnóstico, la medicina convencional determina
las causas de la enfermedad gracias a las visitas médicas y los exámenes clínicos, la homeopatía,
en cambio, además de las visitas, apuesta por el análisis del estado energético para intuir el origen
del problema.
En cuanto al tratamiento, los médicos utilizarán medicamentos alopáticos, cirugía y otros
métodos científicos para acabar con los síntomas y curar el cuerpo, mientras que los homeópatas
recurrirán a los remedios para curar el “interior del hombre” y reequilibrar a la persona en su
totalidad. Por último, en lo que respecta a la prevención, la medicina alopática apostaría por las
pruebas médicas para un diagnóstico precoz, mientras que la medicina natural lo haría sobre una
 263

correcta higiene de vida: equilibrio psíquico, emocional y espiritual; la alimentación; y la

actividad física. Cosas que, hoy en día, los propios médicos ya suelen recomendar.
• Medicina Homeopática:
Historia:
La homeopatía, fue creada por un médico alemán llamado Hahnemman hace
aproximadamente 200 años, cuando descubre una forma más efectiva de curar las enfermedades
mediante la aplicación del “Principio de los semejantes”, el cual está basado en la idea de que si
una cantidad grande de cierta sustancia produce ciertos síntomas, una cantidad pequeña de la
misma sustancia puede causar el efecto opuesto.
Definición:
La homeopatía, se puede definir como un método terapéutico natural que aplica clínicamente
la ley de la similitud utilizando sustancias en dosis infinitesimales, es decir que las mismas
sustancias que provocan un mal lo pueden curar cuando se administran en pequeñas dosis.
La medicina homeopática está basada en el uso de sustancias naturales, hechas de plantas,
animales o de sustancias minerales.
¿Cómo funciona la Medicina Homeopática?
Las explicaciones de cómo funciona la medicina homeopática varían desde la idea de que la
medicina homeopática estimula las defensas naturales del cuerpo y las hace mas eficaces para
vencer la enfermedad, a la idea de que la medicina homeopática retiene una "memoria" de la
sustancia original.
Sin embargo, no hay una explicación factual del porqué la homeopatía trabaja y más
investigación es necesaria.
Se ha realizado una constante investigación científica en todo el mundo, especialmente en
Europa, la India, Estados Unidos y en algunos países de América Latina que ha logrado que la
homeopatía haya ganado un lugar importante en la medicina moderna. Esto se debe a los
innegables resultados clínicos obtenidos. El tratamiento homeopático se puede hacer
paralelamente con otras terapias

Ventajas de la Homeopatía
• Puede ser aplicada sin riesgos en niños, en personas de la tercera edad, y en mujeres
embarazadas o durante la lactancia.
• No presenta efectos secundarios.
• No tiene contraindicaciones.
• Permite el tratamiento de aproximadamente el 90% de las enfermedades de solución no
quirúrgica, estando sus límites dados por la capacidad y conocimiento del terapeuta que la
utiliza.
• Es muy efectiva como medicina complementaria en cirugía y traumatología
• Uno de los campos de acción más interesante es el de las enfermedades virales,donde
debería ser la terapia de primera elección.
• Beneficia enfermedades físicas corrientes, tanto crónicas como agudas e incluso se enfoca
la curación con éxito en perturbaciones de la mente.
• es eficiente en el tratamiento de animales de todas las especies, lo que cuestiona el efecto
placebo, que le adosan quienes no la conocen.

¿Cómo se prescriben los remedies homeopáticos?

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Se hace una historia clínica tomando en consideración todos los síntomas: mentales,
emocionales, generales, locales y la biopatologia del enfermo. Se observa y se escucha al
paciente, luego se ordenan los síntomas de la enfermedad por él descritos y se elige el remedio
apropiado.
La terapéutica homeopática es individual y por lo tanto requiere de enfoques específicos para
cada paciente, quien puede presentar síntomas peculiares que constituyen la individualidad,
( cada persona es distinta de las demás), con sus modalidades propias y exclusivas, por ejemplo:
dos personas afectadas de gripe tendrán síntomas comunes: fiebre, dolor de cabeza, dolores
musculares, pero comportamientos diferentes podrán estar calmados o agitados, sudorosos o con
la piel seca, tener sed o no, sentir calor o frio, por lo que a pesar de padecer la misma
enfermedad necesitarán tratamientos diferentes.
La elección de un medicamento homeopático requiere una individualización más profunda
que la de un antibiótico, por ejemplo; cuando ya se ha realizado el diagnóstico de la enfermedad
y se ha elegido la homeopatía como terapéutica, el médico debe investigar el o los medicamentos
que corresponden específicamente a su paciente en esa enfermedad concreta. Cada persona va a
presentar "su" gripe, "su" angina, "su" eccema, es decir, va a desarrollar síntomas y modalidades
que serán personales y tenerlo en cuenta orientará al médico sobre la elección del medicamento
homeopático.
Para la homeopatía el individuo y su enfermedad es un todo indisociable, por lo que para
tratar la enfermedad habrá que considerar conjuntamente las características constitucionales y
reacciónales del enfermo. También es verdad que para ciertos síntomas o en algunas afecciones
aparecen sistemáticamente los mismos medicamentos homeopáticos, más allá de cualquier
principio de individualización. Esto ha suscitado la creación y el desarrollo de fórmulas
especializadas, destinadas a tratar de forma general y sistemática ciertas afecciones

¿Cómo se administran los remedies homeopáticos?

El remedio homeopático se administra a dosis muy diluidas, llamadas dosis infinitesimales
por lo que está desprovista de efectos tóxicos. Los remedies homeopáticos se presentan en
glóbulos y gránulos (los más usados), existen igualmente fórmulas farmacéuticas y menos
usados, como son ampollas, supositorios y gotas.
Enfermedades que pueden ser tratadas eficazmente con homeopatía:
• Enfermedades psicosomáticas (ejemplo: úlcera gástrica), alergias, cistitis, sinusitis,
trastornos digestivos, del sueño, etc.
• Obesidad y sobrepeso: la homeopatía regulariza el metabolismo constitucional del
individuo por lo que ayuda a disminuir de peso a aquellas personas que no lo hacen
normalmente por tener su equilibrio metabólico perturbado, pero observando un régimen
estricto y sólo 2 a 3 Kg. por mes.
• No pueden ser tratadas por homeopatía aquellas enfermedades que son del dominio de la
cirugía, Ejemplo: apendicitis aguda, hernias, fracturas, etc., sin embargo los remedies
homeopáticos ayudan a prevenir las hemorragias y aceleran el proceso de cicatrización

¿En qué nos puede ayudar la homeopatía?

En la prevención y tratamiento de numerosos trastornos de origen o desarrollo bioquímico,
orgánico, emocional y psíquico. Pretendiendo poner en marcha en nuestro cuerpo las fuerzas
curativas necesarias para recobrar el estado de salud.
 265

Tratamientos para el aparato digestivo, respiratorio, genitourinario, cardiovascular, óseo-

muscular, piel, nervioso, inmunitario, entre otros. Su pretensión no es curar la enfermedad sino
estimular la curación del enfermo.

¿A qué niveles puede ayudar la medicina Homeopática?

A nivel preventivo, aumentando las defensas del organismo confiriéndole a este una mayor
resistencia en contra de las enfermedades.
A nivel agudo, acortando la evolución de las enfermedades que ya atacaron al organismo de
una manera segura, y sin ningún efecto colateral indeseable.
A nivel crónico, controlando de manera adecuada las enfermedades degenerativas como las
Artritis, Diabetes, Hipertensión, etc.

Conclusión:
La homeopatía es una medicina que reúne el conocimiento científico, la escucha y la
observación minuciosa del paciente en su especificidad. Trata de forma individualizada a cada
paciente.

I. criterio científico

• Medicina Empírica:
Son prácticas o técnicas de salud creada y usada por la población, con algunos rasgos de
eficacia simbólica o real, pueden recoger elementos de la medicina tradicional o científica, sin
fundamento racional y teórico. No constituye un sistema de salud.
Se pueden distinguir varios tipos de medicina:

La medicina empírica se basa en la observación de hechos y en y en una rudimentaria

experiencia. Opera con bálsamos, ungüentos, hierbas... Descubrió utilizaciones terapéuticas de
determinadas hierbas que aún hoy día seguimos usando: por ejemplo el tomillo para el resfriado o
la adormidera como narcotizante.

La medicina mágica y la sacra: Ambas comparten la creencia en la eficacia de la palabra.

Pero con la diferencia en que la medicina mágica se basa en el sentido de la superioridad humana
y en la sacra el hombre es sólo un intermediario, es la divinidad quien posee realmente el poder.
El religioso suplica a los dioses, intenta conmoverlos con súplicas y ofrendas; el mago opera
sobre el mundo circundante, es más un científico en el sentido de que opera con materiales,
intenta alcanzar un saber de las cosas por sí mismo.

La diferencia entre estas dos medicinas también tenía que verse en el que hemos dicho que
es su instrumento más eficaz: la palabra. Mientras que para la medicina religiosa la palabra es un
medio para persuadir, tiene una finalidad propiciatoria (si queremos que la divinidad o algo
referente a ella, su fuerza, su calor, su luz... venga) o apotropaica (si lo que queremos es expulsar
algún castigo o fuerza maligna). La palabra para la medicina mágica, para el mago, es un
elemento de coacción, un compulsor que opera cualquiera que sea la finalidad que persiga.
 266

Es muy importante para definir la medicina, la medicina, la forma que tengamos de entender
la enfermedad. En primer lugar diremos que hay dos formas de describirla, la primera la que hace
el enfermo, es decir, una descripción vivencial y la segunda una descripción objetiva.

Según como la entendamos podemos pensar que la enfermedad es fruto de la casualidad, que
debido a determinadas circunstancias de la naturaleza hemos sido contagiados, la enfermedad ha
venido a nosotros, ésta es la forma de entenderla de la medicina astral.

También podemos pensar que estamos enfermos porque nos lo merecemos. La enfermedad
entendida como castigo por alguna obra que haya ofendido a la divinidad. Las más comunes son:
la peste para un colectivo y la lepra, la ceguera o la locura para un individuo. Una vez razonada la
causa de la enfermedad, el carácter natural o punitivo, no quedaba aclarado el mecanismo por el
que se enfermaba. Para este problema se concibieron tres formas de entender la enfermedad: una
materialista (la enfermedad es una adherencia material que pasa al interior del organismo) otra
dinamista o energética (la enfermedad es una fuerza misteriosa, un fluido que mana de los dioses
o de determinados entes que se transmite por contacto, es la vis morbi de la que nos habla Plinio).
De hecho en latín hay toda una familia léxica para explicar la transmisión por contacto. También
se puede entender la enfermedad como demónica (la enfermedad deriva de la acción de un ser, un
daimon, es neumática) así se explican las caídas repentinas, los ataques epilépticos, las
fiebres...por la acción de una divinidad superior. Así lo vemos explicado en De morbo sacro.

De estas formas de entender la enfermedad surgen las maneras de curación:

Terapéutica catártica: Todavía hoy los indios de ecuador siguen realizando limpiezas para curar
a los enfermos lo que podríamos comparar con el acto de limpiar una mancha. Se valen de
abluciones, limpiezas, fumigaciones...Los elementos purificadores por excelencia son el agua (un
tratamiento para curar un miembro era rasparlo y a continuación atravesar a nado un río) y el
fuego (el padre corre alrededor del fuego con el recién nacido para quemar, no sabemos lo literal
que puede llegar a ser este ritual, las imperfecciones o impurezas de su hijo). Ya desde la Odisea
son muy comunes las fumigaciones con azufre, que tienen una función apotropaica. Cuando
después de matar a los pretendientes de Penélope, Ulises fumiga es para echar sus almas, no para
purificar el lugar. Platón también concibe la enfermedad como mancha al ponerla en relación con
la vejez, con la fealdad...

Terapéutica transferencial: Hay dos tipos:

Por contacto con una divinidad o persona portadora de “dínamis”, la vis morbi se neutraliza o es
expulsada al entrar en contacto con otro tipo de vis.

Por contagio se traspasa a otro ser humano, animal, vegetal, a la tierra...Estamos haciendo
referencia a por ejemplo el acto de imponer las manos (autores tan serios como Tácito, Suetonio
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o Dión Casio cuentan cómo Vespasiano curó a un ciego cojo escupiéndole en los ojos y dándole
una patada en la pierna tullida, fuera de lo hilarante de la situación vemos que el que impone las
manos, en este caso un emperador, tiene la fuerza para alejar la vis morbi.

Otras terapias: organoterapia, mineroterapia, farmacopea e incluso la tan actual homeopatía,

parten de la base que la enfermedad es un fluido dinámico y que por tanto la cura está en el
contacto: lo semejante arrastra consigo a lo semejante.

Siguiendo la línea de la curación por contacto autores como Plinio recomiendan el coito
(sobre todo el primero) como remedia multi generi morborum por ejemplo se habla de la
picadura de serpiente. La enfermedad en estos casos pasa a la mujer, Pero el hombre quedaba
curado. Galeno recomendaba el coito para curar la gonorrea.

Para el de ojo “baskanía” se inventaron, o más bien se descubrieron, distintos amuletos,

aunque esta dolencia es más típica en Grecia que en Roma, la evolución no ha sido progresiva ya
que hoy día vuelve a ser causa normal de malestar en muchos círculos de la sociedad.

Del hecho de que un gobernante pueda dar órdenes a sus numerosas tropas o de que un buen
orador pueda convencer a todo un auditorio surge el concepto de exorcismo. La logoterapia, el
curar con la palabra hace referencia a la ilimitada confianza del hombre en su poder. El
exorcismo cuya práctica no se generaliza hasta la época imperialista y que hoy día sigue vigente,
se basa en una concepción demónica de la enfermedad. Mediante el “epodé” (palabra traducida al
latín como “in-cantus” en castellano “encantamiento”) se pretende la aparición de fuerzas que
están ocultas para, una vez descubiertas poder echarlas.

De la práctica del encantamiento surge la meloterapia, la música como fuerza capaz de alejar
las penas (en banquetes o ceremonias báquicas) y por ejemplo el ruido que se hacía con objetos
de bronce para alejar a las brujas, tienen como base la fuerza del sonido.

Pero sin duda como decimos hoy día “prevenir es mejor que curar”, Sobre todo para la
medicina popular el remedio más eficaz es la prevención. De esta concepción surge el ayuno
como profiláctico (el ayuno no sólo alimenticio, también hablamos de la castidad o la
abstinencia). Recordemos la prohibición de los pitagóricos de comer habas. Quizá la necesidad
preventiva venga de una fuerza demónica con la enfermedad. El demonio entra en el cuerpo
principalmente por la boca y las fosas nasales. Porfirio advierte que los “démones” habitan en los
animales, y por ejemplo los egipcios se abstenían de comer carne para evitar la ingesta de
impurezas.

Lo más parecido que había en la antigüedad a un hospital eran los templos de Asclepios, en
las que se practicaba la incubatio. Se han dado varias teorías para las distintas inscripciones y
exvotos que se ofrecían a la divinidad en agradecimiento por haberlos librado de la enfermedad,
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se ha señalado que los suplicantes soñaran en el templo con la curación, igual que un hambriento
puede soñar con un banquete, o que se curaran por sugestión, quizá la casualidad ha hecho que la
misma naturaleza los curara y hay también quien ha hablado de milagros. Pero lo cierto es que en
los templos de Asclepios se ha encontrado material quirúrgico y que es mucha casualidad que
conforme la ciencia griega avanzara, lo hicieran también las técnicas del dios, podemos leer en
autores de la época: “y Asclepios estudió medicina”. Quizá la teoría más loable sea la que sugiere
que los sacerdotes del dios hicieran de médicos durante la noche.

Por últimos añadiremos unas breves palabras acerca de la medicina astral (ya que estamos
desde hace rato fuera del tiempo destinado a la conferencia).Los astrólogos son llamados
“mathematici”. Estos estudiosos entienden el cuerpo humano como una réplica en miniatura del
universo. Para estudiar la influencia del cosmos en nosotros se hace coincidir la constelación de
Aries con la cabeza humana y la de Piscis con los pies, a partir de aquí todas las constelaciones
tienen una correspondencia con alguna parte del cuerpo humano. A cada una de los signos del
zodíaco se le atribuyen unas características que tienen que ver con el dios o con el animal con el
que estén relacionados (de hecho la palabra zodíaco viene del griego, pequeñas representaciones
de animales).

• Medicina Científica: Es la asociada a la ciencia vigente actual, de carácter objetiva,

positivista, formal e incluso académica. Excluye las prácticas empiristas y mágicas de la
medicina.
Algunas características de la medicina científica y de la medicina alternativa. Sin la
pretensión de ahondar en la génesis y desarrollo de la medicina científica moderna, cabe señalar
que dicha medicina y la sociedad moderna surgen en el contexto de cambio social arriba
mencionado. No obstante, conviene destacar algunas características de la medicina científica o
medicina convencional, así como de la medicina alternativa.
La medicina científica comienza a adoptar un modelo reduccionista a partir del
descubrimiento de la bacteria y la teoría de la etiología de Koch (Berliner, 1984).
Otra característica importante es la objetividad, lo que significa que el observador y lo
observado han de estar distanciados. Asimismo, el suministro de datos capaces de ser físicamente
medidos, define su inclinación al positivismo.
Finalmente, el determinismo o la predicción de fenómenos en base al conocimiento de las
leyes científicas que los sustentan es otro rasgo esencial de la medicina moderna (Granero, 2003).
Frente a la perspectiva reduccionista de la medicina convencional, se sitúan los sistemas de
medicina complementaria y alternativa que mantienen un enfoque holístico. La noción de
holismo procede del filósofo y estadista sudafricano Jan Christian Smuts (1870-1950) quien en
1926 publicó la obra Holismo y evolución. En este trabajo Smuts expone su concepción holística
o de totalidad de las cosas, según la cual, si se configura el todo con sus partes observando la
totalidad, se producen realidades y efectos diferentes a los producidos por las partes. Dicha
concepción la insertó dentro de los procesos evolutivos caracterizados por la síntesis creadora,
dentro de una actividad dinámica, en evolución. Desarrolló el término holismo en contraposición
al reduccionismo del pensamiento científico occidental (Gordon, 1988).
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Los sistemas de medicina complementaria y alternativa entienden que el individuo es un ente

global en el que el cuerpo, la mente y el espíritu constituyen una unidad integral (Micozzi, 2000).
Otra característica importante de estas medicinas es el 2 Respecto a la burocratización de la
medicina Illich (1975) señala que la expansión industrial conduce a la industrialización de la
medicina, lo que trae como consecuencia la burocratización y la profesionalización de la misma,
al crear un cuerpo de técnicos (la clase médica) comparable a los burócratas, concepto de energía.
El ser humano y, por tanto, el cuerpo humano tienen la capacidad de generar y conservar energía.
Desde este prisma, la enfermedad se contempla como un desequilibrio energético. Los principios
de autocuración y de individualidad, destacados por numerosos autores, son rasgos que también
están muy presentes en las medicinas alternativas (Micozzi y Monod, 2000).

Medicina científica y medicina alternativa:

Las dos respuestas a la salud y a la enfermedad. Si trazamos una trayectoria histórica, se
observa que la enfermedad ha transitado en paralelo a las grandes etapas evolutivas de las
sociedades humanas. Así, en las sociedades preagrícolas, las enfermedades contagiosas eran
escasas debido al carácter nómada de la población. En la revolución agrícola, pese a la mejora en
el suministro de alimentos, las enfermedades infecciosas no dejaban de asolar a la población. A
resultas de la era industrial, en las sociedades avanzadas han sido erradicadas gran parte de las
enfermedades infecciosas. No obstante, y en paralelo, han ido surgiendo enfermedades
relacionadas con el entorno o los estilos de vida, tales como las enfermedades cardiovasculares o
el cáncer (McKeown, 1976).
Siguiendo con el itinerario histórico de la enfermedad, Guerra (1985) puntualiza lo
siguiente:
“En proyección histórica la enfermedad aparece dentro del contexto cosmológico de la
vida, como una lucha entre diferentes sistemas biológicos donde la supervivencia de unos,
significa al final la muerte de otros. Pero, en el hombre, la enfermedad es algo más que un
desorden de los procesos fisiológicos del individuo, o un aspecto de la eterna contienda entre el
ser humano y el medio en que vive” (Guerra, 1985, pág. 7).
Añade el mencionado autor que “cada individuo y cada sociedad enferma a su manera”
(Ibidem, pág. 7). De este modo, en la enfermedad influyen factores como la política, la religión o
la economía, entre otros, y, que además, en una misma sociedad las formas de manifestación de la
enfermedad y la evolución de la misma, está relacionada con el sexo, la clase social, la
personalidad del individuo, etc.
No obstante, conviene señalar algunas nociones sobre la salud para enmarcar el tema que
estamos analizando. Así, Mª Ángeles Durán (1983) destaca las concepciones de Herzlich sobre la
salud. La primera se refiere a la salud como ausencia de enfermedad, el cuerpo funciona de una
manera normalizada, no hay que dedicarle ninguna atención especial, se entiende que la salud
está presente. En segundo lugar, la 6 salud como reserva, se tiene salud en el presente, pero
también funciona a modo de reserva, en el sentido que permite a los individuos enfrentarse a
pequeños problemas que puedan surgir en cualquier momento. Y en tercer lugar, la salud como
equilibrio, tiene que ver con el bienestar que experimentan los sujetos cuando llegan a armonizar
sus diversas potencialidades.
En sintonía con lo anterior, Pierret (1986) entiende la salud en primer lugar, como
ausencia de enfermedad, es decir que la salud tiene que ver con el adecuado funcionamiento del
organismo tanto en su dimensión física como psicológica; en segundo lugar, la salud es vista
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como un instrumento que posibilita el alcance de metas u objetivos; en tercer lugar, la salud se
entendería como un producto cuando ésta depende de una constelación de diversos factores tales
como el trabajo, la alimentación, la vivienda, etc.; y en cuarto lugar, la salud como un bien
colectivo cuando es garantizada por las instituciones sociales.
Ambas concepciones dan habida cuenta de la importancia de la salud como un valor
apreciable que no sólo afecta a la dimensión individual, sino también a la dimensión social, en
tanto y en cuanto la salud es entendida como un bien colectivo que implica al conjunto de la
sociedad y, que además, ha de ser avalada por las instituciones sociales.
Por otra parte, la modernización ha venido acompañada de progresos sustanciales en el
nivel y calidad de vida de la población, de mejoras en la salud, de una esperanza de vida más
elevada. Al mismo tiempo, ha desplazado del escenario de la salud las enfermedades infecciosas,
para traer consigo el fantasma de las enfermedades crónicas (Cockerham, 2001). Si bien la
modernización ha incorporado mejoras sustanciales en las condiciones de vida, así como avances
en la tecnología y en la ciencia médica, también ha traído consigo las enfermedades de la
civilización moderna. La sempiterna lucha contra la enfermedad se convierte en una contienda
sin fin, cada vez más compleja, más ardua:
“De este modo, la lucha contra la enfermedad no termina nunca, incluso puede resultar
más difícil conforme los agentes causantes de enfermedad comienzan a operar de una forma más
sutil, imperceptible e imprevisible, a menudo en relación con ciertas formas de conducta y estilos
de vida. El SIDA es uno de los principales ejemplos de esta evolución” (Cockerham, 2001, pág.
31).
De otro lado, en el último siglo los éxitos sin precedente en el campo de la ciencia médica
no han restado importancia a la creciente popularidad de la medicina alternativa. 7 Es más, dicha
notoriedad se origina en el momento de mayor perfeccionamiento de la medicina convencional y
en los países donde ésta última se encuentra más desarrollada.
Según el informe “Medicinas alternativas: descripción general” del Ministerio de Sanidad
y Consumo (2001), cuando en Occidente hacemos alusión al término medicinas alternativas nos
estamos refiriendo principalmente a modelos cuyas prácticas diagnósticas y terapéuticas son de
procedencia oriental, cuyo inicio data de miles de años y que son utilizadas diariamente por
millones de individuos, fundamentalmente la Medicina Tradicional China y la Ayurvédica.
Dentro de esta nomenclatura, añade el informe, también se contemplan las medicinas basadas en
otras tradiciones culturales como las practicadas en África, Latinoamérica y Oceanía, aunque los
recursos terapéuticos utilizados en estos lugares son menos apreciados en Occidente, ya que se
asocian con prácticas ligadas a la superstición, a la religión, así como con el mayor
desconocimiento de los fundamentos fisiopatológicos de la enfermedad.
Asimismo, el informe de la Organización Mundial de la Salud (OMS) de 2002 sobre
“Estrategia de la OMS sobre Medicina Tradicional 2002-2005”, en aquellos países donde el
sistema médico dominante se fundamenta en la medicina ortodoxa o alopática, y en los que la
medicina tradicional (MT) no se ha integrado en los sistemas sanitarios nacionales, la MT se
denomina medicina complementaria, alternativa o no convencional. En dicho informe se
menciona que la medicina tradicional es utilizada por el 80% de la población en el continente
africano. En Asia y en Latinoamérica la MT es un recurso muy extendido y ampliamente
utilizado, tal es así que en China el 40% de la atención sanitaria es cubierta por la MT. Al mismo
tiempo, se señala que en los países occidentales más desarrollados las medicinas
complementarias y alternativas (MCA) son utilizadas, al menos una vez, por el 48% de la
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población en Australia, el 70% en Canadá, el 42% en Estados Unidos, el 38% en Bélgica y el

75% en Francia.
Además, se recoge en el mencionado informe, que el gasto en MT/MCA está aumentando
en muchos países de mundo. Así, en Malasia el gasto anual es de 500 millones de dólares
estadounidenses en este tipo de medicinas, mientras que el gasto anual en ese mismo país, en
medicina alopática o convencional asciende a 300 millones de dólares estadounidenses. En países
occidentales como Estados Unidos, el gasto en MCA en 1997 ascendió a un total 2700 millones
de dólares, en Australia a 80 millones de dólares, en Canadá a 2400 y en el Reino Unido a 2300
millones de dólares estadounidenses.
Igualmente, Zollman y Vickers (1999) señalan que existe en la actualidad una numerosa y
extensa variedad de técnicas y procedimientos que pueden ser considerados medicinas
alternativas. Aproximadamente, 160 prácticas médicas no convencionales, de origen diverso y
basadas en diferentes tradiciones culturales, conforman el amplio espectro de las denominadas
medicinas alternativas y complementarias.
A su vez, el British Medical Journal publicó en 1999 una sucesión de artículos sobre
medicina complementaria, englobados en una serie denominada “The ABC of complementary
medicine”. En dichos artículos se mencionan los recursos terapéuticos de mayor acogida. Es tal la
complejidad y la extensa variedad de las terapias alternativas, que la British Medical Association
ha elaborado una clasificación atendiendo a criterios de mayor o menor grado de complejidad, así
como al mayor o menor grado de formación de los practicantes. De este modo, tendríamos en
primer lugar, los sistemas completos, en los que se incluyen la homeopatía, la osteopatía, la
quiropraxia, la medicina herbal, la acupuntura y la naturopatía; en segundo lugar, los métodos
diagnósticos como la iridología, la kinesiología, el análisis capilar; en tercer lugar, los métodos
terapéuticos, entre los que se encuentran el masaje o terapias de contacto, el shiatsu, la
reflexología, la aromaterapia, la medicina nutricional y la hipnosis; y en cuarto lugar, los
autocuidados como la meditación, el yoga, la relajación y el tai-chi (Ernst, 2000).
El interés que suscita en cuantiosos sectores el fenómeno emergente de las medicinas
alternativas, ha propiciado iniciativas como la de la Cochrane Library que incluye más de 50
revisiones sistemáticas relativas a medicinas alternativas y más de 4000 ensayos clínicos.
También, la edición de guías por parte del Colegio de Médicos del Reino Unido en las que se
aconseja el empleo de la quiropraxia u osteopatía en lumbalgias o la guía de la British Medical
Association recomendando el uso de la acupuntura (Vickers, 2000). Del mismo modo, en Estados
Unidos han tenido lugar importantes iniciativas, entre las que destaca la llevada a cabo por el
Congreso en 1992, con el establecimiento de una Oficina de Medicina Alternativa para la
evaluación de procedimientos y técnicas no convencionales en el marco de los Institutos
Nacionales de Salud.
Por último, destacar que la notoriedad adquirida por las medicinas alternativas en las
últimas décadas se debe a numerosos factores entre los que destacan los siguientes: el desencanto
hacia los tratamientos que suministra la medicina oficial (Sharma, 1992); la tendencia de los
practicantes alternativos a considerar el factor emocional como elemento que subyace al proceso
de enfermedad y la participación activa de los pacientes en el transcurso de su enfermedad
(Kelner y Wellman, 1997); los efectos adversos de los tratamientos de la medicina ortodoxa y la
incomunicación entre el médico convencional y el paciente (Vincent y Furnham, 1997).
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• Medicina Natural: Suele recoger las tradiciones de curación antigua, tiene como
fundamento la recuperación del valor y armonía con la naturaleza; cuestiona la
tecnificación y mercantilización actuales de la medicina. Tiene una versión moderna (que
implica la comprobación experimental de los principios activos, la definición de la dosis
media, dosis letal, toxicidad, ensayos clínicos, etc.), que terminan en la producción de
medicamentos comerciales en base a plantas o minerales de laboratorios y una versión
tradicional en los hierberos, tradicionales o no. Ej. El uso del llantén, de la maca y los
productos comercializados en las farmacias naturistas.

15.3. ¿Qué es la medicina cuántica?

La Medicina Cuántica, debe su desarrollo a una nueva visión del hombre y el mundo,
donde todo lo existente es interpretado como energía en diferentes formas de manifestación.
Mediante la aplicación del sistema terapéutico basado en recibir cuántos de energía, los procesos
biológicos recuperan los niveles energéticos característicos para la actividad que deben realizar,
creando las condiciones más favorables para recuperar la buena salud, restableciendo el orden
desde lo más pequeño, así moléculas y células optimizan la memoria de su funcionamiento
eficiente y ordenado.
Desde el punto de vista de la Medicina Cuántica, cuando un organismo pierde la
capacidad para mantener sus funciones en forma ordenada y armónica, aparece lo que conocemos
como enfermedad. Este desorden puede expresarse en cualquier órgano o tejido según cada
persona y es por ello que cada cual desarrolla una enfermedad distinta y con los síntomas
particulares que es capaz de manifestar.
Cuando el orden se pierde, también se pierde la capacidad de dicho organismo para
preservar o mejorar la salud.

 ¿Qué es el sistema terapéutico cuántico?

Está compuesto por un equipo generador de energías (la unidad se llama cuantos de
energía) de muy baja densidad capaz de penetrar en la masa orgánica, y desencadena a partir de la
circulación de un flujo energético procesos de repolarización y resonancia acordes a las
condiciones propias del estado del individuo, creando condiciones propicias para ir mejorando los
estados alterados o de enfermedad.
Su acción se manifiesta en la totalidad del organismo, no obstante permite una acción
puntual con dispositivos focalizadores en las zonas del cuerpo que más lo requieran.

 ¿Cómo es la aplicación del sistema cuántico?

La aplicación no es traumática ni agresiva, el paciente permanece acostado sobre una

camilla, sin quitarse la ropa, y experimenta una agradable sensación de bienestar, debido al efecto
armonizador que produce el tratamiento; existe la opción de apoyar sobre el cuerpo elementos
para mejorar el rendimiento del equipo. El tiempo aproximado de aplicación es entre 20 y 30
minutos.
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 ¿Cuáles son los beneficios del sistema cuántico?

Los resultados terapéuticos sintomáticos son inmediatos y los cambios fisiológicos son
graduales. Con la continuidad de las aplicaciones el paciente logra avanzar en la reorganización
de las funciones perdidas, o alteradas, una vez alcanzado cierto grado de orden, este se sostiene
por sí mismo, dependiendo el tiempo de tratamiento del grado de respuesta biológica de cada
individuo y de su medio. Es importante destacar que este método terapéutico aborda al
paciente como una unidad, una totalidad indivisa donde cuerpo y mente son inseparables.

 ¿Quiénes pueden ser tratados con el sistema cuántico?

Este tratamiento puede ser aplicado a pacientes de cualquier edad, ya que no produce
efectos secundarios ni nocivos (hecho absolutamente demostrado científicamente).
El sistema cuántico, fue creado para permitir que el hombre pueda acceder a una mejor
calidad de vida, desarrollándose en armonía consigo mismo y con el entorno, potencializando las
condiciones naturales propias más aptas, para resolver eficazmente las circunstancias que hacen a
su diario existir.

 ¿Cuáles son las patologías que se pueden tratar?

Artrosis - Artritis - Reuma y consecuencias de traumatismos - Contracturas cervicales y

dorsales - Ciatalgias - Alergias - Asma - Gastritis - Ulceras Venosas y Diabéticas - Psoriasis -
Adenoma prostático benigno - Estrés - Insomnio - Síndromes paraneoplásicos y las
consecuencias de sus tratamientos y otras patologías neurológicas.

TALLER:
1. Preparar 5 diapositivas para exponer el tema.
2. Control de lectura.