Las crisis son las convulsiones de la vida misma, individual y colectiva.
Hoy por hoy, son nuestra extraña normalidad, porque no dejamos de
añorar una época sin ellas, cosa que tal vez nunca hemos experimentado. Podríamos decir que es la forma, intensidad o profundidad de la crisis lo que nos intranquiliza hoy. Nuestra época es nerviosa, ansiosa, impaciente. Una de las razones de ello es que no sabemos con certeza qué significan nuestras crisis. Nos sabemos adonde nos llevarán nuestras crisis. Las crisis son un término fundamental de la cultura filosófica, un rasgo central de la época que atravesamos y un ingrediente ineludible de la vida humana. Seguramente un estudio detenido de las crisis en todos sus amplios sentidos tomaría un esfuerzo muchísimo mayor del que proponemos ahora. Nos interesa más bien examinar el concepto de crisis a la luz de las manifestaciones centrales de nuestra experiencia de los tiempos presentes. Es decir: ¿cuál es LA crisis (o la combinación de ellas) que constituye actualmente nuestra fuente de inquietud? Nuestra respuesta dice lo siguiente: dicha fuente se encuentra en las interrelaciones patológicas que se han dado entre el sistema económico y el sistema político, sobre todo en su forma democrática (o pretendidamente democrática). Con esto se ven afectados tanto el sistema que genera y distribuye bienes y servicios destinados a la reproducción de la vida y satisfacción de necesidades, así como el sistema que genera decisiones legítimamente vinculantes para intervenir y controlar los ámbitos claves del campo social. Las crisis de ambos sistemas, sostenemos, son interdependientes. Esto supone que queremos traer al centro de nuestra reflexión las relaciones entre economía y política, en su concreción histórica como relaciones entre capitalismo y democracia. Adoptar esta perspectiva implica colocar en la centralidad del análisis la cuestión del poder y las racionalidades con las que operan. Las interrelaciones patológicas entre capitalismo y democracia se traducen en una crisis del poder. Esto no significa el fin del poder, menos el anuncio de una sociedad sin poder. Se trata, más bien, de una transformación profunda del operar del ese poder. Capitalismo y democracia son terreno o ámbitos donde se juega el poder. Una transformación profunda del poder significa una configuración nueva de su racionalidad. Una racionalidad nueva significa otros efectos, otro reparto, otros dominadores, otros subordinados, otros agresores, otras víctimas, otras posibilidades, otras negaciones, etc. Una crisis del poder es el emerger de una nueva configuración de la acción humana colectiva. Por esa vía se trastocan todas nuestras comprensiones heredadas que le dan sentido a la acción humana: libertad, responsabilidad, autoría, autoridad, etc. Una crisis, por lo tanto, y como apunta Ortega, es un dejar de estar en un sistema de creencias sin disponer aún otro en su reemplazo. No podemos dar por sentado que otro sistema de categorías históricas se asentará y producirá una nueva normalidad. Puede que nuestra crisis consista en que esta confianza en las posibilidades creativas de nuestra civilización se esté agotando. Insistimos: no se trata de que el poder se descomponga hasta su desaparición. Es mas bien su transformación profunda, y la descomposición de una cierta configuración de su sentido. Ese en ese proceso donde aparecen procesos patológicos con consecuencias sociales éticas y políticas que no nos pueden dejar indiferentes. Las crisis tensionan la vida. Esta tensión puede fortalecer la vida o puede debilitarla, puede ser salvadora o mortal. En una critica de los procesos sociales patológicos lo que preocupa es el debilitamiento de la vida, el estrechamiento de sus posibilidades, su exposición al sufrimiento y a la muerte, todo en relación con aquello que tiene que ver con las estructuras de una sociedad: sus capacidades técnicas, sus instituciones claves, sus modos de organización, etc. Cada orden social genera un cierto tipo de sufrimiento social. Al hablar de sufrimiento señalamos un aspecto concreto de la realidad de la vida humana: las vidas humanas no son infinitas y omnipotentes. Hay condiciones materiales que las pueden exterminar o estrechar dramáticamente. No desconocemos que hablar de un “mal” o un “bien” objetivo - material en relación a las condiciones de una vida realizada hoy es una cuestión muy discutida e incluso considerada anacrónica. Mas bien tiende a imponerse el punto de vista de que la felicidad, las bondades de la vida o los sufrimientos, individuales o colectivos serían expresiones subjetivas de una evaluación moral del mundo cuyo único referente sería la perspectiva de los interesados sean individuales o grupales. No queremos cazarnos con esta visión. La ética, como reflexión sobre la vida humana tiene que ver con los límites y las condiciones que hacen que una vida sea soportable, deseable, digna o felicitante. Este es el sentido profundo que anima esta reflexión: las crisis que se suscitan en la democracia y en el capitalismo afectan profundamente las condiciones y limites necesarios para que la vida humana pueda ser mínimamente llevadera. En el trasfondo de nuestro presente esta la amenaza de un colapso ecosistémico, social o psicosocial que haga inviable vivir. No resulta para nada forzado vincular de manera intensa las crisis de sistemas políticos y económicos, siempre considerando los principios que los dinamizan, a las derivas que ha seguido el desarrollo de las sociedades avanzadas, que hoy comprometen efectos globales e inquietantemente irreversibles. Por ejemplo: el calentamiento global esta relacionado con los patrones de producción de CO2 de las potencias del norte lo cual se vincula a los desarrollos de la era industrial, el sistema capitalista y al rol de los estados en los impulsos modernizadores (Taibo, 55) Los efectos de la dirección que ha tomado el cambio climático son preocupantes en términos de las posibilidades de la vida humana: desertificación, sequías, olas de calor, incendios masivos, inundaciones, etc. que redundarán directamente en la agricultura, ganadería, producción de alimentos y en las condiciones de las poblaciones del mundo (p. 57) La lista de las consecuencias previsibles asociadas al cambio climático que experimentamos planetariamente es bastante conocida: crisis migratorias, escasez de productos básicos, hambrunas, nuevas formas de desigualdad, etc. Pasemos a otro tema: la radicalización de las desigualdades sociales. Mientras 1200 millones de seres humanos viven con menos de un dólar diario, unos 900 millones padecen hambre crónica (Taibo, 86) Al mismo tiempo las tres personas mas ricas del planeta concentran recursos que equivalen a 49 de los países más pobres (86). Consecuencias de esta situación que pueden mencionarse: crecimiento masivo del desempleo, sobrepoblación de las megalópolis, aparición de nuevas formas de violencia y criminalidad, etc. Otra arista: la situación de las mujeres. Hay una asociación clara entre el capitalismo y el patriarcado, que no sólo produce una desigualdad entre hombres y mujeres sino que explota sistemáticamente cuerpos y vidas de mujeres para confinarlas al trabajo reproductivo y de cuidado, que, además carece de remuneración, se desprotege socialmente, se invisibiliza y se menosprecia en términos de valoración social. Todo el sistema productivo se sustenta sobre un trabajo de cuidados que además se sobrecarga con el crecimiento exponencial de las ciudades, la descomposición de las esferas de socialización y las redes de solidaridad, la retirada de las ayudas y beneficios estatales, el creciente individualismo y los cambios en el mercado laboral y el sistema familiar. Uno de los efectos mas claros de esto es la feminización de la pobreza. 70% de los pobres son mujeres, 78 de los analfabetos son mujeres y pese a realizar un 67% del trabajo sólo reciben un 10% de la renta (Taibo, 94). No proseguiremos con el listado de las consecuencias indeseables que se hoy se califican como crisis. Lo que haremos será definir las coordenadas básicas en las que se moverá nuestra reflexión. Esto permitirá elaborar referencias iniciales para términos a los que ya hemos hecho alusión: patología social, sufrimiento social, filosofía social, teoría crítica, hermenéutica crítica, historia conceptual, etc. Nuestro proceder será el siguiente: 1) explicaremos la noción de filosofía social tal como ha sido teorizada en la filosofía contemporánea, en particular, en la obra de Axel Honneth 2) podremos en relación la idea de filosofía social con el enfoque que se conoce como Teoría Crítica desarrollado principalmente por los intelectuales de la llamada “Escuela de Frankfurt” 3) luego integraremos la noción de hermenéutica crítica 4) examinaremos el concepto de historia social 5) finalmente, perfilaremos un concepto de ética crítica que nos permita ingresar en nuestro tema central.
1. La noción de filosofía social
Entenderemos nuestra reflexión como un ejercicio de filosofía social. Según Axel Honneth: “…La filosofía social trata principalmente de determinar y discutir aquellos procesos evolutivos de la sociedad que pueden entenderse como evoluciones desatinadas o trastornos, es decir como “patologías de lo social” (Honneth, 2009, p. 53). Honneth traza una continuidad entre las preocupaciones de la filosofía social y las preocupaciones de la ética clásica, en particular respecto a que la filosofía social: “… no puede prescindir de criterios de carácter ético porque su tarea principal es diagnosticar aquellos procesos de evolución social que deben entenderse como un perjuicio a las posibilidades de llevar una “vida buena” entre los integrantes de una sociedad. En consecuencia, la filosofía social – a diferencia de la filosofía moral, por un lado, y de la filosofía política, por el otro – puede entenderse como una instancia de reflexión en cuyo marco se discuten las formas atinadas de vida social” (Honneth, 2009, p. 53)
La filosofía social sería el “lugarteniente” de las preocupaciones de la
ética clásica, abandonadas desde Hobbes en adelante. La separación entre los asuntos del bien humano o la felicidad y las cuestiones relativas a la justicia se oficializaron con Immanuel Kant; las consideraciones respecto a las condiciones y presupuestos de una “buena vida” son inaccesibles para un discurso filosófico con pretensiones de universalidad (p. 101) Sera Jean Jacques Rousseau en sus obras de crítica cultural el que el tema de la buena vida en la convivencia social no puede pasarse por alto sino que debe ser tratado en términos de una ilustración científica de la critica social. La cuestión que se desea examinar en esos términos es si la organización social moderna (ojo: la sociedad, no sólo el estado) tiene o no las condiciones para facilitar una vida atinada entre los seres humanos (p. 100) La filosofía social es una crítica a un estado social percibido como alienado, carente de sentido, cosificado o enfermo (p. 101). Aquí tiene su lugar propio el concepto de patología social: “De una “patología” de la vida social puede hablarse, conforme al sentido, sólo cuando existen ciertos supuestos de cómo deben ser las condiciones de la autorrealización humana” (p. 101)
La filosofía social toma conceptos claves de la medicina como el de
“diagnóstico” y el de “patología”. Esto resulta interesante para nuestra tesis pues el concepto de crisis también tiene una raíz muy importante en el ámbito médico. Por diagnóstico dice Honneth: “se entiende aquí en primer lugar, la aprehensión y determinación exacta de una enfermedad que ha atacado al organismo humano” (p. 101). Una patología: “representa exactamente la evolución orgánica desacertada que se pretende descubrir o determinar en el diagnóstico” (p. 102) Los conceptos de diagnóstico y patología están estrechamente ligados a otros conceptos de raigambre médica como los de salud o normalidad. La idea de patología social tiene implícito el supuesto de una normalidad o una salud social. Las ciencias sociales se toparon prontamente con el problema de que la idea de normalidad o la de salud no puede determinarse de forma puramente externa sino que siempre están definidas culturalmente, es decir desde la perspectivas de quienes son miembros de la sociedad y que son capaces lingüística e intersubjetivamente de autocomprenderse o autodefinirse. La filosofía social, sin embargo, no quiere contentarse con una descripción de lo que cada cultura entiende por normalidad o salud: se trata de establecer las condiciones que permiten a sus integrantes una forma no distorsionada de autorrealización (p. 103). Esto implica mantener un pie en lo cultural pero también arribar a una consideración mucho más amplia de los presupuestos generales que permiten una “buena vida” (entendida en términos generales y no particularistas). La filosofía social critica las consecuencias del orden o la estructura social que limitan o deforman las posibilidades de vida que se presuponen normales o sanas (p. 103). La filosofía social se sirve de conceptos de la teorización de la sociedad moderna que cumplen una función cercana a la de “patología social”: división, alienación, cosificación, nihilismo, perdida de comunidad, desencantamiento, despersonalización, etc. (p. 103).
Sin embargo, Honneth da cuenta de un problema común a todas
estas nociones: ellas presuponen siempre una noción de vida normal, sana o buena cuyo contenido es difícil de precisar mas allá de la generalidad de afirmar que todas, siendo conceptos críticos o negativos, remiten a una cierta imagen de unas condiciones sociales que facilitarían a los seres humanos una vida atinada (p. 104) En concreto, los fenómenos sociales son considerados “patologías sociales” en relación a una pauta ética de “vida normal” (p. 104) A juicio de Honneth esta pauta sería formal, pues: “se pretende resaltar en términos normativos sólo las condiciones sociales previas de la autorrealización humana más no sus metas mismas” (p. 104) Honneth sostiene que la pauta ética que sirve de referente formal a la idea de patología social contiene un concepto formal de bien que coloca su foco o énfasis en las condiciones sociales del bienestar de los individuos. Lo que las distintas perspectivas sobre la pauta ética tensionan son el tipo, grado e intensidad de la relación entre lo individual y lo colectivo. Lo que esta en juego en cada una de estas formas de darle contenido a la pauta ética es el concepto de autorrealización personal (p. 106) Hay dos figuras recurrentes, afirma Honneth, que completan esta idea de la autorrealización personal: la referencia a una situación originaria del ser humano donde una condición de vida atinada se ha degradado hasta el presente, o, en su otra versión, el conocimiento anticipatorio o especulativo de las condiciones de una vida atinada lograble en una etapa futura de la sociedad (p. 107). Estas dos figuras son en el fondo expresiones de una pretensión de universalidad de la filosofía social frente a objeciones que señalan el hecho de que toda pauta ética de normalidad adquiere su sentido en un marco cultural e histórico determinado. Entonces esta pretensión de universalidad se trata de justificar: “… recurriendo a la naturaleza del hombre o anticipando, pues, su saber futuro, se mostrará, en efecto que la vida individual depende, más allá de todas las barreras culturales, de las condiciones sociales previas que como esencia de un ideal social constituyen la pauta de la crítica” (p. 108)
El escenario de la filosofía social desde los años sesenta en adelante
enfrenta una radicalización de las objeciones contra las pretensiones de universalidad, debidas en gran parte a la aportación teórica de Michel Foucault cuya crítica del poder afirma la tesis de que toda normatividad que se presente como trascedente a su contexto o que apele a alguna figura “esencial” de la naturaleza humana no es sino un enmascaramiento de un afán o interés de poder o dominio (p. 113) Esto mueve la búsqueda de la pauta ética hacia intentos de formular un fundamento en términos de ética formal. Aquí existen tres posibles alternativas según Honneth: 1) la proceduralización discursiva de la ética 2) una “antropología discreta” que se pronuncie sobre las condiciones elementales de la vida humana 3) una ética con una validez históricamente relativa donde los trastornos patológicos de la vida social puedan evaluarse a la luz de una base de valores e ideales de vida históricamente dados (p. 116)
Antes de profundizar en la articulación de estas alternativas éticas,
es importante hacer referencia a la centralidad del concepto de razón en la una filosofía crítica atenta a las patologías sociales. Honneth reconoce que dicho concepto de razón ha sufrido los efectos del envejecimiento del lenguaje y el discurso filosófico crítico – emancipador, en la manera en que se entendió y practicó desde Horkheimer y Adorno hasta el primer Habermas (Patologías de la Razón, Katz, 2009, p. 28) El ambiente actual está más marcado por la conciencia de pluralidad, la idea del fin de los metarrelatos, y por cierto escepticismo frente a las posibilidades emancipatorias de la razón, que por la creencia en una racionalidad unitaria y de carácter universal que pueda encauzar ético – políticamente el progreso histórico bloqueado por un sistema capitalista dotado, también, de cierta lógica de dominio y poder unitaria (p. 28). Lo que se ha perdido o ha devenido anticuado es que la crítica se conciba como una reflexión teórica asentada firmemente sobre los procesos históricos a los que impulsa para que se conviertan en movimientos de ilustración que puedan luchar contra las patologías sociales producidas por el capitalismo (p. 29).
El punto de partida de esta idea de una racionalidad crítica
socialmente comprometida es considerar que la forma actual de las sociedades industriales y capitalistas es un estado de negatividad social que lesiona las condiciones que posibilitan una vida lograda o buena (p. 30) Por lo tanto, un elemento central del lenguaje de la Teoría Crítica era la distinción entre situaciones sociales patológicas y no patológicas. Evidentemente aquí también se presume una pauta ética, donde un estado no patológico es un donde la constitución de las condiciones sociales permite garantizar a todos los miembros la autorrealización (p. 30). En el caso del estado patológico, existe una situación social que niega esta autorrealización, pero esta negación en sí misma se vincula a un déficit o falta de racionalidad (p. 31). Hegel relacionó de manera profunda las patologías sociales a una falta de sincronía entre las formas de vida particulares y la eticidad general ya madura en una sociedad. En la época que Hegel vivió, sostiene Honneth, sistemas de pensamiento e ideologías “retrasaban” este ajuste entre los individuos y los potenciales racionales larvados en sus instituciones. En su Filosofía del Derecho: “Hegel de que las patologías sociales deben entenderse como el resultado de la incapacidad de las sociedades de expresar en las instituciones, las prácticas y las rutinas cotidianas un potencial de razón que ya está latente en ellas” (p. 31)
El presupuesto ético afirmativo de Hegel es que una sociedad buena
o lograda sólo se alcanza si la razón encarnada históricamente en las instituciones claves de la sociedad se desarrolla al máximo posible, siendo su universalidad la que orienta y armoniza los intereses y prácticas de las particularidades (los individuos y grupos). En esta premisa, la autorrealización de los particulares y una totalidad social racional coinciden (p. 32). Por el contrario, la negatividad de la patología social consiste en que no hay convergencia entre estas dos esferas sociales: la falta de sentido universal produce la exacerbación de lo particular, de la diferencia, lo que quebranta la posibilidad de constituir sentidos comunes (p. 32). Desde temprano en su obra, Hegel identifica las patologías sociales de la época moderna con un exceso de libertad subjetiva, el crecimiento desmedido del particularismo individual cuyas consecuencias empíricas son el aislamiento social, la apatía política y la pauperización económica (Honneth, 2009, Crítica del agravio moral, p. 64) La sociedad moderna burguesa se constituyó como vinculo social a través de disposiciones jurídicas. Estas disposiciones, que abren un espacio de libertad subjetiva inédita para la civilización occidental, tienen como contraparte el riesgo de la atomización pues al referirse cada vez menos a si mismo se pierde la universalidad ética que permite que, como particularidades, se eleven a una identidad racional (p. 65) Cada individuo sufre la contradicción entre sus inclinaciones individuales o egoístas y los deberes y compromisos que supone la vida pública.
El presupuesto ético de una razón que lo logra desplegarse
completamente se mantiene de una u otra forma implícita en otros exponentes de la Teoría Crítica. Sea el trabajo no alienado que forma una comunidad emancipada (Horkheimer) o el una praxis estética no mercantilizada que libera la imaginación para la cooperación colectiva (Marcuse) o una comunicación orientada al entendimiento racional que no resulta deformada por las lógicas sistémicas del poder o el dinero (Habermas) (2009, patologías de la razón, p. 33). Posterior a Hegel la premisa ética de un universal racional se toma en el sentido de una praxis originaria dotada de un potencial racional; sea el trabajo, el arte o el diálogo. El alejamiento de esta racionalidad normativa ideal es el indicador de una patología social que se expresa en una pérdida de la capacidad de autorrealización (p. 33) Desde luego, en Habermas la pretensión de universalidad que define un discurso racional no es un telos que dé contenido a los sentidos de vida particulares, sino es una ética formal orientada a cuestiones de justicia (p. 33). La racionalidad asume la forma de unos principios de justicia que deben prevalecer y ser compartidos en la vida democrática y la convivencia social moderna para que la máxima libertad de cada cual sea compatible que la máxima libertad de los demás, posibilitando, por esa vía, el máximo potencial de autorrealización de cada individuo. Inclusive en un autor como Theodor Wisengrund Adorno, escéptico en general de poder fundamentar filosóficamente una idea o pauta ética de tipo universal, el ideal de autorrealización cooperativa se mantiene en el sentido de formas de trato espontáneas, no interesadas, gratuitas (como el amor, el regalo, etc.) (p. 35).
Honneth insiste en que estos autores de la Teoría Crítica
(Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas) comparten el ideal de una praxis intersubjetiva que es más que una coordinación instrumental de las acciones individuales: ella se sustenta en valores compartidos que tienen un carácter racional (p. 36) Esa universalidad no puede ser simplemente fundamentada en sentimientos de pertenencia, en vínculos afectivos o en imaginarios míticos. La autorrealización sólo se puede comprender si se entiende el proceso de formación humana y se logra diagnosticar las causas del bloqueo de las posibilidades de autorrealización contenidas en la historia. No puede haber un proceso de liberación sin la ilustración crítica de las patologías sociales. (p. 37)
Un elemento distintivo de esta labor diagnóstica mas o menos
común a los autores de la Teoría Crítica no es sólo denunciar las injusticias o contradicciones sociales desde una postura fundamentada éticamente sino explicar los mecanismos sociales que velan estas patologías y que obstruyen tanto la crítica pública como una reacción directa de la población contra sus males sociales (p. 38). La premisa es que un proceso de ilustración que analice los encubrimientos ideológicos permitiría el desengaño de la población visibilizando la verdadera naturaleza de las injusticias y opresiones, al mismo tiempo que explicaría el por qué la pauta ética universal no se vuelve un ingrediente de la personalidad de los individuos y un horizonte axiológico compartido (un proceso de socialización deformado) (p. 39).
Esta veta más sociológica de los análisis de la Teoría Crítica, estos
beben más que de Hegel, de una síntesis teórica entre Marx y Weber.
“Al fusionar a Marx y Weber los miembros de la Escuela de Frankfurt
llegan a la convicción compartida de que el potencial racional del ser humano se despliega en procesos de aprendizaje históricos en que las soluciones racionales de problemas están indisolublemente ensambladas con conflictos de monopolización del saber. Ante los desafíos objetivos que en cada etapa vuelven a plantear la naturaleza y la organización social, los sujetos reaccionan mejorando permanentemente su saber operativo, pero este está tan mezclado con las confrontaciones sociales por el poder y el dominio que con frecuencia sólo alcanza una forma duradera en las instituciones excluyendo a determinados grupos. Es por eso que para la Teoría Crítica no hay duda de que la realización hegeliana de la razón debe entenderse como un proceso de aprendizaje conflictivo, con muchas capas, en el que el saber generalizable sólo se abre camino muy paulatinamente a medida que se mejoran las soluciones de los problemas y contra la resistencia de los grupos dominantes” (p. 40)
Será Jürgen Habermas quien logre diferenciar claramente las dos
direcciones de la racionalidad social, ambas ancladas en las propiedades estructurales del lenguaje humano: por un lado, una racionalidad que se incrementa en el trato con el mundo objetivo, por otro, una racionalidad que apunta al mundo conflictivo de las normas y valores humanos presupuestos en la interacción social (p. 41). Honneth propone una explicación donde las cuestiones prácticas referidas a la validez o justicia de normas, valores o instituciones son identificadas a partir de la asignación de valor realizadas por grupos que conviven bajo esferas sociales donde se comparten pautas éticas de reconocimiento. (p. 41)
Por influjo de György Lukács, la Teoría Crítica consideró que las
patologías sociales son identificadas entonces como un desvío o malogro de la racionalización social, donde prevalece una unilateralidad, empobrecimiento o restricción de la razón, que es, a su vez, una pérdida de su universalidad. El vínculo social se constituye en dirección de un tipo de relación donde los demás son vistos como cosas, de modo que en la interacción social sus cualidades personales aparecen solo fragmentariamente y en estricta dependencia de los intereses propios de los individuos, privilegiando así una orientación utilitarista hacia los otros. La forma de organización del capitalismo genera un tipo de vínculo social que impide alcanzar una racionalidad social mas plena, aunque ya estén sentadas sus bases en el mundo moderno (p. 43)