Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Hermeneutica de Job PDF
Hermeneutica de Job PDF
Año 43 - 1981
Págs. 33-45
[33]
EL LIBRO DE JOB
COMO CLAVE HERMENÉUTICA DE LA TEOLOGÍA
J. Severino Croatto
El libro de Job ha suscitado siempre admiración como pieza literaria y por las cuestiones
antropológicas que tematiza. ¡Cuánto se ha hablado sobre Job! ¿Quién puede agotar la
sabiduría escondida en esta obra teológica? ¿Acaso ya está todo dicho e interpretado?
Más grave aún es la teología que está detrás de esta lectura que, a su vez, la realimenta:
aunque el hombre ignore por qué sufre, Dios lo sabe: el que sufre ha de aceptar una
“misteriosa” providencia, y más irónicamente, una “sabiduría” divina que no tiene en cuenta
las causas concretas de los males (1,13-19).
Es evidente que, como cristianos, leemos el libro de Job con la intertextualidad del Nuevo
Testamento, donde el sufrimiento tiene un sentido cristológico eminente. Pero esto no ayuda
mucho a entender el libro de Job, ni su ubicación en el canon. Tampoco es suficiente el
recurso a la revelación progresiva, porque ésta tiene muchas dimensiones.
Creo que es posible abrir de nuevo el libro de Job, para leerlo desde una perspectiva
semiótica y hermenéutica: por la primera, vamos a entender mejor la composición de la obra,
su mensaje como estructura literaria; por la segunda, podremos introyectarnos en la misma
desde un horizonte de comprensión explícito, cual es el sufrimiento humano de nuestra época.
Con esa relectura se modificará el eje mismo de la interpretación del libro de Job y, lo que
también es significativo, aparecerá una severa crítica a la teología tradicional, no sólo de los
“amigos” de Job, sino también de la nuestra. Por último, el enfoque cristológico del Job
veterotestamentario será mucho más coherente. ¿Vale la pena entonces releer a Job?
Cualquiera sabe que “Job” es una obra final, que revela fases redaccionales anteriores.
Para la semiótica eso no es importante, sin embargo tiene su valor el reconocer una cierta
“historia” de la formación del libro. Así, el prólogo (1,1-2,13) y el epilogo (42, 7-17) en prosa
se distinguen del cuerpo (3,1-42,6) escrito en poesía y en un lenguaje arcaizante y difícil. La
sección en prosa es una típica historieta de desenlace feliz (Job restaurado y colmado de
bienes), la poética es un debate filosófico-teológico que retorna una y otra vez, como en
círculos concéntricos, los mismos temas. Resulta palpable también que la historia folclórica
aparece
[35] incompleta, ya que 42,7 no continúa a 2,13 (faltan episodios esenciales para la
trama), debido a la inserción del gran bloque poético. Este, por su parte, no es uniforme, ya
que es un hecho literario reconocido que el discurso sobre la sabiduría (28) interrumpe la
discusión; que la intervención de Elihú (32-37) no está prevista en la “presentación” de 2,11ss;
que las teofanías de Yavé (38-41) no responden a las cuestiones debatidas en las escenas
anteriores; más aún, hay dos discursos de Yavé con sendas respuestas de Job, independientes
una de otra. Todo esto significa que nuestro texto actual de Job ha tenido su “historia”
redaccional. También se suele discutir sobre la relación entre las dos grandes secciones (prosa
y poesía): ¿cuál es más antigua? Sobre la base de que la tradición popular suele continuarse
por siglos, la mayoría de los exégetas consideran más antigua la parte en prosa, ahora
“cortada” por la otra, más reciente. A decir verdad, uno puede invertir el argumento: la
tradición sapiencial representada por el gran debate de Job 3-42 es conocida desde inicios de
las culturas sumeria y babilonia1 y bien que pudo haber sido “revestida” por un prólogo y un
epílogo que convierten una discusión de personajes hipotéticos en una historia concreta de
familia, aunque no menos inverosímil. Por otra parte, la teología de la versión popular parece
más tardía (la figura de “Satán” como acusador que desdobla la de Dios, la doctrina de la
intercesión) que la del cuerpo sapiencial, que prolonga las disputas mesopotamias o egipcias
sobre el sufrimiento injusto del hombre.
Pero ¿puede tener algún interés determinar el orden de composición del libro de Job?
Diría que sí, por cuanto esa información puede destacar el código de lectura que hay que
aplicar al libro. Me explico: si el código sapiencial de 3-41 (que conserva su propia
autonomía, como veremos) ha sido subsumido en otro código, el de un relato popular, buscaré
en este último alguna clave que manifieste el sentido de toda la obra. Lo que discurra en la
sección poética será importante, contendrá la definición de la problemática, pero el autor que
transformó esta disputa de sabios
1
Ver W. G. Lambert Babylonian wisdom literature; Oxford Univ. Press, 1960, 21ss. Id.- O. R. Gurney, en:
Anatolian Studies 4 (1954) 65-99 (texto encontrado en Sultantepe); S. N. Kramer, “Man and his God. A sumerian
version of the ‘Job’ motif”; en: Vet. Test. Supl. 3 (1955) 170-182.
[36] en un cuento popular, tuvo que haber atrasado hasta el epílogo en prosa el desenlace
de todo el problema. En esa misma línea, las dos respuestas ya aludidas de Job (40,3-5 y
42,2-6), por la posición misma en que están, no son la clave del libro sino los finales de los
dos discursos de Yavé. El suspenso del libro se mantiene un tramo más, hasta el último
episodio (ver más adelante). ¿Qué función cumpliría el epílogo de 42,7-17 si el sentido estu-
viera ya entregado en las respuestas de Job? Sería una obra mal terminada; en un filme, sería
el equivalente de una escena complementaria que se pasa cuando los espectadores ya saben
verdadero “final” y están saliendo de la sala. Creemos que el libro de Job está bien logrado así
como está, que es una pieza maestra desde el punto de vista del armado, suspenso y desenlace.
Para comprenderlo, hay que prestar atención precisamente á su forma estructural, para ubicar
los contenidos.2
Hemos hecho referencia al código sapiencial usado en nuestro poema, de varias maneras
se expresa:
1. por la temática tratada, según la tradición sapiencial del antiguo oriente: la vida del
hombre, el curso de la naturaleza, las relaciones con Dios;
2. por el método de la observación-reflexión usado; la sabiduría configura una filosofía
natural, un aprender a vivir y a estar en el mundo a partir de lo que sucede en él, un saber ser
hábil y exitoso por la comprensión de la realidad como es: una sabiduría de la vida, dada por
la experiencia. El libro de Job está cargado de este estilo sapiencial que recuerda el de otras
composiciones;
3. por el lenguaje y el género literario sapienciales: uso de refranes, de sentencias breves y
sintéticas, masal, que nos remiten, por ejemplo, al libro de los Proverbios; un léxico que
maneja con detalle los campos semánticos de la “sabiduría/necedad”, etc.;
4. por hacer de la sabiduría como tal un motivo del discurso (véase el elogio de aquélla en
el capítulo 28). Como el cantor sabe cantar a su instrumento musical (como la guitarra) o al
propio canto (por ejemplo la zamba), o el poeta ensalza el verso, o el sacerdote brahmán recita
un himno a las mantras o fórmulas
2
Ver Luis Alonso Schökel, “Hermeneutical problems of a literary study of the Bible”; en: Vet. Test. Supl. 20
(1975) 1-15.
[37] litúrgicas cuya recitación es tan vital para él, así el sabio elogia a la sabiduría,
personificación de todo lo que él es. Job 28 es paralelo, en ese sentido, con Proverbios 8, Sirac
24 o Sabiduría 6-9, etc.
5. Dentro de la gran corriente sapiencial del Oriente, el libro de Job se encuadra
específicamente en el género literario llamado Ludlul bêl nêmeqi (lit. “Alabaré al Señor de la
Sabiduría”), frase con la que empiezan esas obras que discuten el tema del sufrimiento
injusto.3 Esto en cuanto a la sección poética ya comentada.
Como veremos más adelante, Job establece una crítica a la sabiduría tradicional; ahora
bien, para ser eficaz, esa crítica es hecha con un código sapiencial, o sea, desde dentro de la
tradición que critica. De la misma manera, cuando la teología es enjuiciada desde fuera (por
ejemplo, por las ciencias sociales), el teólogo se resiste, apelando a la “no-pertinencia” del
discurso opositor; no puede hacer lo mismo si éste surge del propio ámbito de la teología.
Otro código que hay que tener en cuenta es el de las narraciones populares, representado,
como ya sabemos, por los dos tramos de la obra en prosa. Como obertura y final de la
composición, le dan el encuadre esencial de una “historia” (en el sentido literario del término)
transmutando también en “historia” concreta el gran debate sapiencial, la parte más extensa
del poema. De reflexión reservada al círculo de los sabios, nuestro “Job” pasa a ser una
historia popular, que se transmite también en los círculos menos cultivados y cuyo mensaje
será menos esotérico.
Podemos descubrir también un código dramático en el libro de Job.4 ¿Qué pasa si leemos
este libro como un drama? Leer a Job sería como asistir a una representación teatral, donde
hay un escenario con personajes que actúan, y espectadores que reciben el mensaje. Al
escenario hay que imaginarlo doble, o en dos planos, o que se modifica según las escenas.
Veamos algunos detalles: en la primera parte (1-2), mientras en la corte de Yavé uno de sus
ministros, el fiscal (¡satán es el “acusador”, no el demonio!), juega una apuesta con Dios
sobre la integridad de Job, en otro cuadro, o en el plano inferior del escenario, acontece la
desintegración de Job, desde sus bienes hasta su cuerpo. El espectador ve simultáneamente los
dos planos, pero Job no sabe lo que pasa en el escenario de arriba. Y no lo sabrá a lo largo de
toda la representación. Ese desconocimiento hace a la trama de la obra, destacando la
3
W. G. Lambert, Ibidem.
4
Ver Luis Alonso Schöke1, Toward a Dramatic Reading of the Book of Job; Semeia n. 7 (1977) 5-61.
[38] personalidad de Job, quien obra y habla por lo que es y no por lo que podría saber del
absurdo juego del palacio celestial. Pero el espectador/lector tiene desde el principio un dato
importante, que deberá tener en cuenta para comprender el espectáculo.
Después de este primer acto en varias escenas fácilmente irreconocibles, que sirven para
presentar el caso, sigue un acto largo y fundamental, dividido en tres escenas, en cada una de
las cuales los tres amigos dan explicaciones sobre por qué Job sufre, y éste responde
afirmando su inocencia y justicia, ante su interlocutor de turno y ante Dios, a quien considera
su rival y a quien, al mismo tiempo, pide justicia. Es notable la insistencia de los “amigos” en
los recursos tradicionales de la teología sapiencial: la divina providencia, el orden cósmico, la
sabiduría y el poder de Dios, la figura del Dios que hiere para corregir, etc. No hay
desperdicio en la locuacidad de estos teólogos consoladores. En comparación con el tono
elevado y sereno de la primera rueda de discursos (4-14), en la segunda (15-21) y tercera
(22-31) el tono es más agresivo y fuerte: Job es, para sus consejeros, un malvado que sufre su
castigo, y lo acusan de pecados concretos (véase por ejemplo la severidad del discurso de
Elifaz en el cap. 22, al abrirse la tercera escena de este segundo acto). Job reafirma su justicia
en un crescendo impresionante, que estalla al final (29-31) en un grito al Dios que no responde
(30,20 y 31,35) en una declaración jurada de su inocencia (el célebre capítulo 31), y en un
emplazamiento solemne de Dios para un juicio con él (31,35-37), en el que el tema es la
justicia al prójimo (vv.38-40a).5 El v. 40b dice: “fin de las palabras de Job”. Estamos en el
climax de la representación, y esta confesión de Job es una estaca clavada en el escenario, que
quedará allí hasta el desenlace.
5
Reponemos en su lugar estos versos que la BJ coloca después del v.16 por motivos de continuidad temática,
pero perdiendo la estructura narrativa de fondo.
[39] responde como en el esquema precedente: sus discursos son monólogos en el
escenario. Esta constatación de la crítica de la redacción, banal de por sí, se convierte en muy
significativa para la semiótica narrativa. Por un lado, en efecto, Elihú no dice nada nuevo,
porque su teología de fondo es la misma que la de los “consoladores” que quiere superar; por
otro, la interpolación de estos discursos produce un doble “efecto de sentido”: muestra el
fracaso de esta teología tradicional que se repite al infinito, y demora el desenlace, creando así
una mayor tensión en el drama que se está representando. En tercer lugar, la falta de una
respuesta de Job realza la que diera en 29-31, y que fue su “taw” (31,35b), es decir, su última
palabra, que vale también para la perorata de Elihú.
Llegamos de esta manera al acto número cuatro (38-42,6), con cambio de escenario: Yavé
habla a Job desde el seno de la tempestad (38,1 y 40,6): el Dios creador y poderoso apabulla a
Job con una lista de preguntas: “¿Dónde estabas tú cuando fundaba yo la tierra?” (38,4), etc.
Job calla, se humilla ante este Dios tan extraordinario. Los dos discursos casi simétricos, pero
incompletos cada uno de ellos, dan la impresión de ser una antología extractada de alguna
obra mayor para ser insertada en este drama de Job. En tal sentido, como ya lo insinuamos, las
dos respuestas de Job (40,3-5 y 42,1-6) se corresponden con cada uno de los dos discursos de
Yavé, pero no aportan nada de especial o “decisivo” a nivel de la estructura narrativa total de
la obra. Vamos a volver sobre estos discursos.
Por último, llegamos al acto quinto, al desenlace. Una breve y desconcertante frase de
Yavé respecto a los largos discursos de los tres “amigos” de Job: “No habéis hablado con
verdad de mí, como mi siervo Job” (42,7). ¿Qué es eso de no haber hablado con verdad
(nekônâ, la raíz que da en acádico la voz kittum, ‘verdad, justicia’, tan usada en contextos
jurídico-religiosos)? Job termina siendo el intercesor de sus acusadores, y Dios lo restaura en
su condición anterior, aumentándole al doble sus bienes y su vida (muere a los 140 años, el
doble de lo que el salmo 90,10 señala como vida media del hombre). Como ya indicamos al
comienzo, todo termina en un “final feliz”, según las reglas de la estructura profunda de los
relatos populares.
Hemos sintetizado de esta manera la secuencia de los actos y escenas de un drama (¡Job no
es una tragedia!)6 transmutado
6
En Job no hay un aniquilamiento del héroe, ni la áte o “enceguecimiento” provocado por los dioses y que
lleva a la húbris (“desmesura”). Lo dramático de Job está en su reclamo humano de justicia.
[40] estructuralmente, por su superposición de un cuadro narrativo popular, en una
“historia” en la que el protagonista queda en el mejor de los mundos. El que había sido
despojado de todo, hasta de su piel (2,7ss), el que había maldecido su cumpleaños (3,lss),
muere anciano y colmado de días (42,17).
De la estructura al sentido
Muchas preguntas se agolpan en este momento. Recordemos que para entender el libro de
Job no hay que desmontar las secciones literariamente distintas; más bien, hay que prestar
suma atención al “montaje” actual de las piezas, ya que cada una aporta al sentido, dado por la
totalidad de la obra. Esta es una estructura, un “tejido” (eso significa el vocablo “texto”) cuya
trama y movimiento de los dibujos se captan en perspectiva. Para entender el libro de Job hay
que leerlo de punta a cabo, como se presencia una obra de teatro o se ve un filme. El
significado de tal o cual enunciado (como las “respuestas” de Job en 40,3-5 y 42, 1-6) debe
estar subordinado al de la obra como unidad. Discutir sobre si los discursos de Elihú son
originales o una interpolación, es empobrecer la narración, ya que el lugar donde están
ubicados y su contenido refuerzan la teología sapiencial de sus predecesores en el escenario.
Más aun si no dicen nada nuevo, como destacamos.
Es de esperar que en una obra sapiencial, el tema de la sabiduría y del poder de Dios sea
central; de hecho, aparece afirmado por casi todos los actores: Elifaz, el representante de los
tres consoladores (5,8-16), Job (9,4-10; 12,11-25), Elihú (36, 22-37, 24), Dios (38-41), el
redactor que inserta el elogio de la sabiduría (28) en un punto estratégico, como coronando la
elocuencia de los acusadores tan versados en sabiduría.. . En fin de cuentas, ¡es la teología de
la tradición, que es borrada por el gran testimonio de Job en 29-31! Realmente, el autor del
Libro de Job es un sabio que critica con gran habilidad la sabiduría académica y filosófica,
que no sabe dar razón del sufrimiento injusto del hombre.
Estamos todavía buscando el sentido del libro de Job. Estamos atando cabos, por ahora.
Algo más se nos plantea siguiendo la trama del espectáculo. Los tres “consoladores”
pretenden defender a Dios a toda costa (Elifaz, 4,7.17; Bildad, 8,3 “¿acaso Dios tuerce el
derecho, Sadday pervierte la justicia?”; 8,20; Sofar 11,7s, y así en cada rueda del debate).
Defender a Dios a ciegas, condenando al hombre: porque la tesis tradicional
[41] de la retribución establece que el sufrimiento es castigo de Dios por el pecado. Job, a
partir de su propio testimonio, no acepta dicha doctrina clásica: él es un justo sufriente. Más
bien, condena al Dios de la tradición, ante quien no tiene salida (ver 9,19). Pero este Job, que
no tiene nada que perder, se atreve a demandar a Dios (13,18, etc.), a pedirle razones, a
discutir con él. ¿No es una manera de buscar un nuevo rostro de Dios, desconocido por los
sabios de la tradición? Llevemos las cosas hasta el extremo:
Por eso el desenlace, que ubicamos decididamente en 42,7, es inesperado para los sabios
que querían forzar a Job a reprimir su
7
J.G.Williams, “You have not spoken truth of me”. Mystery and irony in Job: ZAW 83 (1971) 231-254;
Jorge Pixley, “La ironía, antesala de la teología de la liberación: el caso de Job”: CuT 3 (1973) 57-80; Id.,
Comentario al libro de Job (La Aurora, Buenos Aires, en prensa).
[42] conciencia, pero está correctamente preparado a nivel de la estructura literaria de la
obra: los que habían defendido a Dios con la doctrina de la retribución, condenando a Job, son
desenmascarados ahora como los que no han hablado con rectitud (nekônâ) sobre el verdadero
Dios. Sólo Job, menospreciado y descalificado por la teología de la tradición, merece el elogio
del Dios que habla en el momento decisivo. Por tanto, el Dios que Job tanto buscara, sólo
ahora revela su rostro auténtico. El “no habéis hablado con verdad de mí, como mi siervo Job”
(42,7.8) debe remitir a alguna parte de la representación anterior. Y sería poco coherente
referirlo a las respuestas de Job en 40,1-3 y 42,1-6. Job ha hablado de Dios a lo largo de todos
sus discursos, cuando fue desmoronando la teología del “orden” divino que desconoce al
hombre concreto. Desde su experiencia personal fue reclamando un nuevo rostro de Dios, que
al final se manifiesta ratificando la protesta y la queja de Job. Y el Job del acto final es la
ratificación del Job sufriente del prólogo, que “no profirió la menor insensatez contra Dios”
(1-22). A su vez, la actitud de los sabios queda equiparada con la del Satán de 1-2, el “acusa-
dor” y el que “desconfiaba” de la integridad del pobre Job.
b) Por otro lado, la obra nos muestra por su estructura que el eje no es el tema del
sufrimiento sino el de la justicia, tanto del hombre como de Dios.
8
Ver H.H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung (Mohr, Tubinga 1968) 23ss; A. Gamper, Gott als Richter
in Mesopotamien und in Israel (Innsbruck 1966); N.P. Lemche, “Andurárum and miárum: comments on the
problem of social edicts and their applications in the ancient Near East”: JNES 38 (1979) 11-22.
[44] tiene un testigo (éd) y defensor (ahad); en 19,25 afirma que su defensor (go‘el)
vive. Por fin, en la apología final exclama: “Quién me diera alguien que me escuche (óme’
‘escuchante’, término usado también para referirse al juez, véase 2 Samuel 15, 1-4); hé aquí
mi taw (mi firma), que Sadday me responda, que mi rival (Dios) escriba su alegato” (31,35).
Ahora bien, ese defensor no es el Dios de los discursos de 38-41, como no lo era el de sus
malos consejeros, sino el del desenlace (42,7), que atestigua que Job habló rectamente de él, y
finalmente hace justicia con él.9
Una vez centrado el tema principal del libro de Job en el eje de la justicia y mostrado, a la
luz de la estructura narrativa de la obra, que critica no solamente la enseñanza tradicional de la
retribución (en la forma de ‘justo: feliz/malvado: desgraciado’) sino también al Dios del
orden, de la providencia suprahistórica y del poder, corresponde que leamos a Job desde
nosotros. ¿Qué “sugiere” el texto de Job, más acá de las ideas fijadas en él por su autor?
Sabemos que, en buena hermenéutica, el sentido de un texto sobrepasa lo que su autor
“clausuró” en el momento de su producción. La lectura de un texto es un acto de “producción-
de-sentido” y no de reproducción de lo ya dicho otrora. Leer un texto es interpretarlo, e
interpretar es crear sentido.
9
Si 42,7 se refiriera a las contestaciones de Job en 40,3ss y 42,2ss, convalidaría ipso facto los discursos de
los “amigos”, ya que Job rectifica allí sus palabras. La narración como totalidad no permite tal lectura.
[45] reproduce tantas veces una pastoral de consejo bastante típica en la tradición
cristiana.
El libro de Job es, pues, una crítica a la doctrina tradicional de la retribución, cultivada en
los ambientes sapienciales de Israel. Pero más que eso, establece una crítica muy profunda a
toda teología y a toda pastoral del orden, de la sumisión, de las ideologías de justicia. Job abre
una nueva clave para la teología, manifestándonos el rostro del Dios del acontecimiento y de
la justicia. ¿No es significativo que un libro así, tan polisémico y sugerente, esté en el canon
de las Escrituras sagradas?
Hemos propuesto una lectura del libro de Job. Toda lectura hermenéutica, y que respete la
estructura lingüística de un texto, es una producción-de-sentido y por eso no puede ser
exclusiva. Puede ser sólo un nuevo punto de partida.