2° CLASE, 15 DE AGOSTO: Vamos a comenzar el recorrido de las lecturas con Kant, texto breve, reiterac de la pregunta de si el género humano

se halla en
constante progreso hacia lo mejor. Les anticipé q en Kant íbamos a rastrear un esfuerzo filosófico x constituir y al mismo tiempo legitimar teóricam una
filosofía de la hist universal, y particular mostrar x qué en el momento de mayor desarrollo de esa filo de la hist, la noción de revoluc brinda una clave q no
estaba plenam presente en el inicio de la réflex, digamos en la filosofía práctica y en los textos políticos de Kant.y esta propuesta de detectar el lugar de la rev
en la racionalid de la hist tiene una función q es central en la arquitectura de los temas q les quiero proponer pa este seminario, xq justam mi preocupac reside
en mostrar cómo y x qué en las reflexs sobre la hist de los últimos 150 años la noción de rev fue crucial pa poder pensar, imprimiéndole una inteligibilid a la
hist; y cómo entonces la crisis, q creo q es parte de nuestra experiencia cultural contemporánea, la nuestra, de la noción de rev, x un lado cierra, pero x otro
lado abre nuevas ventanas al pensam de la hist, un pensam q está (y esto lo vamos a ver ya en Kant) estrecham ligado a la política, pero donde (y este es el pto
quizá central) la misma estatura conceptual de la política no preexiste a, digamos, ese hilo conductor, q la noción de rev plantea en el marco de la filo de la
hist; o pa decirlo de otro modo, q la polít y la concepc de la hist, una concepc q en el caso de Kant es progresiva, es necesariam progresiva, están estrecham
vinculados. Entonces, la interrogac q surge a partir de eso, q va a encontrar una diversidad de estaciones, modulaciones, matizacs, e incluso contradiccs, en el
recorrido de los textos q vamos a ver, supone una interrogac respecto de nuestro presente, y la interrogac de eso es la de si hoy no podemos pensar, y tal vez
hacer, polít, sin el concepto de la hist tal como fue construido en la modernidad, x lo menos en la modernidad occidental. Digo esto xq en efecto uno puede
detectar en el horizonte filosófico o en el horizonte intelectual contemporáneo, la emergencia de propuestas teóricas de la polít q afirman su exteriorid a
cualquier idea de una historia, o de un proceso histórico objetivo. Podríamos decir x ej q la noción de una posthist, o de una era posthistórica (q sería la
nuestra) sería justam aquella q habilitaría la innovac polít, entendiendo x política la modificac de un estado de cosas existente, y esa modificac ya no sería
entonces la plasmac de un sentido q se venía dando sino la irrupc de algo radicalm nuevo. Un radicalm nuevo, sinónimo de producc de la política, q prescinde
entonces de, digamos, la sedimentac de la hist. Me parece q ese es un pto q va a estar en cuestión aquí. Pero cómo vamos a ver, y nos detendremos en eso hoy,
no es el caso pa nada de Kant. Tampoco va a ser el caso, en otro sentido, de Hegel, pero va a haber una conexión sistemática entre hist y polít. [Pregunta de
alumno: Rta del prof: …desde un pto vta historiográfico…la cuestión x supuesto no es teórica, xq las revs acontecen, son acontecims, revs de diversa
naturaleza, pero acontecen, y uno puede problematizar el enunciado q diga q ya no va a haber más revolucs, xq es algo q no se puede conocer, no se puede
saber, ni tampoco q fueran a emerger nuevos modos de revs. Tenemos revs en la hist, tenemos una rev inglesa, francesa, norteam, tenemos las revs indeptistas
en am latina, de diversa nat, tenemos una multiplicid de discusiones respecto de cuáles serían las revs progresivas y cuáles serían las revs regresivas, qué revs
produjeron el bien pa sus participantes o pa las futuras gracs, y qué revs fueron nefastas pa sus participantes o pa las sigtes gracs, pero en todo caso hay una
fenomenología, una mera descripc, de la hist de los últimos siglos, revela q en el acontecer de las expers humanas de los últimos siglos podemos detectar una
multiplicid de revs, y no sabemos si éstas van a continuar ocurriendo. Yo me refiero en realid a otra cosa, y q avanza en térms más conceptuales, q es la sigte:
pienso q hay, o, digamos, sostengo el enunciado, de una crisis de la noción de rev, en la medida en q uno puede encontrar, incluso en el seno de lo q podríamos
llamar los pensams de izq, q insisto en q la izq no son las propietarias exclusivas de la noción de rev; uno puede encontrar propuestas desde la izq, de fundacs
de lo político, fundacs conceptuales de lo polít, como fractura de una continuid de la hist. Justam, la emergencia de la polít, q emerge como la contingencia,
surge como un sucedáneo de lo q previam había sido conceptualizado como rev, pero prescinde, diríamos, de una continuid de la hist. Les pongo un ej: alain
badiou, ahí tenemos una teoría, una propuesta de lo político, en lo cual la continuid de la hist es justam el obstáculo, un obstáculo incluso epistemológico, pa
poder captar qué es lo específicam polít de una experiencia. Con esto no estoy diciendo q no perseveren otras comprensiones de la política, incluso algo q
podríamos llamar las versiones más tradicionales (x tradicional no estoy calificando despectivam a determinadas líneas de pensam sino q digo q efectivam son
modos de pensar la transformac social o polít q se filian en tradics q ellas mismas, esas corrientes reconocen x lo menos en los dos últimos siglos. Me parece q
esa es la novedad, y estamos en un momento en el cual esa discusión no está cerrada. Está abierta]. En Kant, creo q el esfuerzo q tenemos q hacer y q nos va a
rendir frutos pa discusiones posteriores, es tratar de comprender x qué pa Kant la idea de una hist es una hist universal, y x qué esa hist universal es una hist no
de los individuos de la especie humana sino q es una hist del género, de la especie humana, como totalidad, y es una hist a priori, no es una hist q se pueda
reconstruir historiográficam; q en la medida en q hay una hist de la especie, esa hist es una hist necesariam progresiva, q la propia razón plantea como
evolutiva, progresiva (bueno, evolutiva no es un térm q utilice Kant), progresiva, es decir q avance hacia lo mejor, y ese mejor es el incremento de la
racionalidad de la comprensión de las acciones humanas, q alcanzan una dimensión de ilustrac,q es la conquista voluntaria de una serie de atributos q hacen
del híbrido de razón y pasión q son los seres humanos, instrumentos del desarrollo del estado, y particular del desarrollo del derecho, de una paz perpetua,
entre las naciones. Pero q encuentra, esa hist q es unah ist conjetural y q no puede ser plenam demostrada, sino en térms de un razonam a priori, un razonam
propiam filosófico, un signo histórico en la rev. Y q va a ser particular la rev francesa. En otras palabras, q si hay un progreso polít pa Kant, ese es un progreso
q presupone una noción de hist públicam compartida. Entonces, la racionalid q así se muestra en una construcc, en una novela histórica, q es la novela del
progreso humano, no alcanza su validac pública sino en la concrec de un progreso intergeneracional, de ilustrac. Bueno, una 1° aclarac es q en Kant la hist, q
es la protagonista de su filo de la hist, es una idea. La noción de ‘idea de la hist’, es, digamos, un sintagma, es una frase, q es preciso fijar; de hecho, cuando
veamos el pensam hegeliano respecto de la hist vamos a ver q también en Hegel se trata de postular una idea de la hist, y esta noción de idea de la hist subraya,
yo diría, el carácter filosófico de su construcc, el carácter intrafilosófico de la construcc de la noción de hist. Ahora, en el pensam, en la epistemología y en la
metafísica kantiana, aquello q se atribuye a la hist no es un conocim q aspira al rango de un conocim científico, xq el conocim científ involucra un cj de datos q
nos proveen los sentidos, es decir q provienen de la exper, y q no están previam organizados. Son datos q nuestra sensibil puede reconocer pero q ya no vienen
dados x una fuente de saber como sería Dios, x ej, externa al proceso, a la otra mitad, diríamos, del proceso de conocim, q sería aquello q genera el sujeto, el
sujeto trascendental, q a través de una serie de categorías organiza esos datos de la exper y los torna accesibles a una composic en térms de conocim científico.
Ahora bien, la hist, q pa ser tal, pa ser racional, en Kant, debe ser necesariamuniversal, no es accesible a la sensibilid, no es un dato de la exper, es una
construcc, x eso es una idea. Una idea entonces no es un conocim q genera el entendim a partir de esa materia prima, q le provee la exper, sino q más bien es
un producto, es una conjetura, construida voluntariam x la razón, y x la razón esepcíficam filosófica, con fines prácticos; y esos fines prácticos justam son
aquellos q conducen o pueden conducir a un progreso de la relac entre los seres humanos. Es decir q es una idea, es una postulac, es una conjetura, q tiene una
serie de requisitos pa ser coherente, pa ser consistente. [Alumno: ¿está a la altura de la idea de mundo, de alma, de Dios? Prof: claro; q son ideas q requerimos
pa actuar prácticam, pero q, y esta es la eficacia de la razón crítica, debe reconocerse ese carácter de construcc conjeturla y prácticam, políticam, útil]. Voy a
hacer una peq digresión x un texto anterior de Kant. El q yo les di a leer es un fragmento de la disputa de las facultades, q se publica a mediados de la década
de 1790 (1795); Kant había escrito en 1784 (esto es, antes de la rev francesa; después de la rev americana pero antes de la francesa; la rev norteam no tiene un
lugar, no tiene, digamos, una productividad teórica en el pensam de Kant), pero en 1784 publica un opúsculo q es la idea de la hist universal en clave
cosmopolita. O sea, en clave mundial. Y en ese texto, q es un texto breve, Kant parte de una antropología, la antropología según la cual el individuo humano
está compuesto x una parte racional, pensante, y una parte sensible, una parte deseante, y entre esos dos aspectos hay una inestabilidad constitutiva, x eso el ser
humano no es naturalm ilustrado, es decir, no es naturalm racional. ¿Cuáles son los rasgos, cuáles son los ideales, de la ilustrac? Superar la minoría de edad, q
es atraverse a pensar x sí mismo, sin depder x lo tanto de una autorid q es indiscutible, q es indiscutida, y esto lo q involucra es una dimensión de la autonomía
del intelecto. Y esa autonomía, en la medida en q pone en cuestión el carácter obligatorio de la sujeción a la tradic, de la sujec a la autorid, tiene una 2°
dimensión, q es la de la emancipac: pensar es no sólo ser autónomo, sino emanciparse de la tradic. Ahora, la ilustrac, en la medida en q supone esa
antropología yo diría pesimista según la cual el individuo humano es…en ese texto del 84 kant da la imagen de cómo un árbol cuyo tronco creció torcido, y
decimos, las pasiones hacen del ser humano justam un árbol torcido q ya no puede ser enderezado. Y sin embargo la dimensión racional persiste, y entonces la
apelac de la ilustrac está, reside, en la promesa de modificar la propia acción práctica de los seres humanos, a pesar de ese carácter híbrido, q es constitutivo de
él. Entonces, si el progreso racional de la humanidad no se puede realizar a través de la reforma del individuo,dice Kant, esto se puede realizar a través de un
progreso racional en la totalidad de la especie, esto sólo puede ser accesible pa el ser humano en tanto q tal. y q entonces aparece como un plan de la
naturaleza, dice él. El plan de la naturaleza, q es un ‘como si’. En todo momento Kant está dejando en claro q esa construcc de una hist progresiva de la
humanidad, q es justam aquella q la eleva a los valores de la ilustrac colectivam en térms de una existencia de la especie, es una conjetura. Es una conjetura q
no corresponde con los acontecims tal como pueden registraqrlo una hist puram descriptiva. Vamos a ver q tanto Kant como Hegel saben perfectam q una
descripc minuciosa de las acciones de los seres humanos no brindan la imagen de una especie en progreso. Ni q las esperanzas de las acciones individuales
prometan en su accionar colectivo una mejora en los valores q rigen la acción de ellos mismos, pero q en todo caso si es posible pensarlo esto obedece a un
alcance q es el de la especie humana. X eso… ¿y x qué tiene una dimensión, diríamos, necesaria? Xq justam escapa al ámbito de la acción individual. Es un
proceso objetivo q los individuos realizan siguiendo sus inclinacs particulares, usualm poco racionales, pero q en el choque de sus deseos generan la necesid de
una superac racional del conflicto al q lleva la coexistencia humana de los seres deseantes, x lo tanto irracionales. Y cuál es este mecanismo? Bueno, es un
mecanismo q todos conocemos, es la hipótesis de un estado de naturaleza, de un estado de guerra de todos contra todo, q exige como precondic de la
supervivencia de la especie, la emergencia de un derecho; de un derecho q medie entre estos individuos semirracionales y semi , digamos, deseantes, q
constituya entonces una instancia externa a ellos mismos, una instancia jurídica, q habilite entonces una coexistencia y una paz interna, al ámbito estatal en el
cual coexisten. Entonces, el progreso q se da a través de una construcc de unas formas estatales y de un derecho q media las relacs entre los individuos, q x lo
tanto les imprime una racionalidad en cuanto el derecho es tal en tanto reivindica su universalidad, ahí se da el resultado paradójico en el q la colisión entre los
particularismos, generan universalidad. Y este es un progreso, una dimensión progresiva, q no es voluntaria x parte de los individuos; uno puede observar en
ese caso de qué modo el progreso opera como un plan de la naturaleza, es decir: adviene más allá de las voluntades individuales, y sólo se puede realizar en
esos térms grales de la especie. Es decir, una universalidad q plasma los ideales de la ilustrac, en la medida en q el derecho supone una relac de los individuos
respecto al estado en la cual se les reconoce una cierta autonomía. [Rta a un alumno: justam ese plan de la naturaleza es un como si, esto no sfca q el derecho
sea algo él mismo natural; es una creac específicam humana, e incluso es histórica, en el sentido de q no está dada de antemano. Ahora bien, estas
disposiciones q en el individuo aparecne como disposics q están dadas x naturaleza, en Kant son supuestos, es decir q son constitutivas de una antropología, y
esta es una difcia q es preciso subrayar con Hegel, xq en Hegel las facultades humanas, tanto las individuales como las colectivas, se van a modificar
históricam, en cambio en Kant las facultades están dadas x naturaleza y no se transforman en la historia, lo q se modifican son las instituciones, y justam son
las institucs aquellas q constituyen la posibilid de trascender los límites q tiene… digamos, la moralidad individual, q es libre, en tanto q actúa voluntariam,
pero q sin embargo no puede alcanzar x sí misma el progreso. Y esto es así xq la ilustrac no es la realizac de un imperio de una racionalid individual, no es el
ejercicio particular de las potencialidades de la razón, sino q tiene como precondic el uso público de la razón. El uso público de la razón requiere de la
posibilid de q existan unas condics sociales de la circulac de la palabra, de las opiniones, de las diftes opiniones, y particular la posibilid de q los individuos
puedan reflexionar, q puedan pensar, pero particular q puedan leer. La circulac de los textos impresos, y yo diría ppalm de la prensa, digamos de la prensa
periódica, q está, o q al menos en parte de ella imforma de los acontecims, de las novedades de un estado, de una nación, digamos, de una diviersidad de
individuos, constituye un espacio de interacc de los individuos, de sus razones privadas q constituyen una… q hacen emerger algo nuevo, algo nuevo q es el
espacio público, la publicidad. Es entonces en la publicidad donde se dirimen esas promesas de la ilustrac. Pero esa publicidad requiere una serie de garantías q
el estado debe proveer a la socied civil, q es una socied civil burguesa, burguesa en el sentido de q es civil. En Kant, y no sólo en Kant sino en el idioma
alemán, ‘civil’ se escribe ‘burgerliche’, y x ej: ‘socied civil’ se escribe (…) pero eso también sfca ‘socied burguesa’; o sea, ‘soc civil y soc burguesa usan la
misma base semántica, q es la del ciudadano o burgués, q de hecho también en casttellano tienen la misma etimología, pero cuando decimos ‘soc burguesa’,
digamos: una soc compuesta x individuos q persiguen sus intereses particulares, no es lo mismo q cuando decimos ‘soc civil’, q está compuesta x individuos,
está compuesta x grupos, está compuesta x clases. Y tiene un corte mucho más político ‘soc civil’, en cambio en alemán se confunden, y es contextualm q se
capta el matiz de cada uno de los usos. Ahora, en la emergencia del espacio público, es un espacio público q es civil en la medida en q está compuesta x
individuos q poseen sus opiniones singulares, pero también es civil en cuanto está separado de la sujeción al estado. Y precisam en ese texto q vos
mencionabas sobre qué es la ilustrac, allí Kant establece esa difcia, cuando…xq estamos pensando a fines del s xviii, y allí no existía la figura de ‘los
intelectuales’ del s xx. Los intelectuales se supone q están, o algunos intelectuales, separados de las presiones del mercado, o sea tienen una opinión crítica
(esa es la idea q tenemos del intelectual), tienen una opinión crítica emancipada del estado, o del mercado, o de la religión. Pero esa no era la situac en el s
xviii, en el cual los quehaceres de la inteligencia no podían desplegarse en un espacio particular, xq la figura del intelectual del s xx emerge en un proceso de
expansión del mercado editorial, de la prensa, donde existen instancias institucionalizadas y económicas q permiten la reproducc de los intelectuales. Es decir
hay condics sociales muy concretas q habilitan la emergencia del intelectual comprometido, q lucha x los grandes valores universales, o sea la voz crítica de
los oprimidos, etc, esto tiene condics históricas muy específicas. Ahora bien, a fines del xviii esa no es la situac y entonces justam en “qué es la ilustrac” Kant
intenta encontrar cómo esos funcionarios del estado o esos fcionarios de la iglesia, cómo a la vez pueden, a través del uso de su razón, también intervenir en la
construcc de un espacio público. Ahora, esa es una publicid q involucra una cierta protecc estatal. Q supone entonces una relac con un estado, de un estado q
reconozca la posibilid, la validez, del desarrollo de una opinión crítica, y en este sentido es q la idea de una hist univ en clave cosmopolita, el texto del 84 de
Kant, no estaba dirigido a los libres pensadores, q no existían en tanto q tales, sino q estaba dirigido al príncipe. Es una época en la cual en Prusia (todavía no
existía Alemania) había un monarca, Guillermo, q era un monarca ilustrado, y en buena medida Kant estaba apelando a Guillermo el grande, intentando
ilustrar al monarca, al príncipe. Ahora, ahí hay un problema, xq la ilustrac y el espacio público, supone la vigencia de una normativa estatal, y sin embargo a la
vez supone el reconocim del carácter progresivo de la ilustrac, y la fórmula polít de esa tensión es la monarquía constitucional pa Kant, ese es el modelo polít x
el cual está abogando. Ahora, esta idea, digamos, acá hay un debate q es interesante reponer, de la insistencia kantiana (q no es sólo, digamos, interna a su
sistema conceptual) del carácter universal q necesariam debe tener un relato histórico pa poder aspirar al rango racional, y q está en este momento (a mediados
de la década del 80) en discusión con otra filosofía de la hist, q es la de un discípulo, q fue estudiante de Kant, en koenigsburg, la ciudad en q vivía Kant, q es
herder. Herder propone una filo de la hist en la cual no existe una razón única, una, digamos, razón monológica q progresa en el tiempo sino una matizac de la
razón en la diversidad de los pueblos existengtes. Entonces, herder también aboga x los ideales clásicos de la ilustrac (de la razón, de la libertad, de la
autonomía) pero cada uno de esos ideales se declina diversam de acuerdo a las diversas tradics nacionales. Herder es uno de los antecedentes del desarrollo del
pensam nacionalista, y crítico, al menos de las versiones más sfcadoras, yo diría, del pensam ilustrado. Y del romanticismo, e hizo investigacs de hist del
lenguaje, de los usos del leng q habilitaban la idea de q no existe algo así como la razón universal tal como nosotros la encontramos en Kant, sino de una
diversidad de tradics., de las cuales no se pierde la noción de progreso, pero esta reconoce una realid más múltiple. Incluso en estas últimas décadas ha habido
recuperacs de esto, a la luz de la crisis de la idea de una hist gral unversal, ciertas lecturas pluralistas de herder. Kant escribe dos reseñas contra la obra de
herder de la hist de la humanid, y justam lo q aparece allí es q lo q le reprocha Kant a herder es la debilid teórica de aspirar a sostener teóricam los valores de
la ilustrac sin al mismo tiempo afirmar la necesid a priori de una secuencia histórica, necesaria, sistemática, y única. (pregunta de un alumno); prof: sigue
siendo una conjetura; lo q sucede es q si una reconstrucc de la hist no es universal, es decir si existen diversas historias posibles, eso sfca q la validez universal
de los valores de la ilustrac puede ser puesta en cuestión, pueden ser relativizados, en la medida en q justam la declinac particular de una serie de valores
introduce una inestabilidad en el razonam mismo progresivo, es decir: de acuerdo a lo q Kant le reprocha a herder, si una narrativa filosófica de la hist aspira a
ser universal, ella debe ser progresiva, y no debe reconocer lo q hoy llamaríamos la contingencia, o sea una ruptura radical en su seno, xq si la narrac histórica
es discontinua (discontinua en la medida en q emergen fenómenos culturales q son incomprensibles)…supongamos q hacemos una crítica al eurocentrismo del
relato de Kant, y efectivam uno podría decir q en Kant existe claram y esto en térms muy explícitos, un pasaje q va de los griegos, del surgim de las primeras
iluminacs de la racionalidad, a los romanos, de estos a los bárbaros, q son los q la conducen al centro de europa, y q de la contemporaneidad kantiana se va a
extender al resto del mundo, si nosotros ponemos en cuestión a través x ej de la crítica del eurocentrismo y reivindicamos otras tradics u otras versiones uotras
culturas q son incomprensibles x esa razón occidental, eso quiere decir q el concepto de hist universal se derrumba. Alumna: es lo q dijo el filósofo dussell.
(…) Acerca de q la racionalid pudo haber surgido en Asia y Hegel no los tuvo en cuenta; prof: bueno, vamos a ver q sí los tuvo en cuenta lo q pasa es q son la
infancia de la humanidad. Justam x eso dussell no adopta el vocabulario de la modernidad sino q acuña otros conceptos, como el de trasmodernidad, q uno
podríaincluso ponerlo en diálogo más productivo, con pensams como los de herder, pero allí el contraataque kantiano sería q de ese modo es inexorable
renunciar a un concepto de hist, en térms universales, en la medida en q si hay otra razón en la hist, si hay diversas razones en la hist, eso sfca q un pto vta no
puede incorporar incluso la racionalid inconsciente para sus propios autores q podrían habitar en esa otra cultura. Entonces allí hay una fractura de la misma
compacid o de la misma coherencia teórica de la conjetura en tanto q tal, o sea es una hist q tiene q ser a priori. Kant reconoce q esto es a priori, q esto no es el
producto de una inferencia debida al conocim q los historiadores o la historiografía provee. Xq, al revés, el ser humano es un ser torcido, y sus acciones son
acciones torcidas, la empiria nunca va a proveer, nunca va, digamos, a alimentar, una hist universal racional, pero pa poder actuar racionalm, pa poder inducir
a la acción racional a los seres humanos, x ej, pa inducirlos a atenerse al derecho, es necesario, es imprescindible, es inevitable, q en la vida práctica, esos
individuos asuman la validez de esos ppios universales, en térms del progreso de la razón, xq si no los reconocen en tanto q tales, es decir: si no se imponen en
la escena pública, y no son incorporados entonces, los individuos nunca van a superar esos límites, xq pa Kant la ilustrac es una conquista; la superac de la
minoría de edad no es un logro q el individuo asume xq le está destinado, sino q más bien allí hay un vencerse a sí mismo, la razón vence al desde, es un
esfuerzo q requiere una coerción racional, y esto sólo puede justificarse en térms de una validez o una vigencia pública de estos valores. Si no, dice Kant, sin
ese esfuerzo, volveríamos a refugiarnos en la tradic, en la palabra revelada, no nos esforzaríamos en pensar, y tampoco en trabajar, volveríamos a ser un
pueblo de pastores. Alumno: (Sobre q la razón debe ser una, no pueden haber treinta razones, etc; y sobre si la rev francesa tiene valores universales o es sólo
un logro o producto específicam europeo, es el mismo debate) Prof: sí, y en el desarrollo del pensam de Kant se da esa conex q todavía no está presente en el
texto del 84, aunq ya en él la posibilid de las revs está abierta. Alumno: (…); prof: pa discutir la misma pretens de alcance universal, y x qué pa Kant es
necesariam universal. Incluso en un texto posterior, llamado ‘la paz perpetua’ Kant llega al extremo de plantear q los valores del derecho final cosmopolita
exceden al propio planeta; esta es una necesid sistemática y conceptual pa Kant, en el sigte orden de razones: nosotros encontramos una 1° teoría, q es una
teoría del pacto, un pacto q da lugar a la convivencia estatal de los individuos en un ámbito estatal nacional. Ahora, ese pacto q construye una paz estatal
nacional, a su vez no se puede sostener si existe el antagonismo entre las naciones. Entonces, se reproduce en el ámbito internac la misma situac del
antagonismo q previam había tenido vigencia en el interior de la situac estatal nacional, x lo tanto el derecho positivo de un estado nac no se puede sostener sin
el derecho q rige la relac entre las naciones. Es decir, es la paz eltre las naciones, una condic de la paz en el interior de cada una de las naciones. Uno ve en este
sentido hasta qué pto este despliegue de la racionalidad q se plasma en el derecho, es una tendencia ineluctable. Y x eso es necesario q incluso pueda tener un
alcance q sea extraplanetario. Xq la universalid de la vigencia del derecho, requiere su alcance q exceda sus aplicacs particulares. Xq si existen derechos
particulares, eso sfca q emerge o surge nuevam el conflicto. Es el clásico tema q x ej uno podría encontrar en el Antígona, el dilema de Antígona, el choque
entre dos normatividades: la normativid de la polis, y una normativid particular. o sea, la normativid de la sangre o de la familia, q es la q reivindica Antígona
pa enterrar a su hermano polinices, q había sin embargo cometido un crimen contra las leyes de la polis. Pero pa q pueda prevalecer la racionalid
institucionalizada, ésta necesariam debe tener un alcance institucional pa ser sostenible. Si no, esa pretensión es una pretensión débil. Alumno: si esto es así pa
Kant, x qué no pasó antes, x qué no se llegó antes, x qué no se llegó a la mayoría de edad en 1215 x decir algo? Es como si dijera q tenía q pasar algo como la
rev francesa pa q cayéramos en la cuenta de q esta conjetura era posible, y entonces miraron pa atrás y dijeron bueno, debimos haber estado progresando sin
darnos cuenta, etc, pero pa mí es como q luego de la rev francesa dijeron bueno ahora podemos pensar q puede haber vida humana progresiva, etc; digo,
¿cómo explica él su aparic? Prof: bueno, en 1° lugar, el proceso de la ilustrac es universal no sólo x el alcance, hoy diríamos global de su vigencia sino
también podríamos decir q no sólo x su validez sincrónica sino también x su validez diacrónica, en el sentido de q el pasado también debe ser ordenado
racionalm. En otras palabras, q si la vigencia actual de la ilustrac puede y debe ser justificada racionalm, si es universal y es válida y es necesariam válida y
universalmente, esto sfca, y esto requiere, q ese presente sea necesariam no sólo eurocéntrico sino evolutivo, y de una evoluc necesaria. En otras palabras, q si
en el presente la vigencia de los valores de la ilustrac alcanza, y sobre todo debe alcanzar su vigencia, esto es xq es el resultado de un muy prolongado
progreso de la humanidad, q se realiza gradualm, y q ha sido conquistado paso a paso, no sin retrocesos, a través de la historia de la humanidad, donde cada
una de sus etapas fue una etapa necesaria q conduce a la primacía actual de los valores universales y racionales q hoy llamaríamos modernos; pero, ¿x qué? Xq
si existe un corte en la historia pasada, digamos, q se resista a ingresar al camino del progreso, eso sfca q la hist no es completam racional, no es completam
universal, no es completam integrable en este relato, en este ‘como si’, q la filosofía, el pensam teórico, postula. Xq habría otras posibilids, otras vidas de los
pueblos, q podrían seguir caminos alternativos, diversos, y entonces eso socavaría la universalidad q el pasado de una transformac gradual, progresiva,
sanciona pa la vigencia de los valores racionales del presente. X eso, la filosofía polít q se entrama con la vigencia del derecho, del espacio público, de la
emancipac, de la autonomía, en fín, todos los valores de la modernidad, fundamentales de la modernidad, supone una filo de la hist, es constitutiva de su
propia validez contemporánea. X eso la filo de la hist en Kant no es una digresión de su filo política, es una precondic de la justificac de su pensam político.
Alumna (…); prof: en Kant existe eso de q el progreso de la humanid supone q debe existir al menos alguna dimensión racional, q coexiste con la otra
dimensión irracional o deseante. De hecho, en qué es la ilustrac Kant dice q algunos hombres son aptos pa la ilustraac pero dice q no así la mujer, q pa Kant es
pulsional, no es racional, xq todo aquello q no es plenam racional no tiene esa luz q en el combate contra sí mismo se conquista en aras del progreso. X eso
cualq alternativa tiene q ser sistemáticam, conceptualm, neutralizada. Y esto es justam lo q Kant reclama x ej a herder respecto de la tentac de encontrar
alternativas culturales q puedan exceder a la razón q él presenta. Alumna (…); prof: vamos al texto del 95. Retoma buena parte de las cuestiones presentes en
la hist universal en clave cosmopolita, también en este texto esta hist es una hist vaticinante, adivinatoria, una hist q no sólo puede presentar una reconstrucc
del pasado sino también del futuro, en la medida en q otra vez esa conjetura de la razón no sólo se extiende a todo el globo sino a todo el tiempo histórico
humano, y a la toralid de los hombres, de los seres humanos en este caso. Y se pregunta cómo es posible una hist a priori, es decir una hist q no requiere la
sanción de una historiografíaq q confirme sus afirmacs. Me parece importante aquí q retengamos el esfuerzo o en todo caso la dificultad de Kant pa quien el
supuesto de una hist universal con un contenido empírico no es pensable; es decir, sólo es representable en un ‘como si’, en una conjetura filosófica. Pero no
está supuesta una hist q acontece con su propia dinámica, q persigue o q desarrolla una temporalidad. Esto no es representable pa el propio Kant, entonces los
límites del conocim de la hist, no son límites de la investigac, de q todavía no sabemos o no disponemos de archivos adecuados pa descubrir qué es lo q han
hecho los seres humanos, las naciones, x qué se han producido las guerras, las devastacs, o los mismos progresos. Eso no es accesible sino en térms a priori, y
no en el a posteriori de un conocim q se puede tramitar en un orden de razones q no sea propiam filosófico. Esto quiero subrayarlo xq vamos a ver cómo en
Hegel justam nos encontramos con un supuesto diverso, en donde la idea ya no es una idea teórica sino q efectivam es teórica pero es mucho más q eso.
Alumno (…); prof: bla bla. En este texto, hay un cj de afirmacs q son contestes con aquellas q estaban presentes en el texto anterior, el del 84, q les plantee
previam, una novedad entre varias q voy a subrayar es q la idea de q ya hay efectivam una filo de la hist en plasmac, está articulada. Cuando decimos filo de la
hist nos estamos refiriendo a una narrac de la hist humana en su totalidad; esa es la 1° pretens de las filosofías clásicas de la hist; la 2° afirmac característica es
la de q existe un ppio de transformac de ese acontecer, lo 1° es la totalid de la hist, lo 2° es el móvil, o si uds quieren, el motor, de la hist; y 3° rasgo: el sentido
de la hist, q hay un sentido de la hist; yo creo q esas son las 3 dimensiones características de la filo de la hist, y en Kant ya encontramos una identificac de sus
alternativas, xq en él aparecen ya discriminadas una concepc de la decadencia histórica (lo q él llama ‘el terrorismo’), una concepc del progreso, de la mejora
de la hist (esta concepc eudemonista de la hist), y la noción de una temporalid circular, q se estanca en el presente, q vuelve siempre al mismo lugar, q es lo q
él llama el ‘abderitismo’ histórico. Y esas van a ser al menos hasta mediados del s xx, creo yo, las visiones alternativas de la hist, y quizá de las q circulan más
en esta facultad. Nosotros conocemos la hist progresiva, en sus diversas variantes, sean las liberales o las más bien de corte marxista, y luego tenemos algunas
alternativas, algunas ofertas, digamos, de filosofías de la hist, quizá en filo la más popular sea la de nische, en la q hay un eterno retorno de lo mismo, no hay
decadencia ni progreso sino q hay ese eterno retorno. X desgracia no tenemos demasiadas concepcs decadentistas, creo. En una universidad católica una
versión decadentista sería mucho más posible, una idea de la caída x ej. Alumno: San agiustín, ciudad de Dios; prof: claro, pero san Agustín tiene ese
trasfondo cristiano, de la caída. Alumno: ¿y dussell? Prof: sí, pero x la misma razón, dussell tiene una fuerte impronta cristiana. Digo esto xq a mi juicio la
versión decadentista o incluso reaccionaria tiene elems muy interesantes pa pensar, digo pa pensar luego de muchas décadas en las cuales el pensam
progresista se expandió mucho, y entonces el decadentismo plantea preguntas nuevas, o permite reflexionar sobre aquello q las versiones progresivas de la hist
dan x supuesto, y habilitan entonces nuevas interrogacs. Alumnos: cuando cayó el muro de berlín hubo posturas decadentistas; prof: bla bla. Entonces, subrayo
q hacia fines del xviii teníamos la plasmac de una idea de filo de la hist. El sintagma ‘filo de la hist’ no está presente en Kant; esto va a estar sí en Hegel ya.
Entonces, hay una co-constituc del desarrollo conceptual de la filo de la hist y de la propia historiografía como, digamos, dispositivos no sólo institucionales
sino también intelectuales q van a seguir un recorrido. De hecho, hay una reconstrucc q en realid se hizo famosa x otra serie de debates, q es la de hayden
White en Metahistoria, q se hizo famosa xq fue algo así como la expresión más clara del giro lingüístico en historia o en historiografía, y despertó un cj de
discusiones en torno a la (…) histórica, al relativismo, pero había más allá de esas discusiones, algo muy importante en su obra más famosa q es metahistoria,
de 1973, y en metahistoria él realiza una reconstrucc de lo q él llama la ‘imaginac histórica’ durante el s xix. Es una reconstrucc histórica europea; está
compuesta x 8 capítulos (en 2 series de 4); entonces, estudia la obra de 4 filósofos de la hist (Marx, Hegel, Nietzsche y croce), y 4 grandes historiadores
(michelet, burckhardt, tocqueville, y ranke), y lo q muestra es q hay una suerte de transformac de la filo de la hist y de la historiografía q él utiliza a partir de
una metodología de crítica literaria, pero lo q intenta mostrar es cómo en verdad esa distinc entre filo de la hist e historiografía, como si la filo de la hist fuera
una reflex teórica sobre la hist y la historiografía en realid una trabajo con fuentes y de base empírica, en verdad ambas prácticas obedecen a los mismos
tropos, figuras retóricas en la construcc de los efectos, q aluden a una realid histórica, sea racionalizada (en el caso de la filo de la hist) o más bien descriptiva,
en el caso de la historiografía. Pero la idea fuerte, creo, es cómo durante el s xix se va plasmando esa transformac correlativa, y me parece q justam es eso lo q
uno puede observar también leyendo a los textos de Kant y de Hegel. Alumno (sobre q en Hegel abordaje especulativo e historiográfico, pa él, se confunden,
se mezclan); prof: pa hegel la filo de la hist sigue siendo una construcc especulativa, es decir filosófica. Los historiadores no pueden proveer los criterios
filosóficos de la organizac de la racionalid de la hist. Pero volveremos a eso, xq efectivam hay una pretensión en Hegel de q la idea ya no es una construcc sólo
teórica del filósofo en su gabinete, sino q también se está realizando en la realidad, sólo q pa captarla los historiadores deberían ser también ellos mismos
filósofos, y no lo son. Alumno (pregunta acerca de si ese camino único de la hist no sería un resultado de la lucha x el poder); prof: no, pa Kant el progreso se
produce más allá de las intenciones en gral poco racional de los individuos; hay una idea q vamos a ver plasmada en la idea de una astucia de la razón en la
hist, en Hegel, pero q en Kant también tiene lugar aunq no con ese nombre; él habla x ej en la construcc de una mediac del derecho en las relacs de los
individuos, de una insociable sociabilidad. Esto es, es justam el choque, el conflicto, la guerra entre los individuos, lo q genera esa sociabilid del derecho, pero
eso ocurre más allá de las voluntades explícitas o conscientes, más allá de las intenciones voluntarias de los particulares. Alumno: a pesar de q los seres
humanos son torcidos, etc, se genera una esfera pública superior a ellos q es la del derecho público q es lo q hace posible una racionalid universal. Prof: sí,
pese a eso pero también por eso, xq si no hubiera un conflicto entre los individuos, entonces no habría neci¿esidad de una paz mediada x el derecho. Entonces
se ve como hay una necesid q está dada como un plan de la naturaleza. ¿x qué un plan de la nat? Xq no hay ningún individuo q haya planteado, consciente del
estado de guerra, digamos, siguiendo sus apetitos particulares q son vencer o matar al otro, crear un tratado de paz y normas q detengan la proliferac, hasta el
exterminio, de la guerra. Sino q es en la propia inconsciencia de la violencia enceguecedora q arrebata a los individuos, q se genera objetivam la necesid de
una superac pacífica, de esta misma guerra. X eso es una hist necesaria. Xq otra de las particularids de las filo de la hist modernas (xq uno podría pensar en
filosofías previas, vos nombrabas a san Agustín) es q en Kant o en Hegel no hay una voluntad trascendente , q está operando; son mutacs inmanentes, q
presentan (y también en Hegel esto está) como una providencia, pero esta es una manera de representar, es una manera de expresar, con un lenguaje q todavía
sigue traccionando, diríamos, implicacs previas, del vocabulario precedente, una transformac q es intra histórica. Ahora, les decía q los progresos de la ilustrac
son progresos graduales, y q el progreso va (y esto es algo q está claro aquí y está claro al final de la hist univ en clave cosmopolita), q no va de abajo hacia
arriba, sino de arriba hacia abajo, es decir: q es el estado y particular el príncipe; el príncipe constitucional y el estado, los q deben manifestar la vigencia de los
ppios de la ilustrac, y deben llevar adelante la validez del derecho y de la educac iluminadora. Y justam lo q la rev francesa pa Kant expresa es justam, es una
ruptura institucional, una ruptura violenta, q sin embargo es la q lleva adelante el imperio más universal del derecho. Digo, los jacobinos (si bien esto fue un
momento de la rev) intentaron eliminar la religión y crear una nueva relig, la relig de la razón, q es una relig inmanente a la humanidad. Alumno (…); prof: él
dice, 1° q la ruptura progresiva, a pesar de q provino del terrorismo, del terrorismo jacobino, no se va a olvidar. Es una fractura histórica q eleva una serie de
ppios de la razón y q ya no van a ser desandados, pero el pto es dice Kant q esa transformac produce un entusiasmo y un deseo de emularla, de imitarla, y q sin
embargo es sólo un deseo de imitac, xq aquello q opera, digamos, q Kant está realzando y q x otra parte puede contribuir a un progreso gral de la ilustrac es q
la rev francesa es vista como un espectáculo; es la posic de los espectadores, aquellos q sienten un entusiasmo x ese progreso histórico, y q con la distancia q
tiene, digamos, con sus facetas siniestras, q Kant no deja de reconocer, sin embargo producen un aprendizaje pa la especie, del cual él espera q no se vaya ya a
retroceder. Xq la rev no es sólo un proceso de destrucc de un derecho preexistente, sino es la creac de un nuevo derecho. X eso Kant, él mismo no es un
revolucionario, no es un pensador q está abogando x nuevas revoluciones. En la medida en q la vigencia del derecho en tanto es una instituc racional, debe ser
respetada, los súbditos deben someterse al derecho q sanciona la primacía del monarca, pero una vez q esto acontece, q se reformula entonces las condics a
través de una rev, allí el derecho nuevo establecido debe ser también respetado. X eso Kant siempre estuvo en contra de la contrarrev francesa. Alumno:
¿puede hablarse de q la rev fue un mal necesario, etc? Prof: justam esto es lo q muestra este carácter de plan de la naturaleza, en el cual el ejercicio del terror
tiene un reverso q no es plenam perceptible pa los propios jacobinos en este caso, q sí conduce a un progreso gral. Alumno (…); prof: Kant tuve problemas y
peligró su continuidad como profe universitario, peligró su puesto, xq estos textos fueron leídos como subversivos, en su época. Alumno (…); prof: la filo de
la hist en Kant también es una teoría de la educac, pero es una teoría de la educac política, y justam el espectáculo de la rev francesa, no sólo interviene en la
discusión pública, en el uso público de la razón, sino q también es una lección pa los gobernantes, es una lección pa la conveniencia de la prevalencia, en
Prusia, de una monarquía constitucional, q es algo q justam estaba planteada en la rev francesa y q devino en otra cosa, devino en la república, pero no es la
república, es la república como ideal, pero kant se cuida mucho de propugnar una república en la Prusia, xq eso sí sería abiertam subversivo, revolucionario,
pero en todo caso ese aprendizaje también es pa el propio monarca, y la peculiarid es q en la idea de una hist univ en clave cosm, del 84, allí la pedagogía
hacia el príncipe, estaba dada x esa novela filosófica del progreso humano. En cambio, con la rev francesa, allí digamos q había una pedagogía un poquito más
peligrosa, y seguram mejor aleccionadora. Alumno (…); prof: …pero también esa actitud se conquista, en el sentido de q el ser uno espectador involucra
también una dimensión de lo q él denomina ‘el entusiasmo’, q es el apasionam x esa eclosión de fuerzas, incluso de fuerzas emancipatorias, q están presentes
en la rev francesa, y q tienen también esas derivas terroristas, como una posibilidad. Afectivo, dice él; hay una afectividad, entonces, persiste esa coexistencia
entre esa dimensión racional y esa dimensión deseante, o animal, del individuo, en Kant. La ilustrac nunca es un pto de llegada q sea conquistado
definitivamente, y entonces siempre la posibilid de un retroceso histórico es posible. Sólo q él apuesta en este texto a q de la rev francesa pareciera no poder
haber retroceso. [este texto es de 1795, es uno de los textos o capítulos q él reúne en su obra ‘El conflicto de las facultades’. Alumno: sobre foucautl en su
texto q habla de la rev francesa, y habla de acontecims más recientes, cercanos bla bla; prof: sí, esta idea de una ontolofgía del presente, q es un proyecto del
último Foucault, encontraría en Kant, en el ejercicio de qué es la ilustrac, uno de sus precedentes. CORTE.

29 de agosto: resumo brevem lo q vimos. La construcc de un concepto de hist sustantivo e inmanente, un concepto de hist moderno, y la construcc de la filo
de la hist. Les mostré como en Kant, hacia fines del xviii, esa construcc es una edificac teórica, conjetural, q supone un carácter específicam teorético, de esa
idea de una hist q es necesariam universal y q no puede ser verificada, digamos, epistemológicam. No hay un proceso de conocim q esté operando en la idea
universal de la hist kantiana, y en cambio justam la apuesta filosófica de Hegel consiste en construir una idea de la hist q suponga una dialéctica entre el
concepto de hist y la objetivid de esa hist. Entonces, la de la hist universal no sería una construcc, digamos, ajena, a la experiencia histórica sino el result de la
evoluc y de la modificac de las categorías de la razón, q se transforman también ellas históricam. (Interrupc). Ahora, a pesar de las notorias difcias q distinguen
a las ideas de la hist universal en Kant y en Hegel, había un rasgo común, q consiste en el encontrar un lugar en el sist filosófico, y q esa idea involucra q esos
3 aspectos q les había mencionado q caracterizan a toda filo de la hist (esto es, la definic de una hist de la cual se puede reconocer su recorrido, su trayectoria,
pero q esa hist es una; en 2° lugar, q esa hist supone un ppio de organizac, un móvil y un motor q atraviesa la diversid de los aspectos, o de las manifestacs de
la hist; y final, q en la medida en q ese ppio sigue una dinámica de organizac, esa hist supone un sentido de cuya racionalid presicam la filo de la hist organiza
su idea. (Interrupc). Ahora bien, este rasgo compartido x la filo kantiana y hegeliana de la hist, quizá pueden situarse en esa comprensión de la filo de la hist q
yo les dije q había aparecido en esta obra muy influyente de Karl lowith, de 1949 (El sentido de la historia), según la cual la filo de la hist en tanto q tal,
supone una secularizac del relato cristiano de la salvac. Me parece q si analizamos con cuidado los planteos kantiano y hegeliano uno podría quizá encontrar
en ambos pensadores, y particular en sus planteos de la idea de la hist, digamos, objecs pa tal interpretac. X ej, en el caso de Kant, sabemos q la idea de la hist
universal es una conjetura filosófica, q opera retrospectivam, selectivam, sobre un pasado histórico, q no es él mismo objeto de conocim, y q x lo tanto es
inaccesible pa la historiografía, pa los historiadores, dar cuenta de esa racionalid de la hist. Entonces, es una producc propiam teórica q encuentra su validez en
el ámbito de la sistematicid de la teoría. Y q x otra parte es un plan de la naturaleza, q está condenado a ser reiterado, a ser impuesto, puesto q la materia
humana es una materia q no puede ser plenam domesticada a partir de ideales o de un deber ser q elabora el razonam filosófico. En otras palabras, q la
teleología de la hist (esto es, el desarrollo necesario de una publicid, de una racionalid, de un derecho en las naciones, y un derecho internacional, es una
construcc q no se realiza en la realid en tanto q tal. x otro lado, vimos también q en el caso de la filo hegeliana de la hist, q también reclama un carácter de
necesid y teleología histórica en el sentido de una acumulac de la razón a partir de una sucesión de lógicas históricas q se plasman en los pueblos nacionales,
ese sentido de la hist es un sentido q nunca está plenam cerrado. ¿x qué? Vimos q en el sist filosófico hegeliano, la hist obtenía un lugar en la filo del espíritu
objetivo, y dentro de la filo del espíritu objetivo, dentro del desarrollo de la idea de estado; ahora bien, el ppio de organizac de esa racionalid de la hist nunca
puede ser realizada en los térms del desarrollo polít. (las ideas pa Hegel no son construcc puram teóricas sino q están encarnadas, están materializadas en
formas de estado, en espíritus nacionales, q constituyen entonces marcos sociales y culturales en los cuales están vigentes una serie de ppios, los ppios q tienen
una validez reconocida en esos térms. Ahora, la racionalid y la autocomprensión más rica de ese sentido de la hist no se puede realizar sólo en la
autocomprensión política de los pueblos sino q requiere una forma de saber mucho más desplegada, más rica y más compleja, q es la del saber absoluto, el
saber absoluto cuya, digamos, epítome, es la labor de la filosofía. Pero q a la vez nunca se presenta, diríamos, autónomam y escindida de la hist. En realid pa
Hegel los mismos ppios de la filo son ellos objeto de una trnsformac histórica. Lo q hace la filo, dice Hegel, es intentar comprender, intentar otorgar razón al
propio desarrollo de la hist, pero nunca de una manera completam a priori. La hist x eso siempre está a destiempo del acontecer histórico. Esta idea de q la hist
siempre llega tarde, nunca está cerrada en este sentido; la idea de un fin de la hist no es completam consistente con la concepc hegeliana de esta misma (o sea
de la hist). Alumno. (acerca de q los ppios son transformados x el proceso histórico); prof: la idea de la hist es una idea q la filo construye como una necesid a
priori de una síntesis especulativa de la ¿multiplicid? de la hist. Ahora, nunca se puede saber si una representac filosófica de la hist está completam realizada,
xq ella misma es el producto de un espíritu del pueblo. X ej en el caso de la filosofía hegeliana, de la europa de su época; pero la hist permanece, la facticid
histórica permanece siempre irrealizada, abierta. Alumno: (…); prof: es cierto q hay un sentido progresivo de la razón en la hist, y q esto se realiza concretam,
es realid y es representac; en este sentido, dice Hegel, es Dios, es lo absoluto, no hay nada fuera de la hist. Ahora, al mismo tiempo, el modo en el q se traman
los ppios organizadores, digamos, de la razón, está también regido x la hist de un pueblo, x un espíritu de un pueblo, y nunca podemos saber (xq no podemos
salir de la hist) si esos ppios se van a transformar una vez q entre en decadencia ese pueblo, ese espíritu del pueblo, y emerja otro. Quiero decir, en la cultura
griega, emergió una filosofía, un entendim filosófico q estaba adecuado a esa adolescencia del desarrollo de la humanid; pero luego hubo otras, surgieron otras
culturas; y nosotros no sabemos (puesto q la hist no ha sido cerrada, no se puede cerrar la hist) si no surgirán otros espíritus de pueblos q plantearán otras
formas de comprensión del desarrollo evolutivo de la razón. (Interrupc). Alumno: (acerca de la difcia entre Kant y hegel); prof: en ambos casos (Kant y
Hegel), los ppios q organizan la inteligibilid histórica son similares, en cuanto la hist debe ser universal, debe ser racional, debe seguir un curso teleológico (es
decir, tiene una meta, q es larealizac de ciertos valores de la libertad, de la autonomía), esos valores no son los q distinguen a cada uno de estos pensadores; me
parece q la difcia consiste en q lo q postula Hegel es algo q pa Kant es irrepresentable filosóficam, esto es, q estos ppios de la razón se realizan efectivam en
una hist q ella misma posee una secuencia progresiva. Si bien el relato filosófico de la razón en la hist es una construcc también filosófica (y en este sentido es
a priori, puesto q no se deriva de los acontecims; digamos, ninguna acumulac de libros de hist podría generar una comprensión racional del proceso de evoluc
histórica, xq esa no es la tarea q se plantea la historiografía; la historiografía, según la mirada hegeliana, intenta reconstruir una empiria histórica, en el pasado.
O sea, es una hist q, él dice, es pragmática; q apela a documentos, apela a fuentes, pa restituir una porción del pasado histórico, pero si hay una racionalid de la
hist es xq esta hist debe seguir una secuencia en su totalid. X eso no debe haber un exterior, ni huecos, en esta hiust; de allí q el probl hegeliano, q opera a
través de contradiccs y de superacs especulativas, donde todo es de alguna manera reincorporado en el enriquecim racional de la hist, de la positividad; aquello
q es positivo es aquello q se sostiene, x ej, en la experiencia histórica, x sí mismo: es positivo; no se puede integrar de una lógica global sintética y cada vez
más rica, puesto q sólo puede ser subsumible en una dinámica de síntesis enriquecedora aquello q está habitado x un ppio de negatividad, de una tensión
interna q habilita la operac especulativa q justam hace q aquella negativid q generan las contradiccs entre las cosas, produzca una superac enriquecedora, una
síntesis de algo nuevo; en cambio aquello q es positivo, q se sostiene en sí mismo, está disgregado de la secuencia de los acontecims, no puede ser entonces
racionalizado, en este sentido. Pero pa Hegel esta no es una afirmac q concierne a una lógica sólo de la argumentac, sino q está en la ontología misma de la
hist. Alumno: (…); prof: claro, xq el sujeto está ya en la hist. Nosotros habíamos visto cómo en Kant la idea de hist universal era la realizac de un plan de la
naturaleza, y ese plan de la nat se realiza necesariam sin modificarse, sin q el ppio de la razón se transforme en la hist, en cambio pa Hegel el propio pensam y
el sujeto está en la hist. Entonces justam el probl q vimos q habitaba a la aspirac kantiana de contribuir al desarrollo polít y cultural, digamos la idea de la hist
de Kant es un momento de un proyecto ilustrado; vimos eso, q no se podía entender x qué Kant formula una idea de la razón si no la situamos dentro de la
aspirac ilustrada a inducir a sujetos q en buena parte son irracionales, los seres humanos, a la sujec a ppios de un, x ej, uso público de la razón, de la
autonomía, q están en conflicto con sus tendencias, sus deseos, más animales, xq el individuo humano es pa Kant un ser racional q tiene una voluntad libre
pero al mismo tiempo es un ser de deseo, un ser deseante, q permanentem si no pugna x conquistar los ppios de la ilustrac, retrocede permanentem a la
animalid. X eso los ppios de la cultura están siempre en peligro, requieren siempre un trabajo, y un coraje pa pensar x sí mismo, pa pensar con el propio
entendim, y poner en cuestión las opiniones establecidas. Ahora, esta tarea política de la idea de hist supone una dificultad en la medida en q es una construcc
puram teórica; y cómo podemos comprender q una idea teórica q crea un filósofo va a tener, o va a conseguir, va a lograr, efectos reales en la vida polít
colectiva. Entonces es una suerte de aspirac q carece de instancias práctico-políticas de concreción, la idea kantiana. En cambio la propuesta hegeliana es q (y
ahí es donde lógica y ontología están interrelacionadas, son la misma cosa), esos ppios de la hist q en la época contemporánea q están manifestándose en la
forma de una filo de la hist, están presentes en las representacs culturales colectivas; no son sólo, digamos, la manifestac de la agudeza de un filósofo q
comprende cómo es la hist, o cómo debe ser la hist; sino q se están realizando en las formas de socied y de cultura efectivam presentes en lo q él llama ‘la vida
estatal’ (q no es sólo el estado, en el sentido de el gobierno, la policía, sino q son las formas de cultura, de organizac social, de representacs culturales); ahora,
en ambos casos vimos cómo la noción de revoluc es central; cómo incluso en el caso de Kant la idea de la hist racional se realiza a pesar pero también gracias
a la particularid de los individuos, x ej la creac del derecho, q es este señor racional del cual habla Kant, surge de la guerra entre los individuos; es la insociable
sociabilidad aquella q obliga, pa la supervivencia de una colectividad, a crear una instancia de mediac racional q contenga el conflicto permanente. Entonces,
de la violencia surge el derecho, más allá de la voluntad de los individuos. X el contrario, surge gracias a su antagonismo, y en este sentido, este es un ppio
organizador del desarrollo histórico. Kant considera a la insociable sociabilid como la causa constante, la cuasa permanente de la transformac histórica. Y en el
caso de Hegel sucede lo mismo, xq él reconoce q desde un pto vta puram descriptivo, la hist no es racional, no muestra el progreso de la razón. X el contrario,
una explicac histórica puram detallada nos revela q los seres humanos están dominados x las pasiones y no x la razón. Y sin embargo hay una astucia de la
razón q constituye el ppio racional no sólo a pesar de esa dimensión racional de los seres humanos sino gracias a esa misma irracionalid. Cuando x ej napoleón
Bonaparte disemina el código napoleónico, es decir, el nuevo derecho burgués, en europa, no lo hace xq está movido x el carácter racionalm superior de esos
ppios, sino x un ánimo de dominio. Allí es el deseo particular, final irracional, aquel q realiza los ppios de la razón. Del mismo modo q x ej en la rev francesa
se requiere de ese momento de violencia radical, q es el terror, pa la imposic, pa el reconocim, de la diosa razón, x parte de los jacobinos. Entonces, se ve otra
vez cómo esta evoluc histórica requiere de esos momentos de estallido de lo q es contrario a la razón, y en este sentido las revolucs, en ambos casos,
constituyen las manifestacs de ese progreso de la razón. Kant denomina a la rev francesa ‘un signo histórico’. Es un signo histórico de la evoluc de la razón. Y
en Hegel también, la rev francesa es a pesar y gracias al terror una revelac de un progreso racional en la hist. Pero en todo caso si en Kant y en Hegel la
adecuac a esta noción de lowith de la filo de la hist como una secularizac del relato cristiano de la caída y de la salvac es problemático, en la argumentac de
lowith el lugar de marx encuentra un espacio central, xq justam pa lowith en marx, su idea de la hist es una idea q identifica un móvil constante (q es el móvil
de las contradiccs económicas), identifica un pueblo elegido (q es el proletariado) y también reconoce un paraíso al cual se va a llegar (q es el paraíso del
comunismo), y este camino también es un camino necesario, es un camino inexorable. Alumno: (…): prof: hay en la misma idea de la ilustrac kantiana una
dimensión protestante, en la medida en q el sujeto ilustrado es un sujeto x definic ‘lector’. Es un sujeto q ingresa en un ámbito de interlocuc de una pluralid de
individuos q leen y q discuten. Q leen quiere decir q pueden entender aquello q leen. Y q circula, es una palabra q circula. La imprenta, la invenc de la
imprenta supone la multiplicac de los textos. Y esa multiplicac de los textos es una difusión de las lecturas, y cuando hay una multiplicid de lectores hay
también una multiplicid de maneras posibles de leer, y de opiniones, y entonces se genera ahí esa instancia de uso público de la razón. Ahora, uno podría
encontrar allí y hacer una filiac con el reclamo de la reforma x las biblias de las lenguas vernáculas, la impresión y la circulac de las biblias q los individuos
leen y pueden interpretar; y pueden interpretar de manera difte a la q x ej provee el sacerdote del pueblo. allí hay una vinculac con lo de Kant. Ahora, yo decía
q en el caso de marx, lo q lowith identifica como la filo de la hist en marx es (…) específico pa mostrar su tesis de q las concepcs de la hist propias de la filo de
la hist son una secularizac de este relato cristiano. Y justam quisiera hoy detenerme un poco en esta noción sin dejar de lado el eje q nos interesa, q es la conex
entre hist y revoluc. Alumno: (sobre q en Hegel y Kant no hay una descripc de cómo sería la meta, el estadío final al q se está llegando, en cambio marx sí da
una descripc más detallada y concreta de cómo sería ese estadío, xq habla de socied sin clases, etc; y pregunta si eso tiene algo q ver con q lowith le apunte
más a marx q a Kant o a Hegel pa buscar confirmacs de su tesis; xq en el relato cristiano uno también tiene una descripc de cómo va a ser y qué va a pasar en
esa meta o ese último día); prof: en el caso de marx (voy a intentar ahora reconstuir…xq recuerden q la idea del seminario es tratar de reconstruir qué concepto
de hist podemos debatir, sobre el cual podemos reflexionar hoy, a la luz de una experiencia específica, de un ciclo específico, q es el de la revoluc rusa; y q mi
tesis, la tesis q trato de defder acá en el seminario, es q el fin del ciclo o el cierre del ciclo de la rev rusa requiere o supone una réflex sobre la condic histórica,
y q esa réflex no puede ser separada radicalm de la noción de revoluc, q el modo en el cual entendemos un acontecim revolucionario no es completam ajeno al
concepto de hist respecto del cual pensamos. Ahí hay una conexión entre hist y revoluc, y creo q uno puede seguir en la filo de la hist anterior a marx, pero q
se puede pensar específicam en una diversid de manifestacs en su propio recorrido intelectual. Y pa anticipar la respuesta tuya…me parece q efectivam se
puede detectar en marx la idea de q efectivam hay una realizac de la hist q va a producir un cierre de su fractura o de su conflictivid inherente. Pero justam la
idea es q esa es una de las maneras q están presentes, q se pueden encontrar; yo creo q la tesis de lowith no es completam arbitraria, pero q es uno de los
modos en los cuales efectivam, desde un trabajo de reconstrucc teórico o intelectual, podemos encontrar. No es x azar q el trabajo de interpretac de lowith
descansa especialm sobre un texto de marx y engels, q es el manif comunista. Y un poco la idea de sugerirles la lectura del texto de Michael lowi avanza 1° en
mostrar la multiplicid de nociones de revoluc, y yo voy a tratar de mostrar también cómo se articulan con distintos conceptos de hist, q están presentes en la
propia obra de marx. Ahora, creo q una peq aclarac respecto de lo q entendemos x obra en marx y q se vincula con la diversid de la práctica intelectual q está
presente en los pensams de marx sobre la hist, q no poseen el carácter sistemático y a priori q la hist ocupa en los sists filosóficos de Kant y Hegel. Justam una
afirmac gral q subyace a todo lo q voy a plantear es q hay un desplazam en el tipoi de práctica q marx realizó, q en realid son distintas prácticas, y diversos
conceptos q no son propiam filosóficos, si entendemos x filosofía la construcc de una arquitectura conceptual donde la hist posee un lugar q está predefinido y
respecto del cual no se producen desplazams sfcativos; x eso yo decía q ya en textos de 1803 de Hegel, textos q no fueron publicados en vida, jean hypolite, q
es un filósofo francés, en una obra llamada Introducc a la filo de Hegel, encuentra las claves de la filo de la hist q Hegel va a desarrollar en sus lecciones de los
años 20, o sea q 20 años más tarde Hegel va a desplegar una noción de hist racional q ya estaba predefinida en su sist, mientras q en el caso de marx la práctica
es difte; yo diría q incluso no es filosófica, si entendemos x filosofía esa idea de una arquitectónica consistente y q define un lugar a priori pa la hist; es otra
cosa, y vamos a intentar recorrer qué es esa otra cosa, y en verdad otras cosas, q se pueden definir. Ahora bien, esas otras cosas involucran a la vez prestar
atenc al carácter de la escritura de marx (xq es aquello q nosotros podemos leer) de los textos marxianos, q tienen un status particular. no hay q perder nunca
de vista q la mayor parte de la obra, y de lo q entendemos x obra en marx, no fue construida como tal, permaneció no publicada, es fragmentaria, y fue
producto de reconstruccs a posteriori. Nosotros sabemos x ej q El Capital, q podríamos definirla como la obra más importante de marx sólo se publicó muy
parcialm; se publicó en vida de marx el volumen 1, y los otros 2 volúmenes fueron reordenados x engels después de la muerte de marx. Incluso es algo muy
debatible, y ha sido debatido, el modo en el cual engels construyó un entendim del planteo marxiano en su publicac de los manuscritos y de los tomos 2 y 3 de
El Capital. Pero todavía incluso hoy es una discusión q se ha reiniciado en la medida en q hace hoy 5 años q están disponibles en las ediciones completas de
las obras de marx y engels los manuscritos q engels usó pa formular o pa construir él mismo los tomos 2 y 3 de El Capital. Recién ahora podemos acceder a
esos borradores de marx pa ver qué tarea hizo engels. Alumno: (…); prof: engels realiza una producc mucho más sustantiva de la obra de marx, en el sentido
de q pa marx las categs teóricas accesibles respecto de lo q él llama ‘la lógica del capital’ no se corresponden con un desarrollo histórico, es decir q x ej en El
Capital tomo 1, donde tenemos un 1° cap sobre la mercancía, luego otro sobre el trabajo, sobre la plusvalía, sobre la manufactura, la gran industria, luego sobre
la colonizac, y sobre la acumulac originaria, etc, en esa secuencia no se está reconstruyendo una hist empírica del capital, sino q es más bien la expresión
intelectual, la expresión teórica de una lógica inédita, q nunca existió en la hist humana, la q se impone, respecto de procesos sociales q son mucho más
heterogéneos. Alumno: él mismo dice q no está atado a hechos concretos; sí dice x ej q esto es más o menos Inglaterra en tal época, pero nada más, no lo ata a
ninguna otra cosa; prof: sí, voy a volver sobre esa cuestión, pero quiero insistir en otro pto, q es q nosotros tenemos la gran mayoría de las obras marxianas
como fragmentos de archivo, yo pienso a la obra de marx como un archivo, en el q uno encuentra carpetas, folios, materiales dispersos, y tiende a interpretarlo,
pero con la noción de obra tendemos a…hay un muy lindo texto de fucó sobre qué es un autor y qué es una obra, la obra supone la expresión de una idea, de
una voluntad intelectual, q uno construye una noción de sujeto q se sostiene a sí mismo a partir de la expresión de una intenc teórica; ahora, la noción de obra
en marx es muy difícil de sostener. La usamos xq no hay otra manera de expresarse; digo, es la manera más económica de expresarse; pero en verdad esa obra
a medida q uno la observa con cuidado, yo no diría q desaparece sino q pierde ese status de sistema. X ej, cuál es el texto q pa nosotros expresa el marx
juvenir? Los manuscritos económico-filosóficos o manuscritos de parís; ahí está el joven marx. Alumno: (…); prof: a lo q voy es x ej el texto de los
manuscritos, el joven marx, el marx humanista, el marx antropológico, el marx q supone una esencia humana, una esencia humana q va a ser lesionada x la
explotac en la socied burguesa, va a ser mutilada esa esencia humana, y justam si hay una hist va a consistir en la restituc de las potencias alienadas, de las
potencias mutiladas, arrebatadas, a esa esencia humana, q es una esencia q se realiza colectivam, no es una esencia individual, es un ser social, pa este joven
marx; pero ya está dada xq al obrero cuando se le arrebata, cuando en el trabajo asalariado él no puede reconocerse en su producto, justam pierde una instancia
del autorreconocim, de su objetivac y su manifestac en el mundo, y la posibilid justam de saberse como sujeto creativo. Y también es alienado de otras
maneras; es alienado no sólo de su producto sino q es alienado también de su clase, de sus congéneres, digamos; o sea q hay otras dinámicas de la alienac. Pero
yo a lo q voy es a q los manuscritos del joven marx fueron publicados en 1932 x un marxólogo ruso, kiazanov, ahora lo q hizo kiazanov fue en buena medida
compilar una serie de textos contemporáneos q efectivam fueron escritos x marx en su estancia en parís pero q perseguían temas y aproximacs y enfoques de
diversa naturaleza, y q no habían sido escritos pa ser integrados en un texto único, sino q no eran un libro, no eran una obra. Y tampoco estaba pensado pa
circular como x ej una 1° lectura crítica de la economía política. Sino q eran cuadernos de notas de estudio, q luego la posterid recuperó y con bastante
arbitraried unificó, q es lo q hizo ¿kiazanov?, ¿pleyanov?, y así se hizo una obra del marx de la juventud. Y lo mismo pasa con lo q es el texto central en el q
marx y engels, escribiendo en colaborac, encuentran la 1° formulac de la teoría del materialismo de la hist, q es el texto q nosotros conocemos como La
ideología alemana. La ideolog alemana, otra vez, es una coostrucc de ¿piazanov? De hecho, si uds toman el texto de marx y engels van a ver q el 1° cap q es el
llamado cap ‘Feuerbach’ (a lo q volveremos), x ej en feuerbach, cuando aparece la tesis de la primacía de las formas de producc pa entender la transformac de
las formacs econ y sociales a través de la humanid, eso q está presente en los manuscritos y q va a mostrar cómo marx y engels diseñan una hist de la humanid
q está regulada x las modalids de producc y q conducen a las condics empíricas de posibil de una revoluc comunista y a la llegada del comunismo, el resto del
texto, lo q tiene el título de ‘El ¿consiglio? de Leipzig, es una discusión con los jóvenes hegelianos, o sea q es de otra naturaleza; pero en ese texto aparece la
1° formulac del materialismo histórico. Pero es una construcc, insisto, a posteriori. Ese fue un texto q fue escrito pa una polémica específica, y q marx y engels
no pudieron publicar x razones económicas, en ppio, pero luego, puesto q revisaron sus posics muy rápidam, como dice marx, dejaron ese texto a la crítica
roedora de los ratones. Y sin embargo, a posteriori hay una monumentalizac de esos textos heterogéneos, q son convertidos en la expresión de una teoría
materialista de la hist. Y así uno puede avanzar con una diversidad de textos. Otros q consisten en textos periodísticos, q son luego considerados y analizados
como discursos teóricos. X ej, ‘el 18 brumario’ de luis Bonaparte, q es un cj de textos de marx relativos a la rev de 1848 en francia, configuran uno de los
documentos claves pa la discusión de marx como teórico de la política. Ahora, esos textos tienen otra meta, otro lugar, en parte eran textos periodísticos
escritos pa lucrar, o sea pa ganar dinero, marx los escribía pa mantenerse a él y a su flia; y x otro lado, ciertam, x lo q podríamos llamar el talento de marx y x
las motivacs q movían su escritura, tienen una estatura específica, y sin embargo no componen una obra sistemática. Alumno: lowith deja en claro q la obra de
marx es fragmentaria y en constante evoluc, y x momentos sigue el itinerario de marx en artículos periodísticos, e incluso esto lleva a confusión a mucha
gente, q quiso interpretar textos de marx de una manera marxista cuando marx todavía no era marxista, sino q se encuentra en el momento previo al momento
ya más sistemático de marx. (…); prof: sí, estoy de acuerdo, lo q no sé si asumiría es q hay una evoluc, pero esa sí es la mirada de lowith, pa él hay una evoluc
teórica, hay una comprensión más precisa de los desafíos de la transformac de la socied burguesa, una transformac q va a realizar la propia clase trabajadora,
en su autoemancipac, donde marx progresivam reconoce q su 1°idea de revoluc, cuando accede, cuando pasa a las filas del comunismo, es una idea elitista, en
la q la filosofía es la cabeza, y el proletariado es el cuerpo, de la rev. Y hay una sucesión de diversas formulacs, hasta q marx descubre, o comprende finalm q
esa tarea revolucioonaria la debe realizar la clase trabajadora autoemancipándose, sin la férula, sin la guía, iluminada, de esas minorías q en el joven marx
representaban la iluminac de la teoría, de unas masas q justam xq no eran nada y estaban desprovistas de esta comprensión sino q eran puro sufrim, pura
explotac, requerían de este norte, digamos, de esta brújula. Ahora, si pensamos diversos temas, y no sólo la cuestión de la polít, la noción de revoluc, sino
también la crítica de la socied burguesa…yo diría q la crítica de la socied burguesa es un elem constante, la noción de la necesid de una rev radical es otra
constante q podemos encontrar, pero las formulacs de la misma, y las discusiones al respecto son muy diftes. Ahora, no creo q sea defendible una idea
evolutiva xq x ej marx conservo textos de juventud o de 1° madurez, pa seguir pensándolos, y hay conceptos q son adoptados en algún momento, luego son
desplazados, y luego son recuperados posteriormente. El concepto de enajenac x ej, q sería característico del joven marx, luego sería explícitam abandonado en
las miradas de la ideología alemana, pa ser comprendido sólo como una expropiac pero ya no en térms de una esencia humana q está predefinida y q luego
regresaría. Pero sobre todo x la (…) política q lo movía, muchas de las nociones q encontramos y q luego son dejadas de lado, retornan. Y esto nos da un
panorama en el cual ese propio progreso del pensam no constituye una guía adecuada pa reconstruir con mayor precisión cuáles eran las complejids q
habitaban el pensam de marx, q efectivam estaba en permanente revisión. Alumno: (…); prof: x lo q les dije ya, cuando uno hace una pregunta de esa
naturaleza acerca del pensam de marx, está obligado a decir, bueno, ¿en qué texto?, ¿en el manif comunista?, ¿en los textos políticos como la crítica al
programa de gotta (q es una intervenc de marx respecto del programa de un partido polít, el partido socialdemócrata alemán)? Alumno: (…); prof: bueno, en
los manuscritos de 1844, hay un pasaje en q marx habla de la hist como de una reintegrac de la esencia humana; dice marx q ese es el secreto de la hist finalm
develado. En la ideolog alemana, el comunismo aparece como la realizac finalm universal de la hist; marx y engels destacan una trayectoria de las formacs
econ-sociales, q parten de la escisión de la comunid primitiva, de un proceso de difciac y de, digamos, desequilibrio y asimetrías no sólo en la acumulac
económ sino también polít e ideológ, en distintas formacs como el esclavismo, el feudalismo, q tienden a escindir esa unidad originaria fracturada, de la
comunid, digamos del comunismo primitivo; ahí uno podría encontrar una idea a la lowith. O sea, en la comunid primitiva hay una caída, hay una ruptura, se
introduce allí una difciac q evoluciona a la luz o al calor de las transformacs económico sociales, en tensiones cada vez más radicales, en conflictos cada vez
más radicales, no solam entre las clases sino en el seno de estas mismas formacs xq x ej a medida q hay un proceso de urbanizac, de construcc de clases, de
estados, de sists ideológicos, sists de ideas, de la expansión y de la construcc de un mercado mundial, las tensiones se inervan, se despliegan, y se radicalizan.
Pero esto sigue siendo todavía pa marx y elgels la prehistoria; marx dice: esto es la prehistoria, nosotros estamos viviendo en la prehistoria, recién en el
comunismo vamos a vivir la auténtica hist humana, xq va a ser la hist donde ya no va a haber clases sociales sino q la humanid en la cooperac de los
productores libres, se va a apropiar de su propia experiencia, de su producto, ella misma va a ser dueña de sus capacids de producc. Entonces, ahí efectivam
aparece el comunismo como la realizac de una hist, y si uno sigue la secuencia podría dialogar con la reconstrucc de lowith, a pesar de q marx y engels en ese
texto reivindican a cada paso el carácter empírico de su construcc. Alumno: (sobre q cuando uno dice ‘concepto evolutivo’ tiende a creer q lo q quedó atrás,
quedó atrás, y no es así. Y sobre q marx en los manuscritos presenta el comunismo casi como una transic a otra cosa y no como el estadio final, x lo menos así
lo interpreta lowith; o sea, como q viene algo más, detrás del comunismo; pero tomando otra parte de la obra de marx, el comunismo sería la última etapa, y
marx se detendría ahí); prof: (…). [Ha habido institutos como el inst marx-engels, o el marx-engels-lenin, marx-engels-lenin-stalin, etc, e incluso riazanov
parte de ahí aunq luego fue eliminado del aparato x el stalinismo concretam, pero quiero decir q las obras completas de marx y engels no estaban disponibles
abiertam; de hecho, lo q llaman ‘la edic crítica de las obras de marx y engels’ tuvo un momento de cese de activids luego de la caída de la urss pero ahora
retomó y según los planes la idea es concluir la 2° edic crítica, q sería más completa, de las obras completas de marx y engels, en el año 2031. Esa es la
proyecc de esta edic, pa q vean la cantid de esfuerzo q insume]. Alumno: vos hablabas de q la noción de enajenac se iba y volvía, de y a la réflex de marx; ¿te
referías a q vuelve subsumida en la idea del fetichismo de la mercancía, en El Capital, o te referís a q vuelve explícitam? Prof: No, vuelve en textos de marx, la
idea de una alienac, e incluso en El Capital, la idea gral es q en el joven marx hay un concepto de alienac q es un concepto esencialista en cuanto supone una
preexistencia del ser humano genérico, a la experiencia histórica; x eso es la socied burguesa, la propied privada, la q le arrebata, a esta esencia humana, sus
potencialids de despliegue. En cambio, con la noción de fetichismo de la mercancía, marx, en El Capital, prescindiría completam de una idea de una esencia
humana. Incluso en el caso de la clase trabajadora, en El Capital, e incluso en un cap inédito, el famoso cap 6 inédito de El Capital, donde marx desarrolla la
idea de la subsunc real y la subsunc formal, y q sin embargo se puede leer en el 1° tomo de El Capital, xq está allí aunq no tan explícitam desplegado, donde la
idea de la lucha de clases, o de las clases, como el ppio básico pa entender la conflictivid de las socieds se pone en cuestión. ¿x qué? Xq x ej en el caso de las
clases, ninguna de las clases provee el ppio de inteligibilid de la relac social en el capitalismo. Incluso la burguesía, como la propietaria de los medios de
producc, es un objeto de la lógica capitalista; lo q acontece en el capitalismo no es esa idea del sr burns, de los Simpson, del burgués siempre sediento de
dinero y q está constantem pensando en cómo hacerse más rico, en realid también el capitalista está movido x una lógica objetiva y automática q lo supera. Xq
todo capital q no se reproduce y q en su reproducc no se amplía, es un capital q se desvaloriza, permanentem, xq hay una tendencia de la propia valorizac
incesante, q hace q todo capital q no crece, cae en esa lógica demencial del valor. Xq el valor q se produce en el proceso de trabajo en la socied capitalista, dice
marx, no es sólo un valor, sino q es un valor q se valoriza. Quiere decir q su automovim hacia la reproducc ampliada, esa sed de más valor, del valor, es una
característica específica de la socied burguesa, de la socied capitalista. Pero entonces el burgués no es el ppio del movim del capital, sino q el burgués es un
instrum del valor q se valoriza. Alumno: la idea de q el burgués hace lo q se le antoja es completam falsa, xq el burgués está en competencia con otros
burgueses, y si su capital quiebra es absporbido x la competencia. En realid el burgués es esclavo del propio sistema, y eso muchas veces se pierde de vista;
prof: sí, ese es un elem; y el otro elem es q en el proceso del despliegue de la lógica capitalista hay un 1° momento en el cual, en la hist del capitalismo, pero
está en su dinámica lógica, más q histórica, q digamos, las clases subalternas, o las clases dominadas, el campesinado, el artesanado, las formas de trabajadores
q no están ya en la lógica capitalista, son incorporadas al proceso de producc, pero es una incorporac q manteine, q preserva, sus dinámicas de organizac y de
saber. Dice marx, es una subsunc formal, pero q en el propio desarrollo de la lógica capitalista y más propiam con la industrializac y con la máquina y la
industrailizac, esa clase de trabajadores es transformada en tanto q tal, y ya no es el artesano, x ej, q lo q hacía el capitalista era reunir una cantid grande de
artesanos, darles materia prima, y hacerlos trabajar y luego quedarse con los zapatos, x ej, pa ir a venderlos y obtener el plusvalor, apropiarse de la ganancia,
sino q es la forma, la técnica, la propia ¿demografía? de la clase trabajadora es refundada radicalm x el capital. Es una subsunc. O sea, la clase trabajadora y la
clase capitalista están incorporadas, están metabolizadas, en la lógica, en ese sujeto social, q es el capital. Entonces, las clases, y las luchas entre clases no son
un ppio de inteligibilid de esa conflictivid. Entonces justam no podría haber una esencia humana q ha sido ya mutilada, q ha sido alienada x la propied privada,
y entonces allí es donde la idea del fetichismo de la mercancía refiere a esa dinámica objetiva, q ya elimina la idea de una alienac q va a ser seguida de una
restituc de la unidad perdida, de la unidad sujeto-objeto. Alumno: lowith, aunq no sé si cita a marx o no, dice q incluso en un período de la obra de marx él
piensa la propied privada como una consec de la alienac y no como causa; (…); prof: en el caso de la fuerza de trabajo como mercancía hay una peculiarid, y
acá sí podríamos establecer una continuid con el joven marx, xq la fuerza de trabajo es una mercancía peculiar, es una mercancía subjetiva, es una mercancía q
piensa, q siente, q se puede organizar, q puede combatir, q puede desarrollar una conciencia, y no sólo una conciencia individual sino también una conciencia
colectiva, entonces esta crítica sistémica del capital, no sfca pa marx una concepc funcionalista del mismo, donde no habría ningún tipo de fractura o la
posibilid de introducir la contingencia. O sea, él no cierra la posibil de una fractura, de una transformac. Marx jamás abandonó la esperanza de q la clase
proletaria organizada pudiera, justam, revolucionar el sist social, y cuestionar una lógica universal del capital, sólo q, digamos, ahí tenemos un debate, xq x un
lado hay una necesid yo diría de lo revolucionario en este análisis, xq si la dominac es una dominac social, es una dominac q no responde a sujetos específicos
q están ubicados en la estructura social; es decir, si no se trata de, x así decirlo, acabar con la clase burguesa, terminar con la clase capitalista, pa liberar a los
trabajadores, sino de terminar con el sist de la producc q produce valor, eso involucra q el sist no puede ser reformado parcialm; un sist q es global x una
necesid q es puram teórica en este caso, sólo puede ser transformado de una manera global. Es decir q la aspirac revolucionaria de marx no esuna demanda o
una exigencia puram política sino q se deriva del tipo de sujeto social q detecta; es un sujeto social global, universal, q se expande globalm, y no puede ser
entonces modificado parcialm, xq su lógica es gral. Entonces, ahí hay una consec del concepto de revoluc como parte de la misma teoría social. Ahora, esto sin
embargo no resuelve la cuestión de la emergencia de la contingencia política. estoo es, de la volunta revolucionaria, q marx (el maxs maduro) pensaba como
un resultado del proceso de la explotac capitalista y q creo q eso no se ha verificado, en el sentido de q buena parte de la hist del marxismo posterior a la
muerte de marx es también una hist de cómo los y las marxistas intentaron pensar la polít y hacer polít una vez q el automatismo del capital no generaba, como
decía el joven marx, sus propios enterradores. si la polít socialista, la clase trabajadora, no era una derivac necesaria de la exper de la explotac. Cómo surge,
entonces, ahí el momento de la transformac, cómo surge la polít socialista, y ese creo q es el gran probl q atravesó buena parte del marxismo del s xx, me
parece q es el probl de Lenin, gramsci, rosa luxenburgo, y creo q sigue y siguió siendo un probl. O sea, cómo romper con el fetichismo de la mercancía, o con
la ideología, cómo emege una ideología antisistémica. Ahí se produce una crisis en la argumentac, una crisis xq x un lado encontramos una lógica social, (…)
q está habitada x numerosas tensiones y crisis, y x otro el capital q no es una lógica automática q se reproduce sin dificultades sino q x el contrario x varios
elems q no puede expresar aquí, q suponen una idea de la ley tendencial a la baja de la tasa de ganancia, q es el propio desarrollo del crecim de la (…) orgánica
del capital, esto induce a una posic inherente a los cuestionams de los fundams sistemáticos (!) de la propia vigencia del capital. Allí hay una contradicc
dialéctica en el sentido de q el propio funcionam, digamos, adecuado, del sistema, conduce a la crisis inmanente del sist, pero esas crisis inmanentes lo llevan a
una superac de las mismas a partir de un aumento de la composic orgánica, mayor, del capital (!), es decir… Alumno: q no necesariam lo llevan a otros
sistemas; prof: claro, pero la esperanza del marx maduro ¿maduro? era q sí, q las crisis iban a ser cada vez más radicales, cada vez más profundas. El marx
maduro no imaginaba, o se resistía a imaginar las modalids específicas de la revoluc obrera, y luego del socialismo, la 1° etapa de la transic, y luego del
comunismo. Se resistía a construir eso, pero sin embargo siempre quedó como el horizonte. Quiero decir, uno no puede dejar de lado esa veta polít
inescindible en marx. En él estaba esa esperanza, q yo creo q es aquello q lo conduce a reintroducir temas de otros momentos de su (…) vital. X eso la imagen
evolutiva de lowi a mí no me es totalm convincente, como sí x ej en el marx del capital uno encuentra laidea de un ser genérico, sólo q ese ser genérico está
mucho más historizado, no está fuera de la hist sino q está en la hist. Ahora, si la socied capitalista no da necesariam las guías a su superac y a una deriva
comunista y no produce entonces, de una manera ineluctable, a su enterrador, a pesar de q sí crea las condics pa el comunismo…(hace poco un directivo del
banco mundial, hablando de la tecnología, decía q dentro de poco va a haber una desocupac del 70%, etc. o sea q esa es una de las condics del comunismo, la
superproducc, q libere a la humanid de la necesid de trabajar, o la necesid de trabajar tal como aconteció en las socieds de clase. Alumno: lo q se llama ‘las
condics objetivas’ están dadas desde hace mucho tiempo. (…) Prof: hay una cuestión de dónde distintas interpretacs de marx encuentran el momento crítico. o
sea, el momento crítico de la fractura; dónde está la contradicc. Si lo pensamos en térms de contradicc en el sentido de q es una tensión o una crisis inherente a
un sist, y no sólo, digamos, una oposic externa. O sea, la idea de contradicc tiene como supuesto q los dos térms q están en contradicc habitan una misma
lógica, pertenecen a un sist. Si hay dos elems q colisionan de una manera arbitraria, no es una contradicc. Puede ser una oposic, una contraried, pero una
contradicc supone un sist. Alumno: (…); prof: en lowi el manifiesto comunista ofrecía una filo de la hist, xq uds recordarán q el texto empieza diciendo q hatta
ahora la hist de la humanid ha sido la hist de la lucha de clases, entre amos y esclavos, entre el señor y el siervo, entre el obrero y el burgués, y q la revoluc
comunista propone ir más allá de la socied burguesa pa la construcc de la socied de productores libres. Y efectivam uno podría leer la idea de q hay una clave
del proceso histórico. Hay una clave, no sólo pa su descripc (son socieds de conflicto de clase) sino en la medida en q los conflictos se van sucediendo de una
manera cada vez más profunda, en los enfrentams de clase, también la lucha de clases generaría el ppio motor de la filo de la hist. Y siguió una transformac y
una evoluc necesaria, una evoluc xq justam a medida en q los conflictos son cada vez más radicales van creando cada vez la necesid de solucs cada vez más
radicales. Ahora, dos cosas al respecto, x un lado, hay un texto muy interesante de teodor adorno, q lee esa afirmac de q la hist de la humanid ha sido la lucha
de clases, no como una afirmac celebratoria de una racionalid, yo diría, trágica, de la hist, pero q finalm conduce a buen puerto, sino como una crítica de la
hist. Xq si la hist ha sido la hist de la lucha de clases, quiere decir q ha sido una hist de opresión. Entonces, uno ahí puede leer de otro modo. Pero en todo caso
yo creo q en ese texto marx y engels sí proponían…pero ese texto era un panfleto, marx y engels escriben ese texto x encargo de una organizac polít pa
intervenir en un contexto, y en un contexto q se preveía q iba a ser de crisis, y de emprendims revolucionarios, y otra vez, digamos, le imprimimos, o le
imponemos, a un texto de intervenc concreta, el status de una teoría sistemática. (…) Respecto de la cuestión del conflicto, dónde emerge, x un lado está esa
aclarac de q hay otra manera de leer el manifiesto, y mencionaba a la lectura crítica de adorno, donde el manifiesto es una lectura crítica de la filo de la hist. Es
una crítica de la idea de progreso, xq no puede haber un progreso cuando la hist ha sido la hist de la dominac de clase. X eso es la prehistoria. ‘La hist ha sido
la hist de la dominac de clase’, o sea, no debería seguir siéndolo. Ahora, al mismo tiempo, ese tipo de construccs x un lado pierden un lugar teórico
explicativo, después de 1850, en los textos de marx; hay un trabajo de josé sazbón (de esta facultad) sobre el concepto de crisis en marx. Entonces, él muestra
aquellos momentos en los cuales incluso en vida de marx hubo una crisis del marxismo. Y él interpreta las crisis del marxismo como momentos de
reconfigurac de la propia tarea rítica de marx. Ahora, él agrega también q a ppios de 1850 se produce una crisis bastante decisiva, q es la q va a llevar a una
reconfigurac del proyecto de investigac crítica de marx, q va a dar lugar a El Capitla, y se vincula con la noción de revoluc. Q en el manif comunista incluso
encontramos la idea de q la revoluc burguesa se debe realizar, esta revoluc burguesa realiza, digamos, concreta, una serie de tareas, q son las q básicam están
asociadas a la rev francesa, de ciudadanía, de libertad de prensa, o sea no son medidas q afecten a la propied privada, pero q sí abren las puertas a una posibil
mayor de una organizac de la clase trabajadora, y entonces de otra revoluc. De hecho, allí está el elem de lo q después en lenguaje trotskista se va a llamar la
teoría de la revoluc permanente. Es decir q hay un encadenam en q ya la revoluc burguesa pone en movim una serie de fuerzas, particular la clase trabajadora,
q genera la posibil e incluso la necesid de q se abra un nuevo momento histórico, se abre un nuevo momento, un nuevo programa histórico, q va a ser el de la
revol socialista. Pero esto no está plenam presente, no está plenam desarrollado en el manif comunista. De hecho, marx y engels, q militaron en Alemania en el
48, apoyaban a los partidos o a las fracciones más radicales de la burguesía, justam pa la realizac de estaa tarea, q se llamaba ‘la revoluc democrático
burguesa’, con la esperanza justam de desencadenar esta dinámica. Ahora, el result después de la derrota en toda europa de estas revoluc burguesas fue el
abandono de esa esperanza de una transformac necesaria posterior a la revoluc burguesa. ¿X qué? Xq una vez q emerge el proletariado como una fuerza social
y polít, el carácter revolucionario de la burguesía ha cesado. Y el caso francés les sirve pa mostrar esto, cómo el levantam de los sectores republicanos y
burgueses, liberales, radicales, antimonárquicos, o q aparece en un 1° momento como antimonárquicos, retrocede rápidam luego de la aparic de una fuerza
social de obreros y particularm de obreros armados. Y entonces allí hay una torción ideológica xq la burguesía teme más al proletariado organizado, q a los
terratenientes y a los sectores asociados al mundo feudal. Y entonces eso pone en crisis una idea de la hist q todavía estaba presente en el manif comunista y en
textos anteriores, y hay un reinicio del trabajo de marx ya en Londres, en su nuevo exilio. Alumna (…); prof: lo q pasa q ahí hay un desplazam; yo diría q hasta
mediados de la décadas del 60 marx piensa la revoluc obrera como una revoluc antiburguesa, en el sentido de terminar con la burguesía, con la propied
privada, con el régimen de la propied privada asociado a la % de clases. En cambio, posteriorm, y ahí es donde emerge la dificultad, ya es una revol contra una
relac social. ¿Se observa el desplazam? Es lsa lucha contra un sist y no contra sujetos q representan intereses particulares en ese sist. Vuelvo hacia la noci´pon
de hist: también pa marx (y acá hay elems con los cuales uno puede tender puentes con la filo de la hist) pa marx hay hist si es hist universal, en el sentido de q
marx no dispone ya desde 1842-43, en realidad comienza a plasmarse en el 46 y recién adquiere un status teórico en el 47, la noción de relac social de producc.
La idea de una relac social de producc es una idea muy compleja xq no se deriva de sujetos empíricos, o de estructuras parciales q están operando en una
formac social determinada. Alumno: es una abstracc; prof: es una abstracc, pero es una abstracc real, q está operando empíricam. Y esto x ej es algo q no está
operando en los textos juveniles, q recién alcanza una plasmac conceptual en un texto de 1847 q se llama “Miseria de la filo”. Y q luego va a ser desarrollado
en textos posteriores. Ahora bien, esa relac social, es una relac social q, otra vez, es comunicable con algunas cuestiones q hemos visto, y supone un alcance
universal, global, y su concrec es la extensión al orden global bajo la forma del mercado capitalista. Esa ya no es una dinámica específica, de un país, de una
región, de un sector social, sino q atraviesa el cj de la exper humana terrestre. Ahora, esa relac social, es una relac social q no refiere a un proceso histórico q
encuentra otras formulacs en otros momentos de la hist. Así como uno podría pensar x ej q si hay desarrollo de las fuerzas productivas, éstas pueden ser
calibradas de distintas maneras, en distintas formacs sociales, y del mismo modo q uno podría pensar q las configuracs de clase se modifican en distintos
momentos históricos pero sus ppios conceptuales de inteligibilid son transhistóricos, en el caso de la relac social del capitalista, esta es una novedad absoluta,
es una novedad radical, no existió ninguna otra formac social q tuviese este alcance en cuanto a universalidad, q esta a la q marx denomina ‘la lógica del
capital’. Es cierto q hubo mercancías en otras formas económicas, es cierto q hubo capital en el sentido de capital comercial q se utiliza pa aumentar su propia
cantid, pero el nivel de la abstracc q esos elems alcanzan en la socied capitalista es completam inédito. En otras palabras, q la expl de la dinámica social en la
socied capitalista, requiere también de conceptos novedosos. Hay en este marx maduro una hist universal, pero es una hist universal q es la hist universal del
capital, no es una hist universal q se proyecte, o q encuentre sus antecedentes necesarios, q conducen a la socied capitalista y a una eventual superac de la
socied capitalista, como un acontecer inexorable, q promete ya, desde lo pretérito, la realizac del presente, y su transformac posterior. E incluso hay un texto
óstumo (los llamados grundrisse o borradores de estudio, de los años 57-58), hay un fragmento q lleva el título de ‘las formas q preceden a la producc
capitalista’, q a veces se publica con el título de formacs productivas precapitalistas, q traiciona en alguna medida lo q quiere decir marx, xq marx allí señala q
hay formacs históricas vinculadas a los modos de producc, q no generan una contradicc interna y una disoluc interna de las relacs sociales q conduzcan a
nuevas formacs sociales. El caso ejemplar es el modo de producc asiático, donde la socied tiende a estabilizarse, no hay contradiccs, entonces no hay pasaje
necesario a otras formas de producc superiores. Pero en realid es más radical q sólo el MPA xq allí podríamos encontrar un marx orientalista. El conservatismo
asiático, q está en Hegel e incluso en Kant, y en toda la cultura occidental: o sea, la idea de q oriente es mucho más conservador, donde hay un déspota, esa
idea, etc. pero yo diría q incluso en las otras formas de producc, q preceden a la capitalista, marx no encuentra q x ej la producc de mercancías y la circulac de
dinero, alcancen un grado tal q disuelvan las relacs sociales. ¿x qué? Xq en la socied feudal había producc de mercancías, pero esa producc de mercancías no
tenía el fin de ingresar en una lógica de autorregulac global sino q estaba en los márgenes, o en los intersticios de la socied, pero no las regía. Incluso en térms
conceptuales no se podría hablar de socied feudal como se habla de socied capitalista. En la socied capitalista sí tenemos una forma social q atraviesa el cj de
las situacs fenoménicas, q es esta dinámica del valor, y q es lo q lleva a todo lo q es perceptible en la socied, todo lo q x ej es accesible a nuestra percepc, o a
cualq de nuestros sentidos, e incluso en los modos del pensam, está mediado x la forma de la mercancía. O sea, todo es mercancía, no hay nada q x ej en esta
aula, en esta facultad, en este barrio y en la argentina y en el mundo, q no esté mediado x la forma económica dineraria y x la forma mercantil. Eso es lo q
supone q existe efectivam una lógica universal q atraviesa y q es lo q construye entonces a una relac social, x 1° vez en la hist. En cambio, en otras formacs
econ sociales, existían relacs sociales, pero existían múltiples relacs sociales, q no estaban atravesadas x una misma dinámica. Alumno: o sea, está claro q no
hay una hist universal previa al capitalismo. Prof: hay un texto muy lindo de un microhistoriador italiano llamado Giovanni Levi, q se llama “la herencia del
¿materialismo?” Él trabaja sobre el s xvi italiano, y estudia las sucesiones; la formac del mercado de tierras, etc; y lo q él muestra es, él habla de una racionalid
limitada, pero en realid se está refiriendo a la coexistencia, en la vida económica pero también en la vida social, de diversas lógicas q están interactuando. X ej,
cómo las relacs fliares y las lógicas y vinculacs de alianzas x ej matrimonial, los intercambios entre flias, cómo coexiste con la dinámica propiam mercantil. Y
no se puede entender en el Piamonte en el norte de Italia el mercado de tierras, la estructurac económica, sin entender al mismo tiempo las lógicas de la filiac
de las relacs fliares, entonces hay diversas lógicas q están interactuando. Pero no hay una misma lógica q atraviese la multiplicid de las distintas dimensiones
de las prácticas, y q, y esta es una de las grandezas de la socied burguesa, de la socied capitalista, es q produce una difciac permanente. Xq q exista una lógica
del capital no sfca q la socied sea en sus formas fenoménicas cada vez más simple. Las formas fenoménicas, lasformas de aparic de la exper en la socied en la
cual nosotros vivimos, aparece cada vez más diversa, cada vez más compleja. Entonces ya no tenemos una forma de sexualid predefinida, de comportam de
género q corresponde x ej a un cuerpo, no poseemos un tipo de consumo, formas de identidad y de relacs entre las personas y entre los grupos, podemos
incluso alimentarnos durante un mes con muchísimos tipos de comida y de diftes regiones y países (peruana, china, etc), o sea, la multiplicid q hay en esas
formas fenoménicas son cada vez más ricas, y sin embargo en todas ellas esa difcia está producida x una misma lógica. Entonces, eso le brinda a la lógica del
capital una fuerza no sólo de autorreconocim del sujeto y de identificac con esa misma dinámica, sino también una exper social extremadam rica, q en térms
culturales yo creo q es muy difícil pensar la persistencia de la socied capitalista sin reconocer la producc de deseos q genera, en forma de experiencias de goce
q habita esa misma formac econ histórica. Esta es una novedad peculiar. Alumno (…); prof: si no existe x ej en la socied feudal una contradicc q conduzca a su
superac en la socied capitalista, esto sfca q la imposic de la lógica capitalista tiene q ser una imposic q no es ella misma propiam lógica, es decir q rerquiere de
la fuerza material y la fuerza del estado. X eso son tan importantes en el libro El Capital los caps finales sobre la acumulac originaria y el proceso de
colonizac. Es decir, si no hay una deriva, si no hay un tranco necesario, lógicam necesario, y dialéctico entre el precapitalismo y el capitalismo, quiere decir q
el advenim del capitalismo no fue un advenim necesario. Alumno (…); prof: pa cerrar el pto, esa imposic de la lógica capitalista, de la lógica de las relacs
capitalistas, requiere un momento político: la colonizac, la conquista; y x ej la expropiac de los so no se realiza automáticam. Se requirió de lestado, de la
violencia estatal, q impusiese mecánicam (!), digamos, q desposeyera a los productores directos, a los campesinos, de sus tierras, q es la capacidad de
mantenerse al margen del trabajo asalariado. Alumno (…); prof: hasta la sociedad capitalista; a partir de ahí, sí; x eso sólo la socied capitalista es dialéctica.
Vimos q en Hegel hay una pretens de q hay una dialéctica histórica q conduce a través de una sucesión de contradiccs q habitan a los espíritus de los pueblos,
y q llevan a la socied europea moderna, pero entonces esa dialéctica es una dialéctica q vale pa toda la hist, xq pa Hegel vale no sólo pa toda la hist, vale pa la
ontología, vale pa el mismo ser, xq está habitado x contradicc. En la ciencia de la lógica, en la ontología de la hist, está la clave pa entender su filo de la hist.
Entonces, mientras en Hegel hay una lógica, hay una dialéctica transhistórica, si en marx hay una dialéctica, esa dialéctica es sólo de la socied capitalista.
Entonces no es una dialéctica universal en el sentido de q se manifieste en el transcurso necesario del progreso histórico sino q se despliega y se lo impone
violéntam en la socied capitalista. Pero hay otra difcia q quiero subrayar xq esto se vincula con la noción de revoluc en el marx maduro. Mientras Hegel
celebraba la potencia creativa de la dialéctica, si pa marx hay dialéctica (esto es, si hay una construcc de una totalid contradictoria, una tensión inherente,
todavía no identifiqu´q cuál es la tensióninherente o las tensiones inherentes, xq, digamos, hay distintas escuelas q hablan de cuál es la tensión, la contradicc,
fundamental, en la socied capitalista. Pero si hay una tensión, una ontradicc en la socied, esa tensión proviene de la imposic de la lógica del capital q es una
lógica de dominac, x lo tanto, el análisis de marx no es un análisis celebratorio de la dialéctica, sino esun análisis de crítica de la dialéctica, y justam el fin de
la primacía del capital, es el fin de la dialéctica, es el fin de la imposic de una lógica de la totalid q subsume a los partiulares y les impone una dinámica de
automovim ciego, sin sujeto, e indecidible x los propios humanos q habitan en esa socied. Entonces, se ve cuál es la modificac, el desplazam, q al menos
encontramos en el marx maduro. Ahora, creo q sí hay una dimensión idealista q persiste en este marx. Y es q ese carácter dialéctico de la socied capitalista
habilita las puertas pa su superac necesaria. Esa quizáes una afirmac política q en marx uno no podría dejar de hacer. Alumno: (…); prof: yo no diría ‘deseo’
en el sentido en el q el propio marx se los reprocha a los socialistas utópicos, en el sentido en q los socialistas utópicos proponían una socied ideal, justa, pero
q no tenía ninguna conexión con la experiencia concreta, es decir q no era una derivac de las propias posibilids abiertas x el proceso de desarrollo social, sino q
era una idea q intelectuales o libre pensadores proponían pa la emancipac de las mayorías. Sino q es una potencialid q esinherente al mismo desarrollo social
(en marx), xq el capitalismo produce todo el tiempo dominac, pero al mismo tiempo genera y acrecenta las posibilids de superac. Pero son posibilids, o sea no
está la salida necesaria, no hay una contradicc q, digamos, prometa una socied poscapitalista. Alumno: (…); prof: sí, pero eso es un salto mortal q yo no sé si
está plenam justificado, en el sentido de q efectivam en el análisis crítico de marx hay sí un análisis dialéctico, o él propone al menos un análisis dialéctico, es
decir: tenemos una totalid orgánica, y esa totalid orgánica, q es lógica, y es práctica (de algún modo la idea de la contradicc es eso, xq tanto en Hegel como en
marx no es una lógica q funciona en el nivel del pensam, sino q está en la realid, es una aspirac. Incluso, y eso es muy discutible, y se ha discutido, en el
sentido de q suponer q hay una contradicc en la exper empírica es una afirmac importante, q hay q demostrar. Quiero decir, xq uno podría argumentar q existen
tensiones, q existen oposics, contrarieds, pero q todas ellas son inherentes, q tienen una lógica, es algo difte; q la lógica está presente en la realid, q la realid es
a su modo lógica. (…) xq tenemos dos caminos. Xq la noción de contradicc, q utiliza marx, es (término alemán), o sea q en los térms alemanes q usa marx se
ve q la contradicc es una contradicc de lógica, pero pa q sea lógica debe responder a una totalid sistemática, pero una totalid sistemática q en elcaso de marx es
también orgánica. Y justam quienes reprochan x ej desde una mirada a la Kant, la dimensión especulativa y anticientífica de esta conexión etnre la lógica y la
realidad es q no se puede probar, no se puede demostrar, q en la dimensión de la exper práctica, en la dimensión fenomenológica, hay una lógica q atraviesa
una diversidad. O sea, desde una posic empirista, habría un salto demasiado rápido en Hegel y en marx entre la lógica y la realidad, lo cual es un probl pa
entender la socied y la polít, en el sentido de q…xq si uno puede detectar una contradicc lógica en la socied capitalista, siguiendo esta misma concepc tendría q
esperar q surgiera una contradicc real, y lo q la evidencia histórica opone a esto es q si bien se pueden detectar fenómenos de lucha social, de clase, crisis econ
sociales sistémicas, q la propia sociedad capitalista está destruyendo la naturaleza y sus condics de autoreproducc y expansión, expulsa permanentem mano de
obra del proceso de producc, sin embargo eso no conduce necesariam a q la contradicc lógica, q es convincente (yo creo q efectivam la auto-…ción
permanente del capital, el aumento de su ¿compulsión?, ¿composic? (!), de lo q él llama…hay una idea, esta idea de q la tasa de ganancia tiende a disminuir a
medida q aumenta la ¿composic orgánica? (!), es una contradicc lógica; incluso hay otra ¿versión? de esa contradicc lógica q dice q en la socied capitalista
aumenta la producc de la riqueza social, aumenta la producc de los bienes, y efectivam tenemos una multiplicac de la productivid de mercancías. Y sin
embargo la base social de esa dinámica de productividad se mantiene relativam estable; es decir, en la medida en q pa marx lo q organiza esa producc creciente
es la obtenc de plusvalor, q se traduce prácticam x la obtenc de la ganancia, y la obtenc del plusvalor requiere de la inyecc de valor en las mercancías, y esa
inyecc de valor la realiza el trabajo humano, a medida q aumenta la productivid del trabajo pero también sobre todo de las maquinarias y la tecnología, la
cantid de tiempo de trabajo q la humanid, q crece a un ritmo demográfico mucho menor al incremento de la riqueza social, eso quiere decir q un aumento
exponencial de la riqueza social, de la riqueza material, se regula con una base de valor q tiende a crecer muy lentam, e incluso q el propio desarrollo del
capital o de los medios de producc expulsa del proceso productivo reduciendo x lo tanto mucho más esa base q le da lógica al automovim. Alumno: en vez de
distribuir los bienes expulsa gente del proceso productivo…; prof: claro, esa sí es una contradicc lógica. Incluso uno podría pensar q las crisis capitalistas,
sobre todo las últimas (yo adhiero a la idea de q después del 73, de la crisis del 73, el capitalismo nunca volvió a recuperarse, ya no tuvo los 30 años gloriosos;
tuvo un crecim q fue un crecim desigual, digamos q no logra recuperar su época dorada. Y digamos q la tesis del aumento de la ¿composic orgánica? del
capital puede dar cuenta de eso. Pero en todo caso, el pto central es q esa contradicc lógica, q es una contradicc material, sin embargo no se expresa en aquella
contradicc sociopolít q el propio marx esperaba q se produjese. (…). Y q las masas no son inherentem revolucionarias, ni la clase obrera es inherentem
revolucionaria, y entonces ahí se produce esa colisión, digamos, ese desacople, entre una socied capitalista, q supone además una crítica de la hist universal, y
la salida revolucionaria q es parte también de ese proyecto. Alumna (sobre lo q dice el libro de lowith sobre si pa marx la rev debía surgir del proletariado o de
la cabeza del filósofo y el proletariado era meram la materia pasiva); prof: yo creo q ese texto de lowith,q fue durante muchas décadas militante del movim
trotskista, de una vertiente q dialogaba con las concepcs de rosa Luxemburgo, a quien vamos a leer, sobre todo la crítica de la rev rusa; entonces, esa mirada
intenta conciliar al marxismo con una versión más libertaria, y q se mantiene, si bien no es antileninista, es decir, si bien no deposita en el partido político
marxista la brújula del entendim de cómo debe hacerse la política y cómo debe actuarse políticam, si bien no rechaza radicalm la (¿versión?, ¿tesis?, ¿visión?)
¿leninista?, sí está al menos advertido respecto de las posibilids del ‘sustitucionsimo’ (como se dice en la jerga de las izquierdas), donde una vanguardia es una
cabeza pensante de una clase obrera q no es q no piensa, e incluso no es q no luche, sino q no desarrolla automáticam la conciencia socialista y el proyecto
revolucionario. Esta es un poco la conclusión de Lenin, q la clase trabajadora sí lucha y se organiza, pero sus demandas difícil superan la instancia corporativa
q es económica, el salario, las relacs laborales, demandas sociales, pero no genera una proyecc socialista. Ahora, él lee al marx q es el pto de llegada, el marx
del 48, el del manif comunista, cuando dice q los comunistas (dicen marx y engels) no son un grupo particular q aspira o q demanda una ¿dimensión? o
representac de la clase trabajadora, dice q los comunistas somos quienes en el movim gral de la clase impulsamos sus tendencias más radicales, más profundas;
brindamos perspectivas políticas, pero dentro de una clase q ella misma es la gente de su proceso de transformac. Ahora, y ahí hay una cuesti´pon respecto de
qué entienden marx y engels x partido, qué es el partido comunista. Bueno, en vida de marx, él nunca fue partidario…x ej en la 1° internac, q fue una instituc
creada en 1864, de asociacs y agrupacs de izq de europa, allí la idea no era identificar a la internac con una orientac ideológ y ni siq con una orientac polít, sino
q el comunismo, y el partido comunista, el partido de los comunistas, era la clase obrera ella misma autoorganizada. La noción de un partido polít
institucionalm difciado de la clase, es algo q surge con la socialdemocracia, particular con la socialdemocracia alemana. En gral tendemos a asignarle a Lenin
la idea de un partido organizado, de vanguardia, pero sus antecedentes están en la socialdemocracia alemana; Lenin hasta 1915 se consideraba él un discípulo
de kautsky, no encontraba difcias decisivas en su concepc de la polít y de la organizac. Ahora, entonces, creo q la lectura q hace lewith del partido comunista
no como esa vanguardia esclarecida q sabe lo q la clase no sabe, y q posee una disciplina q la conduce a la revoluc, es convincente en la medida en q marx y
engels no imaginan a la liga de los comunistas, en q ellos militaban y pa quienes escribieron el manifiesto comunista, como una organizac institucionalm
autónoma y teóricam separada del cj de una clase social. Alumna: o sea, no se lo imaginan de la forma en q Lenin lo llevó a cabo, digamos; prof: claro. Y ahí
está la crítica (de lowith) a Lenin, x ej al modo en q Lenin llevó a cabo la revoluc, x eso te hago esa pregunta; xq Lenin sí condujo al pueblo, condujo al
campesinado, a hacer la revoluc; y acá lo q uno tiene es q pa marx y engels no debió haber sido así xq no se ve al PC como una instituc superpoderosa q se
impone y utiliza a la parte más analfabeta de la socied pa llevar a cabo un ideal; o sea, ahí habría una crítica a Lenin, x lo menos en ese párrafo; prof: yo creo q
la cuestión es qué idea de revoluc tenían marx y engels. En el prólogo de 1895 de las luchas de clases en francia, engels relata y dice q nosotros en 1848, q es
el momento del cual versan los textos de marx q el prologa, en el año 48 todavía teníamos a la rev francesa como modelo de la rev, o como modelo de cómo
ocurrían las revolucs. Es decir q no era una construcc, digamos, organizada, sino q más bien era una explosión, un estallido, de una diversid de grupos,
sectores, q iban a terminar con la dominac burguesa. Esa es la idea de la rev q tenían marx y engels, y no la identificac de una partido, en el sentido en q se va
a entender después de la socialdemocracia alemana, y después del bolchevismo, no es esa la idea de cómo acontece una revoluc. (…). Es decir, no hay una
teoría específica, no hay una teoría marxiana del partido, y las prácticas de marx en la 1° internac …incluso después se pelea con bakunin, hay escisiones de
diversa naturaleza, con los lasalleanos (q era otra corriente), pero intenta identificar a ese movim social en ciernes, con una orientac ni siq estratégica, sino más
bien propender, estimular, la propia combativid de la clase trabajadora. Alumno: (…); prof: si habíaesta idea x ej de hacer circular textos, etc. ayudar a la
propia clase en lucha a ser autoconsciente de los propios ppios q se están dirimiendo en la acción. Alumno: (…); prof: voy a dejar de lado (pa tomarlo después)
el tema de la relac de marx con los populistas rusos, particular con vera sasulich (o algo así), ahora, pa ir a lo q señalás, creo q el texto central allí es el q
escriben marx (q también es un texto militante), en texto de la comuna de parís, de la comuna de parís de 1871, q es un acontecim q se produce sin una gran
activid de los activistas de la 1° etapa (algunos están presentes, otros no), pero no ocurre movilizado x organizacs políticas, sino q más bien es en el contexto
de una guerra, de la derrota de francia x Prusia, q hay una dinámica q tiene lugar en parís, donde emerge una forma de gob pero también una organizac de la
socied, y de la economía, q está regulada x los habitantes, particular artesanos y obreros, pero también sectores de lo q llamaríamos las clases medias parisinas,
q fue algo completam inesperado pa marx y en buena medida este artículo (‘la guerra civil en francia’) es un intento de marx de dar cuenta de un acontecim ya
ocurrido, y cuyos térms y modos de organizac polít econ q surge, interrogan a las propias categs de marx de cómo pensar el proceso de transic, el proceso
revolucionario, y de construcc de otras formas de socied, y ahí es muy claro q no se trata de ocupar el lugar del estado, de un estado, puesto q el estado es una
forma social, q está atravesada ella también x la lógica del capital. Incluso en la misma génesis de la imposic de la socied burguesa como tal, el estado había
cumplido una función central, y esto va a persistir, pero xq el estado no es una cosa, sino q él también está atravesado x esta lógica social. Entonces, el estado
capitalista no podría ser usado pa fines no capitalistas y x lo tanto ocupado y conducido a otras metas. Marx habla de una forma polít final encontrada, en la
comuna de parís, pero es una experiencia q muy rápidam se clausura. Alumna: pero entonces cómo se interpreta la cuestión de la lucha de clases como motor
de la hist, si hay una lógica teleológica, etc; prof: hay una diversidad de candidatos a la contradicc; cuál es la contradicc q detectan algunos: ¿es la contradicc
de la lucha de clases?, ¿es la contradicc de las fuerzas productivas vs relacs de producc?, ¿es la contradicc del trabajo vivo y el trabajo muerto?, ¿es la
contradicc entre la producc de riqueza social y el valor?, etc, hay una diversid de candidatos, y tenemos escuelas q identifican ese ppio, ahora lo q me parece
claro es q al menos después del año 1850 no se encuentra en marx una formulac q claram reincida en esa idea de una hist universal empíricam demostrable, xq
sí hay una hist universal pero esa hist universal es la q el dominio del capital proyecta hacia el pasado en la medida en q incorpora todas las formacs sociales a
su dominio, las pone a trabajar, x así decir. Digamos, no sólo xq se apropia del mundo e incorpora otras formas de trabajo, en un ppio de una manera formal;
en el capitlaismo hubo una infinidad de formas laborales no asalariadas q están, q fueron y q son parte todavía hoy; la dinámica capitalista puede coexistir con
el trabajo esclavo. Incluso hoy. Y el mismo desarrollo de la dinámica capitalista genera la reaparic de formas de explotac q parecían definitivam eliminadas. Y
siempre en la dinámica de este valor q produce valor, q se valoriza. (…) es importante en la argumentac de marx situar históricame al capitalismo, y ahí sí
requiere de una comprensión de la hist. En el sentido sigte: pa identificar la especificid de la socied capitalista es necesario mostrar su difcia con otras formacs
históricas, xq si no, no se entiendo cuál es esa novedad y de qué modo la dinámica del capital incorpora distintas relacs sociales. Entonces, yo creo q es
necesario pa la propia consistencia crítica del proyecto de marx, tener un conocim de la hist. Si bien la idea de la hist universal evolutiva y unilineal, no se
puede fundar ya más en marx, sin embargo pa la propia comprensión del planteo marxiano se requiere de un conocim del pasado, del pasado en gral pero
también del pasado anterior a la socied capitalista. Ahora, ese análisis de esas otras formacs no se puede hacer en térms maxistas, o solam marxistas. Xq (y es
lo q señálabamos con el trabajo de Giovanni levi) xq hay otro tipo de dimensiones de la experiencia q la crítica del capital no puede proveer: la dimensión
religiosa, etc. creo q las explicacs marxistas del origen del patriarcado, el origen de la flia, del estado, no es completam satisfactoria, xq intenta encontrar una
expl econ social del patriarcado, donde el patriarcado es un fenóm de la lucha de clases, y eso es un probl. Pero en todo caso yo creo q sí el análisis de marx de
la lógica del capital es importante xq pone de relevancia ciertas cuestiones de la hist pero no permite ver otras. Alumna: (…); prof: hay una cuestión q abre
todo un cap de discusión. Hubo sectores importantes del marxismo q plantearon q existía, en la reivindicac de la dialéctica, q había una dialéctica universal y q
se aplicaba no sólo a los fenóms histórico sociales sino también a la naturaleza. Pa esa mirada, uno podría entender (pero es una mirada un tanto problemática
creo yo) q hay una afinid, un evolucionismo biológico y un evolucionismo histórico. Pero puesto q este es un marx ya maduro, yo lo q interpreto es q marx se
identifica con la historizac, con un proceso de historización, de historizac de aquello q se nos aparece como formas eternas, el ser humano como una forma
eterna, la raza humana como forma eterna, o las especies animales como eternas, inmodificables, inmodificadas a lo largo de los milenios; pone en movim, de
algún modo historiza esa transformac; hay una solidarid si querés en térms de cuestionam de la proclamac de la socied burguesa como la forma x excelencia de
la existencia social. Allí habría una afinidad. Pero no veo q en marx exista… Alumna: (sobre el mismo tema); prof: claro, lo q haqce marx con las categorías
burguesas… Misma alumna hinchapelotas: (…); prof: y q son formas contingentes; uno puede explicar su advenim pero q no son eternas. (…). Pa mí la noción
de materialismo histórico como una teoría transhistórica de la hist no está en marx; es posterior, se crea con la sistematizac de una doctrina marxista; es engels
de hecho quien la crea, y lo mismo q la noción de materialismo dialéctico. Son nociones q se crean después. Sobre todo xq universalizan y consagran categs q
pa marx son categs de la dominac. X eso a marx se lo puede filiar con una teoría crítica. Xq los conceptos no son conceptos q se sostienen en su autonomía
teórica. Tosod los conceptos en la medida en q están generados x formas sociales, esas formas sociales son formas de dominac, la teoría es crítica respecto de
esos conceptos, y no los consagra positivam. La noción de universalidad, x ej, o la noción de dialéctica, no son afirmadas x marx. De hecho uno podría
entender la promesa, o la utopía del comunismo, con terminar con la dialéctica, y terminar con la universalidad, entendida como una lógica q se impone
objetivam a los particulares, pa multiplicar las formas del hacer humano. Ahora, esto es lo q marx le reprocha a los economistas, a los practicantes de la
economía política: q ellos toman categs históricam construidas y las consagran como categs del pensam, cuando esas categs son expresiones de formas de
dominac. X eso el movim intelectual y político de marx (del marx maduro al menos) comienza x una negac, un cuestionam, a esas categs. En este sentido, el
pensam crítico es siempre un pensam segundo, un pensam, diríamos, no fundacionalista. Xq surge, emerge, se levanta, se eleva, contra…no sólo contra la
realidad, sino contra las formas intelectuales, teóricas, de esa realidad. Pero no las crea en una suerte de laboratorio filosófico, como la idea kantiana de la hist
universal, sino q la hist universal es una expresión de la dominac del capital. Entonces no podría haber un materialismo histórico, un materialismo dialéctico,
como ciencia marxista de la hist y la ciencia marxista de la lógica. Insisto en q son formacs posteriores.

5 de septiembre: la idea pa hoy es producir un pasaje desde las preguntas tradics de la filo de la hist sustantiva o de la filo tradicional de la hist a otras
interrogacs q desplazan la cuestión hacia el ámbito de la epistemología o de la interrogac de cuáles son las condics pa la posibilid del conocim histórico o un
conocim de la hist. La filo sustantiva de la hist…1° una aclarac gral: si hacemos una reconstrucc de los modos en los cuales se han sucedido las diversas
concepcs teóricas de la hist, en aquellos momentos en los q han emergido nuevas miradas, usualm se ha realizado una tarea de clasificac de la hist de las
concepcs de la hist. En el sigte sentido: x ej, en 1965 un filo yanqui Arthur danto publicó una obra muy influyente llamada La filo analítica de la hist. Y la
novedad del libro de él consiste en incorporar la hist al ámbito de intereses de la filo analítica, es decir aquél ámbito de la filo q en lugar de hacerse preguntas
metafísicas analiza enunciados, se ocupa entonces de los usos del lenguaje. Y en esa obra danto difciaba el advenim de esta filo analítica de la hist, de las filo
sustantivas de la hist, q eran aquellos q se preguntaban x el sentido de la hist, cuáles son las causas de la transformac histórica, cuáles son los sujetos de la hist,
etc. pero donde las mismas preguntas x ej x el sentido de la hist, suponen una hist como tal. hay una sustancia histórica q se va transformando en el tiempo, y
entonces la interrogac filosófica se atarearía en develar cuáles fueron las orientacs, los sentidos, y los destinos, de esa transformac histórica. En cambio, la filo
analítica de la hist se ocupa de los textos historiográficos, y los analiza. X ej, da cuenta, o intenta explicar, cómo se constituye un sentido del tiempo histórico,
o de la transformac histórica, a partir de la formulac de enunciados. Y lo q me interesa subrayar es la operac q realiza danto según la cual existen diversas
modalids de los modos filosóficos de encarar la hist. Quiero decir q en la misma distinc entre la filo analítica de la hist y la filo sustantiva de la hist, está una de
las claves fundamentales de lo q este autor danto pretende decir, es decir relegar las filo sustantivas de la hist a una suerte de pasafdo, pasado q se preocupa o
se interroga x probls mal planteados. La del sentido de la hist, la del destino de los acontecims históricos, pa danto esos serían probls mal planteados. Xq ya
suponen lo q están preguntando. Hay una sustantivac de la hist como un sujeto. Hago esta aclarac xq esta misma idea de lo q vamos a ver ahora se vincula más
con los alcances o con los límites de la construcc de un conocim científico o de una expl científica en la hist, q se distinguiría de las interrogacs decimonónicas
de Hegel o marx x ej, hay ya una apuesta fuerte. Hay una apuesta fuerte q supone un pasaje de la metafísica a la epistemología. Digo esto xq no estoy seguro
hasta dónde en los planteos de una analítica de la historiografía no estén operando también supuestos metafísicos, q la misma concepc analítica dice dejar de
lado. Pero eso es una apuesta, estas distincs son una apuesta. Pero bueno, vamos a producir ese pasaje nosotros, pa pensar en cuáles son los requisitos de un
conocim histórica, qué es lo q hace al conocim histórico un saber con al menos una pretensión de ciencia, una pretensión de producc de conocim. Les hago una
pregunta: ¿uds consideran q se puede defder una concepc de saber histórico q se restrinja o se limite a describir, es decir q nos provea una narrativa del ‘cómo’
de los acontecims, respecto de una concepc de la hist en la q se demande una explicac de esos acontecims históricos, con lo cual la cuestión no sería el ‘cómo’
de los sucesos sino el ‘x qué’? Alumnos (…); prof: vuelvo a la cuestión de la descripc, suponeindo q la descripc se interroga x el cómo de las cosas, q las
narra, q las sitúa en un contrexto, y q la explicac supone los x qués. Hubo intervencs de uds q plantearon esa alternativa y dijeron algunos q no hay una
incompatibilid, e incluso q no hay una descripc q no involucre una descripc. Creo q sobre eso podemos acordar, ahora cuál es la naturaleza o qué concepto de
expl podemos usar, xq vos mencionabas a hayden White, todo discurso q narre hechos -y eso depende de las matrices narrativas de la construcc textual-
involucra una dimensión explicativa, sólo q esa dimensión explicativa va a estar (…) a una suerte de modelo, o a una idea preconcebida de la causalid
histórica, sino q es un plano q está incorporado (...) (!) en una textualid histórica. Entonces, la idea gral es cuál es el status q le atribuimos a un saber de la hist,
en el sentido de q cuando se constituye la disciplina histórica, en al ámbito universitario (xq esa es la matriz q le atribuye a la historiografía una validez
científica; al menos en el s xix ese es el contexto institucional; digo, la garantía de la cientificid de la historiografía está dada institucionalm, en el s xix; creo q
eso sigue siendo en buena medida la situac actual; quiero decir, hay una disputa, parece q esto se ha modificado, básciam x el papel de los medios de
comunicac, q han agregado otras formas, otras maneras, otras prácticas, de la enunciac de relatos histo+óricos, en la cual la universidad se encuentra al
costado. Xq en gral los textos q más circulan no son producidos en la universidad. Pero en todo caso es una cuestión relativam reciente. Y esa legitimid de la
historiografía involucró una serie de preguntas, una serie de supuestos, de los cuales la hist estuvo, a difcia x ej de la sociología, q fue reconocida como
ciencia, la historiografía estuvo, digamos, en un no lugar, dondela matriz de la ciencia era externa. Esto es, hubo una incomodid durante muchas décadas de la
historiografía pa poder constituirse como una ciencia cuando no cumplía con los requisitos q estaban vigentes en las disciplinas q efectivam lo eran, q eran las
ciencias naturales. Y en ese marco donde la preocupac x la expl emerge, y desarrolla una serie de discusiones sobre las cuales vamos a volver. Alumnos (…);
prof: la cuestión de la peculiarid epistemológica, o de las posibilids epistemológicas q son accesibles a la historiografía tienen un momento, o tiene varios
momentos, q datan incluso de fines s xix, en el cual dilthey propone una distinc entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, cada una de las
cuales supone una epistemología particular, encuentra en esa discusión en 1942 a través de un artículo de hempel Las leyes grales en la historia. Alumno: (…);
prof: la cuestión pa mí es si efectivam hay una hist interna, o sea una hist de la historiografía, en la cual existen formulacs y prácticas q van desplegando una
propia historicidad, hay una secuencia, y hay (…) historiográficas, hay maneras de producir textos, y validacs propiam históricas. Eso se puede reconstruir.
Pero en realid las interrogacs sobre el status científico, y hasta qué pt opa acceder a una calidad de ciencia se requiere de una lógica explicativa, digamos, son
preocupacs exteriores a los historiadores. Del mismo modo q x ej la bióloga q está trabajando en su laboratorio no necesita leer a canguillem, no le preocupa,
xq puede trabajar perfectam y lograr results sin eso. Estas preguntas q nosotros nos vamos a hacer hoy también son así, o sea son preguntas q los historiadores
en gral no se plantean. La bióloga incurre en una serie de prácticas q están incorporadas a matrices prácticas, etc. Alumno (…); prof: ahora partimos y x eso
señalaba el caso hempeliano de formulacs q nos permitan pensar, y de hecho el trabajo de von Wright sigue discutiendo con el planteo de hempel, pero la idea
de hempel es: si la historiografía es, o puede ser, una activid científica, si puede producir conocim científico, tiene q cumplir con los requisitos de toda ciencia.
Él parte de la idea de la unid de la ciencia. No sigue en ese sentido a dilthey. La ciencia pa ser tal explica, y pa explicar lo q hace es tener una gramática, y en
esa gramática, lo q es explicado, q es lo q el llama el ‘explanandum’, tiene una matriz de la cual se deriva, q es lo q él llama el ‘explanans’, y el explanans está
compuesto x condics fácticas, lo q él llama ‘condics iniciales’ a las cuales se les aplica, o son cubiertas (como va a decir Dray) x leyes grales. Entonces, de la
aplicac de esas leyes grales a estas condics grales, se deducen unas consecs deductivam. Entonces son consecs necesarias. Esa es la estruct del razonam en
cualq producc de conocim q aspire al rango de ciencia. Y la pregunta de hempel es si los textos de los historiadores sigue esos patrones, si cumple esos
requisitos. Y no, no los cumple. Ahora, ¿no los cumple xq la historiografía o los historiadores están desactualizados de aquellas prácticas y de aquellos
requerims q deberían cumplir, o los hechos históricos suponen cirsunstancias q no pueden ser sometidas a este tipo de leyes y entonces requieren otro tipo de
leyes? Q ya no serían estas leyes universales, q generan una predicc, q permiten predecir, puesto q el explanandum se deduce del explanans, sino q pueden
aspirar a un (…) particular, y entonces las leyes en historia serían antes q leyes deductivas leyes probabilísticas, o leyes estadísticas, en las cuales el
explanandum no tiene esa condic de necesaried sino q simplem alcanza un grado de probabilid. Y esa probabilid es aquella q caracteriza justam tanto a las
incertidumbres como a los descubrims de una explicac histórica. [Dray llama al modelo explicativo hempeliano ‘modelo de cobertura legal’, es decir q la ley
gral cubre las condics iniciales, y de ahí se deriva laexplicac o predicc o retrodicc. (Interrupc). Alumno: (…); prof: la reunión anterior dijimos q la noción de
materialismo histórico es decir de una teoría universal o transhistórica de la hist, era más fácil de sostener en algunos textos de marx, x ej en La ideología
alemana, un texto de marx y de engels de los años 40, q en textos posteriores donde justam la técnica del capital implicaba renunciar a una filo de la hist pa
descubrir en todo caso leyes de fcionam específicam válidos pa la socied capitalista, y en este sentido el materialismo histórica es una formac cultural posterior
a marx, aunq hay q decir q marx conoió algunas formulacs de engels q avanzaban en ese sentido y no las impugnó. Hay otras expresiones en marx en las q él
combate la interpretacs de sus formulaccs como una filo de la hist o teoría universal transhistórica, pero no fue suficientem explícito con respecto a esta. En
todo caso, el materialismo histórico q luego prevaleció en la urss sí asumió esta dimensión positivista de la explicac, en el sentido de q había leyes de la hist,
esas leyes eran inexorables, y conducían al fin necesario de la realizac del comunismo. Pero es una formac q quizá debe ser comprendido dentro de las tareas
de legitimac q el marxismo cumplió pa el estado, en el sentido de q el estado de la urss no se difció sustancialm de otros estados q utilizan o han utilizado la
hist como una herram de legitimac. Alumna: (…); prof: el materialismo histórico es anterior a la urss y se puede encuadrar en el marxismo de la 2° internac; la
2° internac era una liga de partidos de izq, básicam europeos. Esta idea del marxismo como ciencia, y asociado a una concepc positivista y determinista,
constituyó un arma, era un arma de legitimac del propio marxismo. Alumno: casi el materialismo o el marxismo elevado a ley natural; de ese modo era
concebido. Prof: sí, y el materialismo histórico y el materialismo dialéctico suponía una dialéctica de la nat, x ej. Pero creo q es cierto q no hubo hasta donde
conozco un debate epistemológico sobre la hist. Me parece q lo hubo sí, fuera, en otros ámbitos del marsismo, el llamado ‘marxismo occidental’ x ej, en lo q
es la discusión entre althusser y Thompson, o más bien en la crítica de Thompson a althusser, en los años 70, tenía ese trasfondo. Lo q Thompson critica a la
interpretac estructuralista de marx q provee althusser donde la hist es un proceso sin sujeto, y la cuestión es establecer los modos de producc q se suceden en la
hist pero como construccs conceptuales, como construccs teóricas, y ahí la crítica humanista, de la concepc de Thompson recupera allí la agencia de los
sujetos, de los sujetos humanos, en la hist. Y ahí sí hay un debate epistemológico en alguna medida. Alumno: (…); prof: (…). En la discusión de hempel hay
una cuestión q se relac con el ámbito de validez de las explicacs q apelan a peyes demasiado amplias, demasiado grales, q no permitirían deduccs, entonces no
serían estrictam explicacs. Y x otra parte la adición de formulacs ad hoc x ej pa explicar hechos parciales o particulares q convivieran con leyes demasiado
grales pero q finalm no explican, debilitarían el conjunto de las pretensiones explicativas. (!) Socavarían, entonces, el modelo epistémico q se está intentando
salvar. Hempel decía q en todo caso en hist se puede aspirar a esbozos de explicac. Pero allí la promesa de esbozos de expl en hempel es q esos osbozos se
pueden mejorar, y q finalm en algún momento se va a poder, x la propia evoluc del saber histórico, perfeccionar; no se trata de una suerte de determinismo
débil, q habilitaría explicacs débiles, sino q la historiografía se encuentra todavía en un momento inicial de su desarrollo epistemológico. Esa es la esperanza
hempeliana, x eso la idea de la unidad de la ciencia. No existen ciencias particulares, no hay diversas ramas dela ciencia con epistemologías igualm diferentes,
sino más bien unas ciertas ciencias pero q han desarrollado sus criterios epistémicos versus otras ciencias q todavía no lo han logrado. No han logrado esa
madurac epistemológica. Ahora, me parece interesante traer aquí el planteo de von wright xq lo q intenta hacer es incorporar en una discusión analítica el
ámbito de incumbencia histórica q ¿proveyó? ¿desarrolló? la hermenéutica. Es decir, en la propuesta diltheyana uno puede reconocer en la justificac de las
ciencias del espíritu, separadas de las ciencias de la nat, la recuperac de la acción humana y de la producc de sfdo, en la acc humana. La relevancia de la
comprensión; no sólo en térms metodológicos. Un poco en el sentido de giambattista vico, de q lo q podemos conocer los seres humanos es más q los hechos
de la nat, q fue creada x dios, cuyos últimos resortes x lo tanto se nos escapan, lo q podemos conocer son los hechos humanos, la hist, xq la hist está hecha x
los seres humanos. Entonces, nos es accesible, y nos es accesible básicam xq somos seres de lenguaje. Toma una esfera de saberes en los cuales la acción
humana es aquello q se puede conocer. Y las intencs, los sfdos q atraviesan esas acciones humanas en las cuales (esta es una fórmula weberiana) los sujetos
penden de sfdos, de sentidos. Y q justam, en el caso weberiano la sociología comprensiva debía interpretar, y ya no explicar. Ya no explicar en el sentido
reducionista de una ciencia natural, nomológico deductiva. Q aplica leyes y deduce. Y justam lo q él propone es esta noción de una explicac teleológica.
Entonces, dar cuenta de la acción de los individuos, y ahí no está claro cómo se produce el pasaje de los actos iindividuales a los actos colectivos. Y q él
menciona, las guerras, las revolucs, las revueltas. Esa es la clave, o la dificultad, pa los temas q nos interesan a nosotros, xq podemos reconstruir (tomemos x
caso las tesis de abril de Lenin), podemos reconstruir qué es lo q intentaba hacer, qué es lo q hacía, cómo intervenía en un contexto lenin con ese texto. Xq no
es un texto q revela o expresa un estado de cosas, sino q es una intevenc en una situac específica, en una relacs de fuerzas, en unasituac dinámica, en la cual no
están dadas ya las condics de una vez y pa siempre sino q hay una dinámica intrínseca de ese momento. Ahora la cuestión es cómo producir el pasaje entre esa
explicac teleológica, de un individuo, y un acontecim y un suceso q claram lo excede, q es la inscripc en un proceso revolucionario, en el cual vamos a leer
detalladam el texto de Lenin, digamos q las circunstancias de ¿salida? de 1917 van a llevar sólo en parte a la comprensión de las tesis. X ej, allí una de las
propuestas de Lenin es la nacionalizac de la tierra, delas propieds terratenientes. Claram eso es algo q no va a ocurrir en el proceso revolucionario. El proceso
revolucionario va allevar a una % de la tierra x el campesinado, q va a arrebatar las tierras a los terratenientes y las va a dividir entre ellos, apelando a ciertas
prácticas productivas q ya eran ancestrales. O q en todo caso databan de varias generacs. Y así uno puede deconstruir el texto. Xq yo comparto la clarividencia
smittiana de Lenin de comprender q la polít más q la realizac de tendencias q están operando en la realid es la imposic de una voluntad, de una decisión, en un
ámbito q está irrealizado, es decir en un ámbito de fuerzas q no están plenam estabilizadas, y q justam la singulaarid de lo q define la acción polít es establecer
diríamos una cartografía de esa situac en la cual no está nada claro cómo se ordenan los sujetos, los actores, y cuáles son las posics q están prevaleciendo, cáles
son las q están retrocediendo, etc. entonces, podemos quizá aplicar a ese texto de Lenin, comprendiendo, conociendo las circunstancias en las cuales se
produce, de las cuales emerge, un actor histórico al cual no hay q atribuirle una importancia q en ese contexto no tenía. Xq hasta bien avanzado el año 17 el
partido bolchevique tuvo un papel marginal en el proceso. Usualm se exagera la importancia de las tesis en el acontecim gral q se desarrolla ese año 17. Y en
buena medida la (…) es retrospectiva, en el sentido de q Lenin sabía bastante poco de lo q estaba ocurriendo cuando llega. Xq las versiones q circulaban x
europa eran muchas pero contradictorias. Él comienza el texto diciendo, confesando, q no sabe muy bien lo q está ocurriendo. Pero bueno, q él se fue
anoticiando desde q llegó, cómo estaba constituida la situac y cuáles eran las tendencias en pugna. (…). La posic de Lenin era una posic en ppio minoritaria, y
q venía a contramano de lo q habían venido siendo las posics estratégicas del partido bolchevique desde 1902, 1903. (…). En las tesis de abril q les mandé hay
una introducc de un tal Ramos, q presenta a Stalin como el contradictor de Lenin, y en realid no era sólo Stalin, era todo el partido el q iba x otros caminos q
lenin. Y desde hacía 15 años. O sea q si aplicamos una comprensión contextual, en realid q las tesis de abril colisionaran contra la opinión común era
razonable. En realid es una intervenc, una invenc, q resultó victoriosa x razones bastante azarosas, xq incluso en la consagrac q Lenin va a tener en la
(¿iconografía?) soviética posterior, no corresponde con el lugar q tenía. Alumno (…¿x qué habla de una explicac teleológica?); prof: bueno, me parece q
tendría q dar un paso atrás y ver cuál es el marco desde el cual von Wright está intentando construir una nueva racionalid histórica, o fundamentar en todo caso
una racionalid histórica q no esté ligada exclusivam a una explicac nómica, es decir, legal, y deductiva. En la constituc de la línea hermenéutica, q es la q se
vincula con la comprensión, hay un 1° momento q es el momento de la recuperac de un sentido, de un sentido expresado en una experiencia histórica, x ej un
autor; la hermenéutica proviene o emerge de la interpretac de textos; la hermenéutica histórica es una extensión de la hermenéutica bíblica, de la hermenéutica
jurídica… En el s xix y donde la 1° formulac q x ej propone dilthey en su libro de 1883 La introducc a las ciencias del espíritu, q tiene una dimensión de
reconstituc de un pensam previo y de un sentim previo, a través de una empatía. Es una empatía con un individuo del pasado la q me permite reconsituir sus
sentims, sus pensams, y comprenderlo. Y con una dificultad, q es la dificultad de un psicologismo. Hay una imposibilid de cualq tipo de verificac, en la
medida en q es una expresión, una obra x ej, pretérita, un poema x ej, al cual se le aplica la operac de una comprensión en térms de restituc psicológica, esa
interpretac es una interpretas difícil verificable, en la medida en q diversos individuos podrían comprender ese objeto en el pasado, esa intenc, o ese sentido en
el pasado, de maneras diftes. No habría manera de establecer qué comprensión es más adecuada q otra. Y justam hay un 2° momento en el q no se trata de un
proceso empático, de ponerse en el lugar de otro pensam, sino más bien situar el sfdo práctico de una obra o de una expresión de pensam, en un contexto
histórico, en un contexto social, en el cual ese sfod adquiere su sentido. Ya no es un sentido reducido, un pensam individual, q x lo tanto requiere una restituc
individual, sino más bien a una estruct de sentido, q es la q efectivam se debe interpretar. Entonces, en ese marco, mucho más complejo, distintas interpretacs
pueden lidiar, pueden pugnar x la validez interpretativa. Ese pasaje de una hermenéutica individual, psicológica, a una comprensión contextual, es algo q
podemos reconocer en distintas matrices historiográficas. X ej, en la construcc de la llamada hist del pensam polít, o de los lenguajes políticos, q es un tema q
no vamos a ver x cuestiones de tiempo, pero se produce el mismo fenómeno. No sé si conocen la escuela de Cambridge: quentin skinner, John pocock, etc.
Alumno: sí, buscan entender qué es lo q está haciendo el autor cuando escribe. Prof: sí, pero ahí la pregunta es otra, es qué hace el autor con los textos q
produce (Maquiavelo, x ej); y no qué pensaba,(…). Pero lo central es cómo se interpretan esos sfdos en el pasado. La crítica fundamental a la hist tradicional
de las ideas, o a la hist filosófica del pensam polít, es q esas aproximacs usualm se preguntan x el sistema, x ej el sist de pensam de Maquiavelo, y entonces allí
la búsqueda es x la arquitectura conceptual de la política en Maquiavelo. Entonces, se convierte, se construye al pensam polít en una filo polít. En un proceso
de abstracc y de sobreteorizac, de una reducc intelectualista de las operacs del pensam polít. Y la propuesta pa contrarrestar esa sobreteorizac consiste en
establecer en lugar de una reducc textual, en un contexto en el cual x ej en la Florencia en la cual escribía maq el ppe x ej, se publicaban docenas de textos q
tenían títulos parecidos a El ppe, y similares a los de maq, incluso en térms de q tuvieron mucho menos éxito intelectual, pero la producc maquiaveliana no
tenía una suerte de aspirac de construcc de una filo de la polít sino q participaba de un cj heterogéneo y múltiple de pensams polít, q es justam aquello q es
necesario reconstruir. Alumno: sí, es como suponer q maq estaba escribiendo pa vos q lo vas a leer ahora. Prof: claro, o pa la universidad, o pa los filósofos, de
todas las épocas, etc. x eso en este 2° momento de la hermenéutica está esta fuerte tensión contextualista. Ahora, justam, me parece q una lectura de este pasaje
deuna explicac teleológica, en la cual la idea no es explicar una acción humana a partir de aquellas leyes econ, psicológicas, etc, q moverían a los individuos
sino qué fines se dotan esos actores pa hacer lo q hacen. Entonces, reconstruir a partir de allí una racionalid teleológica y reconstruir los fines q se daban los
sujetos. Sin suponer q esos fines son puram individuales, como sujeto solipsista etc. sino q esos fines también están ellos dados contextualm, y es en ese pto
donde la explicac teleológica, q excede largam los dilemas irresolubles del modelo explicativo hempeliano o de los reduccionismos positivistas de la explicac
posible en historia, encuentra un cierto racionalismo, q es el q propone von Wright, donde la explicac teleológica involucra mucho más q una lectura
individual, sino situar las acciones de los individuos en tramas histórico sociales, y es a partir de allí donde…hay una promesa en todo caso de sortear el
individualismo metodológico, (…), pero …lo q él llama un nivel macroscópico, el pasaje a un nivel macroscópico y la posibilid de una explicac racional de
ese pasaje, no termina me parece de quedar claro. Alumno: von wright elimina la idea de historias sustanciales, ¿no?; prof: sí; alumno: sin embargo, eso no
implica renunciar a la teleología, a cierto tipode teleología; prof: sí, pero es una teleología de los actores, en el sentido de q los autores actúan de acuerdo a
fines; ahora esos fines etán determinados x las propias acciones de los actores y no x una metafísica. Alumno: (…); prof: creo q hay efectivam una renuncia a
cualq aspirac a la construcc de una idea de un futuro predecible, pero, ¿cómo se podría lograr esa predictibilid?, ¿a partir de una acumulac de acciones
particulares teleológicam motivadas? Como proyecto es un proyecto (…), a menos q uno apueste, y creo q no es la mirada de v wright

17