Título original: Philosophie

des Slattdessen Publicado

en atamán, en 2000, por
Philipp Reclam jun.,
Stuttgart

Traducción de
Marta Tafalla

Cubierta de Mario Eskenazi

La edición española de este libro ha

oonlado con la ayuda da Gpethe
Instituí ■Inter Nationes

O 2000 Philipp Reclam jun.

OmiIjH A Co,, Stuttgart
O 2001 tln In traducción,
Mari! latidla
O BOOI tl« luí la» la* «M onea
•n nMtallanii,
I illuliMie» l'alrirt# Ibórtaa, S.A.
Mariano Cutí!, 02 • 00021
Daruolona
y Editorial Paldós, SAICF,
Defensa, 600 • Buenos Aires
http://www.paidos.com

ISBN; 84-493-1126-8
Depósito legal: B. 46.382-2001

Impreso en Novagráfik, S.L.,

Vivaldi, 5 - 08110 Monteada i Reixac
(Barcelona)

Impreso en España - Printed in Spain

Odo Marquard
Filosofía de la
compensación

Estudios sobre
antropología filosófica

PAíDÓS
Barcelona • Buenos Aires • México
Para Franziska y Florian,
mis nietos
11 Nota preliminar
13 Autopresentacfón

15 Homo compensator
Acerca de la carrera antropológica de un concepto metafísico

33 Filosofía de la compensación
Algunos aspectos de la teoría de la compensación

51 La época de lo desechable y la cultura del recuerdo

57 La habilidad compensatoria
Reflexiones sobre la dirección de empresas en el año 2005

63 Narrare necesse est

69 El porvenir necesita provenir

Observaciones filosóficas sobre modernidad y humanidad

B1 ¿Fin de la historia universal?

Reflexiones filosóficas a partir de Schiller

95 Apología de la civildad

109 Descarga del absoluto

Para Hans Blumenberg, in memoriam

121 Ilustración con sentido de la realidad

Para el 70 aniversario de Hermann Lübbe
125 El filósofo como Meritor
Consideración»* eobre Serán Kierkegaard y Josef Pieper

135 La capacidad de le vejez pere le teoría

141 Bibliografía de Odo Marquard Ftowfl» d» li

compensactó
143 Procedencia de ios textos
 Nota preliminar

Los textos de este pequepo volumen fueron escritos entre 1981 y

1999. El artículo «Filosofía de la compensación» ha permanecido
inédito hasta ahora; los otros trabajos fueron publicados de manera
dispersa. Todos ellos defienden, y desde ahora más que nunca, una
filosofía escéptica de la finitud humana. Su tesis antropológica es:
los seres humanos son aquellos que deben hacer, pueden hacer y
hacen algo en vez de. El ser humano no es un ser absoluto, sino
que — como un ser finito que debe aplazar su perecer, descargarse
del absoluto y hacer su vida plural— es primariamente un ser inútil,
que de manera secundaria se convierte en Homo compensator. Así,
estos trabajos son una continuación de la filosofía de la compensa­
ción, de la cual soy partidario.
Descubrí esta filosofía cuando, inmediatamente después del final
de la Segunda Guerra Mundial, como miembro de la «generación
escéptica» (Schelsky), hice del horror y el desencanto una posición
filosófica, al mismo tiempo que me impresionaba la pregunta de la
teodicea por la bondad divina y el mal en el mundo. Entonces llamó
mi atención el tema de la autonomización propio de la teodicea:
concluir la no existencia de Dios a partir de la bondad divina, que se
realizó con el nombramiento idealista y filosófico del ser humano
como guía del mundo. La experiencia sobre todo de los dos últimos
doscientos años enseña que el ser humano no soporta ese papel: la
filosofía del carácter absoluto del ser humano fracasa y con ello pre­
dispone a una despedida de los principios, a una filosofía de la fini-
tud y de formas finitas de responder a las deficiencias de la realidad, Filosofía de U
com pensació
es decir, a una filosofía de las compensaciones.
Los trabajos de este pequeño volumen continúan desarrollando
la filosofía de la compensación. Seguramente esto irritará de nuevo
y de manera persistente a los muchos críticos de esta filosofía, que
me contemplan como a un conductor que circula en el sentido con­
trario al espíritu del mundo, y esto también me irrita un poco a mí.
Así sea. Irritarse también tiene su lado bueno: a veces un enfado
permite descansar de otros enfados, y nada ayuda más a superar un
enfado que el siguiente. En general, el escepticismo —justo cuando
se convierte en antropología del en vez de— es una filosofía que
produce sobre todo trabajos ocasionales y de la cual no se espera
una obra central. Así es el presente volumen, a pesar de su modes­
to título, un parergon: no una obra central ni capital, sino, en el mejor
de los casos, algo en vez de.
Autopresentación
Como nuevo miembro de la Academia Alemana de la Lengua y la
Poesía el 2 0 de octubre de 7995 en Darmstadt

Señor presidente, señoras y señores:

Yo, con mis 67 años, contribuyo al rejuvenecimiento de la Aca­

demia Alemana de la Lengua y la Poesía, pero sólo si en vez de con­
tar mis años de vida se cuentan los años que he pasado despierto.
Alguien que duerme mucho es más joven que alguien que duerme
poco; y yo duermo mucho. En parte se ío debo, como tantas otras
cosas, a mi profesor de filosofía Joachim Ritter. Él siempre estaba en
el escritorio antes de las cinco de la mañana, y cuando me convertí
en su ayudante en Münster, enseguida me regañó porque yo no me
levantaba hasta e! mediodía. «Antes yo también había sido un noc­
támbulo como usted — me dijo— pero uno puede cambiar: basta
con acostarse temprano, y lo demás viene por sí solo.» Desde
entonces me acuesto pronto y me levanto tarde; de verdad que a
veces no es fácil encontrar el momento para mi siesta diaria.
Soy del año 1928 y nací en Stolp, en la Pomerania ulterior. En
Kolberg, también en la Pomerania ulterior, comencé a asistir a la
escuela. En 1940, con 12 años — lo menciono sólo para no dejar de
mencionarlo— , entré en un internado nazi, una escuela Adolf Hitler, y
finalmente fui ayudante en laa fuerzas aéreas y estuve en las milicias
del Volkssturm. En agosto de 1945, con 17 años, ya había sido pri­
sionero de guerra. Resistí mi inclinación por la arquitectura y la pintu­
ra y estudié filosofía: en Münster con Joachim Ritter y en Friburgo
con Max Müller, quien fue mi director de tesis. Escribí mi tesis docto­
ral en 1963 en Münster y así fue como alcancé ta meta de mi vida: Filosofód#ta
compensador
ser docente. Sólo me duró dos años, porque entonces dejé de ser
docente para convertirme en catedrático de Filosofía en Giessen.
A mi filosofía la llamé y la llamo escepticismo, el escepticismo en
el sentido de la división de poderes, incluyendo la división de aque­
llas formas de poder que son ias convicciones. Así se vence ia ten­
tación de someterse a un único poder totalitario. Mi escepticismo
era la respuesta a la experiencia de 1945. Al principio, mi lema era:
«yo» puedo equivocarme, y acababa de dar prueba de ello. A partir
de 1968 la completé: también «otros» pueden equivocarse; por
ejemplo, cuando mediante una huida del tener-conciencia al ser-con-
ciencia, pervierten el correcto «nunca más nacionalsocialismo» y lo
convierten en el falso «nunca más identificación». Por ello mi escep­
ticismo se convirtió en rechazo de los conformismos negativos, del
fíat utopia, pereat mundus, y di un paso hacia identificaciones débi­
les: con la brevedad de la vida; con las compensaciones; con el
mundo moderno; con la República Federal Alemana; con la civildad;
con el pequeño mundo del Hessen central. En el día de hoy hace
exactamente treinta años que vivo con mi esposa en Giessen, los
últimos dos años y medio como emérito, es decir, al fin como una
especie de.docente.
Todavía me resulta difícil pensar y escribir; pero no valdría la
pena si fuese de otro modo. Necesito resistirme a lo fácil, atraerme
al pensatorío y al escritorio, y como penitencia importunar al prójimo
con mi pensar y escribir. Por lo visto a la Academia Alemana de la 14
Lengua y la Poesía no le ha desagradado. En 1984 pude agrade­
cerle el premio Sigmund Freud de prosa científica, y hoy le agra­
dezco mi elección como miembro ordinario, lo que me complace
nlncoramente.
 Homo compensatoc
Acerca de la carrera antropológica de un concepto metafísico

¿Tiene la antropología filosófica como disciplina, especialmente la

actual, el estatus de una ciencia empírica o el estatus de una filoso­
fía pura como la metafísica?
Creo que uno de los resultados más seguros de la historia del
concepto que da nombre a la disciplina filosófica «antropología», y
de sus definiciones y explicaciones,1 es que la antropología filosó­
fica, desde que existe bajo tal nombre (es decir, desde 1600), se
opone enfáticamente a esa alternativa y se sustrae a ella de una
manera productiva: la antropología filosófica es científica como
metafísica empírica. Cierto es que se trata de un estatus singular
e irritante según la teoría de la ciencia: irritación que no se dirige

1. Véase O. Marquard, «Zur Geschichte des philosophischen Begriffs “Anthropolagie”

seit dem Ende des 18. Jahrtiunderts*, (1963/1965), en O. M., Schwlerigkeiten mit der
Geschichtsphilosophie, Francfort a. M., 1973, págs. 122-144 y 213-247; O. Marquard,
artículo «Anthropologie-, en J. Ritter y otros (comps.), Historisches Wórterbuch der Phi­
losophie, vol. 1, Basilea/Stuttgart, 1971, págs. 362-374; W. Lepen¡es, Soziologische
Anthropologie. Malerialien, Munich, 1971; P. Probst, Politik und Anthropologie. Unter-
suchungen zur Theorie und Genese der philosophischen Anthropologie in Deutsch-
land, Frankfurt a. M., 1974; M. Linden, Untersuchungen zum Anthropologiebegrift des
78. Jahrhunderts, Berna/Francfort a. M., 1970; O. Marquard, recensión en Internatio­
nal Studies in Phllosophy 12 (1981), pága. 104-107.
contra la antropología, sino contra la teoría de la ciencia. El estatus
de la antropología filosófica se puede leer en sus símbolos de esta­
tus, a los cuales pertenecen sus conceptos clave. Uno de ellos es
el concepto de «compensación»: es el que quiero subrayar aquí,
algo que no sorprenderá a nadie que haya seguido mis últimos tra­
bajos. A medida que el concepto de compensación se instaura en F¡k>eofiade ta
compensación
su centro, la moderna antropología filosófica se convierte en la filo-
sofía del Homo compensator. El concepto de compensación tiene
justamente aquel irritante estatus anfibio entre metafísica y empi-
ría: creo que en ello radica su fecundidad. Tan pronto como su
vida se plegara decente y ordenadamente a los cánones de la teo­
ría de la ciencia, perdería su fuerza de apertura. Por ello me pa­
rece importante defender precisamente su desordenada vida
epistemológica, que para la antropología filosófica resulta paradig­
mática e irrenunciable, y hacerlo mediante la historia de su con­
cepto, dado que la historia libera los conceptos de la cárcel de su
definición y del correccional de un estatus inequívoco: lo histórico
pone fin a la domesticación de lo todavía sistemático para desper­
tarlo a la vida. Con esta finalidad, en las próximas páginas quisiera
ocuparme del destino del concepto de compensación, que proce­
dente de la metafísica llegó a ser el concepto clave de esa antro­
pología de voluntad empirista del Homo compensator. Lo elaboraré
en las cuatro secciones siguientes:

1. Homo compensator
2. Compensación y teodicea
3. Compensación como desquite y compensación como indem­
nización
4. El animal triunfador y el animal compensador
16

1. Homo compensator

Para comenzar quiero demostrar la veracidad de mi punto de parti­

da: que el concepto de compensación es un concepto clave de la
 antropología filosófica moderna y eapoolalmanlo dsl siglo xx. Voy a
demostrarlo mediante dos breves ¡ndicaolonnu.
La primera es ésta: en el prólogo do la aogundu adición de su
obra antropológica central Die Stufon dos Organischon und der
Mensch, [Los niveles de lo orgánico y el ser humano], Helmuth
nomo Plessner escribe sobre Arnold Gehlen: «Sus tesis son conocidas y
tnastor
pueden agruparse en torno a la idea de compensación, a la que Her-
der ha dado la consigna de ser carencial»:2 el ser humano compensa
sus carencias naturales mediante descargas. El mismo Gehlen, en el
pequeño volumen Anthropologische Forschung [Investigación antro­
pológica], emplea el concepto de compensación de manera explícita:
«el ser humano (...) con (...) su carencia de instintos (...) sería incapaz
de vivir. Estas carencias son compensadas gracias a la capacidad
que corresponde a la más urgente necesidad: transformar la natura­
leza bruta (...) de tal modo que sirva a la vida».3 Esta idea de la com­
pensación caracteriza no sólo el principio de Gehlen, sino también el
propio principio de Plessner: la «posición excéntrica» del ser humano,
su no estar completo y su constitutiva pérdida del centro, exige «com­
plementar». Escribe Plessner: «El ser humano quiere salir de la inso­
portable excentricidad de su ser, quiere compensar el carácter
inacabado de su propia forma de vida». «El ser humano (...) busca
(...) compensación para su carácter incompleto, su falta de equilibrio,
su desnudez»:4 en la cultura, es decir, en lo artificial, la expresividad,
la trascendencia. Esto es comprobable en Plessner y Gehlen, y con­
tinúa en una generalización sutil en Niklas Luhmann: ese sistema que
es el ser humano compensa también y precisamente la sobrecarga
de complejidad con una reducción de complejidad, idea que sigue
siendo válida. La antropología moderna define fundamentalmente al
ser humano como alguien que escapa de sus deficiencias, que sólo
17 es capaz de existir gracias a las compensaciones. La coyuntura
moderna de la antropología filosófica se realiza de manera represen-

2. H. Plessner, Cesammelte Schriften, en G. Dux, O. Marquard y E. Stroker (comps.),

vol. 4, Francfort a. M., 1981, pág. 24.
3. A. Gehlen, Anthropologische Forschung. Hamburgo, 1961, pág. 1.
4. H. Plessner, Gesammelle Schrlften, vol. 4, págs. 385 y 395.
iativa bajo el signo del concepto do componsación: como carrera de
la filosofía del Homo compensator.
La segunda indicación es ésta: sólo porque el concepto de com­
pensación es central en la antropología filosófica moderna, pueden
descubrirse o incluso planearse compensaciones en las relaciones
humanas. La compensación es presentada como una solución en pro- Filosofía de ia
compensación
gramas actuales; el concepto pedagógico de la «educación compensa­
toria» que enlaza con la estadounidense «National Defense Education
Act», o el concepto económico de la «política fiscal compensatoria»
que enlaza con Keynes y Hansen.® Al mismo tiempo, la compensación
se convierte en una categoría con la que se pueden ofrecer previsio­
nes a medio plazo de procesos históricos, por ejemplo del tipo de la
tesis de Joachim Ritter: el proceso moderno de desencantamiento de
la realidad es compensado por la formación del encantamiento susti-
tutivo de lo estético. O también, el proceso moderno por el cual el
mundo moderno es cada vez más artificial es compensado por el des­
cubrimiento y apoteosis específicamente modernos de la naturaleza
virgen como paisaje y el desarrollo de la conciencia ecológica. O tam­
bién, la moderna pérdida de tradición debido a la objetivación y a la
creciente aceleración del cambio social es compensada con la géne­
sis específicamente moderna del sentido histórico, es decir, con el
nacimiento de los museos y las ciencias del espíritu. Casi al mismo
tiempo, Konrad Lorenz dijo sobre la «moral responsable» humana: «Es
un mecanismo compensatorio que adapta nuestra dotación de instin­
tos a las exigencias de la vida cultural»; y recientemente Karl Otto
Apel, continuando esta ¡dea, ha presentado incluso la ética discursiva
como compensación del déficit de obligatoriedad de la fase cultural
«posconvencional».e Como ilustran éstos y otros hechos, la teoría de
la compensación en el ser humano prosigue en las teorías de la com­
pensación en lo humano. Ésta es una confirmación indirecta de lo que 18

a. Vóase O. Marquard, «Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschicht-

lloher Prozesse*, en K. G. Faber y Ch. Meier (comps.), Historische Prozesse, Munich,
107B (Thoorle der Geschichte, 2), págs. 330-362, especialmente 334 y sigs.
0. K. Lorenz, Das sogenannte BOse, Viena, 1963, pág. 352 (trad. cast.: Sobre la agre-
tilín ni prelandldo mal, Madrid, Siglo XXI, 1992); K. O. Apel, Funkkolleg Praklische
PhllOKipIlle/Ethlk (1000/1981), 1*y 2* sesiones.
 quiero subrayar: la coyuntura moderna de la antropología filosófica so
completa de manera representativa bajo el signo del concepto da
compensación, como carrera de la filosofía del Homo compensator.
El ser humano es el animal compensador. Sin embargo, esta idea
no es nueva, y no sólo porque, como han indicado de igual manera
Homo Plessner y Gehlen, Herder ya fue el «precursor» que «en medio de
compensator
las carencias» del ser humano encontró el lenguaje como «germen
para la sustitución», como la forma específicamente humana de
«indemnización»,7 es decir, de compensación. En 1962, Michael
Landmann se refirió en De homine a las antiguas raíces de este con­
cepto, presentando como fuente a Protágoras y el mito de Epimeteo
en el diálogo platónico del mismo nombre. «Protágoras — escribe
Landmann— 0 quiere (...) exponer cómo e! ser humano compensa (...)
su inicial inferioridad respecto a los animales», al buscar y encontrar
en «los bienes culturales» «una manera de saldar su desventaja».
Ciertamente, nadie podrá afirmar que et ser carencial y el tema de la
compensación sean algo nuevo, pero, precisamente por ello, creo
que se nos impone urgentemente una cuestión: si este tema es tan
antiguo, ¿por qué sólo en la modernidad la idea de la compensación
llega a ser tan central que una disciplina filosófica, la antropología filo­
sófica, se la apropia como solución, la necesita y la conduce al éxito
al presentarla como constitución central del ser humano? Una antro­
pología filosófica moderna que al mismo tiempo se convierte funda­
mentalmente en una filosofía del Homo compensator. Esto no es nada
evidente, y por ello lo cuestiono: ¿por qué es así?

2. Compensación y teodicea

19 El concepto moderno de compensación proviene de ia teodicea:

Leibniz, que inventó esta disciplina y la impuso mediante su publica-

7. J, G. Herdar, Abhandlung über den llrsprung der Sprache (1772), Stuttgart, 1968
(Reclama Universal-Bibliothek, 8729), pág. 25 (trad. casi,: «Ensayo sobra eJ origen de)
lenguaje», en Obra selecta, Alfaguara, Madrid, 1932).
8. M. Landmann, De homine. Der Mensch Im Splegel selnes Gedankens, Fribur-
go/Munich, 1962, págs. 42 y sigs.
 ción en 1710, alegó entre otras cosas que Dios está disculpado,
porque él no sólo «permite» el mal, sino que también (lo cual es ya
suficiente) lo compensa. Dios, escribe Leibniz, l'auteur de la nature
a compensé ces maux (...) par mllle commodités; y en su Nova dilu­
cidario, en el contexto del mismo problema, se le suma Kant: Malo-
rum (...) compensatio (...) est proprie ille finis, quem ob oculos Filosofódeti
t compensaciá
habuit divinus a r tife x el buen Dios es justo y según la teodicea esta
justificado, porque se ha ocupado de la compensación del mal. Este
argumento, que es sólo parcial respecto a la argumentación com­
pleta de Leibniz, certifica que el concepto moderno de compensa­
ción proviene de la teodicea.
Esto implica a su vez que el concepto de compensación, que
entra en acción en la antropología filosófica de nuestro siglo, no pro­
cede originariamente del ámbito del psicoanálisis, como uno se
podría sentir inclinado a creer. Ni Alfred Adler en sus Studie über
Minderwertigkeit vori Organen [Estudio sobre la inferioridad de los
órganos] de 1907 ni Cari Gustav Jung en su tratado Psicología de la
demencia precoz de 1907 lo acuñaron por primera vez. Más bien lo
tomaron de un debate sobre la compensación en la fisiología cor»-
bral’0 que tuvo lugar en tomo al cambio de siglo y que resumió Antón
en 1905 en su conferencia inaugural en Jena «Über den Wiederorfmtz
der Funktion bei Erkrankungen des Gehirns» [Sobre la sustitución
de la función en enfermedades cerebrales]. A su vez, el concepto do
compensación se introdujo en este debate desde el contexto teórico
general de la filosofía de la naturaleza que, trabajando con la imagen
de la balanza, de la equiparadora economía doméstica, y con la idea
del equilibrio, supone la existencia de una balanza natural, que aaldn
perjuicios mediante compensaciones gracias a una fundamental «eco­
nomía de la naturaleza», que a su vez da lugar a una «economía do la
historia universal». Porque a esta última, como afirma Burckhordl on 90

9. G. W. Leibniz, Théodicée, en Die philosophischen Schríften, C. I. Gerhardt (comp),

Berlín, 1875-1890, vol. 6, nueva edición de Hildesheim, 1961, pág. 409; I. Kant, »Prliv
cipiorum primorum cognitionis metapbysicae nova dilucidario», en Gesamrmlm SehrH'
ten, Academia Prusiana de las Ciencias (comp.), vol. 1, Berlín, 1902, pág. 408.
10. Véase D. L. Hart, Der tiefenpsychoiogische Begriff der Kompensallon, Zurioh,
1056,
 sus Reflexiones sobre la Historia Univvr.nl do 1008," portenece «la
misteriosa ley de la compensación, demostrable ul menos en un
lugar: en el aumento de población después de grandes epidemias y
guerras. Parece existir un todo vital de la humanidad que se conser­
va reemplazando las pérdidas» cuando las culturas perecen, como
Minw una «continuación de la vida de la humanidad herida mediante un
i i x i y wl u Wi i r . . . _ .
desplazamiento del centro». Esta «doctrina de la compensación», con
cuyo «consuelo» se debe proceder «austeramente», según Burck-
hardt, es reforzada no sólo por aquella law o f compensation, que for­
muló Emerson en 1865 en su ensayo Compensation12 como the
absolute balance o f Give and Take, sino también mediante el hallaz­
go de formas de compensación, como la que puso de relieve Cour-
not con la «Ley de los grandes números» en 1843 en su Exposition
do la thóorie des chances et des probabilltés; y también gracias a
aquella suposición de compensación que criticó Marx en la sección
6 del capítulo 13 del primer libro de El capital, en 1867. Todas estas
reflexiones, que cuentan con un principio del equilibrio y con la com­
pensación de sus desviaciones, continúan desarrollando aquellas
ideas de las balanzas de felicidad que eran filosóficamente actuales
en el siglo xvm: según Lasalle, el bien compensa suficientemente el
mal de este mundo; o como opinaba Maupertuis, lo compensa de
manera insuficiente; o como creían Robinet y el joven Kant, el mal y
el bien que lo compensa mantienen la balanza equilibrada, en el sen­
tido de un balance nulo.'3 Esta última tesis fue resumida, recogiendo
todas aquellas especulaciones, en un libro digno de atención que
tuvo la mayor tirada de su época; un libro aparecido por primera vez
en 1808 y que es necesario mencionar, porque ha sido olvidado
incluso en Francia y ya nadie parece decidido a leerlo a fondo. Me
refiero a aquella obra que en seguida ocupó tres volúmenes: Des
21 compensations dans les destinées humaines, de Pierre-Hyacinthe

11. J. Burckhardt, Gesammelte Werke, vol. 4, Stuttgart, 1070, págs. 191 y sigs. (trad.
cast.: Reflexiones sobre la Historia Universal, México, FCE, 1961).
12. R. W. Emerson, «Compensation», en The Complete Works, vol. 2/3, Londres,
1904, edición del centenario, págs. 91-127, especialmente pág. 115.
13. Véase O. Marquard, «Glück im Unglück», en G. Bien (comp.}, Die Frage nach dem
Glück, Stuttgart, 1978, especialmente págs. 100 y sigs.
 Azaís, quien tuvo el valor do entender el principio de igualdad no sólo
de manera formal sino también según el contenido, recurriendo a aque­
llos balances y balanzas: su tesis, expuesta con todo detalle, afirmaba
que en cada vida humana el destino compensa la infelicidad con feli­
cidad, de tal modo que la felicidad menos la infelicidad, o a la inver­
sa, la infelicidad más la felicidad siempre da cero, así que la balanza Rosoiiadeia
compensación
de felicidad está equilibrada para cada ser humano; en eso y por eso,
todos los seres humanos son iguales*
AzaTs tituló su libro Traité de la justice providentielle,'4 porque
esta tesis de la igualdad era para él la prueba de la justicia de Dios
y de la naturaleza; desarrolló esta idea de la compensación hasta
traspasar la frontera del absurdo propia de la teodicea y que, como
ya dije, procede en última instancia de Leibniz: Dios es disculpado y
justificado, porque Él no sólo «permite» el mal, sino que lo compen­
sa abundantemente. Creo que esta cadena de articulaciones de la
¡dea de compensación, que sólo he esbozado a modo de indicación,
prueba de manera evidente que la antropología filosófica moderna
administra este tema de la teodicea hasta elevarlo a ¡dea central,
con lo que se transforma en filosofía del Homo compensator. Esto
significa que para una misma premisa, como es la descarga de Dios
al instaurar al ser humano como fundamento, existen dos modernas
filosofías que comparten como hermanas enemistadas la herencia
de la teodicea: la revolucionaria filosofía de la historia y la antropolo­
gía filosófica. Como he intentado mostrar en otro lugar,15 la filosofía
de la historia descarga a Dios proclamando al ser humano, sin repa­
rar en su finitud, creador acusado y redentor que acusa y juzga.
Mientras que, como subrayo aquí, la antropología filosófica define al
ser humano, respetando su finitud, como un animal compensador; y
de este modo, al afirmar como fundamental el concepto de com-
22

* Glück, traducido aquí por felicidad, significa también dicha, fortuna, suerte; Unglück,
que podemos traducir por infelicidad, tiene también el sentido de desgracia, infortunio,
mola suerte o incluso accidente. (N. de la t.)
14. P.-H. AzaTs, Oes compensations dans les deslinóes humalnes. París, 1818
(3* nd), vol. 1, pág, XII,
18. O. Marquard, «Idealismus und Theodizee* (1965), en O. M., Schwlerigkelten mlt
dar Gosctilchtsphllosophie, Francfort a. M., 1973, págs. 52-65y 167-178.
 pensación, conserva un tema de la teodicea, pero otro, porque, repi­
to, el concepto moderno de compensación procede de la teodicea.

3. Compensación como desquite

Homo y compensación como indemnización
fnsator

Continúa siendo necesario traer a colación la teodicea de Leibniz.

No porque sea un libro muy bello, más bien sería cierto lo contrario,
sino porque con él acabaron y comenzaron muchas cosas. También
a esto se refería la afirmación: el concepto moderno de compensa­
ción proviene de la teodicea. O de manera más precisa: el concep­
to «moderno» de compensación proviene de ella. Pero se trata de
aquel concepto de compensación que no significa desquite sino in­
demnización, como prueban los conceptos mostrados hasta ahora;
de modo que la compensarlo ya no es entendida Como castigo, sino
como equiparación sustitutiva mediante bienes; no como venganza y
penitencia, sino como alivio. Por tanto, el significado más exacto de
la afirmación «el concepto moderno de compensación proviene de la
teodicea» es éste: también la teodicea de Leibniz, y justamente ésta,
consuma la disolución del «viejo» concepto de compensación como
desquite gracias al «moderno» concepto de compensación como in­
demnización. Me parece importante explicarlo.
Creo que sirve de poco si indico de manera general que el con­
cepto de compensación es más antiguo que la teodicea de Leibniz,
y me remonto desde Clauberg, Anselmo y Tertuliano hasta la teoría
de la compensación en el arte de la vida del sabio según Cicerón, y
retrocedo aún más hasta la doctrina de la compensación de la retó­
rica antigua, a la do-ut-des, la lógica del sacrificio, las reglas de
23 indemnización por daños en el derecho romano y la lengua latina del
comercio, que todavía inspira el sentido actual de la palabra inglesa
compensaron — recompensa— y el discurso actual sobre «nego­
cios compensatorios» no monetarios. Entonces debería preguntar­
me por la palabra griega que los romanos tenían derecho a traducir
como compensado, y la propuesta de mi alumno Peter Sittig, proce-
dente de mi círculo más estrecho, es que se debería traducir a la
inversa de manera casi literal: com, es decir, cum, por syn, y pensa­
re, o sea, pendere (con el significado colateral de «hacer valer») por
ballein, con lo cual tendríamos la traducción compensado - symbo-
lon. Entonces no sólo la podríamos traducir como la mitad de un ani­
llo que encaja con la otra mitad, sino igualmente por la teoría Faosoiiadeia
compensación
análoga que presenta el discurso de Aristófanes en el Banquete de
Platón: que cada ser humano, que una vez fue redondo y completo
pero ahora está partido, dividido y plano, se halla a la búsqueda de
compensación, de su otra mitad, quizá mejor que él, o simplemente
diferente, y se encamina así hacia su corpulencia y redondez primi­
tivas e ideales. Por muy estimulante que esto sea y que se pueda
leer como anticipación del concepto moderno de compensación,
aquí debo dejarlo de lado.
Inspirado por la presencia del señor Lepenies, prefiero referirme
a una colección de apuntes que fueron escritos entre 1740 y 1775:
la Nemesis Divina de Cari von Linné, que a principios de este año
(1981) ha aparecido por primera vez en traducción alemana, edita­
do por Wolf Lepenies y Lars Gustafsson. Sin pretender su publica­
ción,. Linné se dedicaba a tomar nota de aquellas personas de su
entorno que habían cometido malas acciones y de las cuales, según
su convicción, el destino finalmente se vengaba deparándoles infor­
tunios: es decir, documentaba el desquite divino, la némesis divina.
Wolf Lepenies no sólo expone convincentemente en su epílogo a
esta edición que la «colección de casos de desquite divino» de
Linné está relacionada con la teodicea de Leibniz a través de los fisi-
coteólogos, y que la némesis es plenamente un tema más que cen­
tral de la compensación, sino que también sospecha que para Linné
el concepto de némesis era un teorema de protección, en el cual se
refugiaba para no tener que dar el paso hacia una ciencia «des- 24
moralizante», cuyo balance de pérdidas es hoy evidente.'” Lepenies
indica algo que yo quiero subrayar apoyándolo además con otra

16. C. v. Linné, Nemesis Divina, W. Lepenies y L. Gustafsson (eomps.), Munich, 1981,

págs. 321-35R.
 ¡dea: el concepto de compensación dtt In «NAmonlB divina» — a
pesar de poner en duda el más allá como lugar do cnotigo, puesto
que la satisfacción del desquite tiene lugar en ooto mundo— no es
una versión antigua de lo moderno, sino una versión tardia de la idea
antigua de la compensación y, en consecuencia, la compensación
Homo resulta ser, como en el antiguo nexo entre hybrls y nómesis, el res-
MMor
tablecimiento del orden mediante el castigo vengador del delito que
perturbó ese orden.
Esto remite a un concepto hipermoralizante del mal, como el que
necesitó la doctrina de Dios y del pecado del cristianismo primitivo
para responder a la demonización de la creación divina de Marción,
como hizo Agustín. Cuando para el cristianismo antiguo ya no
gobernaba el mundo un demiurgo condicionado por la materia y
sujeto a sus límites, sino un Dios omnipotente cuya bondad era
cuestionada en nombre del mal existente en el mundo, fue necesa­
rio inventar e instaurar como fundamento la libertad humana, tal
como hizo Agustín en De libero arbitrio. De este modo, y para coar­
tada de Dios, todo el mal del mundo, ya desde el mismo ángel caído,
podía atribuirse a las malas acciones pecaminosas y cargarse así
sobre los seres humanos: delitos humanos que serían compensados
por castigos para purificar el esplendor del orden del mundo y para
reconciliación de su principio y garante Dios, en el caso extremo
mediante la muerte en sacrificio del hijo de Dios hecho hombre, que
padece el castigo compensatorio en lugar de los seres humanos:
compensatione sanguinis sui, como ya afirmó Tertuliano en su Apo-
logeticum y después confirmó Anselmo en Cur Deus homo.''7 Para
este principio es decisiva aquella radicalización del concepto del mal
propia de una moral de la salvación, que sólo tolera compensacio­
nes como castigos. Los males dejaron de entenderse como algo
25 que el destino depara o como padecimientos y contrariedades que
tocaban en suerte, y fueron interpretados de manera unívoca por la
moral de la salvación como malas acciones humanas cuyas com­
pensaciones debían ser penitencias y desquites: los males traen con-

17. O. Marquard, «Kompensation-, pága. 346 y sigs.

sigo otros males, que son su compurmución. Éste es aquel concep­
to de compensación que, por contraste con el moderno, denomino
el antiguo concepto de compensación, para el cual el mal, hipermo-
ralizado, consiste únicamente en malas acciones humanas, y cuyas
compensaciones no pueden ser más que castigos, más que mal.
Creo que esto se modifica precisamente cuando, durante el Filosofía da ia

absolutismo teológico nominalista de la baja Edad Media, y en nom­

bre de la omnipotencia divina, se limita de forma radical el alcance
de la libertad humana y con ella la capacidad humana de delinquir.
Así es justamente como se hacen visibles de nuevo males que no
arraigan en nuestra voluntad de pecar, sino en nuestra finitud, es
decir — más acá del malum morale— el malum physicum y el malum
metaphysicum. La modernidad, «época de neutralizaciones», surge
con el descubrimiento o redescubrimiento de un mal neutral respec­
to a la moral de la salvación; un mal que no provocamos nosotros,
que podemos ser juzgados moralmente, sino contra el cual no pode­
mos hacer nada, ya que es un acontecimiento físico y metafísico. El
comeback de este mal no. moralizable, que cuestiona de nuevo la
bondad divina, es justamente e! que, de una manera específica de
la modernidad, impone a Leibniz la tarea de la teodicea, de la cual
no nos interesa aquí la solución que propone, sino únicamente esto:
que la disciplina filosófica de ¡a teodicea, y la moderna pérdida del
carácter malvado del mal a que contribuye, surgió sobre todo como
reacción al descubrimiento de ese mal sufrido como una contrarie­
dad y sit venia verbo «des-moralizado». En consecuencia, fue nece­
sario descubrir e interesarse por aquellas compensaciones que
corresponden a un mal que no consiste en acciones sino en pade­
cimientos; estas compensaciones no pueden ser castigos, sino ali­
vios. Así se llega, a través de la teodicea, al concepto moderno de
compensación, según el cual la compensación del mal no comporta 26
mal, en el sentido de desquite por malas acciones, sino que conlle­
va bondades, en el sentido de una indemnización por carencias y
padecimientos.
 4. El animal triunfador y el animal compensador

A diferencia del antiguo concepto de compensación, que significa

desquite, el moderno, que significa indemnización, se refiere a un
mal del que no somos la causa, sino que nos sucede como una
Homo carencia y un padecimiento que nos depara el destino: ea un mal no
:ompensator
moralizable. Creo que forma parte de este mal aquella constitución
carencial del ser humano que fundamenta la actual antropología filo­
sófica, al convertirla, bajo el signo del concepto moderno de com­
pensación, en filosofía del Homo compensator.
Al contrario de su descubrimiento moderno, allí donde fracasó su
elaboración optimista, obra de la teodicea leibniziana, desde media­
dos del siglo xvm, es evidente que estos males no moralizables son
tan insoportables para el ser humano moderno que éste realiza todo
tipo de esfuerzos para no ver, olvidar, reprimir ese mal neutral. Espe­
cialmente, intenta convertirlo de nuevo en malas acciones morales; si
es necesario, mediante una negación trascendental de la pasividad
humana, del padecer y de las contrariedades, que es consumada en
aquella filosofía llamada historia que traduce toda la realidad a accio­
nes humanas y declara todos los males delitos humanos. Me refiero a
la revolucionaria filosofía de la historia, trascendentalizada por el joven
Fichte, filosofía que repite y sobrepuja la tesis agustiniana de la liber­
tad sorteando su principal dificultad, la coexistencia de omnipotencia
divina y libertad humana, al identificar tácitamente Dios y ser humano:
el ser humano es libre como un creador casi omnipotente de la histo­
ria. Dado que esta filosofía lo convierte todo en acciones humanas,
re-moraliza el mal, que pasa a consistir en delitos humanos: así, lo
que Lepenies llamaba la «des-moralización» de las ciencias es com­
pensado por la hipermoralización del mundo que realiza la filosofía de
27 la historia; y ya no mediante una huida hacia atrás, hacia la «Némesis
divina», como Linné, sino en una huida hacia adelante, hacia la
«Némesis humana», filosóficamente revolucionaria. Como ejecución
de la sentencia de la historia universal, esta filosofía se precipita, para
castigarlo y aniquilarlo, sobre aquel que actúa como obstáculo (ya
sea de manera consciente y subjetiva o inconsciente y objetiva) al
 progreso de la historia bada el triunfo final del ser humano on la rea­
lización de un mundo redimido. Para la filosofía de la historia, el ser
humano es el animal triunfador; y — a partir de la naturalización de la
idea de la evolución, a la cual condujo con fuerza la decepción de la
esperanza de inmediata emancipación desde la Revolución france­
sa— también va a continuar siéndolo para la biología evolutiva, según Filosofíade ia
i i • i . compensación
la cual triunfa aquel que sobrevive a los otros; porque en la evolución,
la ausencia de competidores en la lucha por la supervivencia no es
corregida mediante bondades, sino que actúa como una aceleración
de la extinción. Este teorema evolutivo de las desventajas potencia-
doras de la selección es exactamente — recurro a una idea para mí
iluminadora de Harald Weinrich— lo contrario del concepto moderno
de compensación, para el cual la carencia no es castigada con la
muerte, sino reparada con indemnizaciones. Creo que esta hostilidad
hacia la compensación del concepto de animal triunfador propio de la
filosofía de la historia y de la biología evolutiva tal vez ha contribuido
a condicionar aquel proceso que diagnosticó Lepenies en el contex­
to del Das Ende der Naturgeschichte [El fin de la historia natural]:19
que debido a la victoria de la idea de la evolución, la antropología
— como ciencia integrada y completa del ser humano— se hizo a la
vez posible e innecesaria y por tanto no pudo realizarse como institu­
ción. Por ello, en vez de la antropología, en el siglo xvm se institucio­
nalizó la filosofía de la historia, y en el siglo xix lo hizo la biología
— puesto que para la teoria de la evolución «el ser humano no es una
excepción»— ; y el tema de la singularidad humana fue desplazado a
la literatura, la cual durante el Romanticismo y en el siglo xx se aso­
ció a la antropología filosófica: en una secesión, la antropología fue
expulsada de la filosofía del animal triunfador.
Que el ser humano real no es el animal triunfador, sino el com­
pensador, es lo que hace valer la antropología filosófica contra la 28

18. W. Lepenies, Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverstand-

lichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts. Francfort a. M., 1978:
W. L. «Naturgeschichte und Anthropologie im 18. Jahrhundert*, en B. Fabián, W. Sch-
midt-Biggemann y R. Vierhaus (comps,), Studien zum 18, Jahrhundert ll/lll, Munich,
1980, págs. 211-226.
 revolucionaria filosofía de la historia y uontin la biología ovolutiva. La
antropología filosófica es tan importante juBtuinwnto porque no colo­
ca en el centro de atención los triunfos hacia loa ouulou so precipita
vencedor el ser humano, sino las carencias y padooimientos con los
cuales debe vivir, esforzándose por compensarlos. Acentúa aquella
Homo posición singular que el ser humano detenta al ser, no ya «el rey de
comfMMiMtor , ,
la creación», sino, como dice Jercy Lee, «el rey coronado de espi­
nas». El ser humano no es la especie del triunfo definitivo, sino la
especie de una prolongada derrota, que tiene el deber de soportar.
Porque en la evolución, el ser humano no consiguió ni extinguirse a
tiempo, ni hallar a tiempo la constitución que le permitiría permane­
cer. Y mientras todas las otras especies han alcanzado ya su forma
definitiva, sea letal o sea final, el ser humano todavía no ha conclui­
do su evolución; no es el líder de la carrera, el que lleva el maillot
amarillo en el Tour de l'évolution, sino el que se queda atrás en el
desarrollo. Es un animal tardío, que todavía no lo ha logrado, que
debe soportar su constitución física llena de carencias, su concien­
cia de la mortalidad, su padecer como Homo patiens y el eterno
regreso de lo no igual, de la historia. Considerando todo esto, y para
aliviar su aflicción, la antropología filosófica apuesta por la idea
moderna de compensación procedente de la teodicea, especial­
mente en la forma del B o n u m -p o r-m a lu m cierto es que hay todo
ese mal — malum—, pero — bonum-por-malum— , trae consigo las
bondades que lo compensan. En consecuencia, los males son bie­
nes indirectos y oportunidades deficientes, ocasiones o incluso ins­
trumentos activos de su compensación. Se trata del tema de la
compensación propio de la teodicea que Herder asume: el ser
humano es el hijastro de la naturaleza — malum—, pero precisamente
por eso — bonum-por-malum—, como equiparación, él tiene lenguaje.
29 Y este tema de la compensación propio de la teodicea es heredado y
generalizado por la antropología del presente. Así lo hace Plessner: el

19. Véase O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stultgart, 1981 (Reclama Univer-
sal-Bibliothek, 7724), págs. 45 y aigs. (Irad. casi.: Adiós a los principios. Estudios Wo-
sóficos, Valencia, Institució Aliona el Magnánim, 2000).
ser humano es excéntrico — malum—, poro — bonum-por-malum—
lo compensa mediante la técnica, la expresividad, la trascendencia.
Y según Gehlen, el ser humano es un ser carencial — malum— , pero
— bonum-por-malum— lo compensa elaborando la liberadora cultura
de las instituciones. Y para Luhmann, el mundo resulta hipercompie­
jo para el ser humano — malum— , pero — bonum-por-malum— él Filosofadeia
compensación
reduce esa complejidad: el ser humano existe al compensar sus
carencias. La antropología filosófica no lo define como un ambicioso
triunfador, sino como un animal que huye de sus defectos compen­
sándolos; para ella, el ser humano es el que, al ser físicamente inú­
til, debe hacer, puede hacer y hace algo en vez de: la antropología
filosófica es la filosofía del en vez de. Como consecuencia, se llega
a aquel estado de cosas que describí al principio: la coyuntura
moderna de la antropología filosófica se completa bajo el signo del
concepto de compensación, como carrera de la filosofía del Homo
compensator.
Ya para acabar, quiero regresar brevemente a mi observación
introductoria: esta antropología de la compensación tiene un estatus
científico intermedio entre la metafísica y la empiría, y afinidades con
la literatura; porque tal como he mostrado, el concepto de compen­
sación — que es el que le otorga este estatus y por ello resulta tan
atractivo para ella— es, como caballo de carreras conceptual de la
antropología filosófica actual, un caballo de Troya en cuyo interior se
esconden los más diferentes temas. Entre ellos se encuentran, por
un lado, el tema metafísico — desteologizado— de la teodicea, y,
por otro lado, el deseo de lo empírico. El concepto de compensación
es algo semiempírico, un a príori a medias, que permite a la antro­
pología filosófica una jugada inesperada y fecunda, pero chocante
para la teoría de la ciencia, y por ello es a menudo rechazada; sin
embargo, nada le sienta mejor a la filosofía que ser rechazada epis- 30
temológicamente de tanto en tanto, puesto que eso la recrea y
refuerza su condición. En lo más resistente se encuentra un motivo
Irascondenlal bastante poderoso: el concepto moderno de compen
tinción, quo no significa plenitud sino alivio, y no se refiere a lo com
ploto, sino a complementar sin completar del todo, pertenece seguí.
 la forma que lo constituye al «juicio reflexionante».20 Pero por su
carácter histórico — su alcance medio, su sentido metafórico, su
contingencia fundamental, su impopularidad fáctica y su gran capa­
cidad transformadora— !a idea de la compensación en la ciencia
resulta para los seres humanos, seres de corta vida, algo totalmente
Homo imprescindible: una costumbre. El concepto de compensación de la
?r»sator
antropología filosófica del Homo compensator es, justamente, para
decirlo con el espíritu de Hume y con Rilke, «una costumbre que se
encontró a gusto en nosotros».21

20. Véase el concepto de -finalidad sin fin», significativo para la forma de la obra, en la
analítica de lo bello de la Crítica deljuicio de Kant.
21. R. M. Rilke, Duineser Elegien 1, Z. 10/17 (trad. cast.: Elegías de Duino, Barcelo­
na, Lumen, 1994). Recomiendo un libro impresionante sobre este tema aparecido tras
el Congreso de Innsbruck, sobre el cual me llamó la atención Wolf Lepenies: J. Sva-
gelski, L'idóe de compensaron en France 1750-1850, Lyon, 1981.
Filosofía de la compensación*
Algunos aspectos de la teoría de la compensación

Cuanto más moderno es el mundo moderno, más imprescindibles

resultan las ciencias del espíritu. El intento de fundamentar esta
tesis mediante una teoría de la compensación de las ciencias del
espíritu, que realicé en mi conferencia «Sobre la inevitabilidad de las
ciencias del espíritu», pronunciada en 1985 en Bamberg ante la con­
ferencia de rectores de la Alemania occidental,1 produjo, según mi
experiencia, una buena impresión en políticos y administradores de
la ciencia y los pertrechó de argumentos para fomentar las ciencias
del espíritu. Sin embargo, también encontró oposición. Esta oposi­
ción a la teoría de la compensación en las ciencias del espíritu pro­

* El título original da este artículo y del libra, Philosophie des Statldessen, es posible al
sustantivizar Statldessen (en vez de eso). Dada la imposibilidad de una traducción lite­
ral, hemos optado por el concepto de compensación, que Marquard emplea como sinó­
nimo y que es el que vertebra su discurso. (N. de la t.)
1. El día 5 de mayo de 1985. Conferencia de rectores de la Alemania occidental
(txxnp.), Anspruch und Herausforderung der Geisteswissenschaften. Jahresversamm-
lung 1985, Bonn, 1985 (Documento para la reforma de las facultades, 56), págs. 47-
67. Nueva edición en O. Marquard, Apología des ZufaUigen, Stuttgart, 1986 (Reclams
Universal-Bibliothek, 8351), págs. 98-116 (trad. cast.: Apología de lo contingente.
Estudios filosóficos. Valencia, Institució Alfons el Magnánim, 2000). Véase también O.
Marquard, -Verspátete Moralistik. Bemerkungen zur Unvermsidlichkeit der Geisteswis-
senschaften- (1987), en O. M., Glück Im Unglück, Munich, 1995, págs. 108-114.
vino especialmente de los que se dedican a ellas: no les pareció
bastante noble. Con su protesta han favorecido la tendencia actual
a ahorrarse las ciencias del espíritu. Creo que con sensatez se podría
haber evitado; por ejemplo, aceptando la teoría de la compensación
de las ciencias del espíritu, puesto que no existe ninguna razón para
abandonarla, al contrario, es hora de retomarla de nuevo y de conti­
nuarla. Con este fin quiero ofrecer aquí algunas reflexiones ulterio­
res, y lo haré en las cuatro secciones siguientes:

1. Teoría de la compensación de las ciencias del espíritu

2. Principios de conservación y compensaciones negativas
3. Necesidad de negatividad y represión de la positividad
4. Filosofía de la compensación

Siguiendo la costumbre, comienzo por la sección:

1. Teoría de la compensación de las ciencias del espíritu

La separación de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espí­

ritu separa a su vez «dos culturas»; ésa era la opinión de Charles
Percy Snow en 1959.2 Pero la impresionante tesis de Snow es snow
de ayer. Tiene poco en cuenta que aunque las ciencias se diferencian
entre ellas, al mismo tiempo conforman un todo. Este conformar un
todo lo subrayó Joachim Ritter5a finales de los años cincuenta con su
teoría de la compensación de las ciencias del espíritu, que Hermann
Lübbe y yo radicalízanos desde el principio de los años setenta,4 y
que certifica una forma de copertenencia entre las ciencias del espí­
ritu y las ciencias de la naturaleza que es la compensación.

2. Ch. P. Snow, The Two Cultures and a Second Look, Londres, 1959,
3. J, Ritter, -Die Aufgabe der Getsteswissenschaften in der modemen Gesellschafl-,
1961, en J. R., Subjektiviwt, Francfort a. M., 1974, págs. 105-140.
4. H. Lübbe, Geschichtsbegrift und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der
Historie, Basilea/Stuttgart, 1977, pág. 22 y págs. 304 y stgs.; O. Marquard, -Kompen-
sation. Clberlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse- (1978), en O. M-,
Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische Überlegungen, Paderborn, 1989, págs.
 Esta teoría se despide de un prejuicio corriente: que las ciencias
del espíritu son las ciencias más antiguas y las ciencias de la natu­
raleza son las más recientes. En realidad es exactamente al revés. El
período en que se establecieron las ciencias naturales exactas co­
mienza en el siglo xvi, mientras que para las ciencias del espíritu
comienza en el siglo xvm. Las ciencias naturales exactas son más
antiguas que las ciencias del espíritu; las ciencias del espíritu son
más recientes que las ciencias naturales exactas, ante todo porque
son una respuesta a las modernas ciencias naturales, las ciencias
exactas del cálculo y la experimentación.
Las ciencias naturales modernas y exactas, para ser exactas, tie­
nen que transformar toda la realidad en un laboratorio y convertir en
intercambiables sus científicos, y para ello neutralizan la historia, en la
cual consiste el mundo de la vida humana. Para el científico exacto
ha de resultar indiferente de qué tradiciones lingüísticas, religiosas,
culturales o familiares procede; sólo así, intercambiable, al ser neu­
tral respecto a la historia, puede calcular y experimentar y alcanzar
resultados comprobables en todo el mundo. Las ciencias exactas
son, en este sentido, fundamentalmente «ahistóricas»;5 porque las his­
torias del mundo de la vida, en las cuales se halla inmerso el cien­
tífico, son dejadas de lado, son neutralizadas. Con ello surge
inevitable una pregunta: si las ciencias naturales exactas no lo ha­
cen, entonces ¿quién se preocupa de aquello que los científicos de
laboratorio, para ser exactos, dejan necesariamente fuera, las histo­
rias del mundo de la vida? Como respuesta a esta pregunta especí­
ficamente moderna aparecen, específicamente modernas, las
ciencias del espíritu; de manera compensatoria, éstas se ocupan de
las historias del mundo de la vida para saldar la ahistoricidad de las
ciencias exactas, y al ser ciencias narrativas conservan esas histo­
rias explicándolas: historias para conservar, historias para sensibili­

64-81 y 149-160. Para un planteamiento sobre las ciencias del espíritu véase W. Früh-
wald, H. R. Jauss, R. Kosalleck, J. Mittelstraaa y B. Steinwachs, Gelsteswíssenschaften
heute. Etna Denkschrlft, Francfort a. M., 1991.
5. J. Ritter, «Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft»,
págs. 130 y sigs.
zar e historias para orientar. Y lo hacen en el contexto específica­
mente moderno de la formación del sentido histórico, ecológico,
estético y, especialmente en Alemania, de la moralidad tardía de una
nación tardía. El déficit necesario y fértil de las ciencias exactas, su
ahistoricidad, exige de una forma específicamente moderna su com­
pensación mediante un órgano para la historia: las ciencias del espí­
ritu. Por tanto, las modernas ciencias naturales no arrinconan las
ciencias del espíritu considerándolas superficiales, como tanto se
dice, sino que crean su necesidad. Las modernas ciencias naturales
no son la causa de la muerte de las ciencias del espíritu, sino más
bien el motivo de su nacimiento. Si las ciencias naturales exactas,
que existen para los objetos de laboratorio, son modernas, más
modernas son aún las ciencias del espíritu, que existen para las his­
torias del mundo de la vida. Y el éxito de las ciencias naturales exac­
tas no elimina ni disminuye ta necesidad de las ciencias del espíritu,
sino que la engendra y la acrecienta. Dicho de otro modo: cuanto
más moderno es el mundo moderno, más imprescindibles resultan
las ciencias del espíritu.
Este papel de compensación y correctivo que representan las
ciencias del espíritu, en continuidad con la moderna cultura históri­
ca, estética y moral a la que pertenecen, también lo representan
frente a aquella filosofía de la historia que permite a los seres huma­
nos, a cada uno para sí y a todos en conjunto, tener una, pero sólo
una única historia: una historia universal de progreso hacia una me­
ta, una unidad sagrada respecto a la cual todos los seres humanos
se hallan en camino y de la cual nadie puede sustraerse en historias
propias y singulares. Una vez la filosofía de la historia pertenece al
mundo moderno, desde «la gran época de las singularizaciones»6
— como lo formulara Reinhart Koselleck— , desde el Sattelzeit,* a
partir de 1750, proclama la unidad de una historia que adelanta y

6. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Francfort a. M., 1979, pág. 54 {trad. cast.: Futu­
ro pasado, Barcelona, Paidós, 1993).
* Sattelzeit designa la época comprendida entre 1750 y 1850, que tiene como centro
la Revolución francesa, y la describe mediante una metáfora intraducibie como una
curva primero ascendente y después descendente. (N, de la t.)
deja atrás a todas las otras historiad, noolomdu por ruvoluciones y
vanguardias, de tal modo que sólo queda oslo tinlan hiatoria del gran
progreso universal; es entonces cuando nocosita on sentido contra­
rio las ciencias del espíritu, para conservar la pluralidad y para sal­
var la diversidad de las historias, sin las cuales los seres humanos
no podrían serlo. Los seres humanos son sus historias; permanecen
humanos gracias a la división de poderes de lo histórico, gracias a
que no tienen sólo una, sino muchas historias. Frente a la tendencia
de las filosofías del progreso hacia una uniformización de la historia,
las ciencias del espíritu surgen en la modernidad y precisamente
entonces como un agente plurificador de la historia, que compensa
y al mismo tiempo denuncia la tendencia a la unidad de la historia
con la cultura de la diversidad de historias; con la cultura de los
muchos libros: la literatura; con el cultivo de las muchas maneras de
leer y comprender: la hermenéutica; con la sensibilidad para las
muchas lenguas y costumbres: el sentido de la pluralidad y la indivi­
dualidad. De tal modo que aquí también es válido que cuanto más
moderno es el mundo moderno, más imprescindibles resultan las
ciencias del espíritu.
Y esto, que sólo he esbozado mediante indicaciones, hace valer
la teoría de la compensación de las ciencias del espíritu.

2. Principios de conservación y
compensaciones negativas

La teoría de la compensación de las ciencias del espíritu pertenece

a las teorías de la compensación y recibe tal nombre porque para
ella es central el concepto de compensación. Este concepto de
compensación — nota bene— proviene filosóficamente de la teodi­
cea; Dios, escribió Leibniz, ha «compensado» el mal otorgando ven­
tajas. Sólo después se convirtió en un vocablo psicoanalítico y, con
Helmuth Plessner y Arnold Gehlen, en un concepto directriz de la
antropología, así como, con Joachim Ritter, en un elemento central
de la teoría del mundo moderno.
 Las compensaciones son equiparaciones de estados carencia­
les mediante prestaciones y contraprestaciones complementarias.
La teoría de la compensación no sólo cuenta con compensaciones
singulares, sino también con entramados de compensaciones, con
síndromes de compensaciones, que actúan conjuntamente en la
equiparación de aquellas situaciones relativamente resistentes al
cambio, para las cuales se pueden formular principios de conserva­
ción. Los principios de conservación se conocen primariamente en
fas ciencias naturales, como el principio de conservación de la ener­
gía, pero me permito suponer temerariamente que al menos de
forma experimental es posible formular principios de conservación
relativos a la cultura, que tendrían la estructura fundamental siguien­
te: la cantidad de X permanece constante, al menos a largo plazo, si
las disminuciones en un lugar son saldadas con aumentos en otro.
Un ejemplo difícil es el siguiente: en el mundo moderno, el «desen­
cantamiento» de la realidad condicionado por la racionalidad (Max
Weber) es compensado por el desarrollo específicamente moderno
del potencial de fascinación de lo «estético»;7 el saldo de desencan­
tamiento y encantamiento permanece casi constante. Se trata pues
de constantes, de situaciones resistentes al cambio que se mantie­
nen estables mediante compensaciones: determinados comporta­
mientos permanecen constantes y en equilibrio, porque las pérdidas
son compensadas con ganancias y las ganancias con pérdidas. Esta
óptica de la balanza acuña el principio de las teorías de la compen­
sación," a las cuales pertenece la teoría de la compensación de las
ciencias del espíritu.
Esta teoría de la compensación de las ciencias del espíritu fue
criticada especialmente, como ya dije, por investigadores de tales
disciplinas para los cuales no resultaba en absoluto suficientemente
noble. Como objeción9 afirmaban: el concepto central de esta teo-

7. Véase O. Marquard, «Kunst ais Kompensation ihres Endas» (1901), en O. Mar-

qunrd, Aasthotlca und Anaesthetica, Paderborn, 1989, págs. 113-121; véanse también
pAgu. 12 y síqs., enlazando con J. Ritter.
0. Véune J. Svagelski, L'ldée de compensation en Franco 1750-1850, Lyon, 1981.
0. Clnjo «In mencionar otras importantes objeciones a la teoría de la compensación en
In» cionduo del osplritu, por ejemplo, la objeción del funcionalismo. Sobre ello véase O.
 ría, el concepto de compensación, infringe la prohibición de afirma­
ciones y falta a la obligación de considerar las ciencias del espíritu
como procedimientos redentores absolutos o en cualquier caso como
disciplinas únicas, nobles y sagradas. Y continuaban diciendo quo
las compensaciones pretenden venderse a mejor precio que esa tarea
Filosofíada la absoluta, frente a la cual no son más que idealizaciones. Esta obje-
compensación
ción ya es problemática, entre otros muchos motivos, porque de nin­
guna manera existen sólo compensaciones agradables, sino también
desagradables. Según una formulación de la compensación que oí
por primera vez en boca de Wilhelm Szilasi, «la naturaleza es justa:
si te acorta una pierna, también te alarga la otra». Hay compensa­
ciones negativas, molestas, y por ello también existe una dinámica
cultural compensatoria que se puede formular en los correspondien­
tes principios negativos de conservación, de los cuales voy a ofre­
cer brevemente cuatro, aunque sólo tres de ellos en esta sección.

a) E! principio de conservación de la confusión. Hay un mínimo

de desorden, también y precisamente cultural, que siempre reapa­
rece. Si es perturbado por el orden, esa perturbación es eliminada
lo más pronto posible. El orden, dijo Aristóteles, es una steresis, pri­
vado, un robo: la construcción de una casa le roba a la cantera su
carácter de cantera. También un déficit en caos exige entonces una
equiparación, una compensación que sirva al mantenimiento de la

Marquard, «Verspátete Moralistik», en O. M., Glück im Unglück, págs. 108-114. Tam­

poco menciono aquella objeción a la teoría de la compensación en las ciencias del espí­
ritu que podría denominarse la objeción de la unidad de las ciencias. En W, Frühwatd y
otros, Geisleswissenschafíen heute, págs. 15-44, a J. Mittelstrass no le parece sufi­
ciente la copertenencia compensatoria de las ciencias, e insiste en su unidad. Sin
embargo, la propone prudentemente como una «idea regulativa». Pero cada tesis unita­
ria científica sobre la unidad de las ciencias esconde el peligro de sacrificar la singula­
ridad de las ciencias del espíritu a una definición igualitaria y uniforme de todas las
39 ciencias. En cambio, la teoría de la compensación defiende un mínimo pluralismo entre
las ciencias y de este modo es la teoría más liberal. Entre las objeciones a la teoría de
la compensación hay que diferenciar aquella aceptación de la teoría que distingue con
derecho limitaciones inmanentes a su realización; asi H. Lübbe, -Paradoxien des Denk-
malsschutzes oder Grenzen der Kompensation», en Fundación Erwin Stein (comp.),
Festschrift für Odo Marquard aus Aniass dar Verleihung des Erwin-Stein-Preises
1992, Giessen, 1992, págs. 11-20: evidentemente existen límites de las «capacidades
para la elaboración cultural de la dinámica del cambio civilizatorio-, también en la diná­
mica de la compensación.
confusión. Tal vez por ello las casas acaban por derrumbaron. Qulon
observa la esencia de las planificaciones, por ejemplo planificacio­
nes de construcción, puede conclüir que lo más verosímil es que
sean procedimientos para conservar la confusión usando su elimi­
nación como medio.
b) El principio de conservación del dispendio de indignación Filosofadeia
. , compensación
moral, Una disminución de la indignación en un lugar es reparada
por un aumento en otro. Cuanto más consciente se «es», menos
conciencia es necesario «tener». Uno se ahorra el tribunal si se con­
vierte en él. De ahí se deriva la camaradería entre libertinaje y rigo­
rismo. En sociedades permisivas, la permisividad es compensada
por rigorismos sustitutivos (hasta llegar a la defensa rigurosa de la
permisividad); por ejemplo, cuando se fortalecen los derechos de
los débiles, ya sean grupos marginales o los animales, al mismo
tiempo, y en nombre de la autorrealización, se dejan de percibir los
derechos de los más débiles, como los de los embriones humanos,
y ya no se tienen en cuenta en la discusión. La cantidad de indigna­
ción moral permanece constante: cuanto más aumenta en un lugar,
más disminuye en otro. La hipermoralidad produce un efecto de
des-moralización, y al revés, el libertinaje genera rigorismo.
c) El principio de conservación de la ingenuidad. La conserva­
ción de la ingenuidad sustenta las otras conservaciones desagrada­
bles. La convicción de «eso no puede pasarme a mí, yo soy muy
reflexivo» no suele ser cierta. Más bien sucede al contrario: cuanta
más reflexión concentra uno en un frente de la realidad, con más faci­
lidad le vence la ingenuidad en otro. Por poner un ejemplo, así es
como los más suspicaces profesionales de la reflexión de hoy se con­
vierten tan fácilmente en almas confiadas y crédulas, en rousseaunia-
nos que, como el mismo Rousseau, convierten la afirmación «los
seres humanos son buenos» en el fundamento de un delirio de per- 40
secución que nombra a la ciencia y la técnica destructoras del
mundo. En consecuencia, la reflexión tiene como efecto la ingenui­
dad, y el saldo de reflexión e ingenuidad permanece desagradable­
mente constante. Incluso se puede comprobar en mis afirmaciones
que a mí me sucede lo mismo.
 Principios de conservación do outo tipo douorlbon compensacio­
nes negativas, molestas y completamente InupropladM para servir de
idealizaciones. Sin embargo, esa3 componsucionoe negativas son las
que provocan reproches idealizadores; al eor lo contrario do idealiza­
ciones, inducen a percibir la realidad presento como peor de lo que
notan»da i* es, de tal modo que las matizaciones de esa percepción, por ejemplo
iump«fiHdón
constatar la existencia de compensaciones positivas, deben valer
como idealizaciones. También conduce a ello un cuarto principio de
conservación de la dinámica cultural que quiero tratar en la siguiente
sección.

3. Necesidad de negatividad y represión de la positividad

Este cuarto principio de conservación de la dinámica cultural es el

principio de conservación de la necesidad de negatividad. Cuando
los progresos culturales son realmente un éxito y eliminan el mal,
raramente despiertan entusiasmo; más bien se dan por supuestos, y
la atención se concentra entonces en los males que continúan exis­
tiendo. Así actúa la ley de la importancia creciente de los restos:
cuanta más negatividad desaparece de la realidad, más irrita la
negatividad que queda, justamente porque disminuye. Los bienes
escasos son cada vez más valiosos; los males escasos son valora­
dos cada vez como más negativos: atormentan cada vez más, y los
últimos restos de mal son casi insoportables. Por eso hoy los ries­
gos cada vez asustan menos, pero los últimos riesgos que quedan
asustan más. Quien, gracias al progreso, cada vez tiene menos cau­
sas de sufrimiento, sufre cada vez más debido a las pocas que que­
dan: se parece a la «princesa sobre el guisante», que como no tenía
41 nada que le provocara dolor, sufría por culpa de un guisante.10 Pare­
ce que la necesidad humana de dolor permanece constante; y así, a
medida que se eliminan formas de dolor, acaba padeciendo por

10. Véase O. Marquard, -Medizinerfolg und Medizinkritik. Die modemen Menschen ais
Piinzessinnen aul der Erbse» (1989), en O. M., Skepsis und Zustimmung, Slultgart,
1994 (Reclams Univereal-BIbliothek, 6334), págs. 99-109.
culpa de aquello que le priva del dolor. Por ejemplo, sufre por el pro­
greso cultural cuando tiene éxito; en vez de alabarlo con gratitud,
primero se lo da por supuesto y al final se lo convierte en enemigo.
Cuanto mejor les va a los seres humanos, peor encuentran aquello
que les permite estar mejor: la descarga de negatividad induce a
una negativización de lo que descarga. Refiriéndonos a la cultura y Filosofadoia
compensacióf
sus progresos, esto significa: cuanto más mal se consigue vencer,
más se refuerza la tendencia a considerar la misma cultura como un
mal, y más cuanto más moderna es. La ganancia en positividad de
la cultura, especialmente de la moderna, es compensada negativa­
mente por la tendencia creciente a percibir la cultura actual, en
especial la moderna y civil, de manera negativa, es decir, con un
aumento de la necesidad de negatividad.
Así, el aumento de positividad conduce, mediante una conserva­
ción compensatoria de la necesidad de negatividad, a una represión
de la positividad. Con ello surgen prohibiciones de afirmación y la
tendencia casi obligatoria a percibir la realidad que nos rodea como
negativa, mala y horrible. Parece que simplemente no está bien des­
cubrir aspectos buenos en la realidad que nos rodea; se trata de
creerla sólo capaz de mal. Cualquier forma de optimismo es infame,
puesto que lo que es, es horrible: en el mejor de los casos está en
crisis, y en cualquier caso es completamente negativo. Parece enton­
ces que las afirmaciones no son sino mala conciencia y quedan
prohibidas. La percepción correcta de la realidad parece ser la de los
negacionistas. La realidad que nos rodea ha de satisfacer esa nece­
sidad de negatividad: ha de ser finalmente lo negativo; lo positivo es
reprimido.
Parece que en este mundo negativo ya sólo merece afirmación
lo contrario de la afirmación: el No absoluto a lo negativo. Las acti­
vidades humanas, incluidas las ciencias del espíritu, parecen legiti- 42
mables sólo mediante su apelación a lo negativo, como integrantes
del proyecto de destrucción de la realidad negativa. Por eso, tam­
bién los ciencias y justamente las ciencias del espíritu son justifica­
das únicamonte por su ruptura con la realidad. Entonces, quien no
rompe o no rompe lo suficiente con ella parece malo, puesto que es
 “culturalmente conservador»." Sólo lo contrario de ese conservadu­
rismo parece merecedor de afirmación; las actividades humanas,
incluidas las ciencias del espíritu, son humanas sólo cuando no son
«culturalmente conservadoras», sino culturalmente revolucionarias,
negaciones de un mundo negativo.
Filosofíadala Este No absoluto y su represión de lo positivo es la causa de que
compensación
las compensaciones positivas, que no son ese No absoluto, sean
negadas o incluso atacadas como reaccionarias. Pero esas compen­
saciones positivas existen y alivian los horrores del mundo. Ese ser
carencial que es el ser humano compensa sus carencias físicas con
la cultura. A esa filosofía de la compensación de los seres humanos
pertenecen las teorías de la compensación de lo humano,'5 que, vis­
tas las deficiencias específicamente modernas, hacen vigentes las

11. Véanse, enlazando con J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Modeme,
Francfort a. M., 1985, págs. 86-94, especialmente págs. 89 y sigs. (trad. cast.: El dis­
curso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1993); H. Schnádelbach, «Kritik der
Kompensation», en Kursbuch 91 (1988), págs. 35-45, especialmente págs. 36 y 39.
También K. M. Michel, «Der Ruf nach dem Geist», en Kursbuch 91 (1988), págs. 27-33;
D. Groh/R. Groh, «Vize-Glück im Unglück? Zur Entstehung und Funktion der Kompen-
sationsthese», en Merkur 501 (1990), págs. 1.054-1.068; y más prudente y diferencia-
dor W. Korsting, «Hypolepsis und Kompensation. Odo Marquards philosophische
Beitrag zur Diagnose und Bewáltigung der Gegenwart», en Philosophische Rundschau
36 (1989), págs. 161-184. Apoyo con gusto que es necesario ver -la plurídimensionali-
dad de los posibles y necesarios procesos de compensación* (Schnádelbach, «Kritik
der Kompensation», pág. 42) y evitar «operar con oposiciones fáciles» (Schnádelbach,
«Kritik der Kompensation», pág. 39), especialmente la fácil oposición de conservadores
(reaccionarios) e innovadores. Por mucho que yo conceda a Schnádelbach y Kersting
que también hay que leer la teoría de la compensación «normativamente», y por
mucho que yo insista en que para los seres humanos es inevitable cierta cantidad de
conservadurismo, considero un invento el nexo entre la teoría de la compensación y el con­
servadurismo cultural: hay muchas compensaciones que son innovadoras. «La determi­
nación culturalmente conservadora de las ciencias del espíritu por los defensores de la
teoría de la compensación» (Schnádelbach, «Kritik der Kompensation», pág. 39) existe
sólo en la imaginación de algunos de sus críticos.
12. Enlazando con Herbert Schnádelbach se podría criticar del siguiente modo, tal
como oí hacer por primera vez a Hans Robert Jauss: cuando la «compensación» es la
43 estructura de la cultura en general, entonces la «compensación» es demasiado poco
específica para determinar la estructura de una parte del sistema como son las «cien­
cias del espíritu». Voy a decirlo de otro modo: las teorías funcionales, a las cuales perte­
nece la teoría de la compensación, tienen el peligro de proponer funciones muy estrechas
(los peores protectores de las ciencias del espíritu son los que saben muy exactamente lo
que son las ciencias del espíritu). Por el .contrarío, el recurso a lo específico sirve de
ayuda: es fiberalizador. Véase también: H. R. Jauss, «Laudatio für Odo Marquard», en
O. Marquard, Theodizeemotive in Fichtes früher Wissenschaftlehre, Erlangen/Jena,
1994 (Jenaer philosophische VortrSge und Studien, 9), págs. 6-24.
compensaciones específicamente modernas. Justamente porque el
mundo moderno es «ahistórico», la historia llega a sor, do forma
compensatoria, un gran tema positivo. A la moderna cultura del pro­
greso y la innovación, que apuesta por emanciparse de las tradicio­
nes, que exige desechar e incluso tira a la basura las historias del
mundo de la vida, le corresponde como compensación específica- Filosofía de ia
compensación
mente moderna la formación del sentido histórico: la prosperidad de
una cultura del recuerdo y de la conservación, la marcha triunfal del
arte narrativo de la novela, la coyuntura de la orientación histórica
hacia atrás y hacia adelante. Precisamente porque el mundo
moderno objetiva a los seres humanos como intercambiables espe­
cialistas realizadores de funciones, la interioridad triunfa de manera
compensatoria y moderna. A la cultura moderna de la igualdad le
corresponde, compensatoriamente, el fomento moderno de la desi­
gualdad, de la subjetividad y la individualidad, y de las medidas ins­
titucionales para su protección, como ia proclamación de los
derechos humanos para todos, que todos puedan ser diferentes sin
temor. La globalización es compensada por la regionalización. Las
tendencias universalizadoras del mundo moderno son compensadas
por sus tendencias plurificadoras, y a la inversa. Justamente porque
en el mundo tecnificado de la modernidad todo es concebido cada
vez más como artefacto, se desarrolla como compensación la sen­
sibilidad hacía la naturaleza virgen, desde el descubrimiento especí­
ficamente moderno del «paisaje» hasta la ecología. Precisamente
porque en la modernidad la realidad es «desencantada» por la racio­
nalización, ahora se preservan de manera compensatoria sus rasgos
fascinadores y bellos gracias a! arte «estético», que por ello sólo
surge en la modernidad. A la moderna aceleración del cambio le
corresponden compensatoriamente lentitudes: el sentido de la con­
tinuidad. Y como elemento de esa cultura moderna de la compen- 44
sación surgen las ciencias del espíritu: así pertenece a la teoría de
la compensación del mundo moderno una teoría de la compensa­
ción de las ciencias del espíritu.
 Ahora que la exaltada teoría del progreso ao tambalea,” la filosofía
de la compensación parece ser capaz de imponerse como la teoría
que niega que el mundo moderno esté en crisis. Sus críticos denun-
i'Nuaoiia(jola cian como carencias y errores de las compensaciones positivas lo
IXMIHNMIMCión
que en realidad es su mérito: que sólo compensan de manera relati-
va, en vez de liberar de forma absoluta. Alivian, pero no curan. Las
compensaciones no son absolutos, sino procedimientos y medidas
finitos que por ello son adecuados a los seres humanos y que per­
manecen en la esfera de lo humano, que no es lo absoluto, sino un
ser finito. Quien quiere más que compensaciones alienta desde la
finitud humana una ilusión de absoluto, es decir, un delirio de gran­
deza.14 Quien, como la teoria de la compensación, entiende que las
ciencias del espíritu no lo son de un espíritu absoluto, sino de un
espíritu no absoluto, compensador; quien renuncia a ese delirio de
grandeza e ilusión de absoluto, no le roba al ser humano un carácter
absoluto que no posee. Él está limitado por su finitud, y esto, repito,
no es malo, sino que es más bien bueno. Que las compensaciones no
son absolutos, sino procedimientos y medidas finitos, no es un argu­
mento contra las compensaciones, sino a su favor. La filosofía de la
compensación comprende al ser humano, en vez de como un abso­
luto, más bien como un ser finito. Esto se puede subrayar y concre­
tar con los siguientes cinco hallazgos. La teoría de la compensación,
también y justamente de las ciencias del espíritu, determina al ser
humano de la siguiente manera:

a) en vez de como un animal triunfador, más bien «sólo» como

un animal compensador.15 Esto no es una debilidad de la teoría de la
45 compensación, sino justamente su ventaja, porque al respetar la fini-

13. Véase O. Marquard. Skepsis und Zustlnmung, págs. 40 y sigs.

14. O. Marquard, «Zum Empfang des Ernst-Robert-Curtius-Preises», en Ernst-Robert-
Curtius-Prels fílr Essayistik 1996, Bonn, 1996, pág. 57.
15. Véase O. Marquard, «Homo compensator», sección 4, págs. 26 y sigs. de este
volumen.
tud humana impide ilusiones de absoluto. El ser humano es más lo
que le sucede que lo que realiza por si mismo. No es sólo el ser que
actúa, sino sobre todo el ser que padece: por ello él es sus histo­
rias, porque las historias son mezclas de acciones y sucesos. Más
que por sus metas está determinado por su caducidad: su mortali­
dad limita su finalidad; no existe para la perfección, sino «para la Filosofía da ia
compensación
muerte». No vive primariamente hacia algo, sino huyendo de algo: el
ser humano es predominantemente no un perseguidor de metas, sino
alguien que huye de sus defectos. Él no sólo reúne e incrementa ven­
tajas selectivas, sino que ante todo corrige desventajas: avanza allí
donde descarga. No se precipita de victoria en victoria, sino que
debe saldar derrotas y debilidades: el ser humano no triunfa, com­
pensa. La teoría de la compensación, también y justamente de las
ciencias del espíritu, determina al ser humano del siguiente modo:
b) en vez de como ilimitadamente innovador, más bien «sólo»
como ser de continuidades. Esto no es una debilidad de la teoría de
la compensación, sino justamente su ventaja, porque al respetar la
finitud humana impide ilusiones de absoluto. Que las compensacio­
nes vienen «después» de lo que compensan no es un defecto, sino
algo humano. Porque los seres humanos, que no disponen de tiem­
po suficiente para convertirse en premisas de ellos mismos, son
seres posteriores; sus actividades no son ex nihilo, sino que «res­
ponden» a situaciones preexistentes, e incluso las vanguardias apa­
recen posf festum. Por eso los seres humanos no soportan una
ruptura absoluta con la realidad que los rodea: puesto que siempre
mueren demasiado pronto, sencillamente no tienen tiempo para una
ruptura absoluta. Incluso en las ciencias, y precisamente en las cien­
cias del espíritu, debe haber continuidad en la ruptura:18 el porvenir

46
16. Véase E. Tugendhat, «Die Geisteswissenschaften ais Aufkiárungswissenschaften.
AuBoinandersetzung mit Odo Marquard», en E. T., Phi/osophische AufsStze, Francfort
a. M., 1902, págs. 453-463 (trad. cast.: Ser-verdad-acción: ensayos filosóficos, Bar*
Cfttono, Godisa, 1097), quien siempre es bueno ofreciendo aportaciones de las que se
puodn aprender, pero divide la ilustración, las ciencias y especialmente las ciencias del
esplrilu on una -ruptura con la tradición» (pág. 455). Sin embargo, ¿es el ^comporta-
miento dr» In raión- (pág. 455) respecto a la tradición de la ilustración la ruptura con la
ilut)Unción? «El dignificado central que tienen tas ciencias del espíritu para la moderni-
 necesita provenir; lo nuevo es posible y real, pero no sin lo viejo. Puoa
los seres humanos son «hipolépticos», son seres de continuidades. La
teoría de la compensación, también y justamente la de las ciencias dol
espíritu, determina al ser humano de la siguiente manera:
c) en vez de como un ser exclusivamente universalízador, más
Filosofíadefa bien «también» como un ser pluralizador. Esto no es una debilidad de
compensación
la teoría de la compensación, sino justamente su ventaja, porque al
respetar la finitud humana impide ilusiones de absoluto. Sólo una de
las culturas humanas es la cultura de los universales; no sería bueno
que fuese la única. Pues el ser humano debe tener muchas culturas,
muchas historias, para permanecer humano. Por ello lo universal se
justifica sobre todo como condición para la pluralidad: por ejemplo,
los derechos humanos universales son garantías institucionales para
la pluralidad de los seres humanos; igualdad significa que todos pue­
dan ser diferentes sin temor. Los seres humanos son individuos, no
gracias a su soberanía originaria, sino gracias a la división de pode­
res: al ser determinados por diversas realidades, diversos progresos,
diversas historias, diversas convicciones, diversas tradiciones, diver­
sas fuerzas políticas, económicas y sagradas, diversas culturas, que
además se limitan e incluso se obstaculizan unas a otras. Gracias a
la pluralidad de sus realidades, los seres humanos ganan su libertad
individual frente al ataque solitario de cada una. Porque la filosofía de
un gran progreso único hacia una secularizada unidad sagrada ha
entrado en crisis, el número de progresos diferentes se hace signifi­
cativo y las compensaciones se hacen importantes; porque las com-

dad no consiste (...) en que compensan ta modernidad, sino en que ia completan* (pág.
455). Esta frase impresionante pero sólo correcta a medias olvida, con una contraposi­
ción falsa entre compensación y compleción, la aleación entre ruptura y continuidad en
la compleción; en el proceso de ta modernización, las ciencias del espíritu son justa-
47 mente compensaciones de la realización de la modernidad, así, «insuperablemente
modernas» (véase O. Marquard, Apotogie des Zufálligen. op. d t, pág. 101); y en rela­
ción con tradiciones que por cierto permanecen intactas en la modernidad, como para
ir irritando con cuestionables tesis sobre su muerte, ellas son «objetivaciones- (pág.
454) y realización al mismo tiempo, con lo cual son posibles y reales ganancias secun­
darias en confianza; véase O. Marquard, «Félix culpa? — Bemerkungen zu einem Appli-
kationsschicksal von Genesis 3», en M. Fuhrmann, H. R. Jauss y W. Pannenberg
(comps.), rejrí und Applikotlon, Munich, 1981 (Poetik und Hermeneutik, 9), especial­
mente págs. 68-71.
pensaciones son, en su diversidad de formas, progroaon 011 plural.
Son humanos los progresos compensatorios, que van en direcciones
distintas, en dirección de lo universal, pero también en otras direc­
ciones. Y los seres humanos compensan incluso aquella escasez de
tiempo, la finitud, condicionada por la mortalidad, que surge porque
sólo tenemos una única vida, y lo logran gracias a la paralización de Filosofíad»ia
t compensada
esa vida, al tener prójimos y vivir un poco su vida en la comunicación
con ellos. Este pluralismo exige escepticismo: no el cultivo de la
ausencia de orientación, sino el sentido de la división de poderes.
La teoría de Ja compensación, también y precisamente la de las cien­
cias del espíritu, conduce a:
d) en vez de a una filosofía de la totalidad, más bien «sólo» a una
cultura de las reacciones fronterizas. Esto no es una debilidad de la
teoría de la compensación, sino justamente su ventaja, porque al
respetar la finitud humana impide ilusiones de absoluto. La filosofía
de la compensación conserva la tarea de la filosofía, pensar el todo,
bajo condiciones de finitud, y la conserva allí donde, en la moderni­
dad, tiene dificultades para comprender esa totalidad de la antigua
metafísica como aquel cosmos, creación o sistema, en cuyo jerár­
quico orden todo tiene su lugar exactamente definido. Por eso
ahora, de forma neometafísica, acaso según la teoría de la compen­
sación, el interés por el todo se mantiene como la obligación de no
dejar nada fuera, de no olvidar nada y de querer percibir lo imper­
ceptible. Quien en la realidad moderna no sólo toma nota de las
expulsiones que tienen lugar, sino también de sus compensaciones,
ve más realidad de la prevista oficialmente. Cultiva la inclusión de los
expulsados; no busca el todo, sino complementar sin completar del
todo; frecuenta las zonas prohibidas. Helmuth Plessner se refirió a
las «reacciones fronterizas»17 y nombró entre otras la risa: no sólo
existe el troncharse de risa, que cierra fronteras y expulsa realidades 48
burlándose de ellas, sino que existe sobre todo, como ha subrayado

17. Véase H. Plessner, «Lachen und Weinen. Bne Untersuchung der Grenzen mensch-
lichen Verhailons- (1941), en H. R, Gesammelte Schríften, vol. 7, Francfort a. M.,
1982, págs. 201-387, especialmente págs. 3S6 y sigs.
 Joachim Ritter,’8 el reír humorístico y ol reiría d« uno mismo, que
abren fronteras al sonreír a nuevos realldado*. A oatao reacciones
fronterizas que están constituidas como el reír pertenecen la razón y
la filosofía,” que conserva su antigua tarea, penaar ol todo, de una
manera modesta, mediante la teoría de la compensación, al intentar
FflutoMadoia no olvidarse de nada. Ésta se sustrae a la imposición de lo que no
oomfttfwclón
debemos percibir y nos ahorra estrecheces de miras sobre nosotros
mismos con la renuncia al esfuerzo de seguir siendo tontos. Justa-
mente para la teoría de la compensación rige lo siguiente: hay filoso­
fía cuando a pesar de todo se piensa. La teoría de la compensación,
también y justamente la de las ciencias del espíritu, es, pues:
e) en vez de una filosofía absoluta, más bien «sólo» una filosofía
del en vez de. Esto no es una debilidad de la teoría de la compen­
sación, sino justamente su ventaja, porque al respetar la finitud
humana impide ilusiones de absoluto. Los seres humanos no gozan
de una vida absoluta, sino, como descarga del absoluto, de una vida
en vez de la vida absoluta; no son actus punís, pero tampoco nada en
absoluto, sino algo en vez de.“ Por ello necesitan, como reparación
de esa carencia de absoluto o de nada absoluta, compensaciones: no
lo absoluto, sino lo humanamente posible. Por eso lo simbólico perte­
nece a la cultura: deberíamos tener en cuenta que la palabra griega de
la que proviene compensado es muy probablemente symbolon.2' El
Homo compensator es el Homo s y m b o tic u s vive en la cultura, una

18. J. Ritter, «Clber das Lachen» (1940), en J. R., SubjektMtm, Francfort a. M., 1974,
págs. 62-92.
18. O. Marquard, «Vernunft ais Grenzreaktion» (1981), en O. M., Glück Im UnglOck,
Munich, 1995, págs. 39-61.
20. Véase O. Marquard, «Beitrag zur Philosophie dar Geschichte des Abschieds von
der Philosophie der Geschichte», en R, Koselleck y W. D. Stempel (comps.), Ges-
chichte — Ereignis und ErzShlung, Munich, 1973 (Poetik und Hermeneutik, 6), págs.
241-250, con la sección «Stattdessen», págs. 241 y sigs.
49 21. Porque com, es decir, cum, es syn, y pensare, es decir, pendere, en el sentido de
•hacer valer» es belleln, según Peter Sittig en una ponencia en el seminario sobre com­
pensación del autor, en el semestre de verano de 1976 y en el semestre de invierno de
1976/1977.
22. Véase E. Cassirer, Versuch über den Menschen, Francfort a. M., 1990. Puede ser
que el concepto de compensación resulte demasiado débil como para comprender la
antropología y la filosofía cultural de las formas simbólicas. A mi sólo me interesa seña­
lar una posible relación. Por lo demás, también soy de buena fe en relación con los tér­
minos, es decir, en el uso del concepto de compensación.
realidad en vez de aquella primera realidad absoluta que no puede
soportar. Las compensaciones le son imprescindibles: las segundas
soluciones, las segundas mejores posibilidades, aquello que no es
absoluto, lo humanamente posible, lo incompleto. Los seres humanos
son aquellos que deben hacer, pueden hacer y hacen algo en vez de:
cada ser humano es, por su carencia de absoluto, primariamente un Filosofía de la
compensación
ser inútil que sólo de manera secundaria llega a ser un Homo com­
pensator, Precisamente esto hace vigente la teoría de la compensa­
ción, también y justamente la de las ciencias del espíritu: la teoría de
la compensación de las ciencias del espíritu y todas aquellas filoso­
fías de la compensación que son las diversas formas de una filosofía
del en vez de, son y permanecen actuales.
 La época de lo desechable y la cultura del recuerdo

Poco después de 1750 surgen a la vez el concepto moderno del

progreso y los primeros museos. ¿Por qué a la vez? El mundo
moderno del progreso necesita de una manera especial, como com­
pensación, el desarrollo de una cultura de la conservación y el
recuerdo. Mi maestro Joachim Ritter me condujo hace ya cuarenta
años, y no sólo a mí, a esta tesis compensatoria sobre la cultura
moderna del recuerdo, a la cual pertenece esta observación: el
reverso de la cultura moderna de la innovación es el aumento de la
velocidad a la cual las cosas pasan de moda; por tanto, el mundo
moderno del progreso se convierte, a la vez, en la época de los
desechos y sus compensaciones. Voy a indicar tres formas repre­
sentativas de desechar:

a) La neutralización metódica del mundo de la tradición. Las

fuerzas de modernización del progreso operan de manera neutral
respecto a la tradición; sólo así, indiferente a la tradición, la moder­
na ciencia de la naturaleza puede medir y experimentar lo que el
mundo contiene y alcanzar cada vez más rápido resultados compro­
bables independientemente de la tradición; sólo así, indiferente a la
 tradición, la técnica moderna puede reemplazar lo mrto rápido posi­
ble realidades tradicionales desarrolladas por realidades funcionales
artificíales; sólo así, indiferente a la tradición, la economía moderna
puede convertir sus productos lo más rápido posible en mercancías
para el comercio internacional. El mundo cada vez más rápido del
progreso es el mundo de las neutralizaciones. Filosofíadeia
compensación
b} El olvido del mundo de las tradiciones. Quien neutraliza metó­
dicamente las tradiciones puede llegar a creer que esas tradiciones
no existen: son olvidadas. La manera más efectiva de olvidar es olvi­
dar mediante el recuerdo, «recordar» las tradiciones más vivas como
si fueran propias de un pasado obsoleto y nombrarlas una mera
etapa anterior del actual estado de progreso: arte, religión y filosofía
como formas primitivas de la ciencia; familia, sociedad civil, nación y
Estado como formas primitivas y obstáculos del Estado universal del
mundo posconvencional. En caso necesario se anuncia su muerte
futura. Son trucos para olvidar mediante el recuerdo. El mundo cada
vez más rápido del progreso es el mundo del olvido.
c) El hecho de tirar a la basura. Los seres humanos son finitos;
no tienen suficiente tiempo ni espacio para añadir a lo viejo todo lo
nuevo que desean. Por ello hay que hacer sitio a lo nuevo: lo viejo
se tira a la basura. En el mundo moderno, donde la creciente velo­
cidad de innovación incrementa aceleradamente la masa de cosas
pasadas de moda, el hecho de tirar a la basura se convierte en un
procedimiento central: así se expanden los vertederos y los depósi­
tos de desechos. El mundo cada vez más rápido del progreso es el
mundo del tirar a la basura.

El mundo moderno del progreso es, al mismo tiempo, la época

de los desechos. Pero si ésta fuese la verdad completa del mundo
moderno de hoy, entonces nuestros especialistas del lamento y 62
nuestras Casandras oficiales tendrían razón al dirigir sus quejas
contra la modernidad. Porque un mundo que se redujera al progre­
so y al desechar sometería al ser humano a una exigencia tan des­
mesurada de innovación que lo arruinaría. Ésta sólo es una verdad a
medias sobre nuestro mundo; la otra mitad de la verdad es ésta: el
 mundo moderno del progreso y dul doonohui tm u la voz ol mundo
de la conservación y del rocuerdo. Puro oomponsnr ol desechar
fruto del progreso, desarrolla fuerzas protuctoraa do In continuidad
que conservan lo desechado; y como importante órgano compensa­
torio aparece una cultura científica, conservadora y inuseística del
u é|ni da lo recuerdo.
dtiBucheble y
iaculturadei En el mundo moderno, justo en ól y sólo en ólf lo desechado no
recuerdo
sólo es expulsado, sino que a la vez se vuelve interesante y venera-
do. Así, por ejemplo, nuestros artistas del entorno copian en sus
naturalezas muertas espaciales justamente lo desechado: lo des­
gastado, lo agrietado, lo marginado, la basura; y no hacen más que
continuar, actualizándolo, lo que en el Romanticismo ya hacían Cas-
par David Friedrich y sus amigos pintores y arquitectos, cuando pin­
taban ruinas o incluso las construían. Veneran estéticamente lo
desechado tal como los poetas a los desechados: los inútiles, los
excluidos, los marginados, los que sufren el progreso y perecen por
ól. Así es como, en el mundo moderno del progreso, lo desechado
es a la vez positivizado.
En la modernidad, cada vez hay más cosas olvidadas que dejan
de ser olvidadas y son recordadas; cada vez hay más cosas que
serían para tirar a la basura y no son tiradas, sino guardadas para
salvarlas de su desaparición en unos edificios construidos especial­
mente para conservarlas: los museos, que surgen desde finales del
aiglo xviii y sobre todo desde el siglo xix, y en nuestro siglo incre­
mentan aceleradamente su número. Lo desechado, lo aparentemen­
te olvidado, halla refugio en los museos; cuando las costumbres y
los trajes típicos desaparecen: en museos regionales; cuando algu­
nos oficios caen en desuso: en museos de oficios; cuando los pue­
blos corren el riesgo de desaparecer: en museos etnológicos; cuando
53 las especies naturales se extinguen: en parques naturales; cuan­
do documentos y escritos son desechados: en archivos; cuando la
técnica se supera a sí misma: en museos de la técnica; cuando el pre­
sente se precipita cada vez más rápido hacia el pasado: en museos
históricos e incluso en la «CaSa de la historia»; cuando las vanguar­
dias artísticas pierden distancia respecto a las obras del pasado: en
el asilo de las vanguardias, los museos de arte moderno; y así suce­
sivamente. Cuanto más rápido se convierte el presente en pasado
gracias a las innovaciones, más se fortalece el interés por lo pasa­
do. Así es como en el mundo moderno del progreso, y sólo en él,
surge el sentido conservador e histórico junto con el recuerdo cien­
tífico gracias a las ciencias del espíritu y la hermenéutica como una Rosofia d«ia
compensación
restauración de lo antiguo en el reino del espíritu. Nunca se tiraron
tantas cosas como hoy; pero tampoco nunca se conservaron tantas
cosas: la época de los depósitos de desechos es también la época
de los centros de conservación, los museos. Al progreso del dese­
char le corresponde inevitablemente la coyuntura del recuerdo. En la
modernidad, el Homo faber es a la vez el Homo conservator, y a
la moderna sociedad del tirar a la basura le corresponde como com­
pensación necesaria la formación genuinamente moderna de la cul­
tura de la conservación y el recuerdo.

Gracias a esta doble cultura, del progreso y del recuerdo com­

pensatorio, el mundo moderno preserva en él lo humano, pues arrai­
ga en la más fundamental humanidad del ser humano: la brevedad
de su vida condicionada por su mortalidad. Porque su vida es corta,
el ser humano no puede esperar: lo nuevo que desea debe alcan­
zarlo rápido, antes de que a él le alcance la muerte; por eso está
obligado a la rapidez. Al mismo tiempo, porque su vida es corta, el
ser humano no puede conseguir todo lo nuevo que querría, pues sen­
cillamente le falta tiempo para ello; por eso cada vez es más lo que
fue, y está obligado a la lentitud. La cultura del progreso del mundo
moderno es la crecida cultura de su rapidez; la cultura del recuerdo y
la conservación del mundo moderno es la crecida cultura de su lenti­
tud; así, en este mundo que tan velozmente cambia y se hace inclu­
so extraño, el ser humano se lleva con él aquello con lo que está 54
familiarizado. Del mismo modo que los niños muy pequeños, para
loa cuales la realidad es inconmensurablemente nueva y extraña, lle­
van siempre con ellos algo en que confiar, sus osos de peluche, por-
quo los osos de peluche, como transitional object, les aseguran la
continuidad. La cultura moderna del recuerdo, desde las ciencias
 del espíritu, pasando por el sentido conservador y el sentido ecoló­
gico, hasta los museos, resulta ser — cuanto más moderna máa
necesariamente— el equivalente funcional de los osos de peluche
para los adultos del mundo moderno en su mundo de los progresos
acelerados. En consecuencia, cuanto más moderno es el mundo
La época de lo moderno, más imprescindible resulta, como compensación, la cultu­
desechable y
la cultura del ra del recuerdo.
recuerdo
La habilidad compensatoria
Reflexiones sobre la dirección de empresas en el año 2005

En primer lugar, quiero agradecer que un filósofo tenga la posibili­

dad de hablar aquí, ante economistas. La tradicional división del tra­
bajo — ustedes, economistas, suministran el producto social; nosotros,
los filósofos, suministramos distanciamiento del mundo— no me
parece correcta, sobre todo por lo que se refiere a la responsabili­
dad de los filósofos de proporcionar distanciamiento del mundo. Así
que doy por bienvenidas ocasiones como la de hoy de acabar con
ese distanciamiento filosófico del mundo, aunque comporten el peli­
gro de colocar a los filósofos en situaciones arriesgadas, rodeados
de amenazantes managers como yo ahora.
Para darme ánimos, me digo que después de todo los managers
también son seres humanos, puesto que al fin y al cabo todos los
seres humanos son managers. Porque nosotros los seres humanos,
primero somos bebés, después somos teen-ager, y finalmente
somos man-ager: es decir, managers. Así que como seres humanos
tenemos algo en común. Y ése es mi punto de partida para las refle­
xiones filosóficas que me atrevo a ofrecerles.
A los filósofos les pasa como a los consultores de empresa:
aconsejan a expertos en actividades en las cuales no son expertos.
Porque el filósofo no es un experto, sino ol que dobla al experto: el
especialista para escenas de peligro.
Y peligrosas son las predicciones sobre el futuro, aunque sean
para el año 2005, del que sólo nos separan nueve años: ¿qué virtu­
des directivas serán entonces importantes? Doy por sentadas aque­
llas habilidades que siempre son importantes para la dirección de
una empresa, como son la disposición a asumir responsabilidades,
la capacidad de imponerse, la capacidad de innovación, saber
comunicar y saber motivar. Pero quisiera subrayar una virtud directi­
va que creo que será cada vez más importante: la habilidad com­
pensatoria.
Uno de los elementos de la expresión «habilidad compensatoria»
es la palabra compensación. Significa la equiparación de situacio­
nes carenciales con prestaciones o contraprestaciones sustitutivas.
En nuestro siglo ha llegado a ser corriente en los más diferentes
contextos. Por ejemplo, en el ámbito del psicoanálisis: deficiencias
orgánicas posibles o reales exigen compensaciones. O en la econo­
mía: por una parte compensatíon significa sueldo; por otra, la expre­
sión negocios compensatorios designa negocios no monetarios.
Una política fiscal compensatoria en el sentido de Keynes y sus dis­
cípulos pertenece, con su déficit spending, a una política económica
no cíclica. Desde allí el concepto se ha trasladado a la pedagogía: se
ha propagado la educación compensatoria. Actualmente, compen­
sación es una bienvenida palabra mágica en el contexto de la políti­
ca de impuestos o de la equiparación social.
Pero la.palabra «compensación» no sólo es moderna, sino que es
muy antigua. Que yo sepa no existe una palabra griega de la que pro­
ceda compensado, exceptuando la traducción literal por symbolon
(Peter Sittig). Si dejo de lado el latín jurista de los romanos, la pala­
bra compensado representa su primer papel en una teoría de la equi­
paración referida al individuo: la teoría de Cicerón sobre el sabio. El
sabio es el ser humano compensado, el que sabe compensar gol­
pes del destino, males y carencias, al movilizar bondades con que
saldarlos: no deja perturbar su equilibrio. En las teodiceas del siglo
xvill — las do Bayle, Leibniz, el joven Kant— el mundo se entiende
 como una teoría de la equiparación: Dios compensa el mal del
mundo con bondades; e! saldo de mal y bien, sin embargo, puede
permanecer negativo, ser positivo o ser cero. ¿Es posible mejorarlo
añadiendo compensaciones? De esa pregunta emergió el utilitaris­
mo. Poco después se formularon leyes de compensación. Así lo
Lahabilidad hizo Ralph Waldo Emerson: todo lo bueno tiene su precio. O antes
tmpensatoria
que él, Antoine de Lasalle y Píerre-Hyacinthe AzaTs justo a la inver­
sa: cada infelicidad es compensada con felicidad. «Donde está el
peligro, crece lo que nos salva» (Hólderlin). «Quien tiene preocupa­
ciones, también tiene licor» (Busch). También se puede formular de
manera sarcástica: «La naturaleza es justa: si te acorta una pierna,
también te alarga la otra» (Wilhelm Szilasi); o: si a uno le va mal, es
porque a otro le va mejor. Por ello decía Jacob Burckhardt de mane­
ra escéptica que se debería «proceder ascéticamente» con el «con­
suelo» que promete esa «misteriosa ley de la compensación». A pesar
de eso me parece útil, al contemplar el mundo moderno y su futuro,
fijarme no sólo en las modernizaciones y globalizaciones, sino tam­
bién y justamente en sus compensaciones.
El rasgo dominante de los cambios modernos del mundo es su
tendencia a la unificación. Las particularidades son neutralizadas:
sólo así, las ciencias puras pueden llegar a resultados comprobables
globalmente; sólo así la técnica puede sustituir globalmente realida­
des tradicionales por realidades funcionales artificiales; sólo así,
recurriendo a la unidad de medida del dinero, !a economía moderna
puede lanzar los productos como mercancías de un comercio glo­
bal; sólo así, equiparando lo mejor a nivel mundial y con la publici­
dad de lo más barato por todo ei mundo, puede haber progreso
global. Domina la tendencia a la uniformidad a nivel mundial. Ahora
está de moda la palabra «globalización»: capital, fuerza de trabajo,
53 medios de producción y consumo son trasladables por todo el
mundo y son cada vez más independientes del lugar y de sus tradi­
ciones. Así el mundo moderno se convierte en un mundo de pro­
greso donde aumentan la interdependencia y la uniformidad.
Cuando se incrementa la uniformidad, lo no igual, lo que es dife­
rente de todo lo demás, lo singular, lo característico, escasea cada
vez más. Pero lo que escasea es más valioso: lo no global no desa­
parece, sino que aumenta su valor. Por eso, las modernas uniformiza-
ciones generan, para compensar, una necesidad de particularidad.
Un ejemplo trivial: hace algunos años, 60 km al norte de Francfort
tuvo lugar un experimento de reforma de la región, consistente en
unir Giessen y Wetzlar a la gran ciudad de Lahn, lo cual irritó tre- Filosofíadeia
compensación
mendamente el alma popular, cambió las mayorías políticas y final­
mente hubo de ser interrumpido. La gente de Giessen nunca se
sintió tan de Giessen, y la gente de Wetzlar nunca se sintió tan de
Wetzlar como entonces, cuando tuvieron que convivir en la misma
ciudad de Lahn. Este ejemplo ilustra algo que es válido de manera
general: las uniformizaciones movilizan para compensar una necesi­
dad de particularidad; las globalizaciones estimulan, de manera
compensatoria, individualizaciones; la europeización da alas, com­
pensatoriamente, a la regionalización; las universalizaciones provo­
can, como compensación, pluralizaciones; el mundo moderno, que
gracias a la uniformízación es cada vez más pobre en sorpresas,
genera un potencial de sorpresa compensatorio que antes no exis­
tía, como por ejemplo el de la estética; justamente cuando en la
modernidad se pierden las tradiciones, surge como compensación
la cultura específicamente moderna del conservar, del sentido histó­
rico, conservador y ecológico. En un mundo de globalización pro­
gresiva hay que contar con esta tendencia compensatoria y entrenar
un sentido para ella: la habilidad compensatoria.
Creo que esto es válido sobre todo para la economía y las
empresas. Cuanto más tienen que asemejarse unas a otras técnica
y económicamente para ser competitivas, y cuanto más fomentan la
uniformidad, más deben cultivar compensatoriamente lo que las
diferencia a unas de otras, en sí mismas y en su ámbito: lo caracte­
rístico del lugar de procedencia, sus atractivos culturales partícula- 60
res, su singularidad al producir, justamente aquello que no puede
ser producido en todas partes, sino sólo aquí. Por ejemplo: cuanto
más reemplazables son los trabajadores, más importantes pasan a
ser aquellos trabajadores que no pueden ser reemplazados, por
ejemplo, un grupo de base que se identifica con esa empresa en
 particular y preserva así su identidad. Eato rtfuaria la disposición de
la sociedad a identificarse con la eoonomfa y raalatlraa a laa habla­
durías contra ella, como eso de que «la economía» destruye al ser
humano en beneficio del provecho. Cuando la pregunto a alguien
que habla de tal modo, por ejemplo a un intelectual: «¿Y a qué parte
LehsbWded de su sueldo ha renunciado usted voluntariamente, preocupado por la
lomfwnMtoria
humanidad, para que se pueda invertir en crear nuevoa puestos de
trabajo?», la respuesta suele ser: «¿Por qué yo? Eso es cosa de la
economía». En el fondo se halla la creencia de que la economía siem­
pre son los otros. Pero eso no es cierto, porque la economía somos
todos nosotros, somos nosotros mismos. Creo que sería bueno que
se aceptara de manera general. Y se acepta sobre todo allí donde,
en «la época de la equiparación» y de la globalización, justamente al
comienzo del tercer milenio, es efectiva la sensibilidad hacia lo no
global compensatorio, es decir, lo que he llamado habilidad com­
pensatoria.
 Narrare necesse est

¿Tiene futuro la narración? ¿O acabará pereciendo por la creciente

objetivación científica, técnica, económica e informacional del
mundo moderno? No creo en la tesis de su muerte, sino que opino:
cuanto más moderno es el mundo moderno, más imprescindible
resulta la narración.
Narrare necesse est: los seres humanos tenemos que narrar.
Esto era así y es así. Porque ios seres humanos somos nuestras his­
torias,' y las historias tienen que narrarse. Cada ser humano es
aquel que...; y quién sea exactamente, sólo pueden explicarlo las
historias: Colón es aquel que descubrió América; Caperucita Roja
es aquella que fue devorada por el lobo; Ulises es aquel que nece-

1. W. Schapp, In Geschlchten verslrlckt. Zum Seln von Mensch und Ding, Hamburgo,
1953, págs, 1 y 103: «Nosotros los seres humanos siempre estamos enredados en his­
torias*, «la historia está para el ser humano». Véase W. Difthey, «Traum», en W. D.,
Gesammelte Schriften, vol. 8, B. Groethuysen (comp.), Leipzig/Berlín, 1931, pág. 224:
•Lo que el ser humano es, sólo se lo dice su historia», y H. Lübbe, Geschichtsbegriff
und Geschlchtsinteresse. Analytlk und Pragmatlk der Historie, Basitea/Stuttgart, 1977,
especialmente págs. 145 y sigs., y 168 y sigs. Véase también O. Marquard, -Lob des
Polytheismus. Über Monomythia und Polymythie», en O. M., Abschied vom Prinzipie-
llen. Philosophische Studien, Stuttgart, 1981 {Reclams Universal-Bibliothek, 7724),
págs. 91-116 (trad. cast.: Adiós a los principios. Estudios filosóficos, Valencia, Institu-
ció Alfons el Magnánim, 2000).
sitó veinte años para regresar a su hogar desde Troya. Los aoros
humanos son aquellos que...; y para cada uno de nosotros hay his­
torias que narramos, por muy breves que sean. La más breve de
nuestras historias breves la narra nuestro carné de identidad; inclu­
so un número personal de identificación es una narración en clave.
Quien renuncia a la narración, renuncia a sus historias, y quien Filosofíadeia
compensación
renuncia a sus historias, renuncia a sí mismo.
Las historias han de ser narradas. No son predecibles como
procesos regulados por leyes naturales o como acciones planifica­
das, porque sólo se convierten en historias cuando sucede algo
imprevisto.2 Mientras no sucede nada imprevisto son predecibles, y
narrarlas carecería de interés: si Colón hubiera llegado a la India sin
descubrir América; si Caperucita Roja hubiera visitado a la abuela
sin encontrarse al lobo; si Ulises hubiera regresado rápidamente a
casa sin incidentes, las suyas no habrían sido verdaderas historias.
Antes de que comenzaran tuvo lugar la prognosis, como predicción
o como planificación; después sólo la constatación: ha salido bien.
Únicamente cuando en un proceso regulado por leyes naturales o
en una acción planificada irrumpe una contrariedad inesperada, sólo
entonces han de ser narrados y de hecho, entonces, sólo pueden
ser narrados: las historias son mezclas de procesos-sucesos asi
como mezclas de acciones-sucesos. Y es válido que debamos
narrar, porque nosotros somos nuestras historias. Esto era así y
continúa siéndolo. Por ello no sólo se narró en el pasado, sino que
también se narrará en el futuro: la narración tiene futuro.
No cabe duda de quo ei mundo moderno comienza allí donde los
seres humanos, mediante una racionalización científica, técnica,

2. Véase H. Líibbs, GeschichtsbegrilT und Geschichtsinleresse, págs. 54 y sigs. y 269

y sigs., así como H. Lübbe, «Was heisst: "Das kann man nur hislorisch erkláren*?», en
R. Koselleck/W. D. Stempel (comps.), Geschlchte-Ereignis und ErzBhlung, Munich, <54
1973 (Poetik und Hermeneutik, 5), págs. 542-554, especialmente pág. 545: «“Histo­
rias" sólo lo son en tanto qua son tas historias de ta afirmación y transformación de un
sujeto o sistema bajo condiciones de la intervención de acontecimientos, que como tales
y en su proceso no obedecen a ta racionalidad de acción de ese sujeto o sistema*; véase
pág. 551: «Historias son procesos de la individualización de sistemas como consecuen­
cia da transformaciones funcionales do sistemas bajo condiciones de acontecimientos,
que por su parte no son deductibles det sistema*. Véase también R. Bubner, Ges-
chichlsprozesse und Handlungsnormen, Francfort a. M., 1984.
 económica e informativa, transforman la roalidnd sn objetos de labo­
ratorio y acciones planificables. Esto sólo os poaiblo una vez que
llega a ser intencionadamente indiferente on quó tradiciones e histo­
rias lingüísticas, religiosas, culturales y familiares, on quó historias
del mundo de la vida se encuentran los que saben y los que hacen,
Nmuro y lo sabido y lo hecho: las racionalizaciones viven de las neutraliza-
IS 50OSl
ciones intencionadas de las historias del mundo de la vida. Enton­
ces, ¿os cierto que perecen las historias en la modernidad? De
ningún modo. Sino que sucede otra cosa: por un lado está la neu­
tralización de las historias; por otro, y esto a menudo se pasa por
alto o se olvida, está su compensación. En mi ámbito, entre los filó­
sofos, soy popular como teórico de la compensación: como uno que
en todas las situaciones posibles e imposibles aparece con el con­
cepto de compensación. Aquí voy a hacer lo mismo y constatar que
el mundo moderno no sólo es el mundo de las neutralizaciones de
las historias del mundo de la vida que posibilitan la racionalización,
sino que también es el mundo de sus compensaciones, que consisten,
en órganos para las historias, es decir, en órganos para narrar. Sin
pretensión de exhaustividad, nombro aquí tres de estas compensa­
ciones. Al mundo específicamente moderno pertenece:

a) la formación del sentido histórico. Tal como dijo Joachim R

ter, cuando el mundo moderno tiene como meta la racionalización,
deviene «ahistórico»,3 y justamente por eso lo histórico se convierte,
de forma compensatoria, más que nunca ni en ningún otro lugar, en
el gran tema positivo. A la cultura moderna del progreso y la innova­
ción, que apuesta por la emancipación de las tradiciones, que se
deja seducir por el tirar a la basura y acaba desechando incluso las
historias del mundo de la vida, le corresponde de manera específi-
65 camente moderna, como compensación, el desarrollo y prosperidad
de una cultura del recuerdo y la conservación, la aparición y coyun-

3. J. Ritter, «Die Aufgabe der Geisteswiíisenscholten In der modemen Gesellschaft»

(1961), en J. R., Subjeklivliat, Francfort a. M., 1974, págs. 105-140, especialmente
págs. 130 y sigs.
 tura de los museos, el cuidado de los monumentos, las medidas de
conservación, la hermenéutica como saneamiento de los edificios
antiguos en el reino del espíritu, las ciencias históricas, la coyuntura
de la orientación histórica hacia adelante y hacia atrás: es decir, el
sentido histórico, cada vez más necesario en la modernidad. Y al
mundo específicamente moderno pertenece también:
b) la marcha triunfal del arte narrativo de la novela. No sólo se
expande la historia real, sino también la narración ficticia: no sólo la
history, sino sobre todo la story. En su bello ensayo El arte de la no­
vela, Mifan Kundera escribe:4 a la historia exitosa de las «ciencias
europeas» exactas le corresponde la historia paralela de la «nove­
la europea», «la más europea de todas las artes», que compensa el
«espíritu de la teoría» con el «espíritu del humor». A Galileo, Descar­
tes, Newton, Kant, Comte, Mach y Husserl les corresponden Rabe-
lais, Cervantes, Sterne, Goethe, Balzac, Dickens, Tolstoi, Thomas
Mann, Proust, Joyce y Kafka. Si el histórico «mundo de la vida» es
«dejado de lado» en beneficio del mundo de los objetos, entonces
debe ser salvaguardado de forma compensatoria por la novela, que
como arte narrativo moderno seguirá siendo irrenunciable en el futu­
ro y cada vez más irrenunciable. Y al mundo específicamente
moderno pertenece también:
c) la aparición y el desarrollo de las ciencias del espíritu,5 es
decir, las ciencias narrativas. El período de establecimiento de las
ciencias naturales exactas comienza en el siglo xvi, mientras que el
período de establecimiento de las ciencias del espíritu comienza en
el siglo xviii: las ciencias del espíritu son más recientes que las cien­
cias naturales exactas. Como órgano para las historias, como ciencias
narrativas, responden a la ahistoricidad del mundo moderno. Por

4. M. Kundera, L'art du román (1986) (trad. cast.: El arte de la novela, Barcelona, Tus-
quets, 2000). Véase también R. Rorty, -Heidegger, Kundera and Dickens», en R. R.,
Essays on Heidegger and others (trad. cast.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensa­
dores contemporáneos, Barcelona, Paidós, 1993).
5. Véase J. Ritter, «Die Aufgabe der Geisteswissenschaften ¡n der modernen Gesells-
chaft» (1961), y O. Marquard, -Clber die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften*
(1985), en O. M., Apologie des Zufáliigen. Philosophische Studien, op. di., págs. 98-
 ello, las ciencias exactas no condenan como superfluas las ciencias
del espíritu, sino que por primera vez las hacen necesarias. Es decir,
el éxito de las ciencias exactas no elimina ni disminuye, sino que
engendra e incrementa la necesidad de ciencias del espíritu: cuanto
más moderno es el mundo moderno, más imprescindibles resultan
Narrma las ciencias del espíritu, es decir, las ciencias narrativas, como com-
ssse es!
pensación de !a racionalización posibilitada por la neutralización de
las historias del mundo de la vida.

Esperar el fin de la narración en nuestro mundo presente y futu­

ro es una espera vana. Tai como distingue Harald Weinrich en su
bello libro Tempus, existen el «mundo hablado» y el «mundo narra­
do».' Mi convicción, que posiblemente no coincide del todo con la
interpretación de Weinrich, es que vivimos del mundo hablado y vivi­
mos en el mundo narrado. Cuanto más y de manera más exitosa el
mundo moderno se convierte en el mundo hablado, más debe pre­
servarse en él el mundo narrado; para ello el mundo moderno desa­
rrolla diversos géneros de compensación: como mínimo el sentido
histórico, la novela y las ciencias del espíritu. Las racionalizaciones
no hacen obsoletas las narraciones, sino al contrario: exigen narra­
ciones con nuevas formas de narrar. Cuanto más racionalizamos,
más tenemos que narrar. Cuanto más moderno es el mundo moder­
no, más imprescindible resulta la narración: narrare necesse est.

6. H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erzáhlie Welt (1964), Stuttgart, 1986.

 El porvenir necesita provenir*
Observaciones filosóficas sobre modernidad y humanidad

Filosofía significa: cuando a pesar de todo se piensa. Comienzo

aquí mi pensar-a-pesar-de-todo de una manera bastante abstracta,
de modo que el deber de los filósofos de ser abstractos queda cum­
plido nada más comenzar. Luego se irá concretando, peu á peu, o
al menos ésa es mi intención.
El filósofo de Francfort Theodor W. Adorno, en su ensayo sobre
«El ataquo de Veblen a la cultura», editado en 1955 en su libro Pris­
mas, se refirió a la conocida pregunta central de Kant: «¿Cómo son
posibles los juicios sintéticos a priorí?». Escribe Adorno: «Si se quie­
re reformular la pregunta kantiana, hoy podría sonar así: “¿Cómo es
posible algo nuevo?"». Esta pregunta es realmente central. Plantear­
la es indispensable, y especialmente para un filósofo que, como yo
aquí, quiere pronunciarse sobre la modernidad y la humanidad, y por
tanto sobre el futuro de los seres humanos, porque en el mundo

* El título alemán -Zukunft braucht Herkunlt- podía enlondorso sencillamente como -El
futuro necesita origen**, pero dado que el autor juega con la raíz común de ambos tér­
minos Kunft, del verbo Kommen (venir), se ha optado por salvar ese contraste median­
te porvenir y provenir. (N. de la i )
moderno, ya sea con buenos o malos presentimientos, se espera
cada vez más del futuro que sea lo nuevo.
Me parece que una de las respuestas más importantes a la pre­
gunta — ¿cómo es posible algo nuevo para los seres humanos?— es
la siguiente: no sin lo viejo. Mi tesis puede formularse de esta forma:
el porvenir necesita provenir. La desarrollo en las tres secciones si- Filosofíadsk
compensación
guíenles:

1. El malestar por la aceleración del cambio

2. La brevedad de la vida y la lentitud humana
3. Los nuevos medios y las antiguas destrezas

Comienzo mi exposición sobre lo nuevo siguiendo la vieja cos­

tumbre de comenzar por el principio:

1. El malestar por la aceleración del cambio

El mundo moderno comienza allí donde el ser humano se libera

metódicamente de sus tradiciones, donde su porvenir se emancipa
de su provenir. Desde la mitad del siglo xvm, este proceso se im­
pone en el lenguaje de la filosofía, la ciencia, la literatura y la polí­
tica; desde entonces hay palabras para designar este proceso de
emancipación, regularmente palabras singulares, por ejemplo: «el
progreso», «la ilustración», «la historia», «la revolución», «la ciencia»,
«la técnica». Ahora y sólo ahora, el porvenir de la humanidad es afir­
mado enfáticamente como lo nuevo, al independizarse de las diver­
sas tradiciones lingüísticas, religiosas, culturales y familiares de las
que proviene: las grandes potencias de la modernización se suman
a la tendencia de trabajar siendo neutrales o indiferentes a la tra- 70
dición.
Indiferentes a la tradición írabajan, en primer lugar, las ciencias
naturales modernas; sólo así pueden medir y experimentar el conte­
nido del mundo y alcanzar resultados comprobables independiente­
mente de la tradición.
 Indiferente a la tradición trabaja, en segundo lugar, la técnica
moderna; sólo así puede reemplazar realidades tradicionales desa­
rrolladas por realidades funcionales artificiales, utilizables de manera
global.
Indiferente a la tradición trabaja, en tercer lugar, la economía
ei ponrenir moderna; sólo así, gracias al recurso a esa unidad de medida indife-
necesita
provenir rente a la tradición que es el dinero, los productos, y también los pro­
ductos técnicos, se convierten en mercancías del comercio mundial.
Indiferentes a la tradición trabajan, en cuarto lugar, los modernos
medios de información; sólo así, con el recurso a imágenes y sistemas
de datos independientes de las lenguas tradicionales, la información
se hace comunicable a escala global en cantidad y rapidez crecientes.
Todas estas modernizaciones operan con una fundamental neutra­
lidad respecto a la tradición: para los seres humanos modernos, como
ha subrayado Joachim Ritter, el «porvenir» se libera del «provenir». El
porvenir, en la modernidad y por primera vez en ella, se convierte enfá­
ticamente en lo nuevo, al ser indiferente al provenir. En gran medida,
el mundo moderno se convierte en la «época de las neutralizaciones».
Este proceso otorga indiscutibles ventajas a la vida de los seres
humanos: nunca antes habían conseguido liberarse de tal modo de
la necesidad, el dolor y el cansancio. Nadie puede desear de mane­
ra sincera regresar a aquellos tiempos en que, por ejemplo, las inter­
venciones quirúrgicas tenían que realizarse sin anestesia. Al mismo
tiempo, en el mundo moderno surgen logros sociales irrenunciables
sustentados por esas neutralizaciones del provenir: para pacificar
colisiones mortales entre tradiciones aparece el Estado moderno
indiferente a las tradiciones; para domesticar su poder de poner fin
a esa indiferencia surge la moderna división de poderes; y así se
llega, en la modernidad, en el umbral del mundo civil, a los derechos
71 humanos, a la garantía institucional de la igualdad de oportunidades
para la individualidad, el que todos puedan ser diferentes. Resu­
miendo, en el mundo moderno existe, indiscutiblemente, progreso.
Al mismo tiempo, en el mundo moderno existe malestar por el pro­
greso. Esto se debe a la aceleración de sus cambios. Jacob Burck-
hardt, en sus Reflexiones sobre la Historia Universal, caracterizó las
 «crisis históricas» como «procesos acelerados». Reinhart Koselleck
generalizó esta caracterización: el mundo moderno es, en general, un
proceso acelerado. Puesto que nuestro porvenir, como ya he indica­
do, es cada vez más neutral respecto al provenir, en él pueden ace­
lerarse las modernizaciones, cada vez menos lastradas por las
tradiciones: así nuestro saber se incrementa cada vez más rápido; así Filosofíadeis
, , . compensación
nuestra técnica ofrece soluciones cada vez mas rapidas y mejores;
así nuestra economía expande esas ofertas cada vez más rápidamen­
te por el mundo; y así, en la época de los nuevos medios de comuni­
cación, la información se hace presente en todas partes cada vez más
rápido. Por ello en el mundo moderno, como ha subrayado filosófica­
mente sobre todo Hermann Lübbe, aumenta la velocidad de la inno­
vación, se incrementa la velocidad por la que las cosas pasan de
moda; lo nuevo se transforma cada vez más rápido, vivimos en un
mundo de aceleración del cambio. Pero no vivimos cómodamente
en ese mundo: existe un malestar por esa aceleración del cambio.
Por lo que se refiere al motivo de ese malestar, existen dos diag­
nósticos posibles que tienen su fundamento en valoraciones contra­
rias: ambas conforman nuestra actual valoración del mundo. Uno de
los diagnósticos afirma que el malestar surge porque ese progreso
acelerado todavía está demasiado lastrado y desde hace tiempo no
avanza suficientemente rápido: todavía no se ha llegado suficiente­
mente lejos. El otro diagnóstico afirma que el malestar surge porque
ese progreso acelerado va demasiado poco frenado y por ello
desde hace tiempo avanza demasiado rápido: ya se ha llegado
demasiado lejos. Como consecuencia se ofrecen, según sea la valo­
ración, dos medidas aparentemente contrarias. Unos opinan que en
el mundo moderno del cambio acelerado, esa aceleración del pro­
greso debería acentuarse con urgencia, idealmente de manera infi­
nita, con la revolución. Los otros opinan que en el mundo moderno 72
del cambio acelerado, esa aceleración del progreso debería dismi­
nuirse con urgencia, idealmente de manera infinita, apeándose del
tren. Mi opinión es que ambas reivindicaciones extremas de una trans­
formación urgente, definitiva y absoluta — la petición de revolución y
la petición de bajarse del tren— convergen al menos en un aspecto:
 ambas quieren vencer al malestar por In «uoIomiiiIó» dnl oamblo con
un sobrepujamiento de la aceleración. P»ro yo croo quo ooto no fun­
ciona, e intento fundamentarlo en la siguisntu micción.

□ porvenir 2. La brevedad de la vida y la lentitud humana

necesita
provenir

¿Cómo es posible lo nuevo para los seres humanos? Planteado do

manera más precisa: ¿soportan los seres humanos cualquier canti­
dad de innovación? Mi opinión es que no, porque para tanto cam­
bio, la vida humana resulta demasiado breve.
Existen filósofos especialmente puros que consideran la frase
«La vida es breve» insignificante para la filosofía; por ejemplo, aque­
llos filósofos trascendentales puros que producen su pura filosofía
trascendental rigurosamente según el decreto de pureza de Konigs-
berg de 1781.* Siendo yo un filósofo escéptico, considero la frase
vita brevis como central. Nuestra vida es corta, porque no estuvimos
siempre, sino que hemos nacido, y porque no permanecemos siem­
pre, sino que morimos; es decir, por el nacimiento y la muerte, con
lo cual es válido decir que, como la natalidad, también la mortalidad
de la población humana completa asciende al cien por cien.
La vida es corta. Por un lado, los seres humanos nacen siempre
tarde. Allí donde comienzan no está el comienzo. Antes de cada ser
humano ha habido ya seres humanos, dentro de cuyas contingentes
tradiciones y costumbres nacemos, de tal modo que son nuestro pro­
venir, con el cual debemos enlazar. Ese enlace es imprescindible, por­
que los seres humanos «son», por otro lado, «para la muerte»: por muy
larga que sea su vida, siempre mueren demasiado pronto (o, como
decía lord Keynes: In the long run we all are deací). Por eso, porque
73 cada uno llega tarde y se va pronto, los seres humanos andan esca-

* Marquard se permita aqut una broma. Como el lector reconocerá, el año y lugar indi­
cados son los de la publicación de la CrlUca de le razón pura, que el autor vincula con
el decreto de pureza, una norma de 1516 que rogula la producción de cerveza y que
aún sigue vigente en Alemania, tal como puede leeroe en los envases de cerveza pro­
ducida en este país. El verbo que traduzco como -producir» es brauen, que se refiere
específicamente a la producción de cerveza. (A/. do la t.)
sos de tiempo: et más escaso de nuestros escasos recursos es la
duración de nuestra vida. Con ello ae nos remite a nuestro provenir:
simplemente no nos da tiempo de regular de nuevo todas o la mayor
parte de las cosas de nuestra vida; simplemente no nos da tiempo de
alejarnos lo más posible de nuestro provenir mediante transformacio­
nes e innovaciones de nuestras formas de vida. Porque la muerte es Faosofrathia
compensación
siempre más rápida que la mayoría de nuestras transformaciones.
Con ello no discuto que tenemos la libertad para lo nuevo y la capaci­
dad para el cambio, sólo afirmo que esa libertad para lo nuevo y esa
capacidad para el cambio están limitadas por la brevedad de nuestra
vida. Por eso debemos vivir de acuerdo con lo acostumbrado: pre-
ponderantemente debemos seguir siendo lo que ya fuimos; nuestros
cambios reposan sobre aquello en que no hemos cambiado; lo nuevo
no es posible sin mucho de lo antiguo; el porvenir necesita provenir.
Creo que de ello se puede deducir que los seres humanos, condicio­
nados por la brevedad de su vida, no pueden alejarse de su provenir
tan rápido, tan lejos y tan absolutamente como querrían, y por tanto
son fundamentalmente portadores de cambios; dicho de otro modo:
los seres humanos, por muy rápidos que puedan ser como especiali­
zados expertos en modernizar, son fundamentalmente lentos.
De aquí surge la principal dificultad de ese mundo moderno de
cambio acelerado: los seres humanos son lentos, el mundo moderno
es rápido. Y ni el mundo rápido ni los seres humanos lentos pueden
ser suprimidos. Quien niega el mundo del cambio acelerado, renun­
cia a irrenunciables medios de supervivencia del ser humano; quien
niega a los lentos seres humanos, renuncia a los seres humanos. Lo
cual significa que en el mundo moderno debemos tener la vivencia
de ambas: de la rapidez (porvenir) y de la lentitud (provenir). No se
trata ahora de liberarse de la tensión entre rapidez y lentitud de una
manera antimoderna, obligando al mundo moderno a elegir entre 74
tomar el camino de la revolución o apearse del tren, sino que se
trata por el contrario de conservar la tensión entre rapidez y lentitud,
conservando, frente a la aceleración del cambio en el mundo moder­
no, la posibilidad de vivir lentamente como humanos. Por ello perte­
nece al mundo moderno, en medio de su rapidez y de manera
 compensatoria, el desarrollo de formas que permiten a los seres
humanos vivir lentamente en un medio conocido dentro de un
mundo rápido. ¿Cómo puede lograrse?
Un ejemplo que evidencia cómo puede uno llevar consigo la pro-
pía lentitud dentro de lo rápido nos lo proporcionan los niños muy
o porvenir pequeños: ellos, para quienes la realidad es inconmensurablemente
necesita
provenir nueva y extraña, llevan siempre consigo y a todas partes su férrea
porción de lo conocido: sus osos de peluche. Los niños compensan
su déficit de confianza con la presencia continuada de aquello en
que confían: por ejemplo, con sus osos de peluche. En el mundo
moderno de cambio acelerado, proyectado siempre a lo nuevo, lo
no familiar y extraño, también los adultos llevan consigo sus osos de
peluche; por ejemplo los intelectuales cuando recurren a los clási­
cos, aquellos con los que siempre se cree saber a qué atenerse, y
que le orientan a uno: Goethe a lo largo del año; Habermas durante
los estudios; Reich-Ranicki a través de la literatura actual. Esto es
válido universalmente: cuanto más se convierte el futuro en lo nuevo
y lo extraño para nosotros, mayor cantidad de pasado tenemos que
llevarnos con nosotros al futuro, como osos de peluche, y por tanto
más cosas antiguas debemos conocer y cultivar. Cierto es que en el
presente se tiran a la basura más cosas que nunca, pero también se
conservan respetuosamente más cosas que antes: la época de los
depósitos de basura es a la vez la época de los depósitos de vene­
ración, los museos. En el mundo moderno de cambio acelerado y
por ello crecientemente discontinuo, los seres humanos han de pro­
teger especialmente su continuidad, y por ello surge justamente en
el mundo moderno y sólo en él el sentido histórico, con lo cual
supongo que la primera experiencia de la historia, que todo el
mundo debe tener, es ésta: cuánto ha cambiado uno allí donde casi
75 no ha cambiado nada; y la segunda y más importante experiencia es
ésta: qué poco ha cambiado uno allí donde ha cambiado casi todo.
El sentido histórico es ante todo el sentido de la continuidad, de la
lentitud; creo que la experiencia fundamental de lo histórico consis­
te, más que en la experiencia de la posibilidad de transformación, en
la de sus límites. Me parece que esto es válido también para el sen-
tido estético moderno: en el arte moderno y ospecinlmonlo orí ól,
más importante que su carácter innovador es que posea la capaci­
dad de sensibilizar y orientar a largo plazo. Así penetra on el mundo
rápido la lentitud que precisan los seres humanos; pues el porvenir
necesita provenir. Hace tiempo que eso está claro para los pruden­
tes planificadores de la economía, aunque no para todos los minis- Filosofadet¡
compensación
tros de economía: la República Federa! Alemana puede conservarse
mejor como centro industrial si gana atractivo como centro cultural,
al cual — nota bene— también pertenecen las buenas ciencias del
espíritu. Sobre todo están ias tradiciones, las costumbres, que en el
mundo moderno son bienvenidas y están disponibles en variedad de
formas y colores que respetan lo individual, por lo general, más
intactas de lo que queremos percibir. Las tradiciones antiguas, por
ejemplo la institución de la familia, tienen entre otras una ventaja
especial: justamente en un mundo con gran velocidad de innovación,
las antiguas formas de vida son las que menos pueden pasar de
moda porque ya son antiguas. Finalmente, el moderno cambio acele­
rado se pone al servicio de la lentitud: la creciente velocidad a la que
las cosas pasan de moda, conlleva también una velocidad creciente
del pasar de moda de ese pasar de moda; cuanto más rápidamente
lo nuevo pasa a ser viejo, más rápidamente puede lo viejo volver a
ser lo más nuevo; todo el que ya ha vivido bastante lo sabe. Por eso,
en la moderna carreta de !a historia, cuanto más aumenta !a veloci­
dad, más tranquilamente debería uno dejarse adelantar y esperar
hasta que el curso dtíi mundo, regresando por atrás, le alcance de
nuevo; cada vez más a menudo vuelve uno a ser valorado dentro del
grupo puntero por aquelios que creen en la existencia de las van­
guardias: así crece con la lentitud la posibilidad de estar al día.
En cualquier caso, lo que los seres humanos, en este mundo de
rápidos cambios, no tienen otro remedio que hacer a causa de la bre- 76
vedad de su vida, os también lo aconsejable: vivir lentamente, o dicho
de manera más exacta, vivir también lentamente. Porque el ser huma­
no lento es el que está preparado para un mundo rápido. Quiero ¡lus­
trarlo y concretarlo mediante un ejemplo en la siguiente sección.
 3. Los nuevos medios y las antigua» dontro/nn

Mi convicción es que preciaamento Ion tecnologías más nuevas,

como los nuevos medios, necesitan — y oal lao oonfirman— las anti­
guas destrezas y costumbres: también los medios dol porvenir nece-
Eipwvanir sitan provenir. Por ello, en definitiva, el lento ser humano no necesita
nocesha
provenir tener miedo de esos nuevos medios de información, de su rapidez y
de su futura rapidez.
También en esto soy un aguafiestas para la tan celebrada fiesta
social del antimodernismo. Porque nuestros atletas del quejido,
genios del lamento y Casandras oficiales tienen fundamentalmente
otra opinión: desde los que padecen tecnofobia en general, pasando
por los que juran por Neil Postman,* hasta los Momos irritados con la
pantalla, y hasta Walter Jens (los antiguos romanos tenían gansos
capitolinos; los alemanes de hoy tienen Jenses capitalinos).**
Yo no niego que sean ciertas las cosas que denuncian: ya no se
escriben cartas, ni tan sólo e-mails, porque se telefonea. Ya no se es­
tudia a fondo ios artículos, se fotocopian. Ya no se leen libros, se ve
televisión. Ya no hace falta el periódico porque se bajan ¡os datos de
la red. Es así como los nuevos medios de información pueden, por
ejemplo, actuar como un ataque a la lectura; y se hace posible ima­
ginar diálogos como éstos: «Quisiera hacerle un regalo, ¿qué le
parece un libro?». Respuesta: «No gracias, ya tengo uno». Esto se
puede subrayar con aquella señal sarcástica de alegría esperanzada
que oí por primera vez a Wolf Lepenies: en cualquier caso crece la
tendencia al segundo libro. Si damos preferencia a las noticias
negativas procedentes de nuestros críticos de los medios, el futuro
de los medios pinta totalmente negro. Entonces se dice por ejemplo:

77 ■ Neil Postman es catedrático en el departamento da cultura y comunicación ds la Uni­

versidad de Nueva York, y conocido por sus publicaciones muy críticas con los medios
de comunicación y la técnica. 0 lector en lengua castellana puede encontrar traducida
aquella obra a la que Marquard se refiere más adelante: Divertirse hasta morir, el dis­
curso público en la era del «show buslness*, Barcelona, Ediciones de la Tempestad,
1991. («. de la t)
** Marquard aprovecha la semejanza sonora entre Cánse («gansos») y Jense, e) apelli­
do de Jens convertido en plural. Walter Jens fue catedrático de Retórica en la Universi­
dad de Tubinga hasta 1988 y es un ensayista muy conocido en Alemania. (A/, de la f.)
somos los primeros Laocoonloa no estrangulados por serpientes,
sino por cables. Y: los nuevos medios noa «divierten hasta la muer­
te», porque incluso lo más serio de lo serio se escenifica como un
juego en los medios; incluso la moral se contempla como institución
teatral. Todo esto es cierto. Pero el lamento sobre el destructor futu­
ro de los medios es injusto. Es correcto, al contrario, lo que ya he Filosofada!»
compensación
afirmado: cuanto más efectivos son los nuevos medios, mayor
dependencia tienen respecto a los seres humanos antiguos y lentos,
y a sus antiguas destrezas. También los medios del porvenir necesi­
tan provenir y viven de ese provenir. Intento ofrecer dos breves indi­
caciones ejemplares:

a) Los nuevos medios de información, que valen en general

como tecnología del futuro, también aligeran nuestra vida. Nos aho­
rran el esfuerzo de buscar información y refuerzan la capacidad de
almacenarla. Cuanto mejor lo hacen, más se les insulta. Sin embar­
go, esto es completamente normal. Cuanto mejor les va a los seres
humanos, peor encuentran aquello gracias a lo cual les va mejor; en
cuanto nos va bien, nos convertimos en princesitas sobre un gui­
sante. Los verdaderos logros no son disfrutados, sino que se dan
por supuestos. Las desventajas que permanecen son las que con­
centran toda nuestra atención. Y naturalmente, los nuevos medios
tienen desventajas. Por ejemplo, en una sociedad del servicio pres­
tado, el cliente del servicio prestado es el rey, pero como ha señala­
do Robert Hepp, es un rey que cada vez debe hacer más por sí
mismo. Cuanto más perfectamente somos servidos, con un confort
electrónico, más tenemos que servirnos nosotros mismos: empolla­
mos libros de instrucciones, nos entrenamos para diagnosticar las
averías de nuestro proceasor electrónico, y desde que hay cajeros
automáticos está permitido finalmente hacer cola de nuevo. Los me- 78
dios electrónicos tampoco satisfacen nuestras superexpectativas.
Pero esto no es un argumento contra los medios electrónicos, sino
contra nuestras superexpectativas. A pesar de ello las tenemos. Yo
también sueño con un ordenador que pueda leer libros directamen­
te y so especialice en los libros aburridos; entonces lo atiborraría-
 mos de libros y él, en agradecimiento, nos avisaría si encontrara en
ellos algo interesante: lo inesperado. Este benéfico ordenador no
existirá nunca. Los técnicos informáticos dicen: defina de manera
precisa lo que usted quiere y nosotros lo haremos. Pero definir de
manera precisa lo inesperado como aquello que es inesperado lo
ei porvanir convierte en lo esperado, que es lo único que la máquina puede
necesita
provenir encontrar. Por eso no existirá ese ordenador de ensueño que sea un
pobre digeridor de aburrimiento. Pera esto no dice nada contra los
ordenadores que existen y que cumplen con sus cometidos según
se les encomienda, para aligeración de nuestra vida.
b) La principal molestia que nos causan los nuevos medios,
actuales y futuros, es el exceso de información. Nos inundamos bajo
un diluvio de información. Pero podemos navegar. Nuestra arca de
Noó es un arte antiguo: el retorno a !o oral. En primer lugar, más acá
de los nuevos medios, dos ejemplos clarificadores procedentes de
la universidad y la ciencia. El primero: la cantidad de papeleo de orde­
nación y administración académica crece de manera exponencial;
por ahora ya son miles de páginas al año. Todo esto no lo lee nadie,
sino que, como mucho, uno coge el teléfono y deja que el experto
en cuestión le explique lo que dicen: se sustituye exceso de infor­
mación por oralidad. El segundo: incluso en la más específica de las
especialidades aparecen continuamente tantos trabajos que por
mucho que uno se esfuerce apenas alcanza a leer una mínima parte.
También aquí se sustituye la lectura por la oralidad. El turismo cien­
tífico le lleva a uno de congreso en congreso. En el primero, e! cole­
ga A se pronuncia sobre un libro que uno no conoce todavía. En el
segundo, el colega B, con una opinión bien distinta que el colega A,
se refiere a! mismo libro; con eso uno ya sabe de qué va. En ei ter­
cero, cuando el colega C comienza a hablar del mismo libro, uno ya
79 puede entrar en la conversación. Y en el cuarto es uno mismo quien
se pone a hablar de ese libro, aunque todavía sigue sin leerlo, y
puesto que ya lo conoce, no va a leerlo nunca. Así es como uno
acaba conociendo varios libros al año sin haberlos leído. Uno susti­
tuye lecturas por oralidad. La regla general de este arte dice: la
complejidad de la información se reduce con el recurso a la orali-
dad. Y esto, frente al exceso de información que proporclonwi tos
nuevos medios, no es un nuevo analfabetismo, sino ol antiguo arte
que dominan los lentos seres humanos de apañarse cuando la infor­
mación los desborda. Incluso la imprenta, el más antiguo de los nue­
vos medios, condujo a una sobrecarga de información: quien sabía
leer debía leer la Biblia, y esto ya era demasiado, así que había que Filosofíad«ia
compensación
descargarse con la oralidad: escuchando al sacerdote leer la pala-
bra de Dios e interpretarla, comunicar oralmente !o que era impor­
tante y correcto. De manera que es válido, creo yo, lo siguiente: que
ta reforma condujera a la centralidad de la predicación en la misa
era, por lo menos también, la respuesta a una sobrecarga de infor­
mación en el comienzo de la imprenta. Con esa misma antigua des­
treza nos podremos descargar del exceso de información que
proporcionan los nuevos medios electrónicos. Próximamente ya no
nos sentaremos mucho tiempo ante el televisor, sino que, cuanto
más bullan las pantallas proporcionando datos, más lejos estaremos
de la pantalla, charlando en pequeños o grandes grupos, comuni­
cándonos oralmente lo poco que de todo ese flujo de datos es
importante y correcto. Se trata, y esto es lo que me interesa, del arte
tradicional y de la antigua destreza de recurrir a lo oral, con lo cual
estaremos próximamente preparados para los medios del futuro.
Por eso los medios de información cada vez más rápidos siguen
siendo domesticables dentro del reino de esos lentos seres huma­
nos. También en este caso, para los seres humanos es posible lo
nuevo: pero no sin lo antiguo.

Concluyo repitiendo mi tesis general sobre los seres humanos en

el mundo del cambio tecnológico. Es la siguiente: cuanto más rápidas
son las modernizaciones, más inevitablemente necesarios e importan­
tes resultan los lentos seres humanos. Porque el mundo nuevo no es 80
posible sin las antiguas destrezas. La humanidad sin modernización
es coja; la modernidad sin humanidad es fría: la modernidad necesita
humanidad, porque el porvenir necesita provenir.
¿Fin de la historia universal?
Reflexiones filosóficas a partir de Schilier

El 26 de mayo de 1789, Friedrich Schilier, patrón de la Universidad

Friedrich-Schiller, comenzó aquí en Jena su actividad docente como
catedrático. Pero aquí he de plantear una cuestión: en realidad, ¿de
qué era catedrático Friedrich Schilier en la Universidad de Jena?
¿Cuál era su especialidad? En cualquier caso, fuese una especiali­
dad u otra, el 26 y el 27 de mayo de 1789 dio dos conferencias que
luego reunió para su edición y publicó con el título «¿Qué significa y
con qué finalidad se estudia historia universal?», un texto que se
conoce desde entonces como su conferencia inaugural. En la por­
tada de la primera edición, Schilier se presenta como catedrático de
Hiatoria en Jena. Pero en la portada de la segunda edición, que
enseguida fue necesaria, Schilier se presenta como catedrático de
Filosofía en Jena. Voy a recuperar el problema ahí contenido a partir
de un tema actual.
La Universidad Friedrich-Schiller de Jena ha decidido conmemo­
rar anualmente la conferencia inaugural de Schilier con un Día de Schi­
lier, que se celebrará desde hoy cada viernes siguiente al 26 de mayo.
Agradezco la invitación y el encargo, que es un honor para mí, de
pronunciar la primera conferencia conmemorativa en este primer Día
de Schiller aquí en Jena. Mi conferencia no versa directamente sobre
Schiller, pero presenta reflexiones filosóficas en un enlace expreso
con Schiller, y no sólo con su conferencia inaugural, al plantear la
pregunta: ¿fin de la historia universal? Desarrollaré esta cuestión a
partir de Schiller, en las siguientes cinco secciones:
Filosofía de la
compensador
1. Comienzo de la historia universal
2. Decepción de la esperanza de inmediata emancipación
3. ¿Salvación de lo humano en el arte y la naturaleza?
4. ¿Fin de la historia universal?
5. Observaciones sobre la cátedra Schiller

Empiezo, siguiendo la costumbre, por la sección:

1. Comienzo de la historia universal

Priedrich Schiller dio sus dos primeras conferencias en Jena, su

conferencia inaugural, el 26 y 27 de mayo de 1789, y esto significa
que las dio siete semanas antes de la toma de la Bastilla, el 14 de
julio de 1789, es decir, inmediatamente antes del comienzo de la
Revolución francesa.
Aunque en ningún lugar del mundo es menos necesario que aquí
en Jena explicar la tesis de su conferencia inaugural, la expongo con
suma brevedad: la «historia universal» no es un tema para «eruditos»,
sino exclusivamente para las «mentes filosóficas», que «de la com­
pleta suma de hechos» del curso del mundo hasta ahora «extraen
aquellos que han tenido una influencia esencial sobre la forma actual
del mundo y el estado de la generación que hoy vive»; es decir, que
definen la historia desde su referencia al presente y a la finalidad 82
futura. Así introducen «una meta racional en el curso del mundo y un
principio teleológico en la historia del mundo», que según Schiller
«nos cura» «de una admiración exagerada por la antigüedad y de
una nostalgia infantil por los tiempos pasados», porque al «acostum­
brar a los seres humanos a hacerse con el pasado completo y pre-
 cipitarse con sus claves hada el lejano futuro», y «guiar al individuo
más allá de la especie», muestra que «todas las épocas anteriores»,
«sin saberlo», se han «esforzado» «por dar lugar a nuestro aiglo
humano» y con ello acercar la historia a su final.' Schiller dio así la
definición clásica de historia universal, de la historia general del
¿Fin de ia mundo: aquella historia que es universal porque unifica todas las his-
historia . . . . .
universal? torias en una única historia universal del progreso y la perfección de
la humanidad, es decir, lá historia universal.
Este programa de la historia universal que desarrolla Schiller en
su conferencia inaugural ya era actual desde 1681 (Bossuet) y
sobre todo durante la segunda mitad del siglo xvm, pero sólo en
tiempos de Schiller se hizo completamente actual. Reinhart Kose-
lleck acuñó para esa época el concepto de Sattelzeit y lo mostró
desde la perspectiva de la historia conceptual.5 Sólo después de
1750 aparecen rápidamente montones de «historias universales»,
trabajos de la disciplina filosófica «filosofía de la historia». Esta disci­
plina surge a la vez que su concepto, a partir de 1750 o 1756 o
1765 (Voltaire), y sin embargo, como quiero añadir ahora, surge de
la filosofía en un proceso específico de la modernidad. El credo tra­
dicional ontológico preferente era inmutabilidad y unidad. Pero
luego, bajo la influencia y como consecuencia de la gran «tempora-
lización» y «aceleración» de la realidad y su transformación en la.
modernidad, esto cambia, aunque sólo sea a medias. El credo onto­
lógico ya no es la inmutabilidad, sino la mutabilidad; por ello la his­
toria, el lugar de los cambios, es positivizada y puede convertirse en
la realidad decisiva, y así lo hace. Sin embargo, el credo ontológico
de la unidad, al menos al principio, permanece intocable. En conse­
cuencia, la unidad no se puede dar ni se puede afirmar en lo inmu­
table, sino en lo mutable, en la historia, mediante la «singularización»
83 de las diversas historias en «la» historia, la historia única con una

1. F. Schiller, *Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?»,

en F. Schiller, Sámtllche Werke, edición secular en 16 vol., E. von der Hellen y otros
(comps.), Stuttgart 1804/1905, vol. 13, págs. 3-24.
2. R. Koselleek, «Richllinien für das Lexíkon politisch-sozialer Begriffe der Netizeit», en
Archlv für Begriffsgeschlchte, 9 (1SX37). págs. B2, 91, 95. Véase R. Koselleek, Vergan-
gene ZukunfL Zur Semanlik geschlchtllcher Zeiten, op. cit.
sola finalidad para todos los seres humanos. «La historia», que
suena como «los poemas»,* era antes plural; sólo doBde la sogunda
mitad del siglo xviii, la «época de las singularizacionos», como lla­
maba Koselleck a ese Sattelzeit, el concepto de «la historia» se
convierte en singular, a la vez que las «singularizaciones» de los pro­
gresos en «el» progreso, de las libertades en «la» libertad, de las FSosofiadoia
revoluciones en «la» revolución. De las muchas historias surge, gra- c0,npanEacl
cías a la mirada universalizadora de la filosofía de la historia y de las
mentes filosóficas que trabajan en ella, «la» historia, la historia única
y unitaria para todos los seres humanos; la historia universal. Schilier
afirmó este concepto de la historia universal y lo reforzó en su confe­
rencia inaugural en la Universidad de Jena poco antes del estallido de
la Revolución francesa. Éste es el origen, el comienzo de la historia
universal. ¿Cómo continúa? Sobre ello explicaré algo en la sección
siguiente.

2. Decepción de la esperanza de inmediata emancipación

La historia universal, que se originó en el Sattelzeit y fue impulsada

por la conferencia inaugural de Schilier, fue continuada y radicaliza­
da — disculpen una formulación tan sintética— por la filosofía de la
historia del idealismo alemán desde Fichte hasta Marx. A ella perte­
necen como mínimo las tres siguientes propiedades:

a) La secularización. Karl Lowith, el maestro de filosofía de

Koselleck, subrayó que el concepto de la historia de salvación que
culmina en una salvación trascendente, procedente de la profecía
bíblica y de la escatología cristiana, se convierte gracias al concep­
to de la historia universal, que es propio de la filosofía de la historia, 84
en una historia de salvación que culmina en una salvación inmanen­
te: como historia de progreso y emancipación, cuyo fin debe ser la
realización lograda de la libertad, el buen fin de la historia universal.

* Die Geschichte («la historia») rima con Die Gedichte («loa poemaa»). (/V. de la L)
 b) La tríbunalización. Desdo 1003 lin piopuanto rnpntidamen-
te entender la filosofía de la historio oomo un «u1«(jado do lo teo­
dicea, porque en ambas filosofías aa trntu iln un procnoo, de un
procedimiento judicial: en la teodicea, da un pro<in«o <lnl ñor huma­
no contra Dios porque el mundo no es buuno, y «in In (ilooofía de
¿fiod»ia la historia, de un proceso del ser humano oontrn el aor humano
univarMi? porque el mundo todavía no es bueno. Debido o la teodicea, el sor
humano, en un proceso de autonomización, reemplaza a Dios como
actor de la historia para descargarlo de las acusaciones levanta­
das contra Él. Con la filosofía de la historia, son los seres huma­
nos los que se someten a la presión de esas acusaciones, y la
historia universal es el tribunal que acusa y juzga: «La historia del
mundo es el juicio del mundo», escribió Schiller en 1784.3 De ese
tribunal se libera uno al serlo: el ser humano huye del tener-con­
ciencia al ser-conciencia, en una vanguardia cada vez más definiti­
va. Esa huida hacia adelante del ser acusado, finalmente llamada
dialéctica, parece ser la ley del movimiento de la historia, que
alcanza la finalidad inmanente de la salvación cuando todos los
seres humanos llegan a ser acusadores que ya no necesitan acusar
a nadie más, porque todos los acusados han sido eliminados, en
nombre de una causa presuntamente buena. Entonces, afirma la
filosofía de la historia, se completa la emancipación con el buen fin
da la historia universal.
c) La revolución. La filosofía de la historia exige la realización de
la historia universal mediante la praxis: así se convierte en filosofía
de la revolución. Si aún está pendiente la emancipación perfecta,
debe dejar de estarlo lo más rápidamente posible; y el salto más
rápido hacia la emancipación perfecta parece ser la revolución. Ésta
lleva ¡a historia universal desde las cabezas de los filósofos de la his-
85 toria hasta la realidad; y primero lo hizo, inmediatamente después de
la conferencia inaugural de Schiller, la Revolución francesa, el modelo
de todas las revoluciones inspiradas en la filosofía de la historia.

3. F. Schiller, «Resignation», en F. Schiller, Sñmllícho Werke, edición secular, vol. 1,

pág. 199; véanse págs. 196-109.
Ésta despierta la expectativa de que lo historia universal alcanzará
enseguida su buen final: la salvación inmanente.

Esta transposición de la filosofía de la historia universal a la rea­

lidad de la revolución es para la filosofía de la historia universal, por
así decirlo, la hora de la verdad, y en cualquier caso una hora dolo- Filosofe <feia
compensación
rosa. Porque con ella, esa utopía propia de la historia universal, el
salto revolucionario al buen final de la historia universal, se convier­
te de expectativa en realidad, con la cual se pueden hacer y se
hacen experiencias. Sin embargo, esta experiencia no es buena,
sino mayoritaríamente mala, al menos desde el reinado jacobino con
la dictadura del «comité de asistencia social» y su terreur. Entonces !a
libertad aparece sobre todo como liberación de las libertades, como
dictadura y como terror — fíat utopia, pereat murtdus—. El fin revo­
lucionario de la historia universal no es su buen final, sino su tre­
mendo final. Esta experiencia puede llamarse, con una intencionada
alusión a lo teológico, decepción de la esperanza de inmediata
emancipación; compromete — paradigmáticamente en la Revolución
francesa— la esperanza histórica de emancipación con la exigencia
de un buen final revolucionario de toda la historia universal.
Esta experiencia forma la cesura de la filosofía de la historia del
idealismo alemán: separa aquellos filósofos de la historia que, inge­
nuamente, todavía tienen frente a sí o junto a sí la revolución como
esperanza, y a los cuales pertenece el Schilier de su conferencia
inaugural, respecto a aquellos filósofos de la historia que, habiendo
abandonado la ingenuidad, tienen la revolución junto a sí o tras de sí
ya como decepción. Entro estos últimos se encuentra Hegel, quien
criticó como terror la Revolución francesa, pero per saldo la alabó
para eliminarla del presente, como algo ya completo tras de sí; y
también Marx, quien alabó la Revolución francesa como un paso en 86
el desarrollo, pero per saldo la criticó para eliminarla del presente y
tenerla lo más completa posible todavía ante él. A ellos pertenece
también, uno de los primeros, el Schilier tardío que, como expresión
de una decepción extrema, el 13 de julio de 1793, refiriéndose a la
Revolución francesa, escribió al duque Friedrich Christian de Augus-
 tenburg: «Estoy tan lejos de creer en el comienzo de una regenera­
ción de lo político que los acontecimientos de esta época me roban
la esperanza de muchos siglos».4 Entonces, ¿qué hacer? Sobre ello
ofrezco algunas consideraciones en la sección siguiente.

¿Fín de la
historia
universal? 3. ¿Salvación de lo humano en el arte y la naturaleza?

Poco después de que Schiller, el 26 de agosto de 1792, fuese nom­

brado algo así como revolucionario de honor con la concesión del títu­
lo de citoyen franjáis por la Asamblea Nacional en París, ya se había
distanciado claramente de la lección revolucionaria de su conferencia
inaugural de Jena. Y a partir de entonces, visto el final tremendo y san­
griento de la historia universal convertida en revolución, subraya cada
vez más que la oportunidad de la humanidad no está en la revolución
histórica, sino en el arte y la naturaleza. Gracias a esta idea, desde
entonces siempre repetida en la filosofía, Schiller se convirtió en un
clásico filosófico de unas dificultades aún existentes. Puesto que,
cuando la historia universal convertida en revolucionaria llega al final
de sus posibilidades de realizar la humanidad y salvarla, el arte y la
naturaleza deben acudir para salvar lo humano (a, b}. Esto es:

a) El arte, porque tal como escribió Schiller en 1794 en las Car­

tas sobre la educación estética del hombre: «Para resolver el pro­
blema político en la experiencia hay que tomar el camino a través de
lo estético, porque a través de la belleza se llega a la libertad».®
Cuando la historia universal, convertida en revolucionaria utilizando el
terreur como medio, seculariza su finalidad, la salvación inmanente,
parece que la humanidad ya sólo puede ser salvada por una activi-
87 dad descargada de finalidades: por el juego estético. «El ser huma-

4. Schillers Briefe, Kritische Gesamtausgabe, F. Joñas (comp. y notas) (1892/1896),

vol. 3, pág. 532.
5. F. Schiller, -Líber die Ssthetische Erriehung des Menschen» (1794), en F. Schiller,
Sümlliche Werke, edición secutar, vol. 12, pág. 7 (trad. casi.: Cartas sobre la educa­
ción estética del hombre, Madrid, Aguilar, 196Q).
 no sólo lo es completamente cuando juega», dioo on lu carta 16
«Sobre la educación estética»:8 la descarga de la revolución fraca­
sada es el arte. Sin embargo, la estetización sólo os humana si no
todo es estetizado. Cuando toda la realidad ha de convertirse en
una obra de arte, en una única obra de arta, como quisieron, ya no
Schiller, pero sí las teorías de la obra de arte total en lo siglos xix Filosofíadala
compensador
y xx, lo estético se hace inhumano; porque es contrario a lo humano
que los seres humanos, en vez de tener su realidad, hayan de tener
sólo una única obra de arte. Lo que quiero indicar con esto es que
también el giro hacia la estética puede llegar a ser una ilusión peli­
grosa, no porque el arte sea demasiado irreal, sino porque es dema­
siado real.
b) La naturaleza, que evoca Schiller sobre todo en 1796 en su
escrito Sobre poesía ingenua y poesía sentimental. Cuando la his­
toria pierde a la humanidad en el terreur revolucionario, la no histo­
ria, la naturaleza, se convierte en refugio de la humanidad, con lo cual
es válido, como escribe Schiller:7 «Porque la naturaleza ha desapa­
recido de la humanidad», se necesita al «poeta» como «guardián de
la naturaleza», ya sea como su «testigo» o como «vengador», según
si «son naturaleza» o si «buscan la naturaleza perdida». No subrayo
aquí la por supuesto importante tipología de Schiller del poeta inge­
nuo y el poeta sentimental, sino lo que presupone: el recurso a la
naturaleza. La autodestrucción de la historia universal exige la posi-
tivación de la naturaleza.

Ese giro hacia la naturaleza, que en Schiller sólo es un comien­

zo, se radicaliza a partir de 1797 con Schelling y la filosofía román­
tica de la naturaleza. Ésta se alcanza, por así decirlo, por el camino
verde, con el «regreso a Rousseau» y el «regreso a la naturaleza». La
naturaleza ha de ser protegida de la historia, por ello la historia debe 88
ser sustituida por la naturaleza: donde estaba la historia debe estar

6. Ibid., pág. 59.

7. F. Schiller «Über naive und sentimentalische Dichtung» (1796), en F. Schiller, SSmU't-
che Werke, edición secular, vol. 12, pág. 183 (Irad. cast.: Sobre poesía ingenua y poe­
sía sentimental. Madrid, Verbum, 1995).
 la naturaleza. Ésta no era la tesis do Sohlllw; paro ni Intonlo do sal­
var a la humanidad por y en la naturaluzn Implion onln poligro de irse
al extremo, de apearse de la historia: temblón ni giro hacia In natu­
raleza puede convertirse en una ilusión peligrosa.

¿Fin d« i» Mi convicción es que así fue como Schilier quiso conjurar una
universal? ilusión peligrosa, la transformación de la historia universal on la rea­
lización revolucionaria de la utopía, con el giro hacia las realidades
del arte y la naturaleza, que también pueden llegar a ser ilusiones pe­
ligrosas. El camino que parte de la posición de su conferencia inau­
gural — la cual admiro y que me despierta simpatía, no quiero dejar
dudas sobre ello— , ese camino de Schilier es rico en enseñanza: que
ese camino no es suficiente no es lo único que puede aprenderse
de él. Pero entonces, después del tremendo final de la historia uni­
versal convertida en revolucionaria, ¿cómo puede salvarse la huma­
nidad? Sobre ello presento algunas consideraciones en la sección
siguiente.

4. ¿Fin de la historia universal?

Mi opinión es que contra la historia sólo ayuda la historia. Contra el

intento, inspirado por la filosofía de la historia, de conducir la histo­
ria universal a su final por medio de la revolución, ayuda sobre todo,
más acá del giro hacia la estética y más acá del giro hacia la natu­
raleza, el valor de permanecer en la historia. Pero ¿cómo puede
hacerse y cómo puede resultar?
La historia universal, como subrayé al principio enlazando con
Koselleck, singulariza la historia. Esto significa que la tradicional pri-
89 macía ontológica de la inmutabilidad desaparece; la tradicional prima­
cía ontológica de la unidad aumenta: los seres humanos ya no pueden
tener muchas historias, sino que cada ser humano para sí y todos
los seres humanos juntos sólo pueden tener una única historia uni­
taria, la historia universal. Poder tener sólo una única historia es algo
contrario a la humanidad. A un ser humano a quien sólo se le per-
 mite tener una historia, para sí mismo y con todos los otros seres
humanos, se le impide ser un ser humano: un ser humano debe poder
tener muchas historias. Por ello, quien quiere permanecer humana­
mente en la historia, no sólo debe disminuir la tradicional primacía
ontológica de la inmutabilidad, sino también la tradicional primacía on-
tológica de la unidad. Esto significa que la historia, bajo la impresión
deí tremendo final de una historia universal convertida en revolucio­
naria, debe ser des-singularizada, debe ser re-pluralizada: de una his­
toria deben surgir muchas historias.
Quien sin embargo persevera en la historia única, en el mono­
polio de la historia universal, y define esta historia única como la
marcha rápida o lenta hacia lo universal y como disolución de los
individuos en la especie — remito a la conferencia inaugural de Schi­
ller y repito la posición de Schilfer ya citada— no tiene otra posibilidad
que aceptar que «todas las épocas anteriores» se han «esforzado» por
«dar lugar a nuestro siglo humano». Quiero decir que con derecho
protestó contra ello Claude Lévi-Strauss en 1958 en su Antropolo­
gía estructural, tomando la tesis de Ranke sobre la igualdad de
oportunidades de las épocas y culturas, y lo hizo con una frase que
se deja leer como escrita directamente contra Schiller:8 «Una socie­
dad puede vivir, actuar, transformarse, sin dejarse emborrachar por
la convicción de que los que le precedieron hace diez mil años no
hicieron otra cosa sino prepararle el suelo, y que todos sus coetá­
neos, incluso ¡os de las antípodas, trabajan duramente para imitarla
y que todos los que la seguirán hasta el fin de los tiempos sólo pen­
sarán en continuar desarrollándose en su dirección». Lo que signifi­
ca esta crítica al «mito de la Revolución francesa», como denomina
Lévi-Strauss la historia universal, es que hay muchos caminos hacia
la humanidad. Y yo añado: sólo hay humanidad a través de muchos
caminos. Por eso no puede haber una única historia para cada ser
humano y para todos juntos: debe poder haber y debe haber

8, C. Lévi-Strauss, Antropologie structurale. Véase la sección 226, pág. 362 de la tra­

ducción alemana, Strukturale Anthropoíogie, Francfort a. M., 1978 (trad. cast.: Antro­
pología estructural, Barcelona, Paidós, 2000).
 muchas historias para cada ser humano y para todos juntos. Dicho
de otro modo: contra el tremendo final de la historia universal con­
vertida en revolucionaria, la humanidad puede ser salvada por la his­
toria, pero sólo por aquella historia que son muchas historias.
Una pregunta se impone ahora con urgencia: ¿significa eso el
¿ f ío d« la final de la historia universal? Creo que no debería serlo. La historia
historia ( f
universal? universal sólo llega a su fin cuando quiere ser la única historia para
cada ser humano y para todos juntos, y no tolera ninguna otra histo­
ria junto a ella: justamente entonces llega con horror a su tremendo
final. Pero como una historia entre otras, es irrenunciable, porque la
producción de universales también es irrenunciable. Por ejemplo,
la proclamación de los derechos humanos, que son derechos para
todos los seres humanos, y que en su sentido más exacto son garan*
tías para que cada ser humano pueda ser diferente de todos los
otros. Igualdad significa que todos puedan ser diferentes sin temor.
La universalización sólo se justifica como posibilidad de pluraliza-
ción, como fomento de la diversidad. Por ello la historia universal
sólo es legítima como una historia entre muchas otras historias: la
historia universal sólo es humana como posibilidad del pluralismo de
las historias. Creo que por ello Friedrich Schilier no permaneció en
la posición de su conferencia inaugural, y que por ello la filosofía de la
historia no permaneció como la filosofía de la historia del idealismo
alemán: porque el idealismo alemán sólo se hace realmente humano
gracias a la pluralización de la historia, es decir, gracias al historis-
mo, y el historismo sólo se hace realmente humano gracias a la fi­
losofía — de voluntad plural— de las historias. Completo estas
reflexiones en una última sección.

91 5. Observaciones sobre la cátedra Schilier

Para cualquiera que haya seguido mis afirmaciones debe ser evi­
dente que historiográficamente han sido más bien escasas. También
resulta evidente quién podría y debería reparar esta carencia de mis
afirmaciones: sería el filósofo responsable en Jena de la historiogra-
fía de la filosofía del idealismo alemán, es decir, al titular do la cáte­
dra de Filosofía con la especialidad de historia do la filoaolla y con
especial atención al idealismo alemán.
La necesidad de esta cátedra se demuestra sobro todo por la
carencia de mi exposición: un filósofo sistemático no está normal­
mente en disposición de poder realizar un trabajo de precisión sobre Filosofía*>b
*. , compensación
la histona de la filosofía. Esta catedra no está ocupada todavía y ni
tan sólo está convocada (el texto de la convocatoria se halla en la
Universidad Friedrich-Schiller). Mientras tanto, me ha inquietado el
rumor de que, vistas las medidas de ahorro del Ministerio, esta cáte­
dra se encuentra en peligro de ser anulada. Estoy agradecido por la
noticia de que no va a ser el caso. Después de todo, ésta no es una
cátedra cualquiera: no sólo está a) en el plan estructural para la filo­
sofía en Jena, elaborado por la comisión de filosofía del Ministerio de
la Ciencia y el Arte de Turingia, que el Senado ha ratificado; no sólo
b) resulta que la comisión de Turingia para la estructura de las uni­
versidades* ha ratificado el plan estructural de personal de la Univer­
sidad de Jena bajo la condición explícita de que dicha universidad
realice esta cátedra como cátedra C4; no sólo c) el consejo de cien­
cia recomienda que el ámbito de estudio de esa cátedra, el idealis­
mo alemán, sea una de las especialidades de la Universidad de
Jena; sino que d) esa cátedra puede valer, y esto justifica que yo hable
sobre ella en esta conferencia, como equivalente actual de la cátedra
de Friedrich Schiller. Regreso a lo que dije al principio: en la por­
tada de la primera edición de su conferencia inaugural, Schiller se
denominó catedrático de Historia en Jena. Cuando el entonces cate­
drático de Historia de la Universidad de Jena, Heinrich, formuló su
protesta, Schiller se denominó, en la portada de la segunda edición,
catedrático de Filosofía en Jena. El primer intento de llamar a Schiller
como catedrático a Jena provino del filósofo de Jena Karl Leonhard 02

9. El redactor fue durante 1991/1992 miembro de la comisión de Turingia para la

estructura de las universidades y presidente de su comisión de Filosofía. Véase O. Mar-
quard, «Rede anlásslich der Neugründung des Philosophischen Instituís der Friedrich-
Schiller-Universitat Jena und Übergabe der Gescháftsführung am 19.11.1992», en W.
Hogrebe (comp.), Philosophie ¡n Jena, Ertangen/Jena, 1993 (Jenaer Philosophische
Vortráge und Studien, 1), págs. 27-31.
 Reinhold: quería a Schiller como catadrátloo da Filosofía. La hiatoria
universal era entonces, como ya Indiqué, una Idaa primariamente
filosófica. No puede ponerse en duda que lo que 8ohlllar enseñaba
entonces era filosofía del idealismo alemán. Entonoea, ¿ouál era su
especialidad? ¿Filosofía? ¿Historia? ¿Filosofía a hiatoria? Volltr. his­
¿C ln d *i« toria de la filosofía, y con especial atención al Ideallamo alemán, es
hfctorii
unlvaretlT decir, exactamente aquello de lo que será responsable la oátedra de
Filosofía con la especialidad de historia de la filosofía y especial
atención al idealismo alemán.
Felicito pues a la Universidad de Jena por su decidida voluntad
de conservar esta cátedra, la cátedra Schiller, ante el peligro de su
desaparición; porque la Universidad Friedrich-Schiller no puede
ahorrarse precisamente la cátedra Friedrich Schiller y con ello con­
vertir el día de Schiller, el día de la conmemoración del origen de
esta cátedra, en el día del recuerdo de su eliminación. Acabo pues
m¡ conferencia lleno de confianza y con los mejores deseos para
esta universidad, a la cual me siento unido. Deseo a la Universidad
Friedrich-Schiller lo mejor para el futuro. También les deseo una
pronta convocatoria y toma de posesión de esta cátedra Schiller, la
cátedra de historia de la filosofía con la especialidad de idealismo
alemán.
En nuestro país y en nuestro siglo, parece que a una filosofía que
persevere en sí misma le corresponde estar en contra de la civildad.
Así sucedió en la República de Weimar: una república civil-burgue­
sa que acabó perdiendo lo que hace capaz de vida a una democra­
cia, el centro civil-burgués. Lo que políticamente se consideraba las
«mayorías negativas» era en su cultura la mayoría civil-burguesa,
negada por aquellas filosofías que comprendían y reprendían" lo
civil-burgués como «ocaso de Occidente», como incapacidad para
el «estado de excepción» y para la «decisión», como «inauténtico»
— según Spengler, Cari Schmitt y Heidegger— , o como traición a la
«utopía» y como renuncia a la «revolución» — según Bloch y
Lukács— : luchaban contra el mundo civii-burgués, y nosotros sabe­

* Civildad traduce aquí el complejo concepto de Bürgerlichkeil, cuya pluralidad de sig­

nificados aprovecha Marquard En primer lugar, es el concepto alemán para la civitas
latina, significa la condición de ciudadano, y en este sentido también se refiere a la
sociabilidad y la urbanidad. En segundo lugar, significa la civildad, lo civil; en ei sentido
en que bOrgerliche Gesellschaft significa -sociedad civil». En tercer lugar, hace referen­
cia a la clase social de fa burguesía. Marquard juega con esa pluralidad de sentidos,
como él mismo explícita en un pasaje del texto. (N. de la t.)
** Marquard contrapone los términos begrelfen y angrelfen, cuya raíz común es greifon
(«coger», «prender»), (N. de la t.)
mos de qué manera tan horrible acabó la Repúblion do Wwlmttt
Pero incluso en la Alemania posterior a la Segundn Guarro Mundial,
la filosofía cultivó de nuevo el ataque al mundo civil-burguó», primo
ro con el existencialismo y después con la crítica radical ecológica y
posmoderna a la modernidad racional-tecnológica. Sin embargo,
precisamente el marxismo se convirtió en la doctrina dominante en
ambas mitades de Alemania (subrayo: en ambas), y se enfrentó al
«mundo burgués tardío», al «capitalismo tardío» (Problemas de legi­
timación en el capitalismo tardío era el título de un libro de Jürgen
Habermas de 1973). Por un lado, lo hizo desde el socialismo real­
mente existente, ordenado de manera estatal y ortodoxo, y que des­
pués de la renovada proscripción de Lukács y la expulsión de Bloch
se convirtió en algo preponderantemente aburrido; y por otro lado,
lo hizo desde la vieja República Federal a través de la fascinadora
fuerza de la Escuela de Francfort, siempre estimulante, pero que
después de aquel supuesto movimiento estudiantil de 1968 se con­
virtió en algo intelectualmente contentadizo, aunque muy influyente.
Los días del «mundo burgués tardío» parecían estar contados y uno
ya podía despedirlo a patadas; se hizo oportuno apuntarse con la
prisa del conformismo a un marxismo que se preveía como el futuro
vencedor ideológico. Así fue como el marxismo se convirtió — insis­
to: en ambas mitades de Alemania, aunque de forma diferente— en
la doctrina filosófica dominante, adoptando una forma especialmen­
te consecuente y agresiva de lo que yo aquí denomino: la negación
de la civildad. Parecía cosa hecha: la civildad es mala, la negación de
la civildad es buena. Entretanto sabemos que esa negación de la civil-
dad en la mitad oriental de Alemania fue inexistente en la realidad,
mientras que en la mitad occidental se discutió de manera poco crí­
tica y no sólo en la filosofía, aunque esa rehabilitación del pasado
estuviese vencida desde hacía tiempo.
En las próximas páginas quiero intentar expresar mi oposición a
esa negación de la civildad y esa positivación de su negación, y rec­
tificar su valoración contribuyendo modestamente a una apología de
la civildad. Y lo haré en parte por un espíritu de contradicción escép­
tica, y en parte por disgusto ante esa complicidad supuestamente
 «crítica» con la doctrina entonces dominante, sunqun rnspocto al
marxismo debería respetar ese refrán que dloa quo no no hace leña
del árbol caído. Mi tesis, que no es algo ya elaborado, ni no más bien
una declaración de intenciones, dice así: en nuootro mundo contem­
poráneo no nos va mal porque haya demasiada aoclednd civil, sino
Apologíade ta porque hay demasiado poca; porque lo problemático de nuestro
civildad
mundo presente no es la civildad, sino la negación de óutn, de modo
que no se debe animar a huir del mundo civil-burgués, sino a identi­
ficarse con el mundo civil-burgués. Lo expondré aquí de forma muy
breve y por ello a modo de indicaciones en las tres secciones
siguientes:

1. Final del antimodemismo histórico-filosófico

2. Afirmación de la civildad
3. ¿Recaída en la negación de la civildad?

Comienzo, según la costumbre, por la sección:

1. Final del antimodernismo histórico-filosófico

Allí donde la civildad es negada, gana aquella coyuntura filosófica

que empuja a los seres humanos a dejar tras de sí el mundo civil-
burgués, y que promete que gracias a la destrucción revolucionaria
del mundo civil-burgués se alcanzará, por una ley necesaria, un
mundo mejor y definitivamente redimido. Ésta es la filosofía finalizan­
te* de la historia que, como lo ha formulado Arnold Gehlen, «cono­
ce el gran plan de viaje» y el buen final de la historia, una finalidad
que sacraliza los medios que conducen a ella y los sacrificios que
97 exige.
Para esta filosofía finalizante de la historia son característicos la
negación de la época actual, cada vez más burguesa, y el propósito

* «Finalizante- traduce aquí rmallslerencio, «l adjetivo que emplea Marquard en vez del
más frecuente «teleológico», pero respecto al cual nnrín equivalente. (W. de la t.)
de su superación. Se trata de una negación del presente, una nega­
ción de la modernidad del presente, ya no en nombre del pasado, sino
en nombre del futuro. Por ello se puede hablar de un antimoder­
nismo futurista. Esto es así en Marx, con su crítica del capitalismo
y de la sociedad civil-burguesa, pero Marx no es el primero. Por ¡o
que yo sé, ia primera filosofía de la historia negadora del presente Fteoiia * is
t É compensado»
es, en el siglo XIX, ia de Johann Gottlieb Fichte expuesta en su
serie de conferencias sobre Los caracteres de la Edad Contempo­
ránea de 1806. Ya en ellas Fichte intentó definir la época presente
negándola con una filosofía finalizante de la historia. Él partió de la
«Finalidad de la vida de la humanidad en la tierra» conocida por él a
prlori, y que era, según él, que la humanidad «realice todos sus com­
portamientos con libertad según la razón». De ella dedujo Fichte «un
plan del mundo», según el cual la historia tiene cinco épocas dedu-
cibles a priorí. No voy a enumerar las cinco, sino sólo a decir que en
la primera época, la época anterior al progreso de la historia, el
«estado» de «inocencia», la humanidad todavía no es libre. En la últi­
ma época, la época posterior al progreso de la historia, el «estado
de la completa justificación y salvación», la humanidad es libre. La
época actual es, según Fichte, la de en medio, la tercera época, en
la cua! los seres humanos ya no son inocentes pero todavía no están
justificados y salvados, todavía no están en el paraíso de la libertad
completa y por ello se hallan en graves dificultades. Por eso la
«época actual», prosigue Fichte, es la «época de la pecaminosidad
consumada».1Me refiero a esta deducción de los rasgos principales
de la época actual de Johann Gottlieb Fichte sobre todo porque es
una forma temprana de una filosofía finalizante de !a historia que ten­
drá entre otros seguidores a Marx, que creo que ante todo era fich-
teano. Esta filosofía niega el mundo actual histórico-filosóficamente
al creer saber de manera definitiva cuál es la finalidad final, el buen 98
final de la historia y el camino hacia ella, y por eso se cree justifica-

1. J. G. Fichte, -Die Grundzüge des gegenwártigen Zeitallero- (1606), en Fichtes

Werke, I. H. Fichte (comp.), reimpreso en Berlín, 1371, val. 7, págs. 1-254, las días tra­
ducidas aquí pertenecen a las págs. 7 y 11 y stgs. (trad. cast.: Los ccracleres de la
Edad Contemporónea, Madrid, Revista da Occidente, 1972).
 da para negar todos los obstáculos a ese camino hacia la salvación
y todos los obstáculos a su aceleración revolucionaria. Por eso tam­
bién niega el presente, el mundo burgués, porque no es ese futuro,
sino una alienación radical, una cosificación radical o, como dijo
Adorno, la trama total de ceguera. La finalidad de la historia (Adorno
(polola da la no lo formula así) redime los medios que conducen a ella y los sacri-
civildad ,
fícios que exige: al futuro le deben ser entregados el presente y el
pasado; a la unidad final de la humanidad, la diversidad de tradicio­
nes e individualidades (como familia, particularidades regionales,
nacionales y tradicionales, religiones); a la historia, las historias; a la
«gran negación», la tolerancia; a la revolución, el derecho; a la con­
fianza en la victoria, el pensamiento; a la esperanza, la experiencia;
a la emancipación, la economía; dicho brevemente, a la libertad, tas
libertades; se necesita el sacríficium liberalitatis.
Allí donde esta filosofía finalizante de la historia ha pretendido
dirigir 1a realidad hacia ese sueño utópico, ha traído la desgracia
— fíat utopia, pereat mundus—. Y si ahora se pone fin a esa des­
gracia, eso no significa el final de la historia, como creyó Francis
Fukuyama,5 sino todo lo contrario, el final de los intentos de !a filo­
sofía de la historia de poner fin a la historia, de salirse de la historia,
por ejemplo con el intento de inspiración socialista de dejar grandes
zonas del mundo, planificadamente, fuera de la historia — sobre
todo de la historia de las modernizaciones— . Ese final de la desgra­
cia causada por la filosofía finalizante de la historia no es, insisto, el
final de la historia, sino precisamente el regreso a la historia. Sobre
esto, brevemente, en la sección:

2. Afirmación de la civildad
99

Ese regreso a la historia representa sobre todo la oportunidad de un

giro de la modernidad hacia su forma más liberal hasta ahora, el

2. F. Fukuyama, «The End of History?», en The National Interest, 16 (1989), págs. 3-

18. Véase F. Fukuyama, £7 fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Raneta-
Agostlni, 1995-1996.
 mundo civil-burgués. Y digo la oportunidad, porquo mientras tanto
ya hemos visto que a menudo sólo ha sido aprovochadn do manera
temerosa, y otras veces no ha sido aprovechada on absoluto. Este
giro hacia el mundo civil-burgués desarrolla para beneficio de los
seres humanos lo que la finalizante negación de la civildad obstacu­
lizaba y echaba a perder: la modernización científica, tecnológica y Filosofíadefa
, . , , . , ..................... . . . compsnsactór
economica de los comportamientos, el sentido de la libre disposi­
ción de la propiedad privada, del mercado, de la competencia y del
bienestar. Quien sólo ve este lado abstracto del mundo civil-burgués
— el momento «futuro» como «sistema de necesidades», y el trabajo
y la transformación de la realidad en cosas— sólo percibe una parte
del mundo civil-burgués, como si estuviese prisionero de la estre­
chez de miras desde donde se ejercita la crítica del capitalismo
mediante una filosofía finalizante de la revolución como el marxismo.
Y así reprime lo que también es el mundo civil-burgués como com­
pensación de sus objetivaciones: el mundo del «provenir», de la
familia, de las costumbres morales, de la religión, de las variadas tra­
diciones (a pesar de todo mayoritariamente intactas) cuya pluralidad
posibilita la individualidad, y de la cultura de la conservación; como
libertades que están mejor protegidas en el mundo civil-burgués que
en una situación no civil-burguesa. Porque por su relación con el
derecho, el mundo civil-bugués es el reino de la división de poderes;
protege al «porvenir» y al «provenir» de su igualación. Garantiza una
pluralidad de realidades, que a su vez garantiza la liberalidad. B indi­
viduo sólo es libre allí donde domina una división de poderes, por
ejemplo, en política la división de los poderes legislativo, ejecutivo y
judicial, que Montesquieu describió justamente por su efecto libera-
lizador en el famoso capítulo sobre la Constitución inglesa en su De
l'esprit des lois [Dei espíritu de las leyes]. Pero la división de pode­
res en política sólo os un caso especial dentro de la variedad gene- 100
ral de la realidad, de la pluralidad general de la vida. Sólo porque
existen y actúan un gran número de potencias de la realidad, cuan­
do cada una de ellas determina al ser humano, le asegura distancia
y libertad frente a todas las otras, lo salva del ataque aislado de cada
una. Para el ser humano sólo hay libertad cuando actúan sobre él
 muchos poderes —formaciones políticas, fuerzas económicas,
poderes sagrados, historias, convicciones— : ni ninguno ni sólo uno,
sino muchos. Porque el ser humano no es libre al Imitar la monarquía
y la omnipotencia divinas, sino a través de una pluralidad de deter­
minaciones que se precipitan sobre él para determinarlo, pero que
Apotooi* doia en el tumulto se obstaculizan unas a otras alternativamente; sólo por-
olvüdad . . . . .
que cada determinación limita y reduce la presión determinante de
las otras, los seres humanos tienen su propia libertad individual — mo­
desta, y por tanto finita y limitada— frente al ataque solitario de cada
una. No es la determinación nula ni tampoco el exceso de poder
de una única determinación (que dado el caso sería especialmente
superior) lo que hace libre al ser humano, sino la sobreabundancia
de determinaciones. Por ello afirmo, en una generalización escép-
tico-moralista de la tesis de la división de poderes, el efecto libe-
ralizador de la sobredeterminación, que sólo existe a través de una
pluralidad de potencias no idénticas de la realidad. Para ellas, el
mundo civil-burgués — que es la forma social más digna de conser­
vación que podemos lograr históricamente— ofrece muy buenas
condiciones; precisamente por ello, el mundo civil-burgués es liberal.
Porque depende de esa no identidad de la diversidad; y justamente
ésta, la división de poderes de la realidad, pertenece al mundo civil-
burgués. Quien conoce el mundo civil-burgués no sólo a medias,
sino sin dejarse nada, completamente, lo comprende como una rea­
lidad merecedora de nuestra afirmación sobria y pragmática, por ser
un mundo compensado, y por esa división de poderes que es la
condición de la liberalidad.
Al lector no !e habrá pasado por alto que utilizo un concepto muy
amplio de civildad. Descuido intencionadamente la diferencia entre
bourgeois y citoyen; porque el bourgeois, ei ciudadano propietario,
101 con sueldo, el ciudadano económico, consigue los medios de sub­
sistencia sin los cuales el citoyen políticamente adulto no podría vivir
autodeterminándose. Por lo demás, al mundo civil-burgués no le
corresponde únicamente la emancipación del «tercer Estado», sino
también el proceso por el cual el «cuarto Estado», el proletariado, se
disuelve en ef «tercer Estado», lo que ha causado entre otras cosas
la comprensión de la economía, el movimiento reformado de los tra­
bajadores y el Estado de derecho, a la vez social y liberal. Esto es lo
contrario de aquella exclusión del proletariado de la sociedad civil-
burguesa, que de manera equivocada pronosticó Marx con su teoría
de la progresiva pauperización del proletariado; es el proceso de
«inclusión del proletariado» en la sociedad civil-burguesa, como lo Filosofía de ia
compefisaoóo
llamó Franz von Baader en un artículo de 1835 que por cierto tiene
un título muy manejable: «Über das dermalige MiBverháltnis der
Vermógenslosen oder Proletairs zu den Vermógen besitzenden Clas-
sen der Societát in Betreff ihres Auskommens sowohl in materieller
ais in intellectueller Hinsicht aus dem Standpunkte des Rechts be-
trachtet» (Sobre el anterior comportamiento erróneo de los carentes
de propiedad o proletarios para con las clases sociales propietarias,
con respecto a su supervivencia tanto en sentido material como inte­
lectual considerado desde la perspectiva del derecho].3 Sin embar­
go, mi convicción un tanto atrevida es que esa inclusión en la
sociedad civil-burguesa de loo que aparentemente son víctimas de
una progresiva pauperización también será a largo plazo el destino
del desarrollo del Tercer Mundo: no su progresiva caída en la mise­
ria, como opina ahora esa teoría de la pauperización para salvarse
fuera de Europa, en territorio exótico, sino la «inclusión» del Tercer
Mundo en la sociedad civil-burguesa. Al mundo civil-burgués también
le corresponde lo quo ha sido descrito con el concepto de «realiza­
ción cruzada»: las finalidades humanas afirmadas por las filosofías de
la historia que negaban la civildad, como por ejemplo el marxismo, no
se han alcanzado en el socialismo existente, sino que lo más cercano
a su realización ha tenido lugar en el mundo civil-burgués; y en cam­
bio, las represiones que se atribuían a la sociedad civil-burguesa
alcanzaron su perfección, no en ella, sino en el socialismo.
Esto no significa que el mundo liberal civil-burgués esté libre de 102
problemas. No veo en él el cielo en la tierra, ni la realización de una
utopía, ni la comunidad final redimida que proclamaría de nuevo la

3. F. v. Baader, Sámilicho Werke, F. Hoffmann y otros (comps.), Leipzig, 1854, vol. 6,

pág. 139; véanse págs. 125-144.
 filosofía finalizante de la historia. Sólo quiero decir que no hay ningu­
na alternativa alcanzable históricamente más deseable que el mundo
civil-burgués. Creo que el mundo civil-burgués sólo es merecedor de
afirmación de una manera modesta y no mediante principios: como
mundo compensado, él es más no-crisis que crisis, gracias al efecto
Apología la liberalizador de la división de poderes. Y quiero repetir que en la rea-
civildad
lidad no nos va mal porque haya demasiada sociedad civil, sino por­
que hay demasiado poca. Por ello ahora la República Federal
Alemana —finalmente una Alemania completa dentro de un Estado
de derecho— no es una revolución fracasada, sino una democracia
lograda; y no aunque, sino justamente porque es un mundo civil-bur-
guós que tiene una existencia política más acá de la pregunta por fa
necesidad del estado de excepción, por si hay que preferir o incluso
preparar una revolución de izquierdas o de derechas y una dictadura.
En vez de eso, más acá de radicalismos y extremismos de izquierda
o de derecha, es la cultura del centro, el prescindir de esa alternati­
va que niega la civildad, como democracia liberal civil-burguesa. Hay
que defender esta satisfacción con la normalidad y esta resistencia a
la seducción de lo grandioso: también contra las Casandras y atletas
oficiales del quejido que son los que hoy niegan el mundo civil-bur­
gués, que satisfacen su necesidad de decepción con nostalgia de la
revolución y hostilidad al presente, y acrecientan su llamado agorero
como capacidad para ser guardianes del No. Contra el elogio de
idealismos bienintencionados, es hora de rehabilitar el sentido prag­
mático del escepticismo. Sin embargo, esto necesita espíritu de con­
tradicción y valor: aquel valor que de la manera más legítima y literal
— aun considerando la historia de los conceptos de andreia politíké y
fortitudo civilis— se llama «coraje civil», es decir, el valor para la civil-
dad. Y ahora, para finalizar, llegamos a la última sección.
103

3. ¿Recaída en la negación de la civildad?

Con el final de la filosofía de la historia negadora de la civildad, el

mundo moderno llega a sí mismo como mundo civil-burgués. Pone
 fin a aquella negación de la civildad que realizaba la filosofía finali­
zante de la historia. Pero ahora surge un problema quo se puede
resumir así: a pesar de su final, actualmente lo negación de la civil-
dad no está acabada. Permanece la inclinación al No, por ejemplo
en posiciones anticivil-burguesas que se autocomprenden como
declaraciones morales. ¿Por qué es así? Para finalizar y de manera Filosofía de la
compensación
breve, quiero indicar algunos motivos para esa negación de lo civil-
burgués que todavía continúa, cinco en total.

a) El efecto negador de una memoria de corto alcance. El mal no

se atribuye al pasado que lo causó (ya sea el nacionalsocialismo o el
socialismo que existió realmente), sino al presente civil-burgués, lo
que conduce a cargar contra él. Wolfgang Bergsdorf lo ha llamado
principio de Pirro.* Los políticos ganadores heredan con su victoria
aquellas dificultades generadas por sus antecesores, quienes final­
mente fracasaron por ellas. Entonces, debido a nuestra memoria de
corto alcance, que olvida el pasado como causa y se aferra exclusi­
vamente al presente, y que además tiene la necesidad de encontrar
un chivo expiatorio, carga estas dificultades a los comportamientos,
dirigentes y exponentes que actúan en el presente: así se llega a la
negación del presente civil-burgués y a las reacciones nostálgicas
hacia el pasado totalitario y anticivil-burgués. Contra elío sólo sirve de
ayuda transformar esa memoria de corto alcance en una de largo
alcance: con recuerdo, y especialmente con aquel recuerdo metódi­
co en que consisten las ciencias del espíritu históricas.
b) El efecto negador del éxceso dé expectativas. La impresión
que causan las carencias, es decir, la decepción ante el mundo civil-
burgués puede tener dos motivos: o hay demasiado poca satisfacción
o hay demasiadas expectativas. Creo que sobre todo padecemos un
exceso de expectativas: a un pensamiento en general lleno de pre­
tensiones le corresponde también un pensamiento lleno de preten­
siones respecto a la perfección del mundo. Hegel, en su crítica al

4. W, Bergsdorf, «Rekord ¡m Kanzleramt», en Die PoUtische Meinung, 324 (1996),

págs. 63-66.
 deber,8 mostró que las exigencias perfeccionistas del deber actúan
como pérdidas de realidad. Hoy, este mecanismo negador actúa
entre nosotros. Porque la realidad presente debería ser el cielo en la
tierra y no lo es, es reducida a infierno en la tierra, como si no exis­
tiese un estado intermedio y no valiera la pena defender su existen-
Apotogiade b cia: la tierra en la tierra. Nosotros, miembros mimados de una cultura
c ttfc d ,
tardía que quemamos ser mimados por un mundo perfectamente
logrado, producimos nuestra hostilidad a la modernidad, la tendencia
a la negación y el rechazo del mundo civil-burgués, mediante preten­
siones de perfección carentes de sentido.
c) La nostalgia de malestar propia del mundo del bienestar.
Donde lo negativo desaparece progresivamente de la realidad, gra­
cias a aquella descarga que es la cultura moderna, no desaparece
al mismo tiempo la necesidad humana de negación. Simplemente se
queda en paro, y llena de nostalgia por el malestar, busca nuevas
ocupaciones y acaba por encontrarlas, aunque sean de su inven­
ción, incluso en aquella cultura moderna que se ha descargado de
lo negativo y justamente porque se ha descargado de lo negativo.
Finalmente, y en ausencia de otras posibilidades de negación, la
nostalgia del malestar propia del mundo del bienestar acaba nom­
brando el mundo del bienestar Estado del malestar. Porque cuanto
mejor les va a los seres humanos, peor encuentran aquello gracias
a lo cual les va mejor: la descarga de lo negativo, justamente ella,
seduce hasta negativizar lo que descarga, de tal modo que la
modernidad, el mundo civil-burgués con todas las ventajas que ofre­
ce a la vida, se convierte en sospechosa; porque vence las crisis, se
la reconduce a su propia crisis para que refuerce aquella nostalgia
finalizante que aparece como negación de la civildad.
d) La desobediencia retrospectiva que refuerza esa tendencia al
105 No al mundo civil-burgués, especialmente en Alemania. Tiene que
ver con nuestro pasado más oscuro: nos aterroriza decir Sí, porque
en el segundo cuarto de siglo, en nuestro país se dijo demasiado Sí

5. Véase O. Marquard, «Hegel und das Sollen-, en O. M., Schwierigkeiten mlt der
Ceschlchtsphilosophie. Aufsdue, Francfort a. M „ 1973, págs. 37-51.
durante doce años. Por eso queremos recuperar el No que enton­
ces no dijimos, diciendo No ahora: queremos ofrecer, a cambio del
levantamiento nunca realizado contra la dictadura, una rebeldía cró­
nica contra la no dictadura del mundo liberal civil-burgués. Esto es
lo que yo denomino, con un concepto que se opone al concepto
freudiano de «obediencia retrospectiva», la desobediencia retros- Filosofíadola
compensaciór
pectiva. Esta desobediencia retrospectiva puede ser comprensible
como reacción, pero no es racional, sino más bien absurda, porque
quiere equiparar el No nunca dicho contra una situación inhumana a
un No contra una situación humana, y pretende salvarse de su no
resistencia a la tiranía con la resistencia a la no tiranía. Y también se
olvida a menudo que antes de dar ese Sí equivocado durante doce
años, se dio un No equivocado durante quince: a la República de Wei-
mar. Así es como, en vez de surgir una paz vencedera con lo moder­
no, lo civil-burgués, el mundo liberal presente, se origina una suerte
de círculo vicioso de Nos y Síes; porque cuando se ha dicho Sí en el
lugar equivocado, ante una situación inhumana, y después se dice No
en el lugar equivocado, ante una situación humana, es muy fácil que
se vuelva a decir Sí en el lugar equivocado, ante una situación in­
humana; por eso, creo yo, triunfan en Alemania en los últimos años
tantas simpatías románticas, oportunistas y nostálgicas hacia las dic­
taduras revolucionarias; y es evidente que seguirán triunfando.
e) La permanencia de la necesidad de lo extraordinario. El
mundo liberal civil-burgués prefiere, al modo aristotélico, el centro
antes que los extremos; las pequeñas mejoras antes que los gran­
des cuestionamientos; lo cotidiano antes que la «moratoria de lo
cotidiano» (como lo ha llamado Manes Sperber);6 lo regulado antes
que lo elevado; la ironía antes que el radicalismo; el orden económi­
co antes que el carisma; lo normal antes que lo enorme; resumien­
do, la civildad antes que su negación. Es cierto que el mundo 106
civil-burgués, gracias a las ventajas que aporta a la vida y que se
dan por supuestas, no es muy excitante, más bien resulta un poco
aburrido y demasiado humano. Por eso a algunos no les satisface,

6. M. Sperber, Leben im Jahrhundert der Wellkriege, Francfort a. M., 1983, pág. 48.
 porque no satisface su necesidad de lo extraordinario, como tampo­
co satisface el ansia de reforma y la necesidad de poder de los
guardianes de lo extraordinario y de los mejoradores radicales del
mundo. Esa necesidad de lo extraordinario fue generada por la exa­
geración de la idea de progreso en la filosofía de la historia, que
Apologíada la debía ofrecer a los seres humanos un lugar extraordinario, comen-
civildad
zando por el presente que se estaba convirtiendo en civil-burgués: el
estado de excepción del máximo avance. Porque cuanto más se
comprende que lo avanzado del presente es sobrepujado por lo
avanzado del futuro y con ello desmaximizado, o cuanto más se
comprende, especialmente a causa del colapso de la filosofía finali­
zante de la historia, que la utopía del progreso enfático o revolucio­
nario se vuelve aporética, el presente se ve amenazado por una
pérdida de lo extraordinario. Y por ello debe salvarse lo extraordina­
rio del presente mediante una extraordinaria negación del presente,
del mundo presente civil-burgués. Si el presente no es el estado de
excepción más positivo, entonces deberá ser al menos el estado
de excepción más negativo; si no es lo insuperablemente mejor,
entonces al menos deberá ser lo insuperablemente peor, la «época
de la pecaminosidad consumada», que se confirma al negar el
mundo presente civil-burgués, con esa negación de la civildad, que
así, con esta permanencia de la necesidad de lo extraordinario,
sobrevive a su propio fin.
Pero es irracional sustituir la ilusión del estado de excepción más
positivo por la ilusión del estado de excepción más negativo, y no en
último lugar, porque en general el romanticismo del estado de excep­
ción es ya irracional. Racional es quien evita el estado de excepción.
Por ello, creo que todo habla a favor de la civildad; y por ello, creo
que todo habla contra la negación de la civildad.
Descarga del absoluto
Para Hans Blumenberg, ¡n memoriam

Hans Blumenberg, que murió el 28 de marzo de 1996 en Altenberge,

cerca de Münster, había nacido el 13 de julio de 1920 en Lübeclí.
Hoy, la ciudad hanseática de Lübeck le honra con un acto dedicado
a su memoria. Se me ha pedido que pronuncie un discurso. Corres­
pondo a esta petición en relación con un hombre que no sólo valoro
como filósofo más allá de toda medida, sino al que también aprecia­
ba como persona; y lo haré completando con algunos recuerdos per­
sonales el intento de una breve caracterización de su obra, que yo
considero, coincidiendo con muchos filósofos e intelectuales de todo
el mundo, una de las más fascinantes de la filosofía alemana después
de la Segunda Guerra Mundial. «¿Qué filósofo actual considera
usted significativo?», se le preguntó a Hans Joñas, y respondió: «Hans
Blumenberg».
Ordeno mi caracterización en las siguientes cuatro secciones:

1. Acceso
2. idea fundamental
3. Ferina de escribir
4. Finitud
 Comienzo con la sección:

1. Acceso

Mi conferencia no es la de un experto en Blumenberg, puesto que Filosofó» de la

compensación
yo no soy un experto en Blumenberg. Y aunque es más que mucho
lo que he aprendido de él, tampoco soy un discípulo de Blumen­
berg; para eso pertenezco demasiado a su generación, sólo ocho
años más joven que él; y además lo conocí demasiado tarde, entre
el principio y la mitad de los años sesenta. Y tampoco soy un inves­
tigador especializado en Blumenberg, alguien cuya intención es leer
todo lo que escribió, interpretarlo, examinarlo a fondo y conocer al
máximo las circunstancias de su vida. Cierto es que animé a mis pro­
pios alumnos a leer a Blumenberg y a escribir sobre él; por ejemplo
a Franz Josef Wetz, que naturalmente también lo habría descubierto
sin mí. Yo mismo he hablado y escrito sobre Hans Blumenberg: la
primera vez en 1968, en el volumen sobre el mito de la publicación
Poetik und Hermeneutitc, y fui yo quien escribió y pronunció las Lau-
dationes sobre él cuando se le concedió el premio Sigmund Freud
de prosa científica de la Academia Alemana de la Lengua y la Poe­
sía en 1980, y cuando se le nombró doctor honoris causa por el
departamento de Filosofía de la Universidad Justus-Liebig de Gies-
sen en 1982. Pero no soy un experto en Blumenberg; insisto en ello
para que sepan lo que pueden esperar de mi conferencia y lo que
no. Es cierto que su obra está siempre presente en mis trabajos,
porque me fascina, me entusiasma, pero mi acceso a ella tuvo otros
motivos, porque se dio en otras circunstancias.

a) Conocí de cerca a Hans Blumenberg cuando en 1965, en 110

Giessen, me convertí en su colega más íntimo, aunque por poco
tiempo, cuando fui llamado a ocupar una segunda cátedra de Filo­
sofía que él mismo había creado en aquella universidad. Recuerdo
con agradecimiento la ayuda que me prestó al principio, cuando yo
no era más que un joven catedrático de Filosofía sin ninguna expe-
 rienda, al mostrarme cómo se dirige un instituto. Entonces me con­
fesó: «Aquí el director es usted; porque en 1960 — cuando él mismo
llegó a Giessen convertido en catedrático, dejando atrás una plaza
de catedrático adjunto en Hamburgo— se olvidaron de nombrarme
director, y yo nunca lo he reclamado; no sé si puede servir para
Descargadei algo». Y así, cuando él se trasladó oficialmente a Bochum, yo pude
absoluto
conceder el permiso a su secretaria — lo que hice sin dudar— para
que continuara transcribiendo las cintas que él grababa. Así fue
como er> ia calle Ludwig número 12 de Giessen se escribió Die Legi-
timitát des Neuzeit [La legitimidad de la modernidad]; y desde enton­
ces sé que al menos sus libros más gruesos son libros dictados.
b) Asimismo, en 1965, Helmut Schelsky nos propuso a Hans
Blumenberg, Hermann Lübbe y a mí como miembros del grupo fun­
dacional de la que después sería la Universidad de Bielefeld, en la
Westfalia oriental. Y como era característico de Hans Blumenberg,
su interés no se limitaba a la especialidad de filosofía, sino que se
centraba en la investigación interdisciplinar. Y finalmente:
c) Hans Blumenberg fue uno de los cuatro fundadores de un
grupo de investigación pionero por su carácter interdisciplinar:
«Poética y hermenéutica», que se inició en 1963 en Giessen y al
cual pertenecí a partir de 1966. Quien marcaba el paso era Hans
Robert Jauss, pero no había duda de que quien dominaba como filó­
sofo era Hans Blumenberg. Su influencia quedó impresa en el grupo
mucho más allá de su séptimo coloquio, en 1974, cuando Blumen­
berg se retiró, habiendo deseado que el grupo de transformara en
un activo intercambio de correspondencia entre los miembros. Con
esa actividad fue uno de los iniciadores decisivos del trabajo inter-
discipünar en filosofía.

111 En estas tres situaciones, como colegas en el mismo departa­

mento, conviviendo en el mismo grupo fundacional y colaborando en
el mismo grupo de investigación, era inexcusable conocerlo a él y a
su filosofía, y conocerlos tan bien que fuese posible un juego coo­
perativo fructífero; que fuese posible, por decirlo en el lenguaje del
fútbol, un entendimiento ciego en un juego sin balón y al aire libre.
Para ello no necesitaba un conocimiento erudito y dotnllado do Blu­
menberg, sino más bien un pragmático conocimiento sintético de su
filosofía; aunque cada vez era más difícil mantenerlo, porque el volu­
men de su obra no dejaba de aumentar. Porque entonces, después
de su disertación de Kiel y de su tesis doctoral, quo no habían sido
editadas, de sus estudios sobre Copérníco y sus trabajos sobre his- Faosofia de ia
• i ■ i r-, .. compensación
toria de las ideas, sus Paradigmen zu einer Metapliorologie [Para­
digmas para una morfología] de 1960, aparecieron sus libros más
gruesos: después de Legitimitüt der Neuzeit [La legitimidad de la
modernidad], en 1966, apareció en 1975 Dle Genesis der koperni-
kanischen Welt [La génesis del mundo copernicano], en 1979
Arbeit am Mythos [El trabajo del mito; de próxima publicación en
Paidós], en 1981 La legibilidad del mundo, en 1986 Lebenszeit und
Weltzeit [Tiempo de vida y tiempo del mundo], en 1989 Hóhle-
nausgSnge [Salidas de la caverna] y numerosos libros más peque­
ños, como Naufragio con espectador, La risa de la mujer tracia, La
inquietud que atraviesa el rio y Mattháuspassion [La Pasión según
san Mateo]. La única manera de alcanzar un pragmático conoci­
miento sintético de estos libros, que abrazan tantos temas y formas
gracias a la enorme erudición de Blumenberg, consiste en practicar
una reducción de su complejidad, lo que se asemeja a aquella
reducción por la que hoy se interesan los artistas: ¿cuánta pintura
puede extraerse de una pintura sin que deje de ser una pintura?
¿Cuánto teatro puede sustraerse a una obra de teatro sin que deje
de ser teatro? ¿Cuánta música puede ahorrarse en la música sin
que deje de ser música? Completamente análoga es la pregunta:
¿cuánto puede extraerse de la obra de Blumenberg sin que el resi­
duo que resulte de esa destrucción de textos deje realmente de ser
Blumenberg? Mi colega germanista Ulrich Karthaus me ha recorda­
do de forma muy pertinente a Morgenstern; para esa reducción 112
sería útil disponer del invento de Von Korf: «Gafas, cuyas energías/
los libros le resumían», y resumir los textos completos de Blumen­
berg, no sólo en «un signo de interrogación» —aunque eso haría
honor a la filosofía— , sino en algo en cierto modo equivalente: en su
¡dea fundamental. Sobre ello, la sección siguiente:
 2. Idea fundamental

Anteriormente me parecía y me sigue pareciendo quo In idea funda­

mental de la filosofía de Hans Blumenberg oa In Idon do la descarga
del absoluto. Los seres humanos no soportan lo absoluto. Tienen
Donaba dd que conseguir, de las más diversas formas, intorponor distancia. Así
absoluto
lo formulé por primera vez en mi Laudatío sobre 61, cuando se le
concedió el premio Sigmund Freud en 1980, en Darmstadt, y al aca­
bar le pregunté: «¿Se siente muy insatisfecho con esta interpreta­
ción?». A lo que é!, que podía ser muy educado, contestó: «Sólo
estoy insatisfecho con que se pueda notar tan rápidamente que todo
va a parar a esa idea».
La tarea vital del ser humano es la descarga del absoluto, la cul­
tura como trabajo de la distancia. Creo que de eso trata la filosofía
de Hans Blumenberg. De eso trata Legitimitát der Neuzeit: los seres
humanos no soportan a Dios. Por eiío inventan la Edad Media, como
primera superación de la Gnosis, y la modernidad, como segunda
superación de la Gnosis: se protegen del «absolutismo teológico»
de un Dios demasiado omnipotente mediante la invención de una
cultura de la autoconservación y la autoafirmación, y de una cultura
llena de curiosidad científica que son propias de la modernidad. Y de
esa descarga del absoluto trata el libro de Blumenberg Die Genesis
der kopemikanischen Welt, los seres humanos no soportan el dolor
del mundo e intentan olvidarlo volviendo la mirada hacia el cosmos
inmenso y fascinante, empleando la «teoría» que fue inventada por
los griegos a la vez que la tragedia. Pero tras el desencantamiento
copernicano, ese cosmos fascinante se descubre como un desierto
donde no hay nada que descubrir, y del que los seres humanos tie­
nen que descargarse a su vez mediante una afirmación de la tierra
113 como oasis en el desierto, como esa tierra que es el mundo de la
vida humana. Y también trata de la descarga de! absoluto el libro de
Blumenberg Arbeit am Mythos. En un principio — que histórica­
mente siempre ha estado prescrito— dominó el «absolutismo de la
realidad». Los seres humanos atenuaron su dependencia de ese
inmenso poder amenazante llamado realidad gracias al trabajo, y
especialmente al trabajo del mito: transformando la realidad en una
pluralidad de historias y sus horrores en juegos, mediante una «divi­
sión de poderes arcaica y mítica». Los seres humanos no podemos
renunciar a ello. Según este libro, que para Blumenberg se convier­
te finalmente en un libro sobre Goethe, estamos obligados al mito:
al mito no se le puede «poner fin»; las historias, las imágenes, los Rosofiadeia
compensación
mitos nunca quedan detrás de nosotros. También lo confirma el libro
de Blumenberg sobre La legibilidad del mundo: los seres humanos
se descargan de la realidad absoluta mediante su transformación
distanciadora en una realidad legible que nos impone la tarea de
leerla, siempre como el libro de los libros en el trasfondo, de tal modo
que nuestros más avanzados científicos de la naturaleza siguen sien­
do filólogos y exegetas, por ejemplo cuando descodifican el «código
genético». También hlóhlenausgange continúa desarrollando ese
concepto de la descarga del absoluto: para descargarse de la mor­
talidad absoluta del mundo exterior, los seres humanos necesitan,
encuentran y construyen sus cavernas; como animales que inevita­
blemente corren peligro si se exponen a la vista, buscan refugio en
esas cavernas y en sus sucesoras formales, las instituciones, y allí
desarrollan la cultura, la interioridad y la reflexión, con las cuales
mantienen a distancia esa realidad absoluta cuya inmediatez es
peligrosa. Así, paso a paso y bajo distintas formas, Hans Blumen­
berg muestra que los seres humanos viven descargándose de
aquella realidad inmediata e insoportablemente absoluta, a la cual
también pertenece Dios. Pero al descargarse los seres humanos
de Dios, se descarga Dios al mismo tiempo de ellos y los abando­
na: Dios está muerto. Así es como Blumenberg, en una nueva
recepción de la Matthúuspassion en 1988, escucha a Bach como
si fuese una especie de Nietzsche antes de Nietzsche, al convertir
en centrales las que en esa historia de la pasión son las últimas 114
palabras del Hijo de Dios en la cruz: «Mi Dios, mi Dios, ¿por qué
me has abandonado?». Creo que este libro tardío de Hans Blu­
menberg es justamente lo que ya eran sus primeros libros: una
radicalización de la pregunta por la teodicea, que no encuentra res­
puesta alguna.
 Repito: la ¡dea fundamental de la filosofía de Hans Blumenberg
mo pareció y me parece que es la ¡dea de la descarga del absoluto.
Los seres humanos no soportan lo absoluto — ya sea la realidad o
Dios— : tienen que interponer distancia. Su tarea vital, la cultura, es
el trabajo de esa distancia, que al mismo tiempo es la suavización de
Descarga del la unicidad mediante la pluralidad, mediante la descarga de aquel
absoluto
absoluto — ya sea la realidad o Dios— cuyo poder indivisible no
soportamos, y sólo podemos tolerar al interponer distancia gracias a
una pluralidad de formas de relacionarlos con él, mediante la «pro­
clamación del plural», como lo ha denominado Eckhard Nordhofen.
Pero encuentro a faltar un libro fenomenológico-antropológico de
Hans Blumenberg que nos hubiera dado la posibilidad de compren­
der más plásticamente esa idea fundamental de la filosofía de Blu­
menberg, esto es, que los seres humanos necesitan la descarga del
absoluto. Esta idea fundamental impregna también, creo, su manera
de escribir, sobre la cual quisiera ofrecer unas observaciones en la
sección siguiente.

3. Forma de escribir

Porque también en la forma literaria de sus trabajos, en los que argu­

mentaba explicando de forma discursiva o aforística, Blumenberg
buscaba esa descarga del absoluto.
El filósofo Hans Blumenberg es al mismo tiempo un escritor signi­
ficativo. No sólo poseía el talento de percibir los problemas de la
forma más sensible, sino que también era capaz de exponerlos del
modo más cautivador. Escribía una prosa científica impresionante, una
prosa que evidenciaba la tensión creciente de los problemas, hasta el
punto de que los problemas filosóficos se convertían casi en pesadi­
llas; como yo los llamé, sus eruditos mamotretos no son más que
camufladas novelas de intriga filosófica, que nos enseñan a estar más
atentos a lo que sucede. Pero Hans Blumenberg no sólo la escribió,
sino que dejó dicho qué es la prosa científica y qué es la prosa filosó­
fica. Desde Paradigmen zu einer Metaphorologie de 1960 y hasta con
la más general «Teoría de la inconceptualidad», quo oo el npóndico d#
Naufragio con espectador de 1979, continúa subrayando quo el len­
guaje conceptual exacto no es la forma inmejorablo dol longuajo cien­
tífico. El programa cartesiano de la terminologización y la formnlización
de las ciencias es insuficiente. Ni la ciencia ni la filosofía pueden salir
adelante sin imágenes y mitos: ambas tienen el deber do la metáfora. FUoaolia de la
compensación
Déjenme que lo formule un poco a la ligera: el grog se hace así: puede
haber agua, debería haber azúcar y debe haber ron. Y la filosofía se
hace así: puede haber formalización, debería haber terminología y
debe haber metáfora. Si no, no merece la pena ni beberse lo primero
ni filosofar con lo segundo.
Por ello opinaba Hans Blumenberg, y lo hacía como un buen
hermenéutico, que ni el sistema filosófico puede separarse de su
historia (Historie), ni tampoco los conceptos y metáforas filosóficos
pueden separarse de su historia (Geschichte). Por eso le corres­
pondió a él, siguiendo las huellas de Emst Cassirer, dar el paso de
un pensar sustancial a un pensar funcional en la historia de la filoso­
fía, de las ciencias del espíritu y de la ciencia. Para Hans Blumenberg,
la historia no es una carretera por la cual transportar la sustancia
inmutable de las tradiciones, de tal modo que los historiadores
pudieran discutir contra qué árbol de la carretera se topó en un acci­
dente o dónde tuvo lugar un robo, como ese robo en que consiste
la «secularización», sino que es un sistema doméstico de plazas que
son ocupadas por respuestas y otros arreglos vitales en calidad
de portadores de funciones; cuando éstos desaparecen, quedan de
nuevo vacantes y con la obligación de encontrar otro ocupante; pero
su ocupación trae consigo problemas en las otras plazas, ya que
casi todo está en conexión con todo, y así todo se mantiene en un
movimiento continuo. Éste es el «histerismo» de Blumenberg, que él
entendía como título honorífico. Este modelo de la historia como
cambio continuo en el reparto de papeles, que opera con la metáfo­
ra de un sistema doméstico de plazas, agudiza el sentido para des­
cubrir las cargas sucesivas de la historia y por ello creo que es útil
para reemplazar de manera beneficiosa un pensar de convicciones
personales por un pensar responsable.
 Hans Blumenberg tampoco se dejó onuntur por osa prohibición
de la metafísica hoy vigente. Él se mantuvo aforrado a las grandes
preguntas de la filosofía sobre Dios, el mundo y ol Bor humano, la
muerte, el mal. Por ejemplo la pregunta: ¿aparece ql pecado a causa
de la muerte o es a la inversa, el pecado el que introduce la muerte
Descarga dei en el mundo? ¿O podría ser tal vez que el ser humano, el ser que
absoluto
«duda» y por ello «piensa», tiene demasiado poco tiempo de vida
para poder dudar lo suficiente? Como ha subrayado especialmente
Franz Josef Wetz en su libro sobre Blumenberg, él se mantiene afe­
rrado a esas grandes cuestiones y no las abandona. De hecho, yo no
conozco ninguna filosofía contemporánea que conociendo tan exac­
tamente la historia de la crítica a la metafísica, continúe produciendo
metafísica de manera tan carente de prejuicios y tan fructífera como
la filosofía de Hans Blumenberg. Nunca aceptó prohibiciones al pen­
samiento: para él todo era filosóficamente importante, desde los
hallazgos cotidianos descriptibles fenomenológicamente, pasando
por las anécdotas, hasta la literatura y la poesía y la Biblia. Tampoco
se dejó prohibir ningún género estilístico: desde la miscelánea de
historia de las ideas o de historia de las metáforas, pasando por el
tratado filosófico, la obra fundamental que analiza los problemas sis­
temática e históricamente, hasta el ensayo, la narración poética, la
fábula y el aforismo. También como autor cultivó una división de
poderes estilística y así dividió al autor único Hans Blumenberg en
una pluralidad de autores — más cuanto mayor se hacía— que el
filósofo múltiple volvía a unir en sí mismo. Finalmente, para acabar
este ensayo de caracterización, intentaré referirme a un problema
que preocupó a Hans Blumenberg de un modo especial, y lo haré
en la última sección.

117
4. Finitud

El libro de Hans Blumenberg que prefiero es Lebenszeit und Welt-

zeit, que publicó hace ahora diez años, en 1986. Blumenberg explo­
ra en él la brevedad de la vida humana, considerándola el problema
central relativo al tiempo, y lo hace tomando como fundamento una
interpretación peculiar y brillante de la «fenomenología genética» del
Edmund Husserl tardío. Una vez los seres humanos han sido expul­
sados del mundo de la vida, inmediato y evidente, cuanto más des­
cubren el llamado mundo «objetivo» con su «tiempo del mundo»
inmenso e inconmensurable, más fatalmente descubren a la vez que F¡bso«adeta
t compensación
su «tiempo de vida» es un mero «episodio» brevísimo limitado por la
muerte, frontera inexorable para sus apetitos de mundo, tanto vitales
como cognitivos. La «congruencia» de «tiempo de vida y tiempo del
mundo» se descubre como ilusión, mientras se impone como realidad
el «corte de una tijera temporal». El carácter de préstamo de nues­
tro tiempo de vida pasa a ser central para Hans Blumenberg: nuestro
tiempo es finito, porque el futuro más seguro de cualquiera es su
muerte. Y aquí debo corregir una temprana interpretación mía y
prestar atención a la reclamación escrita de Blumenberg: esto no era
para él una indignada protesta contra la muerte porque ésta limita
nuestro acceso al mundo, sino que Blumenberg contempla la muerte
como la condición de la libertad, tal como se lee en su ensayo de
autocomprensión de 1983, en el que recurre a Séneca. Cita: Qui
potest morí non potest cogí, traducible del siguiente modo: «Quien
sabe morir no se deja atormentar» (hasta aquí la cita de Blumenberg).
Pero es cierto que el más escaso de nuestros escasos recursos es
la duración de nuestra vida. De este modo nos experimentamos a
nosotros mismos como episodios; y el libro Lebenszeit und Weltzeit
se convierte en una fenomenología temporal de la finitud humana.
Para los seres humanos existen señales anunciadoras de esa
finitud temporal: las enfermedades. Así lo interpretó Hans Blumen­
berg en su artículo «Goethes Sterblichkeit» [La mortalidad de Goe­
the] de 1982, en referencia a los golpes del destino y crisis de salud
de aquel poeta al que tanto se dedicó, no sólo en su libro sobre el 118
mito, que llegó a afirmar que el aniversario de Goethe le importaba
más que el suyo propio. Así, fue simplemente consecuente que la
finitud como mortalidad se convirtiera en el centro de atención filo­
sófica de Hans Blumenberg. Porque la descarga del absoluto con­
lleva la importancia creciente de la finitud.
 Blumenberg dio respuesta en su praxis vital a esta experiencia
de no tener tiempo, que explicó filosóficamente sobre todo en
Lebenszeit und Weltzeit, a d o pta d o unas particularidades que le
crearon la fama de ser una persona «difícil». Sin embargo, mi expe­
riencia con él no lo fue en absoluto: yo lo conocí como alguien dis-
Deacarga det puesto a ayudar, cautivador, leal, por supuesto también estimulante,
absoluto
y como alguien con quien uno podía llevarse bien, y esto gracias a
su sentido del humor y a una especial sensibilidad hacia los juegos
de palabras, con la que sabía apreciar los chistes inteligentes y que­
daba de! todo desarmado ante ellos. Es mi convicción que esas par­
ticularidades surgían precisamente de que él, comprendiendo la
escasez de la duración de su vida, la organizaba de una manera más
consciente y racional que la mayoría de sus congéneres. Recuerdo
una buena conversación con él, el 16 de octubre de 1980, cuando
se le concedió en Darmstadt el premio Sigmund Freud. Me dijo:
«Usted no ha perdido tiempo en su vida. Yo perdí ocho años y debo
recuperarlos». Evidentemente él pensaba, aunque sin mencionarlo,
que en 1939, cuando finalizó la escuela, no se le permitió entrar en
la universidad porque según la terminología nazi era «medio judío».
Por ello hubo de dirigirse a la escuela superior de filosofía eclesiás­
tico-teológica de Paderborn y San Jorge, y cuando también esto le
fue prohibido, entró a trabajar en la empresa Dráger-Werk de
Lübeck, donde estuvo a salvo durante un tiempo. Al fin le tocó ir a un
campo de concentración, del que consiguió librarse y se escondió
en Lübeck hasta que, al acabar la guerra, por fin pudo estudiar en
Hamburgo y en Kiel. Según me llegó, recuperaba ese tiempo perdi­
do durmiendo sólo seis veces por semana y ganando semanalmente
un día de trabajo: al convertir la noche en jornada laboral. Esto, que
no facilitaba precisamente el acceso a él, era su respuesta práctica
119 a su experiencia de la falta de tiempo, cuyas raíces están descritas
filosóficamente en Lebenszeit und Weltzeit. El mismo contexto
explica que a finales de los años sesenta se retirara de la vida públi­
ca para concentrarse y así recuperar el tiempo perdido: ninguna
conferencia más, lejos del turismo científico y sus orgías de discu­
siones, de los enfrentamientos congresúales entre universidades,
para dedicar plenamente su capacidad de trabajo a uuu tuxtos, en
una gestión económica del escaso recurso que oa lu brovodnd de la
vida, y concentrado en una enorme tarea lectora y on el diálogo a
dos voces con su grabadora. Pero se suele olvidar que esto no fue
así desde el principio; porque al principio, además de dedicarse a la
docencia y la investigación, invirtió muchas energías en el trabajo Filosofede i»
compensación
para la universidad: como miembro durante años del Senado de la
Comunidad Investigadora Alemana, o por ejemplo en la recons­
trucción institucional de la Universidad de Giessen. Pero al final tuvo
la impresión legítima de que él ya había cumplido con sus deberes
institucionales más que la mayoría, y que entonces Ies tocaba a
otros; decisión en ia cual también debió pesar lo que sucedió con la
universidad a partir de 1968. Por eso, para recuperar el tiempo per­
dido, desde 1970 como catedrático en Münster y desde 1985 como
emérito, se retiró a su caverna privada, su refugio y estudio en Alten-
berge, en la región de Münster, y como quien dice arrancó el timbre
de la puerta. Hans Robert Jauss, Henning Ritter y Martin Meyer tuvie­
ron el valor de saltar de tanto en tanto esa barrera y no sólo con
llamadas telefónicas. Los demás, y yo me lo reprocho a veces, sen­
tíamos tanto respeto por él que también respetamos ese aislamiento
metódico que, aunque él lo deseara, también le hizo desgraciado.
Aquel hombre estimulante, impresionante, grandioso, cuya caracterís­
tica singular era tener sólo características singulares, probablemente
infravaloró de qué manera tan fuerte y fructífera seguía estando pre­
sente como filósofo y como escritor. No llegó a publicar sus últimos
trabajos, reflexiones sobre los diarios de Thomas Mann y una antro­
pología fenomenológica de la que ya hablaba en 1982, cuando le con­
cedieron el doctorado honoris causa en Giessen, y mi esposa y yo lo
invitamos a casa por última vez. «¿Para quién?», debió haberse pre­
guntado. Creo tener la respuesta que desmiente esa resignación más 120
allá de su muerte. ¿Para quién? Para nosotros y para él, porque no
toleraremos perderte, ni aunque él mismo lo quisiera.
ilustración con sentido de la realidad
Para el 70 aniversario de Hermann Lübbe

El 31 de diciembre de 1996 cumplirá 70 años: Hermann Lübbe,

quien desde 1971 ha enseñado filosofía y teoría política como cate­
drático de la Universidad de Zürich, y después de haber sido nom­
brado emérito es catedrático honorario. Está fuera de toda duda que
pertenece a los mejores y más influyentes pensadores de la filosofía
contemporánea.
Nació en Aurich, en la Frisia oriental; estudió filosofía, teología,
sociología y germanística; se doctoró en Friburgo y obtuvo el docto­
rado en Erlangen. Impartió clases en Erlangen, Hamburgo y Müns-
ter, antes de ser catedrático: primero lo fue en Bochum, luego en
Bielefeld y finalmente en Zürich. Mientras tanto, entre 1966 y 1970,
fue secretario de Estado del gobierno Kühn del SPD en Renania de!
norte-Westfalía. Es miembro de diversas academias científicas y
representa un importante papel en organizaciones para el fomento
de la ciencia. Hasta hace poco dirigió el comité estructural de la
comisión fundadora de la Universidad de Erfurt.
Su obra filosófica es voluminosa; menciono sólo algunos de sus
muchos libros: Politische Phllosophle in Deutschland [Filosofía polí­
tica en Alemania] (1963), Theorle und Entscheidung [Teoría y deci­
sión] (1971), Fortschriu ais Orientierungsproblem [Progreso como
problema de orientación] (1975), Philosophie nach der Aufklárung
[Filosofía después de la Ilustración] (1980), y especialmente aque­
llos tres libros que hasta ahora pueden considerarse sus obras cen­
trales: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse [Concepto de
historia e interés de la historia] (1977), Religión nach der Aufklárung Filosofía da la
compensación
[Religión después de la Ilustración] (1986) y Im Zug der Zeit [En el
tren del tiempo] (1992). Los hallazgos filosóficos más importantes
de Lübbe pueden resumirse en las siguientes cuatro tesis:

1. Vivimos y pensamos «después de la Ilustración». Lo cual no

significa un rechazo a la Ilustración, sino todo lo contrario: en el
mundo moderno, la Ilustración es fundamentalmente un éxito que
merece ser afirmado. No es simplemente una época anterior, sino
un considerable trabajo que ya ha sido realizado. Allí donde surge
malestar ante la exitosa Ilustración, proviene de la hostilidad a la
ciencia y del desagrado por la cultura, que son parasitarios. Contra
tales tendencias «anti ilustradas» hay que defender e¡ mundo moder­
no de la Ilustración: con common sense y razón pragmática.
2. En el mundo moderno de la Ilustración, el progreso lleva la
crisis en su seno, y no porque lo frenen «estructuras osificadas»,
sino porque corre demasiado desenfrenado. Nuestro problema es la
velocidad creciente del cambio en el mundo moderno, la aceleración
de la innovación y la «reducción del presente»; cada vez hay más
cosas que se precipitan cada vez más rápido en el pasado, y cada
vez hemos de despedirnos más rápido del presente en favor del futu­
ro, de modo que aún viviendo en el presente, lo percibimos como un
pasado que será para el futuro, con «precepción».
3. Este problema de la aceleración no podrá ser resuelto con un
sobrepujamiento revolucionario de la aceleración; sólo la formación
de una cultura moderna de la continuidad podrá resolverlo o al
menos hacerlo soportable. Por eso, en la época de las unificaciones
mundiales aceleradas, como la europeización, prosperan los regio­
nalismos; y por eso mismo, a la creciente velocidad con que las
cosas pasan de moda, le corresponde como compensación la
 pujante culiura de la conservación, que incluye el sentido histórico,
actividades de conservación, ■los museos, las estetizaciones y el
incremento de prestigio del pasado que se resiste a pasar de moda,
como los clásicos.
4. Con el progreso ¡lustrado, nuestra realidad es cada vez más
ustractón con dominable. Pero justamente por ello, cada vez se hace más eviden­
sentido de la
realidad te que nosotros, los seres humanos, no llegaremos nunca a domi­
narlo todo: las contingencias, es decir, el nacimiento, la muerte y
otros golpes del destino, siguen sin estar a nuestra disposición. Por
ello, la moderna expansión del dominio de la realidad necesita la
«Praxis de superación de la contingencia» propia de la religión, que
no perece a causa del éxito de la Ilustración, sino todo lo contrario:
cuanto más ilustrado está el mundo moderno, más indispensable
resulta la religión.

A la filosofía de Hermann Lübbe se le ha querido colgar la eti­

queta de «neoconservadurismo», sobre todo por parte de la más
reciente Escuela de Francfort y sus simpatizantes. Poro en realidad
Lübbe es un ilustrado, sólo que — educado en la fenomenología, la
filosofía analítica y la hermenéutica— evita las formas exaltadas de
la Ilustración, aquellas que fácticamente se convierten en antiilustra­
das. y sabe que los éxitos de la Ilustración deben conservarse pre­
servando el progreso, para no acabar negando la Ilustración. Contra
aquellos que nunca quieren cambiar nada, y contra aquellos que se
apean de toda situación dada, Hermann Lübbe argumenta dispues­
to a la discusión y a la vez sereno. Uno de sus puntos fuertes es el
siguiente: a lo largo de su vida y del trayecto de su pensamiento ha
transitado por todas las posiciones filosóficas por las que los más
sensibles de sus coetáneos también han transitado, sólo que él lo ha
hecho mucho más rápido y mucho antes. Mientras Habermas toda­
vía pensaba bajo el hechizo de Heídegger, Lübbe ya estaba con
Marx. Cuando después de la Segunda Guerra Mundial, la Escuela
de Francfort redescubrió que era la Escuela de Francfort, LObbe ya
la había dejado atrás. Cuando ésta se convirtió al neomarxismo,
Lübbe ya estaba con la democracia social reformista. Cuando este
partido rico en tradiciones se pasó a los sueños utópicos y a la nos­
talgia de la revolución, Lübbe le recordó sus tradiciones liberales
mediante una filosofía ilustrada sin pérdida de realidad. Así perma­
necieron los intelectuales de vanguardia detrás de la Ilustración. Sin
embargo, la filosofía de Hermann Lübbe se convirtió en una de las
formas más modestas y rnás vivamente inteligentes de la Ilustración Filosofía de la
compensación
filosófica que hoy tenemos.
El filósofo como escritor
Observaciones sobre Soren Kierkegaard y Josef Pieper

El primer curso de filosofía al que asistí en mi vida tuvo lugar en el

semestre de verano de 1947 en Münster, en el aula del Medizinis-
chen Klinik, en Westring, y era la clase de Josef Pieper sobre Tomás
de Aquino. Confieso que en aquel momento lo que me atrajo al
curso no fue ni el nombre de Josef Pieper ni el de Tomás de Aquino:
ambos me eran del todo desconocidos, lo que se le puede perdonar
a un joven que acababa de cumplir los diecinueve años, que prove­
nía de la Pomerania ulterior fuertemente protestante y que había
pasado por una escuela política, la cual — por no decir más— no se
había puesto como meta precisamente llamar la atención de sus
alumnos sobre Tomás de Aquino y las interpretaciones de su obra.
Asistía a las clases de Josef Pieper porque me interesaba la filo­
sofía y porque las daba en sábado; en aquellos tiempos de los
números clausus intentaba mejorar mis posibilidades de ser admiti­
do en la universidad asistiendo como oyente a algunas clases en
las aulas del palacio de la ciudad, pero como peón de la construc­
ción de la empresa Büscher tenía horarios muy rígidos, y sólo podía
asistir a un curso que se impartiera en sábado; y el único curso en
sábado era el de Pieper sobre Aquino. Así fue como conocí a Josef
 Pieper antes de ser estudiante: colándome en su clase sin estar
matriculado. Hoy, cuarenta y ocho años después de haberme sal­
tado las normas, al menos quisiera intentar solicitarle al profesor
del curso un permiso a posteriori para poder asistir. Josef Pieper
me convenció entonces con sus clases de que dedicarse a Tomás de
Aquino era lo contrario del mero cultivo de la curiosidad, y de que Filosofíad®b
„ . . . , , . , compensación
se podían aprender cosas decisivas tanto de Aquino como de Pieper.
Y podría continuar explicando que entonces Ludger Oeing-Hanhoff,
quien pronto sería uno de mis mejores amigos, me descubrió el
grupo de intérpretes de Tomás de Aquino que yo después llamé
«tomistas trascendentales» y al cual pertenecía Max Müller, quien
pasó a ser mi director de tesis en Friburgo cuando mi principal pro­
fesor de filosofía, Joachim Ritter, desapareció durante tres años en
Turquía.
Entonces me impresionó la singularidad del estilo filosófico de
Josef Pieper, tanto escrito como oral. Pero la forma de escribir toda­
vía no se había convertido en mi propio problema. Sin embargo,
creo que Josef Pieper es en parte culpable de que yo no tardara en
comprender que un filósofo tiene deberes como filósofo y como
escritor: justamente porque sólo merece la pena aquella filosofía que
uno puede seguir tomando en consideración incluso en situaciones
, difíciles de la vida. Cuando en 1958 envió a Josef Pieper mi primer
libro, la versión impresa de mi tesis sobre Kant, me escribió recha­
zando, con noble objetividad y de manera convincente, dos peque­
ñas observaciones que yo había hecho sobre su posición: imprecisa
dirección de caracterización; la filosofía es la realización de la tradi­
ción. Desgraciadamente no puedo leerles esa carta, porque yo, de
una manera muy diferente que Manfred Meiner, quien hablará des­
pués sobre ello, también ordeno la filosofía: incluso muy a menudo or­
deno libros do filosofía, apuntes de filosofía, cartas filosóficas, y los 126
ordeno justamente allí donde no vuelvo a encontrarlos; y esto es des­
graciadamente lo que pasó con esta carta. Entretanto veo la posi­
ción de Josef Pieper un poco diferente, en parte porque mi propia
filosofía, gracias a la experiencia de la vida, también ha cambiado:
he mantenido su denominación como «escepticismo», aunque com-
 pletándola con el término de Pieper «afirmación».1 Espero que mis
reflexiones de hoy no merezcan de nuevo la justa reprimenda de enton­
ces, y si merecen alguna, que sea otra.
Después de esta introducción ¡lustrada impertinentemente de
manera autobiográfica, voy a ordenar mis reflexiones sobre el filóso-
0 filósofo fo como escritor en las siguientes secciones muy breves:
10 escritor

1. Filosofía y lenguaje
2. Estilo como medida ecológica
3. Estilo como medida caritativa
4. Posiciones y puntos

Comienzo mis reflexiones, según la costumbre, con la sección:

1. Filosofía y lenguaje

Hay filosofía cuando a pesar de todo se piensa, y esto significa hoy,

a pesar de las anteojeras que llevamos puestas y que nos hacen
pasar por alto tanta realidad. La filosofía es el intento, o como míni­
mouno de los intentos, de liberarse de esas anteojeras; es el inten­
to de renunciar al esfuerzo de seguirsiendo tontos.Para ello debe
observar lo que, si no, permanece inobservado, y decir lo que, si no,
queda por decir; y para lograrlo necesita el lenguaje.
¿La filosofía necesita también la escritura? El patriarca de nues­
tro gremio, Sócrates, no escribió. Pero sabríamos bien poco de su
filosofía si Platón no hubiera escrito, aunque también para Platón la
escritura estaba bajo sospecha: según él, corrompe la relación con
la realidad. Esa objeción también se ha dirigido contra el mismo len-
127 guaje y bien pronto de manera intensiva: desde la crítica filosófica a
la retórica, pasando por la crítica de Bacon a los ídolos, hasta la crí­
tica de Wittgenstein al lenguaje. El mismo lenguaje engaña cuando

1. Véase O. Marquard, Skepsls und Zustimmung, Stuttgart, 1994 (Reclams Universal-

Bibliothek, 9334}.
pretende sobrepujar o mejorar la realidad en su riquozn. Entonces la
filosofía se convierte en crítica del lenguaje, poro en dos dirocciones
posibles. O bien hay que convertir el lenguaje, siguiendo la moda del
moderno linguistic tum filosófico y con ayuda de los matemáticos,
en un lenguaje formal y artificial; o bien, tal como propone Josef Pie-
per, el lenguaje debe ser reforzado con la defensa y el desarrollo de F iiw ia de ia
• • compensación
la riqueza del lenguaje natural, con ayuda de los poetas, y en el caso
extremo —pensando en Hans Blumenberg— mediante la cultura de
la metáfora también en la filosofía.
Todo esto no es posible sin escritura, sin filosofía escrita Además,
lo escrito ayuda a consolidar las tradiciones, especialmente a estabili­
zar tradiciones filosóficas y escuelas filosóficas. Allí donde esas tradi­
ciones y escuelas filosóficas tienen cada vez más dificultades para
continuar con vida, en el mundo moderno del cambio, es necesario
que aparezcan algunos que por su cuenta y riesgo salven la tradición,
al convertirse en «autores» que ponen la filosofía por escrito con su
propio estilo. Son los filósofos como escritores, que según mi convic­
ción pertenecen sobre todo al mundo moderno como moralistas,
como una especie de philosophe-écrivain, entre los que se cuentan
algunos representantes (aunque pocos) de las ciencias del espíritu en
nuestra tierra: los moralistas tardíos de una nación tardía.
Estos escritores filosóficos, en su mayoría figuras de la historia
moderna de la filosofía, pueden aparecer como destructores de tra­
diciones: desde los intelectuales jóvenes hegelianos hasta la littéra-
ture engagée de Sartre. Pero también pueden, como filósofos que
voluntariamente han tenido una existencia de escritores, revitalizar
tradiciones al distanciarse y al mismo tiempo continuar esas tradi­
ciones. Así proceden dos escritores filosóficos que aquí deseo con­
trastar para dar a entender lo que es y lo que puede ser un filósofo
como escritor, Seren Kierkegaard y Josef Pieper, quienes como cris- 128
tianos declarados tienen semejanzas y sin embargo son opuestos.
Fijando la mirada en lo que uno piensa y dice, se comprende mejor
lo que el otro piensa y dice, y así, lo que es y lo que puede ser un
filósofo como escritor. No han sido escogidos al azar: la elección de
Josef Pieper en el día de hoy se entiende por sí misma; respecto a
 Soren Kierkegaard, Josef Pieper se dedicó a ól muy pronto — y
según ha indicado en su autobiografía estimulado por Theodor
Haecker— , antes de que Tomás de Aquino se convirtiera en el filó­
sofo de su vida. Ambos son filósofos como escritores al ser a la vez,
como se denominó Kierkegaard a sí mismo en sus escritos, «escrito-
EH110. 0I0 res religiosos»; ante lo cual yo no quiero guardarme mi opinión: un
io escritor . . .
filosofo que no sea de algún modo, en ese sentido, un «escrrtor reii-
gioso», renuncia a preguntas filosóficas a las que no debería renunciar
un filósofo. Comienzo refiriéndome brevemente a Saren Kierkegaard,
en la sección siguiente.

2. Estilo como medida ecológica

En su Unwissenscha ftlichen Nachschríft [Postscriptum no científico]

Kierkegaard distinguía tres esferas de la existencia: la estética, la
ética y la religiosa. El estético romántico es para sí mismo «el único
ser humano»; el ético es «el ser humano universal»; el religioso es
como ser humano «el singular» «ante Dios». Para el estético «su rea­
lidad es mera posibilidad» y «poetiza, en vez de ser»; el ético está
obligado a la universalidad y es fiel a las leyes; el religioso cree. Al
mismo tiempo, Kierkegaard señaló como Confínium, como zona
fronteriza entre lo estético y lo ético la «ironía» socrática, y entre lo
ótico y lo religioso, el «humor». Pero en la realidad vital y mental de
Kierkegaard, lo ético — familia, administración, instituciones— fue
«suspendido»: en nombre de la «existencia» lo universal es sacrifica­
do, sacrificium essentiae. También desaparecen esas zonas fronte­
rizas postuladas por él teóricamente, y pasa a ser central un
Confínium que él no previo en la teoría: la zona fronteriza entre lo
129 estético y lo religioso, ya que él mismo vivía, según dijo, como
«poeta-existente con orientación a lo religioso». En ese- Confínium
desarrolló Kierkegaard su «actividad como escritor».
Como es sabido, esa actividad como escritor de Kierkegaard
tenía, al menos en su mayor parte, una forma singular, que el mismo
Kierkegaard denominaba «comunicación indirecta». Escribió sobre
aquello que para él era lo más serio, sobre Dios y su relación con Él,
pero no con la forma de lo serio, sino con la forma de su contrario,
la broma, con una ironía particular; porque la ironía es decir algo a
través de su contrario. Aunque en Copenhague todo el mundo lo
sabía, Kierkegaard escribía bajo seudónimo, de modo que desmen­
tía a la vez aquello que escribía. Escribía «sin poder», con la preo- Fíosoiiadaia
., ri • . . , . . .. componaacióí
cupacion reflexiva de no ser «ninguna autoridad», solo como
«genio», casi ni como «apóstol», y por lo general únicamente en sub­
juntivo, como «proyecto de pensamiento», como «capricho metafísi-
co». Él quería «llamar la atención» sobre la fe cristiana, pero según
parece no respondía de ella. Así, lo que para él era infinitamente
serio lo convirtió para sus lectores en no serio, al ocultar a la vez lo
mismo que escribía.
¿Por qué escribe alguien de ese modo? ¿Por qué necesitó
Kierkegaard esa forma «indirecta» para escribir sobre Dios? Mi res­
puesta, que seguramente no resultará más plausible para los exper­
tos en Kierkegaard por el hecho de que a mí hace mucho tiempo
que me lo parece, es ésta: la «comunicación indirecta» de Kierkega­
ard era necesaria casi por motivos ecológicos, para proteger a los
seres humanos de un Dios que redime al mundo — lo completa­
mente otro de sí mismo— al destruirlo, de manera que, según escri­
bió Kierkegaard en 1849 en una nota que yo considero una idea
clave, el mensaje cristiano «humanamente hablando, ha sido y seguí;
rá siendo siempre crueldad».2 Por ello dudó Kierkegaard filosófica­
mente de ofrecer a su prójimo de forma directa en sus escritos a
ese Dios en el cual creía y su mensaje. Por eso jugaba a que el lec­
tor pudiera decidir si quería ser confrontado o no con el hecho de
que Dios redime el mundo al negarlo, y para ello era decisivo el esti­
lo de su lenguaje. Así, como Kierkegaard, debe escribir todo filóso­
fo que haya tenido la experiencia de Dios como No al mundo; con 130
gran sensibilidad hacia el hecho de que una filosofía puede dañar a
un ser humano y tomando las medidas estilísticas para liberarlo. El

2. S. Kierkegaard, -Aus dar Arbeit an der Rschenschatt", en S. K. Cesammelte Works,

E. Hirsch (comp.), sección 33, pág. 153; véanse págs. 152-154.
 estilo en que Kierkegaard escribe es un estilo de cuidado y de aho­
rro: para su filosofía, el estilo es una medida ecológica. Después de
esta referencia a Soren Kierkegaard, me referiré ahora, también bre­
vemente, a Josef Pieper, en la sección siguiente.

Et filósofo
como escritor
3. Estilo como medida caritativa

También a Josef Pieper lo he denominado, empleando la fórmula de

Kierkegaard, un filósofo que es al mismo tiempo «escritor religioso».
Porque también su filosofía se ocupa de manera central de Dios. Sin
embargo, creo que, para Josef Pieper, Dios no es la negación del
mundo, sino todo lo contrario, aquel que dice Sí al mundo al haber­
lo creado, y continúa diciendo Sí al mundo al redimirlo.
Por ello no hay en la filosofía de Josef Pieper ningún sacrificium
mundi. El mundo es fundamentalmente bueno y verdadero y bello
— y esto lo piensa y lo escribe sin el intento de ocultar sus evidentes
horrores— porque es el mundo de Dios; así lo manifiestan los libros
de Pieper sobre las trascendentales determinaciones de cambio de
los entes, si lo puedo abreviar así: como el libro sobre Wahrheit der
Dirige [La verdad de las cosas] o sobre Die Wirklichkeit und das
Gute [La realidad y lo bueno]. Y a diferencia de Kierkegaard, Pieper
no «suspende» lo ético, cuyo deber encuentra fundamento en la
bondad del ser y en la constitución de la realidad ontológicamente
verdadera. Todo lo contrario: justamente lo ético, especialmente las
«virtudes», tanto las teológicas como las virtudes cardinales, ocupan
la parte principal de su obra, ya que él escribió «sobre la fe», «sobre la
esperanza» y «sobre el amor», y escribió sobre el «sentido del valor»
y «sobre la justicia» y «sobre la inteligencia» y sobre «la disciplina y la
131 medida». Y su tema también es la «felicidad», central en la ética:
necesita «calma y cultivo» y la «contemplación» y por ello también el
«filosofar», el ir más allá del «mundo del trabajo» a través del «admi­
rar» contemplando «el todo» y aquella «tradición» que continúa cada
filosofía. Por eso creo que la consigna central de la filosofía de Josef
Pieper es aquella con la cual caracteriza la fiesta: «afirmación del
mundo». Lo que también incluye — nota beno— la ufilinación do Pie-
per de su patria, Westfalia, ya que mayoritariamonlo vivió on Müns­
ter y sin embargo ha recorrido y conoce el mundo: también esto es
una afirmación del mundo, que vive de la afirmación divina de!
mundo. La crítica de Josef Pieper es válida para aquellas actitudes
vitales que ya no apuestan por el mundo «completo» sino sólo por el Filosofía de la
compensación
mundo funcional, el «mundo del trabajo»; una tendencia, según él,
propia sobre todo de la modernidad, del mundo moderno.
Me parece completamente plausible que una filosofía de la afir­
mación del mundo como ésa debe ser escrita de otro modo que la
filosofía de Kierkegaard del Dios negador del mundo. Esto no sólo
no excluye, sino que incluye una composición y dicción brillantes, es
decir, el dominio de la forma de escribir: aunque escribir ¡o positivo
es más difícil que escribir lo negativo, no hay duda de que Josef Pie-
per ha escrito de manera tan bella sobre la esperanza como Kierke­
gaard sobre la desesperación, la «enfermedad para la muerte». Pero
Kierkegaard ocultó mediante el estilo ese Dios sobre el cual quería
llamar la atención filosóficamente: dudaba de que fuera soportable.
En cambio, Josef Pieper escribe filosóficamente sobre el Dios que
dice Sí al mundo y que es, por sí mismo, la afirmación del mundo,
que Pieper entiende filosóficamente. Los seres humanos tienen la
pretensión de experimentar filosóficamente esa afirmación del
mundo. Por ello el filósofo Josef Pieper debe convertirse a la vez en
escritor, para alcanzar a esos seres humanos como lectores: argu­
mentando, meditando, reflexivamente, con alegría pensativa y sere­
na y el gozo del conocimiento. Debe escribir de manera sencilla,
clara, comprensible, interesante, que estimule y serene, y así lo
hace Josef Pieper. Y debe llegar a cuantos seres humanos sea posi­
ble: por ello no sólo recurre al libro, sino también a la radio, el disco,
la televisión, y lo hace con un fino sentido para la responsabilidad
de la transmisión. No escribir bien sería, en cierto modo, denega­
ción de ayuda. Escribir bien pertenece al amor al prójimo; la filosofía
bien escrita ofrece una ayuda vital por amor a! lector, por cuidadosa
entrega, por caritas. Por eso denomino el estilo filosófico de Josef
Pieper — sin la seguridad de haber encontrado la palabra más ade-
 cuada— estilo como medida caritativa. Finalizo mis reflexiones con
la brevísima sección siguiente.

4. Posiciones y puntos
El filósofo

¿Quién tiene razón, Seren Kierkegaard o Josef Pieper? ¿Quién es

de manera más adecuada un filósofo como escritor, el que median­
te el freno de una «comunicación indirecta» escribe excluyendo a los
seres humanos de la aprobación del mundo, o el que, con una filo­
sofía que siente amistad por los lectores, escribe para atraer a los
seres humanos a la afirmación del mundo? Pero ¿cómo puedo deci­
dirlo yo? Como ya he dicho, soy un escéptico, en absoluto maestro,
como mucho un buen instructor, y completamente inapropiado para
ser un misionero de la filosofía. No puedo declarar aquello que yo
mismo hago como medida para los demás.
Sólo quiero constatar que al principio me resultaba más próximo
Soren Kierkegaard que Josef Pieper: Joachim Ritter llegó a considerar
necesario, con buen motivo, «salvarme» de Kierkegaard. Actualmente,
desde que he experimentado que nosotros los seres humanos no
estamos tan bien constituidos como para permitimos el lujo de gran­
des desesperaciones, me siento más cercano a Josef Pieper que a
Soren Kierkegaard. Y eso aunque yo no puedo vivir de la riqueza de
la tradición, que para Josef Pieper también incluye ventajosamente la
filosofía — uno no ha elegido el momento y el lugar de su nacimien­
to— . Lo que sí he comprendido mientras tanto es la necesidad de la
tradición, ya sea en singular o en plural: nuestra vida es breve. Por ello
no tenemos el tiempo de regular de nuevo todas o la mayoría de las
cosas, y de comenzar desde el principio; las tradiciones preexistentes
133 son, para nosotros, imprescindibles; el porvenir necesita provenir, por­
que — vita brevis— tenemos que enlazar con las tradiciones. Y quien
tiene pocas tradiciones es pobre: filosóficamente tal vez no alcance a
tener verdaderas posiciones, sino sólo puntos.
Pero ya sea con posiciones o con puntos, siempre debe haber
filósofos que no escriban sólo para filósofos profesionales. Seguro
que la filosofía necesita también de los especialistas y de los exper­
tos en disciplinas esotéricas. Pero no sería bueno que en el gremio
de los filósofos no hubiera nada más. Es condición necesaria, sufi­
ciente y central que existan aquellos que escriben filosofía para
todos: filósofos como escritores. Los paseos trascendentales por
las nubes no son suficientes: la filosofía, aunque sea de forma indi­ Füosofia de la
compensación
recta, ha de ofrecer como contenido diagnósticos de su tiempo y
elaborar experiencias vitales; aunque esto horrorice a los rigoristas
aprioristas, aquellos filósofos puros que producen sus puras filosofías
rigurosamente según el decreto de pureza de Konigsberg de 1781.
También en filosofía son más importantes los que huyen de la mate­
ria que los empollones; y los más importantes de todos son los que
a la vez empollan y huyen. Filósofos que sólo escribiesen filosofía
para filósofos serían tan singulares como fabricantes de calcetines
que sólo fabricaran calcetines para fabricantes de calcetines. Por lo
general ni siquiera son leídos por los mismos filósofos, y no les
queda otra salida que los premios negativos para cubrir los gastos
de impresión: los premios a la previsible carencia de lectores. Escri­
bir es, en primer lugar, una carga para los coetáneos; y también los
filósofos deben cumplir su penitencia haciéndose legibles. Por ello
son necesarios filósofos como escritores, como Josef Pieper. Para
serlo hay que haberse entrenado en la filosofía «y» en la escritura.
Seguramente conocen la anécdota de aquel que llegó a Berlín y pre­
guntó a alguien: «¿Cómo se puede llegar a la Filarmónica?» y reci­
bió la respuesta: «¡Practicar, practicar, practicar!». También se podría
explicar la historia de uno que llega a algún sitio y pregunta: «¿Cómo
se puede llegar a la filosofía?» y recibe la respuesta: «¡Escribir, escri­
bir, escribir!». Porque la filosofía, la antigua, siempre debe ser es­
crita de nuevo; si no, podríamos perderla.
La capacidad de la vejez para la teoría

Ya hace bastante tiempo que estoy aquí. Quiero decir que en realidad
debería haber muerto como muy tarde e! 31 de diciembre de 1999;
porque la noche siguiente hubiera sido demasiado ruidosa para mí.
Pero quien ya es realmente viejo tampoco tiene tanta prisa. Por eso
me he comprado tapones para los oídos: para entrar durmiendo tran­
quilamente en e! nuevo milenio y poder seguir durmiendo hasta mi 72
cumpleaños. La impresión de este plazo conduce forzosamente a
reflexionar sobre la vejez; también sobre si, y de qué modo, el peso de
los años es equiparado, compensado, por los alivios que comporta la
vejez. Pienso sobre todo en un tipo de descarga entre otras, que
podemos llamar la capacidad de la vejez para la teoría.
Teoría significa, enlazando con el sentido original de la palabra,
ver y decir cómo son las cosas. La capacidad para la teoría es,
pues, !a capacidad de resistirse a las ilusiones, ver y decir: eso es
así. Mi tesis es la siguiente: los viejos tienen una especial capacidad
para la teoría, porque a la vejez le corresponde, al menos, el final de
aquellas ilusiones que surgen por los conformismos con el futuro.
Nuestro futuro más seguro es nuestra muerte. Y con la edad
está cada vez más próximo. Pero la muerte es ese futuro que sella
que no nos queda más futuro. La vejez es ol porlodu do In vida
caracterizado por un deseo de futuro, pero on él, juatamunto por la
creciente falta de futuro, cada vez es máa difícil desarrollar iluaiones
y mantenerlas. Una de las ilusiones de futuro ea la ilusión de la infi­
nitud: el tiempo se extendería sin final, y aunquo el tiempo pasara,
siempre habría tiempo nuevo. Esto es una ilúsión, porque en realí- Ffcaofta doi>
, compensación
dad nuestro tiempo es un préstamo arrancado a la muerte, y por ello
es finito: pronto no tendremos más tiempo ni más futuro. Otra ilusión
de futuro es la ilusión de perfección: nuestro tiempo sería tiempo
para la perfección, para la perfección de obras, para la perfección
de nuestras vidas, para la perfección de la historia humana. También
esto es una ilusión, porque pronto nos encontraremos en el final, sin
ninguna consideración para con las perfecciones. Siempre somos
más nuestra finitud que nuestras perfecciones; nuestra mortalidad
vence a nuestra finalidad;* nuestra muerte es más fuerte que nuestras
teleologías cotidianas, que las teleologías de nuestra vida, que las te­
leologías de la humanidad. Justamente la edad lo hace evidente.
Las ilusiones de perfección exigen a todo observar y decir que
consideren si sirven a las perfecciones futuras: el cumplimiento de
las tareas, la realización de la vida, la perfección de la historia. En la
vida tomamos en consideración esos futuros — con oportunismo
hacia el futuro, en una obediencia táctica al futuro— ; uno sólo se
permite observar y decir aquello que no pone en peligro las perfec­
ciones y que no perjudica la capacidad de acción, lo que a uno no
le comporta demasiado malestar en el futuro, por ejemplo, aquello
con lo cual no se pisotea a demasiada gente, incluido uno mismo.
Nuestra mirada a la realidad está dispuesta a ilusionarse y es pro­
pensa a las ilusiones, puesto que se deja sobornar por nuestro futuro.
Este dejarse sobornar disminuye cuando aumenta la edad, porque
cada vez tenemos manos futuro, hasta que finalmente estamos ante 136
aquel fin que no es ninguna finalidad: la muerte. Hago la siguiente

■ Marquard confronta ol concepto de línütichkeil («finitud*) con el de Vollendung («per­

fección», literalmente: «acabamiento completo»), porque ambas palabras contienen la
misma raíz end («final»), (W. de In r.)
 observación — con la que pretendo ofrecer un ejemplo esclarecedor,
aunque tengo que conceder que un tanto problemático— : cuando
era más joven padecía un vértigo exagerado; sólo con subirme a una
topera ya temblaba por el miedo a despeñarme. Este vértigo, este
pánico a precipitarme en el vacío, disminuye con la edad, al menos
Lacapacidad para mí, y la causa podría ser: porque cada vez se precipitaría con-
de la vejez . . .
para la teoría migo menos futuro de vida. Lo mismo sucede en la vejez con otras
actividades arriesgadas, y también con la teoría: cada vez ha de
tener en cuenta menos futuro; por eso, cada vez puede proceder de
forma más desinhibida y observar y ver y decir lo que es, sobre todo
aquello que no suena bien.
La teoría, especialmente en la vejez, se parece a la risa; en
ambas capitulan las estrecheces de miras de la realidad, es decir,
son la victoria del así-es sobre el así-debe-ser. La vejez, en la cual
capitulan las estrecheces de miras obedientes al futuro, es también
una «reacción fronteriza» (Plessner), una especie de estado agrega­
do de la risa, porque también la vejez, transformación de la vida en
muerte — como según Kant lo es la risa— es la «transformación de
una tensa esperanza en nada». La risa y la vejez son el traspaso
de las fronteras del mundo oficial, una especie de emigración; y la
capacidad de reír, como la capacidad para la teoría, especialmente
la que comporta la vejez, tiene mucho que ver con la formación, por­
que la formación es asegurarse la capacidad de emigración. Quien
no quiere nada más, gana en compensación la capacidad de ver
mucho más. Uno ya no necesita plegarse a las razones visibles de la
vida y a las necesidades de actuar, ni tampoco a lo que todavía está
por solucionar en el futuro. La teoría es lo que uno hace cuando ya
no hay nada más que hacer. La vejez es aquella época de la vida en
la que, debido a la creciente falta de futuro, cada vez queda menos
137 que hacer y finalmente ya no hay nada. Por eso, a la vejez le corres­
ponde la teoría: la vejez tiene una capacidad especial para la teoría.
No discuto que esta capacidad para la teoría propia de la vejez,
la resistencia a las ilusiones, no esté exenta de peligros. El peligro
aparece, entre otras formas, en aquella más digna de amor: los nie­
tos. Los viejos quieren participar en el futuro de los jóvenes y con
ellos volver a tenerlo todo por delante. Por eso surge tan fácilmente
ese compañerismo que salta por encima de las generaciones entre
abuelos y nietos, para carga del paternal principio de realidad. Des­
pués los nietos agradecen a sus abuelos, en ramalazos de nostalgia,
lo que supuso su rol generacional: mimar a los nietos, que no es
sino el intento de participar en su futuro. Para mimarlos, los abuelos Filosofía de la
. . . . . . . . compensación
hacen disimuladamente regalos a sus nietos, contra la prohibición
racional de sus padres; a los más pequeños, dulces caramelos, y a
los mayores, dulces concepciones del mundo; a los primeros, en
secreto, a los segundos, abiertamente. El rol del anciano revolucio­
nario como inspirador del movimiento estudiantil — Herbert Marcu-
se— sólo es un ejemplo. Otro ejemplo sería el viejo Cari Schmitt,
quien buscaba la conversación con los jóvenes — entonces también
conmigo— justamente para estar presente entre ellos y en su futuro
como aquel que le hubiese gustado ser. Todo esto es el intento de
ganar, a través de los nietos, el futuro que uno ya no tiene, convir­
tiéndose en cómplice de sus agitaciones. También esta variante del
dejarse sobornar por el futuro, específica de la vejez, debe ser con­
trarrestada, para que pueda ser válido lo siguiente: la vejez, el perío­
do de la vida en que disminuye el futuro, tiene una especial capacidad
para la teoría.
Con la vejez, el propio futuro se reduce a cero. Por ello, los con­
formismos con el futuro pueden reducirse a cero: así se suprimen
peu á peu las consideraciones hacia él, no sólo en el mirar, sino tam­
bién en el decir. Los viejos pueden no sólo observar, sino también
hablar despreocupadamente. Y por lo común disponen de una sóli­
da competencia para hablar mal de lo que sea. En la vejez ya no
hace falta valor para entrar en terrenos pantanosos, porque a uno ya
no le queda mucho futuro en el que pueda ser salpicado. Además,
el habla de los viejos es un habla en retirada: quien pronto va a ser 138
olvidado sufre menos el peso de la última palabra, y siente la caren­
cia de peso al poder dejar en herencia sólo partes limitadas. En la
vejez esto se puede explotar: se puede observar sin obstáculos y
hablar y escribir y dejar que el tacto se adormezca y ser del todo sin­
cero y desvergonzado. Esto también refuerza la capacidad de la
 vejez para la teoría. Yo me confío a mi desaparición y enmudecí-
miento, y más cuanto más viejo, y por eso puedo ver y decir sin inhi­
biciones: eso es así. Mis congéneres, a los que me dirijo, no necesitan
ninguna cualidad comunicativa más, sino sólo un poco de paciencia,
porque pronto van a perderme.
La capacidad
de la vejez
para la teoría
Como autor principal

Skeptische Methode im Blick auf Kant, Friburgo/Munich, Alber, 1950, 1982

(3* ed.).
Schwiehgkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Francfort a. M., Suhrkamp,
1973, 1997 (4* ed.) (stw 394).
Abschied vom Prinziplellen. Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam,
1981 (Universal-Bibliothek, 7724). Edición inglesa en 1990. Edición
polaca en 1994. (Trad. cast.: Adiós a los principios. Estudios filosóficos,
Valencia, Institució Alfons el Magnánim, 2000.)
Apologie des Zufálligen. Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam, 1986
(Universal-Bibliothek, 8352). Edición inglesa en 1991. Edición italiana en
1991. Edición polaca en 1994. (Trad. cast.: Apología de lo contingente.
Estudios ntosóficos, Valencia, Institució Alfons el Magnánim, 2000.)
Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophle, Psychoanalyse,
Colonia, Dinter, 1987, 1988 (2* ed.).
Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische Überlegungen, Paderbom,
Schóningh, 1989, 1994 (2*ed.). Edición italiana en 1994.
Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam, 1994
(Universal-Bibliothek, 9334).
Glückim Unglück. Philosophische Überlegungen, Munich, Fink, 1995, 1996
(2* ed.).
Como editor/coeditor

Historisches Würterbuch der Philosophie, J. Ritter y K, Gründer (comps.),

en Verb, mit [...] Odo Marquard [...], vol. 1 y sigs., Basilea/Stuttgart, Sch-
wabe, 1971 [Bisher ersch. vol. 1*10].
Identitat (con K. Stierle), Munich, Fink, 1979 (Poetik und Hermeneutik, 8).
Filosofía de la
Plessner, H., Gesammelte Schri/ten (con G. Dux und E, Stróker), 10 vol., compensación
Francfort a.M., Suhrkamp, 1980-1985.
Anfang und Ende des menschiichen Lebens. Meduinethische Problema
(con H. Staudinger), Munich/Paderborn, Fink/Schóningh, 1987 (Ethik
der Wissenschaften, 4).
Ethische Probleme des árztlichen Alítags (con E. Seidler y H. Staudinger), Mu­
nich/Paderborn, Fink/Schóningh, 1988 (Ethik der Wissenschaften, 7).
Medizinlsche Ethik und soziale Verantwortung (con E. Seidler y H. Staudin­
ger), Munich/Paderborn, Fink/Schóningh, 1989 (Ethik der Wissenschaf­
ten, 8).
Einheit und Vieiheit. XIV Deutsche! Kongress lür Philosophie, Giessen, 21-
26 de septiembre de 1987 (con P. Probsty F. J. Wetz), Hamburgo, Mei-
ner, 1990.
Móglichkeiten und Grenzen medizinischer Forschung und Behandlung (con
S. Manth), Berlín/Viena, Blackwell, 1996. (Ex libris «Roche», 4.)
Kontingenz (con G. v. Graevenitz), Munich, Fink, 1998 (Poetik und Herme­
neutik, 17).
Procedencia de tos textos

Autopresentación

«Selbstvorstetlung» (Presentación de nuevos miembros: Odo Marquard),

en Academia Alemana para la Lengua y la Poesía, Jahrbuch, 1995, Gotinga,
Wallstein, 1996, págs. 189-190.

Homo compensator

«Homo compensator. Zur anthropologischen Karriere eines metaphysis-

chen Begriffs» (Ponencia en un coloquio del XII Congreso Alemán de Filo­
sofía, el 3 de octubre de 1981 en Innsbruck) en G. Frey/J. Zelger (comps.),
Der Mensch und die Wissenschaften vom Mcnschen, vol. 1, Innsbruck,
Solaris, 1983, págs. 55-66.

Filosofía de la compensación

«Philosophie des Stattdessen. Eintge Aspekte der Kompensationstheo-

rie» (1998/1999). Publicado aquí por primera vez.
 La época de lo desechable y ia cultura del recuerdo

«Das Zeitalter des Ausrangierens Und die Kultur daa Erlnnerns» (Confe­
rencia-mesa redonda con motivo de! 70 aniversario del mlniitro doctor Oscar
Schneider el 4 de junio de 1997 en la Casa de la Historia de la República
Federal Alemana), en Museumsfragen. Kultur des Erlnnerns, Bonn, Haus
der Geschichte, 1998, págs. 9-13. Filosofía de ia
compensación

La habilidad compensatoria

«Kompensationstüchtigkeit. Clberlegungen zur Unternehmensführung im

Jahr 2005» (Conferencia-mesa redonda del Instituto para Desarrollo de los
Medios y la Comunicación, en Rómer, Francfort, el 7 de noviembre de 1996).
Publicación abreviada en Tages-Anzeiger Zürich, 21 de diciembre de 1996,
pág. 2.

Narrare necease est

«Narrare necesse est» (Conferencia introductoria a la mesa redonda «El

futuro de la narración» da la serie de conferencias «campus 99» para el 80 ani­
versario de las Baubaus en Weimar el 29 de junio de 1999, en la Universidad
Bauhaus de Weimar), en Die politische Meinung, 362 (2000), págs. 93-95.

□ porvenir necesita provenir

•Zukunft braucht Herkgnft. Philosophische Betrachtungen über Moder-

nitát und Menschlichkeit» (Conferencia pronunciada por primera vez el 7 de
diciembre de 1988 en la inaguración de la exposición «Medios del futuro-
futuro de los medios» en Francfort, y repetida en diversas ocasiones en otros
lugares), en Freiheil und Verantwortung, Festschríft für Hans-Wotfgang Pfei-
fer, Francfort a. M., Keyser, 1991, págs. 37-51.

¿Fin de la historia universal? 144

«Ende der Universalgeschichte? Philosophische Clberlegungen im Ansch-

luss an Schiller» (Conferencia conmemorativa con motivo del primer Día Schi­
ller de la Universidad Friedrich Schiller de Jena el 29 de mayo de 1992 en
Jena), en O. Marquard, Ende der Universalgeschichte? Die Denkformen und
die Cewaltenteilung, Jena, Universitátsverlag, 1992, págs. 7-16.