PARA UNA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA

Enrique Dussel es un filósofo argentino que es considerado como uno de los forjadores de la
filosofía de la liberación durante la década de los setentas, pensamiento que surgió a partir de la
influencia que tuvo sobre él y otros intelectuales argentinos, el pensamiento de Emmanuel
Levinas, específicamente del libro “Totalidad e Infinito”, texto que los llevó a «despertar del sueño
ontológico “cerrado”.» y que los llevó a encontrarse con «la situación de exterioridad de
Latinoamérica».

Ahora bien, Beolegui nos señala que el pensamiento de Dussel tuvo hasta cuatro etapas,
mencionadas por él mismo en diferentes textos, los cuales pasamos a enumerar a continuación:

1. La etapa de formación y primeros escritos (1952-1968)

2. La etapa del surgimiento de la Filosofía de la liberación (1969-1976)
3. La etapa de la economía de la liberación (1976-1983)
4. La etapa de la configuración de un sistema propio de pensamiento liberador (1983-
actualidad)

De todas estas etapas, nos interesa la segunda, y esto porque es precisamente en el año 1973 que
la editorial Siglo XXI Argentina editores S.A publica la primera edición del libro “Para una ética de
la liberación latinoamericana” de Enrique Dussel. Cabe señalar que el contenido de dicha obra
corresponde a tres cursos dictados en la Universidad Nacional de Cuyo durante los años de 1970 a
1972.

Por otro lado, podemos agregar que la obra presenta una estructura triádica compuesta por 3
volúmenes, que a su vez se encuentran compuestos por 3 capítulos cada uno de ellos. Cabe
señalar que la obra desarrolla a través de los tres volúmenes las siguientes temáticas: cinco
momentos metódicos, un método y finalmente su aplicación en el ámbito latinoamericano.

Precisamente, el primer volumen, que es el que resumimos a continuación, aborda los tres
primeros momentos metódicos a saber: «(…) ascensión dialéctica del ente al fundamento;
descenso demostrativo del fundamento al ente; pasaje meta-físico del ente, que es el rostro del
Otro, a la Alteridad. Cada uno de estos momentos son abordados en un capítulo correspondiente,
que pasaremos a explicarlos a continuación.

1. El fundamento ontológico: La ascensión dialéctica del ente al fundamento

La fundamentación subjetiva de la moral moderna
La primera parte de este capítulo se enfoca en plantear cual es el fundamento ontológico
de la moral moderna y el pensamiento moderno en general. Así Dussel afirmará que dicho
fundamento «(…) se encuentra en la subjetividad del sujeto que pone la objetividad del
objeto» (Dussel, 1973, p.33). Para llegar a esa conclusión, el autor examina las propuestas
de Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Husserl, Wittgenstein, Ortega y Gasset, y Sartre
encontrando que en todos las casos el fundamento de la moral se encuentra en la
subjetividad del sujeto, aunque con distintos nombres pero siempre dentro de este sujeto
extraído de una relación gnoseológica, ante lo cual Dussel señala que existe un modo de
ser más radical que el de ser sujeto de conocimiento.

La com-prensión existencial
Precisamente, en la segunda parte, Dussel nos señala que de lo que se trata ahora es de
«llegar a la fundación de la moral pero superando los supuestos de la metafísica moderna
de la subjetividad». Por esa razón, cree que el tema de la ética no lo va encontrar con la
reducción fenomenológica de Husserl sino en la misma cotidianeidad, en nuestro modo
habitual de vivir. Esta cotidianeidad es la que denomina como la “situación existencial” y la
considera su tema provisional de investigación, que lo considera como un modo de ser en
el mundo y lo llama “praxis”, y que desde los griegos se orienta a referirse a aquellas
actividades con las que el ser humano manipula los objetos. Y es que para Dussel la
filosofía moderna se ha dedicado a estudiar la actividad humana desde una relación
cognoscitiva que implicaba una actitud teórica del hombre, de un sujeto que contempla el
objeto y recibe de éste una determinada información sobre sus características. No, el
autor nos plantea que en lugar de ello debemos concebir a la praxis no como una relación
sujeto-objeto sino actitud práctica, existencial, en la cual el sujeto tiene comprensión de
su existencia pero sin perder su actitud práctica, en otras palabras se nos plantea
abandonar la abstracción de la experiencia para intentar situarnos en la experiencia
misma. Por último, se formula la pregunta ¿Cuál es el fundamento de la ética si el tema de
la misma es el hombre en situación existencial? Pues la respuesta está en la comprensión
existencial, una «comprensión que abarca el mundo como Totalidad y respectividad
significativa existencial.» Una comprensión que es «el modo de acceso al fundamento y es
ella misma el punto de partida de todo orden existencial.» Esta comprensión nos abre
cuatro cuestiones: la comprensión del ser, la comprensión del poder-ser, la comprensión
como proyecto, los horizontes a priori de la comprensión existencial.

La com-prensión el ser
En cuanto a la tercera parte, Dussel aborda la problemática de la comprensión del ser.
Como se vio anteriormente, el punto de partida es la comprensión y ésta tiene dos
momentos: primero, la apertura fundamental existenciaria al mundo como tal; y luego, «la
captación de lo que nos hace frente dentro del mundo como posibilidades en la
consecución existencial o práctica de nuestro ser previamente comprendido de manera
fundamental».
Precisamente, en esa anterioridad donde se manifiesta el ser del hombre, es decir que la
comprensión existencial nos permite acceder a la comprensión del ser del hombre. Así
Dussel afirma que «Lo que soy en tanto manifestación es un momento, el primero en el
orden fenoménico pero no el único. Lo que soy en el orden de la manifestación del ser es
antes, lo que soy en el orden de la constitución real»
De esa manera, el autor nos señala que lo que algo es tiene dos vertientes: (1) la
manifestación mundana y (2) su constitución real. Así termina señalando que el ser del
 hombre «es la mostración de la previa constitución de los que el hombre es en el orden
del cosmos metafísico.»

La com-prensión como “poder-ser”

Posteriormente, se pasa a abordar el tema de la comprensión como “poder-ser” y es que
si bien el orden de la constitución nos habla de una anterioridad, es decir de lo que el
hombre es como substancia actualizada, también dicha comprensión puede entenderse
como un “poder-ser”, en la medida que existen diferentes posibilidades de ser que
descansan dentro del hombre como potencialidades, y que no es hasta el momento de la
praxis en que éstas se actualizan y pasan a constituir al hombre. Así Dussel nos dice que
«no se crea, sin embargo, que ese poder-ser es abstracto o universal, es siempre y en cada
caso ya situado desde la fáctica posición del ser ya-dado del hombre que puede-ser.

Temporalidad y pro-yecto como dimensión del ser

A continuación, Dussel nos habla sobre otro aspecto: la comprensión como proyecto. Al
respecto, se nos señala que la temporalidad no debe entenderse como que un hombre
posee un pasado, un presente y un futuro, sino que tiene implicancias ontológicas. De tal
manera que la temporalidad unifica ontológicamente lo que uno ha sido, lo que uno es y
lo que uno puede-ser. Ahora lo que nos plantea el autor es la idea de un proyecto
existencial, es decir, que nos hagamos responsables de ese poder-ser, que en cierta forma
lo determinemos. Así en resumen, nos indican que el acceso al fundamento es la
comprensión existencial y el fundamento de la ética es el ser.

La com-prensión dialéctica del ser

En esta parte, Dussel nos señala que «la comprensión proyectiva existencial del ser como
poder-ser ad-viniente no es intuición eidética ni concepto. Se trata, de una comprensión
dialéctica por la que el hombre se abre al mundo como tal, en su siempre fluyente
posición.» Pero entiéndase que se refiere a una comprensión dialéctica del ser al acto
mediante el cual se comprende algo en su relación con las demás partes que lo integran,
que lo constituyen, arrojándolo a sus posibilidades cotidianas.

2. Las posibilidades ónticas: El descenso demostrativo del fundamento al ente

Hermenéutica existencial
Para realizar el descenso demostrativo del fundamento al ente, Dussel parte precisamente
del punto en que terminó el capítulo anterior: la comprensión del hombre como proyecto
existencial del ser como poder-ser ad-viniente, pero ahora aborda un nuevo elemento de
la clásica relación gnoseológica: el objeto. Y es que el autor acota que la perspectiva
tradicional ve a los objetos de manera abstracta, cuando en realidad se trata de
comprenderlos en la realidad y eso implica considerarlos como “útiles” es decir, como
mediadores de las posibilidades del hombre. Así la hermenéutica existencial no sería otra
cosa que un «mirar comprensivo-interpretador intramundano que se enfrenta a los útiles
descubriéndolos ya expresamente como posibilidades situadas dentro de la facticidad y el
poder-ser ad-viniente.» En otras palabras, las posibilidades se descubren desde el ser.

Diferenciación y valoración de las posibilidades

El hombre se encuentra dentro de una dialéctica de totalización e intotalización. Así,
Dussel dirá que «en el ámbito del fundamento el hombre es siempre movimiento de
totalización, (pero el hombre) es intotalización como poder-ser ad-viniente.» Por otro
lado, en el ámbito de la facticidad, el movimiento de totalización es diferenciado, múltiple
y accederá al poder-ser a través de esta multiplicidad de posibilidades.

En cuanto a la cuestión del valor, se señala que la posibilidad como condición posibilitante
del poder-ser, es valor. Esto no significa que el hombre pone el valor, sino que los
descubre en la medida que se enfrenta a las posibilidades. Por otro lado, el ámbito
axiológico es importante no como fundamento de la moral, sino como realidad a la que se
abre el hombre, a través de la comprensión dialéctica y práctica.

La libertad fácticamente emplazada

Respecto a la libertad, Dussel la coloca como el fundamento del poder-ser en la medida
que el poder-ser es lo que permite que se actualice el ser del hombre, es decir que se pase
de las múltiples probabilidades a la probabilidad actualizada en el ser del hombre.

Para Dussel, pensar en libertad y en las posibilidades ónticas es pensar en el doble sentido
de la comprensión: (1) la comprensión del mundo como tal, preconceptual, y (2) la
comprensión de las posibilidades que nos impulsan a actuar y a ejercer la libertad.

Por otro lado, se afirma que el hombre es más libre cuando tiene una comprensión
profunda de su propio ser como proyecto histórico. Así la libertad es una negación del ser-
sido y un posibilitador de las diferentes posibilidades.

Alteridad de la finitud por determinación electiva

Respecto a la alteridad, Dussel lo vincula a la finitud. Puesto que el ser humano al no ser
una totalidad infinita sino por el contrario es algo finito, no permanece inalterable frente a
los cambios que se producen en el hombre. Ahora bien, esta conciencia de finitud nos
hace comprender la imposibilidad del poder-ser como totalidad totalizada. Las
posibilidades pasan necesariamente por las deliberaciones o elecciones que hacemos, de
tal manera que el ámbito de las elecciones sea el de la libertad.

Destinación y ob-ligación del ser a ser

En este punto se refiere a que el poder-ser nos exige su propio ad-venimiento, es decir,
que debido que el poder-ser se encuentra en nosotros como un horizonte de
posibilidades, quiere decir que en cierto modo estamos destinados u obligados a ser
aquella posibilidad intrínseca a nosotros.
 La praxis, modo actual de ser-en-el-mundo
Respecto a la praxis, se le señala en esta parte del texto como la forma intramundana que
aúna todo el ser del hombre. Y es que la praxis siempre es actualidad, es decir es el
momento presente en que se da la temporalidad, en la que se actualiza las posibilidades
del poder-ser, y su negación de la praxis, vendría a ser la muerte, el no-poder-ser.

3. La exterioridad meta-física del otro: El pasaje meta-fisico del ente a la Alteridad

Hacia el ámbito de lo in-comprensible como “lo mismo”
“Lo otro” como di-ferencia en la Totalidad
“Lo otro” como di-ferencia interna de la mismidad moderna
“Lo otro” como “el Otro” escatológicamente dis-tinto
“El Otro” como rostro sexuado
“El Otro” como rostro de la pedagogía
“El Otro” como rostro político, el “El” oprimido