Ruiz de La Pena Teologia de La Creacion PDF

Juan L.
Ruiz de la Peña
Teología
de la creación
Sal Terrae
Juan Luis Ruiz de la Peña
TEOLOGIA
DE LA CREACIÓN
6.a edición
Editorial SAL TERRAE

Santander
This O no
HKY7-C75-TTU1
I
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© 1988 by Editorial Sal Terrae
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Im presión y encuadernación
Grafo. S.A. - Bilbao
Índice
Pags.
A L L E C T O R ......................................................................................... U
Siglas y a b revia tu ra s............................................................................ 15
B ibliografía g e n e r a l.............................................................................. 17
1.a PARTE:
LA DOCTRINA DE LA CREACION
l.-L A CREACION EN EL ANTIGUO TESTAMENTO .............. ........21
1. Antecedentes de la fe bíblica en la creación............................. 23
1.1. Un Dios de la historia con poder sobre la naturaleza. 23

1.2. Un poder ilimitado al servicio de la alianza................... 25
2. De la fe implicita a la fe explicita:
los profetas del exilio................................................................... 27
3. El relato bíblico de la creación: Gn 1.1 -2.4a............................ 31
3.1. Observaciones previas ..................................................... 31

3.2. Un problema de critica literaria....................................... 33
3.3. La cosmogonía popular................................................... 36
1A._La redacción de P .............................................................. 37
3.5. Conclusiones teológicas.................................................... 47
4. El resto del Antiguo Testamento ............................................... 50
4.1. Gn 2. 4 b -2 5 ....................................................................... 50
4.2. Los salm os......................................................................... 51
4.3. La literatura sapiencial................. ■.................................. 53
4.4. El libro segundo de los M acabeos.................................. 58
5. Cuestiones complementarias...................................................... 59
5.1. ;,Es Gn 1 un mito? ........................................................... 59
5.2. La discusión sobre la exégesis de Schm idt.................... 61
6
Págs.
2.—CRISTO Y LA C R E A C IO N : £L NUEVO TESTAMENTO ....___ 63
1. La creación en los Sinópticos..................................................... 64

2. La creación en Pablo................................................................... 67
2.1. La continuidad con las ideas del Antiguo Testamento. 67
2.2. Cristo, mediador de la creación: 1 Co 8,5-6...... 69
2.3. Cristo, principio, centro y fin de la creación:
Col 1,15-20........................................................................ 71
2.4. El destino cristológico de la creación: Ef 1,3-14. 77
2.5. Potencial liberador de la fe cristiana en la creación .... 78
3. La creación en J u a n ..................................................................... 79
4. Consideraciones finales...................................................... 83
4.1. Creación y salvación en C risto ....................................... 83
4.2. Fe en la creación y praxis cristiana...................... 85
: DESARROLLO HISTORICO DE LA D Q »-IJU a A

DE LA CREACION ......................................................................... 89
L__La Patrística.................................................................................. 91
1.1. Los sím bolos...................................................................... 91
1.2. Los apologistas.................................................................. 92
1.3. La lucha contra el gnosticismo ........................................ 95
2. De la teología medieval a la Edad M oderna............................. 99
2.1. La escolástica pretom ista................................................. 99

2.2. Tomás de Aquino ............................................................. 101
2.3. Renacimiento y Reforma ................................................. 104
3. Los siglos X IX y X X .................................................................... 106
3.1. La teología ante el reto del panteísm o............................ 106

ü __ El Vaticano 1....................... 108
3.3. Los problemas del postconcilio....................................... 109
3.4. El Vaticano I I ..................................................................... 110
4 .-L A REFLEXION T E O L O G IC A .................................................... LL5

L__El hecho de la creación................................................................. LL5
1.1. La afirmación de fe y su alcance .................................... 115
L1__La noción de creación....................................................LL9
1.3. Gobierno, providencia y conservación del m undo....... 124
7
Págs.
1.4. La creación, misterio de f e .............................................. 128
L5.__ La versión secular del misterio de la creación .............. ......130
2. _El modo de la creación...................................................... .....133

2.1. El mundo ha sido creado por Dios libremente.............. 134
2.2. La creación en el tiem po.................................................. 139
3. Elfin de la creación.................................................................... 146
3.1. Dios como fin de la creación........................................... 146
3.2. El fin de la creación en la Escritura y la fe eclesial ...... 148
4. Cuestión complementaria:
Teilhardy la doctrina de la creación........................................ 150
2.a PARTE:
CUESTIONES FRONTERIZAS
5. - L A FE EN LA CREACION
Y LA EXPERIENCIA DEL M A L .................................................. 157
1. El mal en el horizonte de la secularidad.................................. 159
1.1. El mal, antiteodicea .......................................................... 159

1.2. El mal, pro-teodicea.......................................................... 163
2. El mal en el horizonte de Jesús de Nazaret.............................. 166
2.1. El mal en la experiencia de J e s ú s .................................... 166

2.2. La respuesta de Jesús ...................................................... 168
3. El Dios cristiano y la experiencia del m a l ............................... 170
3.1. _Un Dios consufriente......................................................... 170
3.2. Experiencia del mal y praxis de la fe .............................. 172
6. -L A FE EN LA CREACION Y LA CRISIS E C O L O G IC A .... 175

1. La intervención de la teología
en el diálogo sobre la ecología................................................... 176
1.1. La critica de la ecologia a la teologia.............................. 176
1.2. Respuestas teológicas a la crítica de los ecólogos........ 179
2. Los factores de la crisis.............................................................. 181

2.1. La contam inación............................................................. 182
2.2. La superpoblación............................................................. 183
8
Págs.
2.3. La extenuación de los rec u rso s....................................... 184
2A __La carrera arm am entista.................................................. .... 186
U h __ La interacción de los factores.......................................... ......Ififi
3. A la búsqueda de una salida....................................................... 188
3.1. El pronóstico pesimista .................................................... 188

3.2. El trasfondo ético del problem a....................................... 190
3.3. Tres opciones é tica s.......................................................... 194
7.—RELACIONES FE CIENCIA:
CONSIDERACIONES G E N E R A L ES.......................................... 2Q1
1 C ip n r in v ersu s c rp p n c in '
La mentalidad positivista............................................................ 201
1.1. Origen del positivismo vulgar.......................................... 203
1.2. Las secuelas del p o s itiv is m o ................................................... 204
2. Superación del positivismo vulgar

desde la propia racionalidad científica...................................... 205
2.1. Contra la ecuación razón = razón científica.................. 205

2.2. Contra el postulado de objetividad................................. 207
2.3. Hacia una redefinición de la racionalidad...................... 209
2.4. ¿Argumentos teológicos en las disputas científicas? ... 210
2.5. La racionalidad científica y los limites de la ciencia__ 211
2.6. La «nueva alianza»: el pacto de los físicos con la meta
física .................................................................................... 213
3. Fe-ciencia: de la beligerancia
a la coexistencia pacífica ........................................................... 214
3.1«__ La razón de la f e ......................... ........... ............................... 215
3.2. Una fe reconciliada con la r a z ó n .................................... 216
8.—RELACIONES FE-CIENCIA:
CUESTIONES PUNTUALES ........................................................ 219
1. Los modelos de universo............................................................. 220
1.1. Los cuatro m od elo s.......................................................... 220

L 2 __ Discusión sobre los m odelos............................................ 221
1.3. Las implicaciones filosóficas del problema ................... 223
9
Págs.
2. El dilema determinismo indeterminismo.................................. 225
2.1. Del determinismo de la física clásica al indeterminismo

de la física cuántica........................................................... 226
2.2. La refutación popperiana del determinismo ................. 228
2^1 Libertad humana versus determ .i^mo ........ .... ^ 211
3. ¿Azar ofinalidad? ...................................................................... 232

3.1. El rechazo de la finalidad................................................ 233
3.2. La controversia sobre las posiciones antifinalistas...... 235
3.3. El trasfondo teológico de la cuestión.............................. 238
4. ¿ Cosmocentrismo o antropocentrismo ? .................................... 241
4.1. La gran p a rad o ja.............................................................. 241

4.2. El principio antròpico...................................................... 245
5. Reflexiones conclusivas.............................................................. 247
9.—RELACIONES FE-CIENCIA:
MATERIALISMO Y C R E A C IO N ISM O ........................... ...............249.
1. Sobre el concepto de m a teria ...................................................... 249
1.1. ¿Qué es m ateria?.............................................................. 249

1.2. La discusión sobre el concepto de m ateria.................... 252
2. Materialismo: el estado de la cuestión..................................... 255
2^L_Materialismo fiscalista...................................................... 256
2.2. Materialismo emergentista............................................... 258
3. Interludio breve: del monismo

al creacionismo, pasando por el pluralismo............................. 262
3.1. El dualism o .............................................................................. 263
3.2. El pluralismo...................................................................... 264
4. La idea cristiana de creación..................................................... 266
4.1. El contexto doctrinal de la fe en la creación ................. 266
4.2. El creacionismo como genuino pluralismo emergentista. 269
4.3. La mutua complementariedad fe-ciencia........................ 271
Indice onom ástico..................................................................................... ..... 215
Al lector
Tras el auge que conoció la temática de la creación en la teología

de los años 50 y 60 (evolucionismo, Teilhard, Humani Generis, etcé
tera), el pasado decenio asiste a su eclipse del horizonte teológico;
basta repasar los repertorios bibliográficos de las revistas especiali
zadas para comprobarlo.
Parece como si los teólogos se hubiesen apropiado del titulo de
una célebre novela contemporánea: El mundo es ancho y ajeno. Y
ello no es bueno; después de todo, el primer articulo del Credo se re
fiere precisamente a la fe en Dios «rcreador del cielo y de la tierra».
Este artículo pone de manifiesto que no se puede plantear la cuestión
de Dios (la cuestión teo-lógica por excelencia) sin plantear la cues
tión del mundo. O a la inversa: que la cuestión del mundo es uno de
los aspectos de la cuestión de Dios.
Una primera razón de este eclipse es la inserción del tratado clá
sico De Deo Creante en la antropología teológica. La oportunidad de
este nuevo encuadre está fuera de duda; se ataja asi de raíz el peligro
de una especie de cosmología teológica inviable a todas luces, habida
cuenta de que lo cosmológico ha sido leído siempre antropológica
mente por la tradición cristiana. Un discurso autónomo sobre el en sí
del cosmos no es, pues, de la competencia de la teología. Pero la con
centración exclusiva del discurso teológico sobre el hombre y la con
siguiente mengua de su reflexión sobre el mundo implica consecuen
cias poco felices. En efecto, si no se fundamenta la antropología so
bre ¡os cimientos de una sólida cosmovisión, acabará por revelarse
vulnerable desde flancos diversos. Ninguna antropología teológica
puede dispensarse de una correlativa ontología básica, cuyo diseño
corresponde a la teología de la creación.
12 Al lector
Hay todavía otra razón explicativa del actual silencio teológico

sobre nuestro asunto. Los teólogos de oficio, generalmente poco fam i
liarizados con la literatura concerniente a la imagen fsic a del mun
do, se lo piensan dos veces antes de internarse en un territorio poco
transitado por ellos y enseñoreado —al menos así se cree comúnmen
te— por una cosmovisión monista-materialista. El temor a lo desco
nocido y el complejo de inferioridad bloquearían su acceso al proble
ma y producirían una inhibición incómoda y delatora de no pocas
perplejidades.
Con todo, una cierta reactivación del tema se hace perceptible
últimamente en la estela de dos cuestiones de actualidad: el interés
creciente por la ecología y la generalización del uso secularizado de
la idea de creación o creatividad. A estas dos cuestiones ha de su
marse el retorno de los físicos y los filósofos de la ciencia al problema
nuclear: la estructura última de la realidad. La metafísica está recu
perando el primer plano de las preocupaciones filosófico-cientificas,
lo que a no tardar provocará efectos estim ulantes sobre los teólogos,
incitándolos a reabrir el viejo dossier de la creación.
En tanto llega ese momento, el presente libro ha sido redactado
con la idea de que pueda servir de texto a quienes estudien el tema,
dentro o fuera de los centros teológicos. Articulado en dos partes, la
primera es una teología de la creación de corte estrictamente acadé
mico. Se tratan en ella la teología bíblica del Antiguo y del Nuevo
Testamento (capítulos I y II), la historia de la doctrina (capítulo III)
y la reflexión teológica (capitulo IV).
Pero no se puede hacer teología sobre el mundo de espaldas a las
cuestiones fronterizas. Por ello, a esta primera parte sigue una se
gunda, que aspira a recoger los problemas que la realidad plantea a
la visión cristiana de la propia realidad, esto es, a la fe en la crea
ción. La amplitud y complejidad de estos problemas no permite,
como es obvio, su tratamiento exhaustivo en el modesto marco de un
manual. Pero sí es factible presentar en cada caso el estado de la
cuestión y una bibliografía selecta y accesible que facilite ulteriores
profundizaciones.
El primer interrogante con que tiene que vérselas la teología de
la creación es, sin duda, la existencia del mal. ¿Cómo puede ser
creación de Dios una realidad que sufre y hace sufrir? ¿Cómo hacer
compatible la paternidad providente de Dios con la experiencia des
garradora del dolor? Con este problema se abre la segunda parte
(capítulo V).
Al lector 13
Viene después (capitulo VI) una cuestión que ha cobrado en los

últimos años candente actualidad y a la que se ha aludido más arri
ba. Se trata de la crisis ecológica. La habitabilidad del mundo en que
vivimos está amenazada; este hecho representa una interpelación de
primer orden a la fe en la creación.
Hay, en fin, una vasta gama de cuestiones que suelen agruparse
bajo el rótulo común del diálogo fe-ciencia. Sobre ellas versan los
tres últimos capítulos del libro.
Conforme a lo apuntado anteriormente, la teología de la creación
tiene su emplazamiento idóneo en el marco de la antropología teoló
gica. Por ello, quien redacta un tratado sobre aquélla debiera estar
dispuesto a acometer otro sobre ésta. Tal es, efectivamente, mi propó
sito, que espero cumplir (si Dios quiere) en un plazo no demasiado
largo, aunque —como es bien sabido— el infierno esté empedrado de
buenas intenciones. En cualquier caso, confio en que esta primera en
trega pueda arreglárselas por sí sola hasta que se complete el ciclo, y
preste un servicio útil a cuantos se interesan por una lectura cristiana
de la realidad creada.
Salamanca, octubre de 1985
SIGLAS Y ABREVIATURAS MAS USADAS
B ibi................. Biblica.
BiblZeits ........ Biblische Zeitschrift (Neue Folge).
C F T ................ Conceptos Fundamentales de Teología (I-IV), Madrid
1966 ss.
Conc .............. Concilium.
D .................... H. DENZINGER, El magisterio de la Iglesia, Barcelo
na 1963\
D S ................... DENZINGER-SCHOENM ETZER, Enchiridion Svmbo-
lorum, Barcelona-Freiburg-Roma 1965.
D T C ................ Dictionnaire de Théologie Catholique.
E stE c l............ Estudios Eclesiásticos.
JT h S T ............ The Journal o f Theological Studies.
L T K ................ Lexikon fü r Theologie und Kirche (2.a ed.).
M T h Z ............ Münchener Theologische Zeitschrift.
NTD .............. Das Neue Testament Deutsch, Göttingen 1932 ss.
N R T h ............ Nouvelle Revue Théologique.
R ...................... M. J. ROUET DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum,
Barcelona-Freiburg-Roma 19 5 820.
RevBibl........... Revue Biblique.
R S cR .............. Recherches de Science Religieuse.
R T hA M ......... Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale.
R T hL .............. Revue Théologique de Louvain.
S alm ................ Salmanticensis.
SM ................... Sacramentum Mundi, Barcelona 1972 ss.
ST ................... Sal Terrae.
TW N T ........... Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament.
T h Z ................. Theologische Zeitschrift (Basel).
VD ................. Verbum Domini.
W A ................. M. LUTHER, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar
1883 ss.
ZThK ............ Zeitschrift fü r Theologie und Kirche.
Para los libros de la Biblia se utilizan las abreviaturas de
la Biblia de Jerusalén.
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MOLTMANN, J., Gott in der Schöpfung. Oekologische Schöpfungslehre,
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1.“ Parte
La doctrina de la creacion
1
La creación en el
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mento I, Salamanca 1972, pp. 184-204; ID., El libro del Gé
nesis, Salamanca 19823; ID., «El problema teológico de la fe en
la creación en el Antiguo Testamento», en Estudios sobre el
Antiguo Testamento, Salamanca 1976, pp. 129-140; BEAU
CAMP, E., La Biblia y el sentido religioso del universo, Bil
bao 1966; RENCKENS, H., Creación, paraíso y pecado ori
ginal según Génesis 1-3, Madrid 1960; AUZOU, G., En un
principio Dios creó el mundo, Estella 1976; SCHMIDT,
W. H., Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift,
Neukirchen-Vluyn 1964; WESTERMANN, C., «Kommen
tar zur Genesis» (=Genesis), en Biblisches Kommentar, Altes
Testament I, 1, Neukirchen-Vluyn 1966 ss.; ID., Schöpfung,
Stuttgart-Berlin 19722; HAES, P. de, Die Schöpfung als
Heilsmysterium, Mainz 1964.
La fe veterotestamentaria en la creación cuenta con un texto an

tològico, que es también la única cosmogonia presente en la Biblia:
Gn 1,1-2,4a. Pero, no obstante su aparente sencillez, este texto plan
tea difíciles problemas interpretativos. Ante todo, ¿en qué clave ha de
ser leido? ¿Se trata de una especie de reportaje retrospectivo de los
orígenes que referiría cómo fueron creados el cielo, la tierra, los se
res? Asi fue comprendido durante siglos; la revolución copernicana
primero, las teorías darwinistas de la evolución y las ciencias cos
mológicas después, hicieron inviable este género de lectura. El con
traste entre el relato biblico y los datos científicos era demasiado es-
22 1.a Parte: La doctrina de la creación
pectacular para que pudiera ser absorbido por armonizaciones con-

cordistas.1
Desechada, pues, esta interpretación literalista, cabe entender el
relato no ya como una página de ciencias naturales que nos informa
sobre el cómo de la creación, sino como una reflexión religiosa, que
es de suyo independiente del revestimiento literario concretamente
adoptado, por debajo del cual late algo digno de ser oido y creído.
Ahora bien, para no ser tildada de oportunista, esta óptica inter
pretativa ha de acreditarse desde el mismo contexto bíblico. Es decir,
si no se quiere dar la impresión de un repliegue estratégico ante la
ofensiva de circunstancias adversas, hay que descubrir en la propia
Biblia cuál fue la intención genuina del autor de Gn 1, qué tipo de
mensaje ha querido transmitir y cuál es, por tanto, la doctrina que
pretende enseñar. En suma, la primera tarea de una teología bíblica
de la creación ha de ser detectar la perspectiva bajo la que los autores
sagrados contemplan la cuestión.
En realidad, la doctrina cristiana de la creación no podia respon
der a las objeciones provenientes de las ciencias de la naturaleza
mientras no estuviese en grado de ofrecer una lectura criticamente
solvente del relato bíblico de los orígenes. Dicho de otro modo: había
que mostrar plausiblemente, con los recursos de un análisis literario
fiable, que la Biblia no enseña la creación del mundo en seis días, la
aparición de la luz antes que las estrellas, la concepción fixista de la
biosfera, etcétera. Todo ello no fue posible hasta la renovación de la
exégesis bíblica y el empleo de los nuevos métodos hermenéuticos,
que liberaron a la teología del pesado fardo del biblicismo fundamen-
talista.
Así, en tanto no se descubrió que Gn 1,1-2,4a y Gn 2,4b-3 perte
necían a dos fuentes literarias diversas, o que la literatura extrabiblica
contemporánea de esos textos narraba sucesos parecidos (creación,
caída, diluvio, dispersión de los pueblos, etcétera) con parecidas cla
ves simbólicas, su comprensión cabal estaba bloqueada por obstácu
los insuperables. El conocimiento de las cosmogonías de los pueblos
circunvecinos, por ejemplo, ayudó a los exegetas a percatarse de que
los autores de Gn 1-11 no pretendían ser originales en lo tocante a los
materiales empleados en sus relatos; tanto ellos como sus oyentes sa-1
1 Haes (p. 160) resume muy bien el ensayo de concordismo más célebre: el de
bido a Cuvier y De Serres, que entendía los dias de la creación como otros tantos
periodos geológicos.
La creación en el A. T. 23
bian muy bien que los materiales no eran nuevos. La originalidad se

emplazaba en otro nivel: con sus versiones, los hagiógrafos se afana
ban por tender un puente entre todas aquellas viejas creencias popu
lares, que se dan cita en sus escritos, y la fe en Yahvé.2
En resumen, Gn 1 no es abordable directamente, sino mediante
un rodeo que sitúe el texto en su contexto y nos proporcione las cla
ves interpretativas de su lectura. Examinaremos, pues, los anteceden
tes de la fe bíblica en la creación y sus primeras formulaciones explí
citas en los profetas del exilio. Hecho lo cual, podemos ya acercarnos
al relato genesiaco de los orígenes; la doctrina en él contenida será
completada por los datos recabados del resto del Antiguo Testamen
to: literatura sapiencial, salmos y, finalmente, 2 M 7.
1. Antecedentes de la fe
bíblica en la creación
Como ocurre en el credo cristiano («creo en Dios... creador»),
también en la Biblia el contexto propio de la fe en la creación es la fe
en Dios. La pregunta por el origen de la fe creacionista está, pues, in
separablemente unida al modo como Israel concibió a Dios. De aqui
hay que partir, por tanto, cuando se indaga en las premisas de la doc
trina bíblica de la creación.
/./. Un Dios de la historia

con poder sobre la naturaleza
Desde hace años, es ya tópica la afirmación de que la fe bíblica
en Dios no está ligada, como en otras culturas, a la naturaleza sino a
la historia.3 Una muy antigua profesión de fe israelita, Dt 26,5-104,
confirma eficazmente esta singularidad del discurso bíblico sobre
Dios; en ella se recogen una serie de acontecimientos —el nomadismo
miserable, la esclavitud en Egipto, la liberación, la fatigosa conquista
2 WESTERMANN. C., Schöpfung, pp. 167-170.

1 ELIADE, M., Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967, pp. 114 ss.; RAD, G.
von, Teología.., pp. 184 ss.; BULTMANN, R„ Creer y comprender II, Madrid
1976, p. 66. Nótese que esta afirmación es válida al margen de lo que se piense so
bre el problema de si la doctrina de la creación ha nacido o no de la teología de la
alianza; véase al respecto: LADARIA, L., Antropología Teológica, Madrid-Roma
1983, pp. 9-16.
4 RAD, G., von. Estudios..., p. 14: «este pasaje... es un credo, ...posiblemente
el más antiguo que conocemos».
y el final asentamiento en Canaán—que hacen captar a Israel la exis

tencia de un ser, Yahvé, que cuida de él, lo guia y lo salva.
Pero Dt 26,5 ss. nos interesa, además, por otra razón; el texto
destaca nítidamente la inmensa distancia que separa a esta profesión
de fe, particularista, concreta, referida al dios de un pequeño clan, de
la proclamación de Yahvé como creador del mundo. En el texto,
Yahvé es poco más que un dios doméstico que cuida de los suyos, un
dios junto a los dioses de otros pueblos (Jue 11,24; 1 S 26,19; 2 Re
3,27). ¿Por qué caminos se ha desarrollado este credo primitivo? ¿De
qué modo se logra conectar la historia de Israel con el origen del
mundo? ¿Cómo el dios de un puñado de nómadas pasa a ser Señor
del universo? El examen de tres pasajes, que se remontan a estratos
muy antiguos de la tradición, nos ofrece un comienzo de respuesta.5
En Jos 10,5-13 se recoge un episodio de la conquista de Palesti
na, del que se dan dos versiones, una en prosa (vv. 5-10) y otra en
verso (vv. 12-13). En ambas se habla de un acontecimiento extraordi
nario (un pedrisco, la detención del sol), del que se deduce un rasgo
común: Yahvé interviene en ayuda de su pueblo (vv. 8,14). El modo
de concretarse esa ayuda parece accidental; el relato poético, que
hace que el sol interrumpa su trayectoria, es más hiperbólico. Lo
esencial, tanto en una como en otra versión, es que Yahvé puede in
fluir en el curso de la naturaleza para salvar a su pueblo. El Dios de
Israel se muestra suficientemente poderoso para manejar a su arbi
trio los fenómenos naturales; la naturaleza es puesta por él al servi
cio de un designio histórico: la conquista. Así pues, Israel ve en la na
turaleza algo sometido por alguien a los fines de su historia. La cues
tión de la historicidad de la detención del sol —uno de los ingredientes
del desdichado caso Galileo— es, en este contexto, obviamente im
procedente.
Jue 4-5 es otro ejemplo de un suceso notable visto en prosa (cap.
4) y en verso (cap. 5: el cántico de Débora). La versión prosaica se li
mita a constatar que la victoria se alcanzó no por los propios recur
sos de Israel, sino por la intervención divina: vv. 15,23. El cántico, en
cambio, idealiza esta intervención echando mano de elementos mara
villosos; diversas fuerzas naturales, personalizadas, luchan al lado de
Israel (la tierra, las nubes, las estrellas, las aguas: 5,4-5,19-21). El
rasgo común a las dos versiones, y por tanto lo esencial, es que
Yahvé salva y nada se le resiste; si es preciso, puede causar temblores
’ HAES, P. de. Die Schópfung..., pp. 27-48.
de tierra, cataclismos siderales, etcétera. La naturaleza sirve a

Yahvé.
En Ex 15,1-18 se pueden rastrear vestigios del canto triunfal con
que los israelitas celebraron el acontecimiento más importante de su
historia: la salida de Egipto. Ha sido esta gesta gloriosa la que per
suadió a Israel de que su dios era un Dios salvador. La inolvidable
experiencia ha quedado impresa para siempre en la memoria colecti
va del pueblo; también aqui todos los elementos naturales se pliegan
dócilmente a la voluntad de Yahvé, que quiere liberar a los suyos (vv.
4.8.10.12). La conclusión se impone: «Yahvé reina» (v. 18; cf. Sal
114).
En estos tres textos se reconoce, sin duda, el poder de Yahvé.
Pero ¿no se tratará de un poder circunstancial, como si él, de vez en
cuando (en los momentos críticos), interviniese sobre la naturaleza?
¿Tendrá también un poder absoluto, ilimitado? Otra serie de pasajes,
en gradación ascendente, nos permitirá responder a esta pregunta.
I. 2. Un poder ilimitado
al servicio de la alianza
Yahvé es un dios celeste, idea muy primitiva y común a muchas
religiones6; el cielo es a la vez el espacio sagrado y el punto de partida
idóneo para una acción eficaz sobre la tierra: Gn 28,12-13; Sal 2,4;
20,7; 115,3. De allí desciende para irrumpir en la historia: Gn 3,8;
II, 5; Sal 18,10-11.14-15. Así pues, el poder de Yahvé no se deja es
pecializar por su localización espacial; él no es el dios del trueno o de
la lluvia o de los astros; su carácter celeste le confiere una potestad
tan fundamental, incondicionada e inexpugnable que, en rigor, no
precisa para manifestarse de exhibiciones espectaculares; puede ha
cerse presente no ya en el huracán o en el temblor de tierra o en el
fuego, sino en la brisa (1 Re 19,11-13).
Con otras palabras: Yahvé no se identifica pura y simplemente
con ninguno de los poderes cósmicos. Cuando se le pregunta quién
es, da una respuesta enigmática («yo soy el que soy»: Ex 3,14) que re
mite en última instancia a la historia de salvación, no a la naturaleza.
Pero precisamente por eso su poder se ejerce sin restricciones de lu
gar o de instrumentos naturales; Yahvé puede intervenir en cualquier
6 ELIADE, M., pp. 115 ss; BEAUCAMP, E., La Biblia..., pp. 68 ss.
parte y usar como vehiculo cualquier clase de fenómenos, desde los

más violentos e insólitos a los más pacíficos y cotidianos.
Y asi, la idea de este poder no especializado ni localizado conlle
va la de un poder que a la postre se revela como ilimitado y universal.
El que está en el cielo supera absolutamente la tierra: «álzate, oh
Dios, sobre los cielos; sobre toda la tierra, tu gloria» (Sal 57,6); «re
conoce, pues, hoy y medita en tu corazón que Yahvé es el único Dios
allá arriba en el cielo, y acá abajo en la tierra» (Dt 4,39).
¿Qué concluir de los textos examinados hasta aqui? Al menos,
que la imagen de Dios que en ellos se nos transmite contiene virtual
mente la idea de creación. Si Yahvé reina sobre todo y lo puede todo,
¿no será porque lo ha hecho todo? Los pasajes que acabamos de re
correr, vistos en conjunto, parecen implicar un «estadio embrional»
de la fe en la creación.7 Westermann, polemizando con von Rad, sos
tiene que el pensamiento de la creación ha tenido que ser anterior al
de la alianza, aunque sólo fuera porque se trataba de un lugar común
en las culturas medio-orientales. Probablemente su carácter de ver
dad obvia ha hecho que se diera por sobreentendida y no se propusie
ra formalmente en primera instancia.8 Cuanto hemos visto hasta aho
ra confirma la tesis de Westermann.
Sin embargo, es preciso añadir de inmediato otra cosa. El atribu
to divino principal que late en los textos recensionados no es tanto la
omnipotencia cuanto la bondad de Yahvé. En efecto, bajo los diver
sos episodios y manifestaciones de su poder discurre una especie de
leit-motiv: la promesa a Abraham será cumplida. He ahi lo que la sa
lida de Egipto, las vicisitudes de la conquista, las plurales irrupciones
de Yahvé en la historia, certifican. En el fondo, pues, el concepto
teológicamente primario es el de alianza, no el de creación9. Yahvé ha
escogido a Abraham y le promete un pueblo y una tierra: Gn 12,1-4.
La promesa será ratificada por un pacto (Gn 15,1-21; 17,1-8); en vir
tud de esta alianza, Dios elige a Israel. Podría haber elegido a otros
pueblos, pues todas las naciones y la tierra entera le pertenecen, pero
amó más a Israel: Dt 7,6-9.
HAES. P. de, p. 33.

* WESTERMANN. C., Génesis, p. 90.
9 Esta seria la parte de razón reconocible en la tesis de von RAD (Teología....
pp. 184 ss.), para quien la fe en la creación ha surgido por deducción del concepto
de alianza; éste ostentaría, pues, frente a la doctrina de la creación, un primado
teológico; Id., Estudios..., pp. 129 ss.; cf, también HAES, P. de, pp. 48-60; BEAU
CAMP. E., pp. 58 88.
Este seria, por tanto, el primer concepto teológico explícitamente

acuñado por la fe israelita: la alianza. Antes de formular una doctri
na creacionista expresa, Israel se apercibió reflejamente de que su
Dios se habia creado un pueblo gratuitamente, de la nada. En esta la
bor de creación del pueblo, Yahvé desplegó un poder ilimitado: de un
conjunto de esclavos hizo una nación poderosa; a unas cuantas fami
lias nómadas dio una rica residencia estable. Y todo ello pasando por
encima de enemigos poderosos y dificultades sin cuento.
Esta preeminencia de la idea de alianza sobre la de creación tiene
su correlato lógico en la liturgia; la fiesta principal de Israel no es,
como ocurría en otros pueblos vecinos, la celebración del dia de la
creación, sino la Pascua, conmemoración de la alianza: Ex 12,14.
Ahora bien, la misma idea de alianza tenia que provocar, tarde o
temprano, la explicitación de la idea de la creación, una creación (por
lo demás) comprendida en el horizonte teológico diseñado por la
alianza. Será el profetismo exilico el que dé este paso.
2. De la fe implícita a la fe explícita:
los profetas del exilio
Si, como se sostiene comúnmente, las tres doxologias de Amos
(Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6) en las que se menciona el hecho creador son
adiciones posteriores, introducidas para el uso litúrgico,101Jeremías
sería el primer profeta que habla explícitamente de creación: Jer
32,17; 33,25-26.11 Pero va a ser el Deuteroisaías quien desarrolle sis
temáticamente la idea como elemento conductor de su mensaje profè
tico: el «libro de la consolación» (Is 40 ss.). El destierro ha desencade
nado una profunda crisis de fe y confianza entre los israelitas: ¿acaso
Yahvé es impotente para salvar ahora a su pueblo como lo salvó una
vez en Egipto? ¿Será que su poder es, después de todo, limitado? El
profeta responde a estos interrogantes con una enfàtica proclam ación
de confianza: la fuerza de Yahvé no conoce limites; lo mismo que li
beró al pueblo de la esclavitud de los egipcios, volverá a salvarlo aho
ra; lo mismo que se creó un pueblo de la nada, lo recreará de nuevo.
Ello es posible y cierto porque Yahvé es el todopoderoso, el creador
de cielo y tierra.
10 OSTY, E., Amos. Osee, Paris 1953, p. 16; ALBERTZ, R., Wellschöpfung
und Menschenschöpfung. Untersucht bei Deuterojesaja, Hiob und in den Psalmen,
Stuttgart 1974. p. 157.
11 BEAUCAMP. E., p. 89.
Como se ve, la explicación de la fe en la creación es tardía. Se

produce en una concreta circunstancia histórica y responde a moti
vos estrictamente religiosos: es la fe tentada de incredulidad, desalen
tada por el desastre histórico del destierro, desafiada por la cultura
pagana de Babilonia y su liturgia cosmogónica, lo que va a provocar
la emergencia del hecho de la creación en la conciencia creyente del
pueblo. Aun así, el tema sigue siendo secundario; su utilización está
en función de la idea fundamental, la alianza. La creación del cosmos
es un contrapunto de la recreación de Israel; los motivos concomi
tantes continúan siendo los propios de la teologia de la alianza: la re
velación histórica de un Dios amoroso y fiel.12
Los rasgos más destacados de esta teología profètica de la crea
ción son los siguientes:
a) Si Dios puede decidir el fin de todo, es porque todo tiene en
él su principio: «él está sentado sobre el orbe terrestre, cuyos habitan
tes son como saltamontes... El aniquila a los tiranos, y a los árbitros
de la tierra los reduce a la nada... Alzad a lo alto los ojos y ved:
¿quién ha hecho esto?... Dios desde siempre es Yahvé, creador de los
confines de la tierra» (Is 40,22-28); «así dice el Dios Yahvé, el que
crea los cielos y los extiende... Yo, Yahvé, te he llamado... te he desti
nado a ser alianza del pueblo» (Is 42,5-6); «asi dice Yahvé, tu reden
tor...: yo, Yahvé, lo he hecho todo... Yo digo a Jerusalén: ‘serás habi
tada', y a las ciudades de Judá: ‘seréis reconstruidas'» (Is 44,24-26).
b) Es a este poder omnímodo al que los profetas remiten para
confortar la fe de Israel en la alianza: Jer 31,35-37; 32,17-22; y so
bre todo Is 51,9-11 : «despierta, despierta, revístete de poderío, oh
brazo de Yahvé. ¿No eres tú el que partió a Rahab, el que atravesó al
Dragón? ¿No eres tú el que secó el mar, las aguas del gran océano, el
12 HAES, P. de, pp. 61-63; RAD, G. von, Estudios..., pp. 131-132: «el profeta
habla de la gracia saivifica de Dios, pero tiene que luchar con hombres de poca fe y,
para despertar la confianza en el ilimitado poder de Dios, el profeta se remonta al
hecho de la creación»; «no hay en todo el libro de Isaías II ni un solo lugar en el que
la fe en la creación aparezca de un modo independiente; en ninguna parte es tema
principal de una alocución...; en el empleo que de ella hace el profeta y en la argu
mentación desempeña un papel de senñcio» Cf. RENDTORFF, R., «Die theologis
che Stellung des Schöpfungsglaubens bei Deuterojesaja», en ZThK (1954), pp. 3-13
(a matizar con las observaciones de WESTERMANN, C., Genesis, pp. 89-95, y
ALBERTZ, R., pp. 1-6, para quien habria en el Dtls dos órdenes de textos a distin
guir: los que se refieren a la creación del mundo y los que hablan de la creación del
hombre).
que trocó las honduras del mar en camino para que pasasen los res
catados? Los redimidos de Yahvé volverán, entrarán en Sión entre
aclamaciones, y habrá alegría eterna sobre sus cabezas». En este tex
to singular convergen los tres grandes momentos de la historia: crea
ción (con las alusiones al combate mítico con el caos personificado),
liberación de Egipto, restauración del pueblo; protologia, soteriologia
y escatologia se dan cita en un pasaje que discurre sin transición de
lo cosmológico a lo histórico, de la creación a la alianza. El Dios de
la gracia lo es también de la naturaleza; entre ésta y aquélla no hay
oposición, sino continuidad; el acto creador anticipa la gesta libera
dora, y ambas acciones garantizan lo que está todavia por realizar.
El mismo y único Dios ejecuta el mismo y único plan de salvación,
del pasado al futuro. Lo ya ocurrido no interesa en sí y por sí, sino en
cuanto acreditación de lo que está aún por ocurrir.
c) Además de servir para sostener la confianza decaída, la po
testad creadora de Yahvé se esgrime como argumento para superar
la tentación de idolatria; mientras que los dioses de los gentiles son
hechura de hombres, los hombres y el resto de los seres son hechura
de Yahvé: Is 46,1-10. (El tono sarcástico del texto no tiene preceden
tes, dado que Jer 10,1-16, de estilo muy parecido, suele considerarse
comúnmente como inautèntico y redactado precisamente al hilo de
pasajes análogos del Dtls). Los dioses son tohu (=caos=nada): Is
41,29; 43,10; la razón es que no actúan ni salvan (cf. 1 S 12,21: «no
os apartéis en pos de los que son como nada, que no sirven ni salvan;
no son nada»). La realidad de un ser viene dada por su operatividad;
un ser que no obra, pasivo, inerme, es como si no fuese, es nada. El
mundo, por el contrario, creación de Yahvé, es lo no-tohu (=lo no
caótico), algo realmente existente: Is 45,18.
d) Para denotar la acción creadora exclusiva de Dios se emplea
un término técnico: es el verbo bara.12 El Dtls lo utiliza abundantísi-
mamente: la tercera parte de las más de cuarenta veces que aparece
en la Biblia. De notar que se trata de un verbo estrictamente teo-lógi
co: su sujeto, siempre y sólo, es Yahvé y nunca se menciona una ma-13
13 Art. bara, en BOTTERWECK. J.— RINGGREN. H.. Diccionario teolôgi-

co del Antiguo Testamente I, Madrid 1973, pp. 782 ss.; ANGERSTORFER, A..
Der Schöpfergott des Alten Testaments. Herkunft und Bedeutungsentwicklung des
hebräischen Terminus bara, ‘schaffen’, Frankfurt a.M.-Bern 1979; WESTER
MANN. C., Schöpfung, pp. 163 s.; WEIPPERT, H., Schöpfer des Himmels und der
Erde. Ein Beitrag zur Theologie des Jeremiabuches, Stuttgart 1981.
30 1.“ Parte: La doctrina de la creación
teria ex qua, un instrumento o una colaboración; su énfasis recae so

bre el carácter de novedad inédita de lo creado (43,18-19; 48,6-8; cf.
65,17-19). Designa, pues, una acción incomparable, no homologable
a ninguna otra, específicamente divina, al contrario de lo que ocurre
con otros verbos como hacer, modelar, formar, etcétera, que pertene
cen al vocabulario artesanal. En Dtls bara se aplica tanto al hablar
de objetivos cósmicos (40,28; 41,20; 42,5; etcétera) como tratando
de realizaciones histórico-salvíficas (43,1.15; 44,2; etcétera). Tan
creador es Yahvé de Israel como del universo; o mejor, porque es
creador de Israel, tiene que serlo también del mundo. Aún más:
Yahvé es creador de Israel en tanto (y porque) es su salvador (43,1:
el «creador de Jacob» es su goel= su redentor; cf. 43,14-15). Análoga
mente, puede conjeturarse que el creador del mundo es también el
salvador de lo creado; y ello con tanta más razón cuanto que bara
denota no sólo la acción de dar principio a la realidad, sino también
la acción consumadora de esa realidad (45,8; cf. 65,17); el verbo os
cila así entre el próton y el éschaton, asociando de nuevo la idea de
creación con la de salvación.
e) En varios lugares se habla de la creación por la palabra.
Como Dios llamó a Israel para hacer de él su pueblo (Is 45,3-4;
48,12; 54,6), asi llama las cosas al ser (Is 48,13: Yahvé llama a los
cielos y éstos comparecen ante él). Y la palabra de Dios es verdadera
y operativa, no mendaz e ilusoria como la de los hombres: Is 55,10
11. La creación, pues, es ya inicio del diálogo histórico-salvifico; el
mundo, como la historia, no se construye según una secuencia anóni
ma de causas y efectos, ni está al arbitrio de una fuerza ciega, sino de
un ser personal, dialogal, que piensa, quiere y llama a las criaturas.
Como veremos enseguida, este crear «diciendo» las cosas, llamándo
las al ser, va a constituir uno de los trazos caracteristicos de la teolo
gía de Gn 1.
En resumen: durante muchos siglos, el hombre bíblico no nece
sitó formular como artículo de fe el «creemos en un Dios creador de
todo». Que Dios fuese el origen de la realidad era algo tan obvio e in
discutible que no precisaba ser sancionado dogmáticamente. Para de
cirlo con palabras de Westermann: la creación, más que objeto de fe
(Glaubensgegenstand), era en Israel un presupuesto básico de sus há
bitos mentales (Denkvoraussetzung).14 Por otra parte, los israelitas
no parecen haber sentido la curiosidad cosmológica que distinguía a
14 WESTERMANN, C., Schópfung, p. 162.
sus vecinos. Y ello porque su atención estaba polarizada no por la

naturaleza, sino por la historia.13 Cuando por fin, en una fecha relati
vamente tardía, se explícita la fe en la creación —implícita hasta en
tonces en la persuasión del poder ilimitado de Yahvé—, la causa es la
situación de crisis de fe y de confianza en el porvenir de la alianza,
originada por las desdichadas condiciones del exilio. En esa situa
ción, la doctrina creacionista implica, amén de una afirmación teoré
tica sobre el origen de la realidad, una exhortación al pueblo oprimi
do: el Israel humillado por la esclavitud de Babilonia puede ser libera
do por un Dios más fuerte que la potencia opresora. Las aserciones
sobre la creación son el contrapunto al cantus firmus de Yahvé salva
dor de Israel, y se formulan con un vocabulario (el verbo bara, la
creación por la palabra) sintomáticamente fluctuante entre las refe
rencias a la creación del mundo y a la creación o recreación del
pueblo.
Es, pues, evidente que el interés por una información profana re
sulta ajeno a los hagiógrafos, a los que mueve una finalidad neta y
exclusivamente religiosa. En el campo de los conocimientos científi
cos, la aportación de esta teología de la creación es nula. Lo que ella
ofrece de nuevo se localiza en otro ámbito de la comprensión de lo
real: en una visión del mundo como lo originado por un Dios santo,
fiel y amoroso, y como lo destinado a una alianza que es salvación de
todo lo creado.
3. El relato bíblico de
la creación: Gn 1,1-2,4a
3.1. Observaciones previas

Perteneciente a la fuente sacerdotal o Priestercodex (=P), la úni
ca cosm ogonía que contiene la Biblia es contem poránea de los textos
proféticos que acabamos de examinar y debe su origen a los mismos
móviles. La confrontación directa con las mitologías cosmogónicas
paganas ponía en peligro la fe de Israel. Para inculcar las rectas ideas
religiosas sobre la cuestión de los orígenes, el mejor procedimiento es
utilizar el mismo género literario. Más aún: el hagiógrafo aceptará en
bloque —como veremos—un relato mítico preexistente,1516 limitándose
15 RAD. G. von. Estudios..., pp. 263-281.

16 Este hecho había sido ya percibido, a Tines del pasado siglo, por GÜNKEL,
H., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, pp. 16 y 117.
a corregirlo en algunos puntos, a completarlo y a insertarlo en el con

texto de la historia de la salvación.11*7
En efecto, lo más notable de este primer capitulo de la Biblia es
que la creación interesa, más que en sí misma, en cuanto punto de
arranque de una corriente histórica que lleva a la vocación de Abra
ham; la fuente P, tras el paréntesis de 2,4b-4 (procedente de la fuerza
yahvista, o fuente J), prosigue en el cap. 5 con la enumeración de las
generaciones que van de Adán a Noé, salva un nuevo paréntesis yah
vista (el relato del diluvio, al que yuxtapone una versión propia), para
continuar en el cap. 9 con un relato de re-creación y una nueva lista
genealógica (cap. 10), que empalma con la de 11,10 ss., hasta desem
bocar en la narración de la elección de Abraham (cap. 12).
A este propósito, no convendría pasar por alto el papel que juega
en los once primeros capítulos de Gn el término toledoth ^g en era
ciones), que da nombre al libro, y la expresión elle toledoth («éstas
son las generaciones»), que aparece por primera vez en Gn 2,4a a
guisa de conclusión de la entera cosmogonía y que se repetirá luego
en 5,1; 6,9; 10,1.32; 11,10.27. Los distintos acontecimientos se van
como ensartando en este hilo conductor de las diversas generaciones.
Todo cuanto sucede desde el propio originarse de los cielos y la tierra
aparece así concatenado, soldado por esos puntos de sutura del tejido
histórico que son las toledoth, y que conducen el flujo de eventos has
ta acceder a Abraham. Leída retrospectivamente desde éste, la entera
cadena de toledoth nos desvela su auténtica finalidad: consignar que
el hecho-Abraham se remonta al designio primordial de donde ha
surgido todo lo creado, y hunde sus raíces literalmente en el umbral
mismo de la historia y el tiempo.18 Otro indicador de este encuadre
histórico-salvifico de la cosmogonía bíblica es la artificiosa reducción
de los dias de la creación a seis —sobre este punto nos detendremos
más adelante—; todo el relato apunta así al sábado, signo de la alian
za según Ex 31,13.16-17.
11 Para cuanto sigue se utiliza fundamentalmente el espléndido trabajo de

SCHMIDT, W. H., Die Schöpfungsgeschichte... Sobre la discusión a que han dado
lugar algunas de sus opciones exegéticas hablaremos después; cf. STECK, O. H.,
Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift. Göttingen 1975; BEAUCHAMP, P„
Création et Separation. Etüde exégetique du chapitre premier de la Genese, Bruges
1969 (principalmente las pp. 76-112); LORETZ. O., Schöpfung und Mythos, Stutt
gart 1968; W ESTERMANN, C., Genesis, pp. 120 ss.; RAD, G. von, El libro del
Génesis, pp. 56 ss.
18 W ESTERMANN, C., Genesis, pp. 783 ss.
Gn 1 no es, pues, un fragmento de ciencia natural, una noticia

profana sobre el comienzo del mundo y de sus habitantes, sino una
página —la inicial—de historia de salvación; por pretencioso que pa
rezca, como nota von Rad, el hecho es que Israel interpretó el origen
del mundo en función de su propio origen como pueblo de Dios.
Advirtamos en fin que, antes de ser fijados por escrito, los mate
riales empleados en Gn 1-11 se transmitieron por tradición oral como
unidades independientes; para usar la feliz expresión de Westermann,
más que hechos de un trazo, estos relatos han ido creciendo19 sobre el
telón de fondo de la historia de Israel, bastidor donde se entretejen y
anudan las unidades literarias preexistentes. No obstante, estos once
capítulos, tal y como han llegado hasta nosotros, forman una secuen
cia narrativa de la que ya no puede desprenderse como bloque autó
nomo el relato de los orígenes. La fuerte resonancia de éste en los tex
tos del diluvio confirma esta continuidad: lo mismo que Dios creó la
tierra, igualmente la puede aniquilar; también es él quien la conserva
y sostiene (Gn 8,22; 9,1 ss.). Por tanto, la cosmogonía bíblica no se
limita a informar sobre los orígenes; hablar biblicamente del creador
de todo es siempre hablar del todo, y no de un segmento de ese to
do.20 Naturalmente, en cuanto sigue sólo podemos ocuparnos de
lo que más directamente nos interesa, pero esta focalización sobre
Gn 1, justificable por obvias razones de método, no debe hacer per
der de vista el marco global al que pertenece ya indisolublemente.
3.2. Un problema de critica literaria

¿Ha salido Gn 1 íntegramente de la pluma de un sacerdote judío
del tiempo del exilio, quien (eso sí) utilizó las ideas cosmomitológicas
de la cultura ambiente? ¿O estamos ante una cosmogonía popular
mucho más antigua, y la redacción inspirada no hace más que reto
car críticam ente ese relato folklórico? W. H. Schm idt, y con él la opi
nión mayoritaria de la exégesis contemporánea, se inclina por la se-
” Schöpfung, p. 45: «...sind nicht gemacht, sondern gewachsen».

20 WESTERMANN, C., ( Schöpfung, pp. 29-40) estima que el relato del dilu
vio es el quicio sobre el que pivota el entero bloque de Gn 1-11 y que, en todo caso,
no es posible despegar Gn 1-3 de los restantes once capítulos. En su comentario al
Génesis, el mismo autor propone que estos once capítulos sean entendidos más
como Urgeschehen («acontecimiento originario») que como Urgeschichte («historia
de los orígenes»); la historia propiamente dicha comenzaría con la vocación de
Abraham.
gunda alternativa: en Gn 1 nos encontramos con: a) una tradición

mítica, fundamentalmente conservada tanto en la estructura general
como en los rasgos característicos, pero teológicamente irrelevante;
b) una interpretación profètica, que es la que tiene importancia reli
giosa.21
En favor de esta hipótesis pueden aducirse una serie de irregulari
dades, detectables ya en la mera lectura cursiva del texto, y que dela
tan la confluencia en el mismo de esa doble impronta:
a) Repeticiones: El relato yuxtapone un doble modo de crear,
por la palabra y por la acción.22*Sirvan de ejemplo los versos 6 (*dijo
Dios: haya un firmamento... Y así fue») y 7 («hizo Dios el firmamen
to»); si Dios dice que «haya un firmamento» y se constata que «asi
fue», ¿qué necesidad hay de añadir el v. 7? Lo mismo ocurre con los
vv. 11 y 12; 14-15 (creación de los astros por la palabra) y 16-18
(creación de los astros por la acción); 24 y 25.
b) Desfase entre el número de obras y el número de días23: las
obras creadas son ocho (luz, firmamento, tierra y mar, plantas, as
tros, peces y pájaros, animales terrestres, hombres). Normalmente, a
cada obra corresponde un dia. Pero, inesperadamente, los dias de la
creación son seis; hay dos días, el tercero y el sexto, en que se crean
dos clases de seres (tierra-mar y plantas; animales y hombres, respec
tivamente). La razón de esta anomalía ha sido ya apuntada: a P le ha
interesado dejar libre el sábado para introducir la acción creativa en
el marco de la alianza. Con este fin ha impuesto a la cadencia regular
del relato esa curiosa arritmia en dos de sus momentos.24
c) Contradicción (¿aparente?) entre los vv. 1 y 2: se trata de la
irregularidad teológicamente más importante. Mientras que el v. 1
(«en el principio creó Dios los cielos y la tierra») es una novedad ab
21 No se trataría, por tanto, de dos tradiciones paralelas y de dos fuentes inde

pendientes que se funden en la forma actual del texto (Zweiquellenhypoihese), sino
de un material que. en su tradición oral, ha ido sufriendo modificaciones paulatinas
que lo matizan o completan (Ergánzungshypothese) y que finalmente es fijado por
escrito: SCHMIDT, W. H., p. 19.
22 La exégesis descubrió hace tiempo esta anomalía; véanse referencias en
SCHMIDT. W. H„ pp. 15 ss.
21 También en esto se apercibieron los estudiosos del siglo XIX.
24 HAES, P. de (pp. 143 s.) sugiere que este encuadre hebdomadario del proce
so de creación puede ser anterior al Priestercodex. Otros autores disienten de esta
conjetura: vid. AUZOU. G., p. 167 («esta forma de presentar y concebir la obra
creadora de Dios es propia del autor del relato del Génesis y no la encontramos en
otra parte»).
soluta, sin ningún paralelo en las cosmogonías religiosas de la época,

el v. 2 («la tierra era algo caótico y vacío, y tinieblas cubrían la super
ficie del abismo») reproduce una imagen familiar a las mismas: la de
un caos acuático primordial del que, por sucesivas divisiones, van
surgiendo la luz, el firmamento, la tierra, el mar... El poema babiló
nico del origen del mundo (Enuma Elis) comienza asi:
«Cuando arriba los cielos no existían
ni la tierra firme abajo tenia nombre,
sólo reinaban Apsu (=agua dulce), el progenitor,
y Tiamat (=agua salada), la que gestó;
sus aguas se confundían en uno».25
Marduk, rey de los dioses, luchará con este caos acuático, perso
nificado en el monstruo marino Tiamat; habiéndolo vencido, lo des
cuartizará y de sus porciones se originarán las distintas partes del
universo.
Un esquema cosmogónico sustancialmente idéntico (caos acuáti
co primordial, dioses, combate entre un dios y la personificación del
caos, origen del universo a partir de la división del caos vencido) se
recoge en los poemas de Egipto, Sumer, Fenicia y Caldea, es decir,
en el área cultural y en la demarcación geográfica a la que pertenece
Israel.26
Los ensayos de armonización de los vv. 1 y 2 son, como ha pues
to de relieve la exégesis actual,27 inviables; nos hallamos ante dos for
mas, mutuamente irreductibles, de entender el comienzo de la reali
dad; cada una tiene un origen diverso (la tradición mítica, el v. 2; la
interpretación teológica, el inédito v. 1). Habría, pues, que preguntar
se por qué P las ha adosado una a otra, generando asi una ostensible
tensión dialéctica en el mismo arranque de su texto; a esta cuestión
responderemos más abajo. Mas, en todo caso, tanto esta contraposi
ción de los dos versos iniciales com o las o tras dos irregularidades a n
tes reseñadas avalan la conjetura de tener que vérnoslas con un fon
do tradicional muy antiguo, reconocible aún hoy en sus rasgos gene
rales, y que seria la cosmogonia popular sobre la que P trabajará
para redactar el texto de Gn 1.
25 El Enuma Elis está traducido en LABAT, R., Le poème babylonien de la

création, Paris 1935, pp. 132-151.
26 SCHMIDT, W. H., pp. 21-32; AUZOU, G., pp. 43-81.
27 SCHMIDT, W. H., pp. 73 ss.
36 1.* Parte: La doctrina de la creación
3.3. La cosmogonía popular

El estrato más antiguo de esta tradición mítica es reconstruido
(por supuesto, hipotéticamente) por Schmidt de esta forma28:
• (v. 2) Lo que había antes del mundo era el caos acuático y te
nebroso. Elohim, Dios de Israel, lucha contra ese caos, encarnado en
una entidad mítica que se designa con diversos nombres (Tiamat, Le-
viatán, Tehom...) y lo vence, quedando así en disposición de comen
zar a «hacer» ( ‘asah: verbo antropomórfico, pues se refiere a una
manufactura artesanal, a un «confeccionar» con las manos). Una
huella de este combate mítico se rastrea todavía en lugares como Sal
74,12-15; 89,10-11; 104,5-9; Is 27,1; 51,9-10; Jb 25,10-13; 38,8-9;
etcétera.29 La idea de las aguas como potencia perturbadora —recuér
dese el diluvio, que es una involución hacia el caos primordial, tras el
que se narra una «nueva» creación: Gn 9,1-7—se conserva hasta Ap
21,1 (en la creación escatológica «ya no hay mar»).
• (v. 4b) Y Elohim separó la luz de las tinieblas.
• (v. 7) Y Elohim hizo el firm am ento, separando las aguas infe
riores de las superiores.
• (v. 9) Las aguas inferiores se congregaron en un lugar y apare
ció la tierra.30
• (v. 12) Y la tierra germinó hierba y árboles (es el mito de la Te
rra Mater que da a luz, por generación espontánea, los vegetales).
• (vv. 18 s.) Y Elohim hizo las dos grandes lumbreras para que
reinen una sobre el dia y otra sobre la noche (el dominio del sol y la
J* SCHMIDT, W. H., p. 161. A esta reconstrucción se oponen STECK, O.

H„ pp. 26-30, 247, y BEAUCHAMP. P., pp. 103-112: W ESTERMANN, C. {Ge
nesis, p. 120) estima demasiado optimista el ensayo arqueológico de Schmidt («der
Tatbericht ist nicht rekonstruierbar»), ya que la prehistoria de Gn 1 no tiene por qué
haber sido necesariamente un bloque unitario y relativamente bien fijado, sino un
conjunto bastante fluido de diversas tradiciones orales, cada una de ellas con su pro
pia representación de los orígenes.
2>t BEAUCHAMP, P., pp. 211 ss.; ALBERTZ, R., pp. 110 ss. (quien, sin em
bargo. duda de la solidez del nexo entre estas representaciones de una teomaquia y
las explicaciones del origen del mundo).
10 ¿Por qué no se usa aqui el verbo separar? En realidad, retirarse a un lugar
para que aparezca lo que estaba debajo es un proceso de separación. Desde el punto
de vista del contenido, pues, la idea del verbo «separar» está presente. Si no se ha uti
lizado el verbo, acaso sea porque ya había habido una separación de aguas (v. 7) y
quiere evitarse la repetición: BEAUCHAMP. P., p. 201. Vid. también SKA, J. L.,
«Séparation des eaux et de la terre ferme dans le récit sacerdotal», en NRTh (1981),
pp. 512-532.
luna sobre el mundo era un importante elemento de las religiones

egipcia, cananea y babilónica).
• (v. 21) Y Elohim hizo los peces del mar y los pájaros del cielo.
(El curioso emparejamiento peces-pájaros se explica fácilmente: la
lluvia nos recuerda que sobre el Firmamento hay una masa acuosa:
los pájaros, por tanto, son seres pertenecientes al mismo medio de los
peces).
• (v. 25) Y Elohim hizo los animales y los ganados y todo lo que
se mueve sobre el suelo.
• (vv. 26 ss.) Y Elohim hizo hombres, según su imagen, para que
reinasen sobre los peces del mar, los pájaros del cielo, los animales de
la tierra...
• (2,2) Y Elohim descansó de todo cuanto habia hecho.
En esta reconstrucción (naturalmente hipotética y objetable en
los detalles), la linea narrativa es clara y coherente. Se trata de un re
lato de creación por la acción (Tatbericht): del caos preexistente van
surgiendo, por sucesivas divisiones o separaciones,31 los tres grandes
espacios que luego serán rellenados por sus respectivos habitantes
(astros, vegetales-animales, peces-pájaros).323 La creación se com
prende aqui como simple ordenación del caos, sobre el que Elohim
atrabaja» (‘asah) siguiendo el esquema cosmológico de la época, que
concibe el universo como la superposición de tres estratos: tinieblas,
aguas, tierra. La acción de Dios se realiza, pues, de arriba a abajo,
según el orden lógico que ofrecen los estratos con los que dicha ac
ción va topándose.
3.4. La redacción de P
El autor de Gn 1 ha asumido en principio esta maqueta mítico-
popular. A él no le interesan los datos cosmológicos o biológicos;
quiere ofrecer una doctrina sobre la relación del m undo con un Dios
que no es el héroe de las cosmogonías paganas ni un ser ensimismado
y lejano, ajeno y extraño a nuestra historia, sino el Dios de Abraham,
Isaac y Jacob, que ha creado y elegido a Israel para la alianza y del
que todo —no sólo la historia, sino también la naturaleza—depende.
31 BEAUCHAMP. P. (pp. 17 s.) ve en el tema de la separación una de las cate

gorías clave del relato.
33 BEAUCHAMP, P. (pp. 38 ss.) no se muestra muy conforme con esta distin-
cióa, ya clásica, entre el opus distinctionis y el opus ornatus (entre los seres inmue
bles y muebles).
A la trama mítica sobre la que opera, P añadirá ideas e introducirá

variantes que darán al conjunto un tono completamente diverso.
Por de pronto, la entera cosmogonía es enmarcada por los vv. 1,1
(que anticipa el contenido del relato) y 2,4 (que lo resume); ambos di
cen en sustancia lo mismo, a saber:
a) Dios33 «creó» (bara). Ya hemos hablado de este verbo; cuan
do aparece, significa una acción que tiene por sujeto exclusivo a
Dios, que no se ejerce sobre una materia preexistente, que da como
resultado un efecto absolutamente inédito.34 P lo ha empleado delibe
radamente, desplazando a otros verbos de significación afin, y muy
precisamente al verbo ‘asah, en los lugares teológicamente neurálgi
cos, como se verá.35
b) Dios creó «el cielo y la tierra», es decir, todo. En efecto, la ex
presión hebrea hasamayin we haarets designa, como otras del mismo
tipo, la totalidad por los extremos. Israel no posee el concepto de cos
mos o universo. Y ello porque el mundo no era para él lo que será
p ara otras culturas (la griega, por ejem plo): una m agnitud cerrada,
estática, autosuficiente, abarcable enteramente por la contemplación.
El mundo es para el israelita un acontecer, cuyo último fundamento
no radica en tal o cual principio cósmico, sino en la libre acción de
Dios. Pero, en todo caso, es clara la voluntad del autor de remitir el
origen de todo lo realmente existente a la acción creadora divina.36
c) Dios creó «en el principio». Se ha discutido mucho sobre si
beresit debe entenderse en estado absoluto o en estado constructo. Al
margen de este debate de técnica lingüistica, y habida cuenta de la
función titular del v. 1, parece imponerse la persuasión de que P quie
re estipular aquí el punto de partida del calendario histórico-salvifico:
((beresit designa, pues, esa forma única de comienzo que es el co
mienzo de todo».37 En cualquier caso, es claro que el autor está con-
P. utiliza aquí el nombre divino «Elohim», y no el de «Yavhé»; vid. al respec

to HAES. P. de. p. 150.
,4 Sobre bara en el contexto de Gn 1, vid. SCHMIDT. W. H., pp. 164-167;
W ESTERMANN, C., Schöpfung, pp. 163 s.; BEAUCHAMP. P., 82-84; RENC
KENS. H.. pp. 117-119; RAD. G. von. El libro..., pp. 57 s.
SCHMIDT. W. H. (p. 164): «en los lugares de la historia de la creación en
los que deben tocarse aserciones teológicamente decisivas,'asah (‘hacer') es delibera
damente sustituido por bara (‘crear’)». Lo mismo opina BEAUCHAMP, P. (p. 84):
*bara es empleado para corregir ‘asah».
14 SCHMIDT. W. H., p. 87 y nota 4.
n BEAUCHAMP. P.. pp. 150 152; cf. SCHMIDT. W. H.. p. 74 y nota 4.
cibiendo la acción creadora como un acontecimiento temporal, y no

como algo atemporal o anhistórico; el mundo tiene un comienzo y,
con él, el tiempo; éste no puede desgajarse de aquél, sino que le perte
nece como elemento constitutivo de su devenir. Que la temporalidad
sea consustancial al mundo será ratificado de inmediato, con la ca
dencia hebdomadaria de la acción creadora y la enumeración sucesi
va de los dias.38
Con estas tres afirmaciones del v. 1 se nos suministra de antema
no una interpretación teológica de todo lo que va a seguir. El relato
ha de ser entendido, por tanto, a la luz de estas afirmaciones, a las
que el texto restante presta un desarrollo temático acorde con las
ideas de la época. Detengámonos en los pasajes teológicamente más
significativos.
• v. 2. Conocemos ya los antecedentes literarios de este verso y
ha quedado pendiente la pregunta de por qué lo ha conservado el au
tor. Notemos, ante todo, que sus fuertes resonancias míticas han sido
amortiguadas en principio por el v. 1. De otro lado, este caos primor
dial está aquí drásticamente desvirtuado: es algo inerme, estático, sin
vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre él y el
dios demiurgo (presentes, como vimos, en otros lugares bíblicos, ya
despreocupados del rigor teológico); un residuo casi imperceptible de
esa teomaquia será el verbo separar, de los vv. 4,6 y 7, que connota
una acción vigorosa, un cierto «aspecto salvaje» de la gesta creadora,
y que por ello va a ser objeto de una matización especifica —vid. in
fra, comentario al v. 5—, Como contraste, el único rasgo vital presen
te en el verso es el ruaj Elohim, el aliento contenido en la garganta de
Dios antes de que emita la primera palabra;39 lo demás es tohu-wabo-
hu, es decir, confusión, desorden, vacío. Las tinieblas que cubren este
abismo pasivo son el correlato, tópico en el Antiguo Testamento, de
esta imagen de inanidad desordenada que se quiere transmitir (Jer
4,23; Jb 12,24-25; Is 45,19). En suma, no hay tiempo (puesto que
sólo hay tinieblas, falta la alternancia luz-oscuridad, dia-noche); no
hay espacio (puesto que sólo existe lo informe, lo indistinto); en reali
dad no hay nada, dado que nada puede ser pensado como concreta
SCHMIDT, W. H., p. 186; STECK, O. P., pp. 226 s.; LORETZ, O. (pp.
83 s.) prefiere leer beresit en estado constructo.
39 STECK, O. H., pp. 234-236, que remite a Sal 33, 6 («por la palabra de
Yavhé han sido hechos los cielos, por el aliento —ruaj— de su boca sus ejércitos»),
donde se asocian el ruaj y la palabra creadora; cf. BEAUCHAMP, P., pp. 168 ss.
mente existente fuera de las coordenadas espacio-temporales; donde

nada actúa y nada sucede, nada es, salvo la pura posibilidad de ser.40
¿Por qué ha mantenido P esta figura mitológica?, nos pregun
tábamos antes. Ahora ya podemos entrever una respuesta. Para una
mentalidad como la semita, que discurre por imágenes y no por con
ceptos abstractos, resultaría irrepresentable —y por ende inconcebi
ble— un comienzo desde el cero absoluto; la nada no es una imagen
concreta, es una abstracción. Pues bien, este caos despojado de toda
virtualidad «es la representación plástica de la nada absoluta».41 Ya
hemos visto que los dioses de los gentiles son tohu, vaciedad inope
rante, es decir, nada. No se dice que no existen; no hace falta. Supues
to que la medida de un ser es su dinamismo, si no obran es como si no
existieran. Viniendo a nuestro caso: entre la voluntad divina de crear
y la primera palabra creadora, se intercala un vacio que es el equiva
lente cifrado del no ser.
Con todo, es evidente que para unos hábitos mentales más espe
culativos que intuitivos existe una tensión (¿una contradicción?) en
tre el v. 1 («todo fue creado por Dios») y este v. 2, con su caos apa
rentemente preexistente a la acción creativa divina. Con otras pala
bras, los dos versos reflejan la dialéctica tradición (v. 2) -interpreta
ción (v. 1) que atraviesa el entero capitulo. Pero esto no lo percibían
los primeros destinatarios del relato, o al menos no les preocupaba,
porque no trataban de instaurar un nexo lógico estricto entre los dos
polos de la dialéctica. Por ello, un hombre culto y buen teólogo,
como seguramente era P, los ha yuxtapuesto tranquilamente. Así
pues, y concluyendo: una traducción de los vv. 1-2 que atendiese al
espíritu —no sólo a la letra—del texto y a la intención de su autor, po
dría ser: Dios creó todo (v. 1); antes no había nada (v. 2).42 La tradi
ción no se suprime; se interpreta y corrige críticamente. Pronto en
contraremos más ejemplos de este modo de proceder.
• v. 3. El ruaj pronuncia el primer fía t: surge la luz, que habrá de
alumbrar el resto de la operación creadora.43 Entidad ésta indepen
40 SCHMIDT. W. H., pp. 78 s., con las notas 4 y 1 respectivamente; AUZOU.

G., pp. 217 ss.; BEAUCHAMP, P., pp. 157-163; RAD, G. von. El libro..., pp. 58 s.
41 RENCKENS, H., p. 115.
42 SCHMIDT, W. H., pp. 88-90, 95.
43 WESTERMANN, C. ( Genesis, pp. 123, 155 ss.) apunta otra razón por la
que la luz debe ser creada antes que nada: el autor tiene que disponer de la alternan
cia luz-tinieblas, día-noche, para llevar adelante su propósito de enmarcar la crea
ción en el ámbito de la semana; cf. Id., Schöpfung, pp. 62 s. BARTH, K., por su
diente de los astros —que serán creados más tarde—, pues se despren
de del mismo Dios; «no será para ti ya nunca más el sol luz del dia, ni
el resplandor de la luna te alumbrará de noche, sino que tendrás a
Yahvé por luz eterna» (Is 60,19). Por ello, P puede desconocer delibe
radamente lo que se apunta en el v. 4b: que la luz haya surgido por
decantación (por separación) de las tinieblas. He aqui un nuevo caso
de la tensión, antes señalada, entre tradición (v. 4: la luz procede de
un separarla de las tinieblas; creación por la acción) e interpretación
(v. 3: la luz procede del decir de Dios; creación por la palabra).
A partir de aqui, el autor va a anteponer sistemáticamente a to
das las obras este crear con sólo la palabra; la primitiva versión-ac
ción (Tatbericht) se confronta con una versión-palabra (Wortbe
richt). Se significa asi, muy expresivamente, que Dios crea sin lucha,
sin esfuerzo, con absoluta libertad e independencia de cualquier con
dicionamiento. Introduciendo cada una de las obras con este «y dijo
Dios», el hagiógrafo ratifica una y otra vez lo que ya se habia dicho
sintéticamente en el v. 1: el actuar de Dios es único, soberanamente
transcendente; todo procede de él y él no precisa de nada para confe
rir el ser a las cosas.
Otro aspecto significativo del crear por la palabra ha sido ya alu
dido más arriba: es el carácter dialógico que recibe asi la relación
creador-criatura. Esta es respuesta a una interpelación, y no mero
efecto de una causa impersonal. Se patentiza de este modo que la
creación es ya revelación, alocución comunicativa de Dios, comienzo
de la historia salvifica y punto de partida del proceso de autodona-
ción divina a sus criaturas. Entre Dios y el mundo está la palabra, se
parando a ambos (n> el mundo es divino ni Dios es mundano), pero
también relacionándolos; el mundo viene a ser «expresión» de Dios,
lo que resulta de su «dicción». No hay por qué excluir que en el origen
de esta idea de crear diciendo las cosas haya influido el poder mágico
que se atribuía en algunas culturas vecinas a la palabra.4445Pero, ajui
cio de Schmidt, la influencia determinante en P no es tanto este pre
cedente mítico cuanto la propia tradición profética de Israel, con su
valoración especifica del poder de la palabra divina.43
parte, señala (Dogmatique II1/1, p. 129) que, asignando a la luz un origen distinto de
los astros, el autor anticipa la ofensiva antiastral de los vv. 14-18.
44 RAD, G. von, Teología..., p. 194; Id., El libro..., p. 61; BULTMANN. R.,
Creer y comprender I, Madrid 1974, pp. 233 ss.; SCHMIDT, W. H., pp. 173 s.
45 ' SCHMIDT, W. H., p. 177.
• v. 4a. Fórmula de aprobación: lo creado «está bien». No es un

juicio estético, sino ontològico: la criatura responde a la intención del
creador.46 Existe el mal, y el autor lo sabe, pero Dios es inocente;
nada sale defectuoso de las manos divinas. Como un estribillo, la fór
mula se irá repitiendo a lo largo de todo el relato para culminar triun
falmente con el superlativo del v. 31 («vio Dios todo lo que había he
cho, y he aquí que estaba muy bien»), que es «como un desafio a la
pusilanimidad».47
• v. 4b. La luz surge aqui no de la palabra de Dios, sino de la di
visión o separación de las tinieblas, esto es, del descuartizamiento del
caos primordial. Esta era, en efecto, la primera de las tres separacio
nes con las que la tradición mitica explicaba el origen de los tres
grandes ámbitos cosmológicos (cielo, tierra, aguas). Así pues, el v. 4b
parece ignorar el v. 3, como éste ignoraba el v. 4b; ambos tienen una
procedencia distinta. (De notar que la fórmula de aprobación recae
sobre el v. 3, no sobre el 4 b). Este residuo mitológico está pidiendo
una puntualización. que se ofrecerá de inmediato.
• v. 5. El v. 4b hablaba de la luz como de algo extraído del caos;
para anular, una vez más, el eventual poder genesíaco de éste, P va a
presentar a Dios imponiendo nombres allí —y sólo allí—donde la na
rración popular hablaba de lo surgido por separación o división del
caos; además de este v. 5, la imposición de nombres reaparece en los
vv. 7-8 (creación del firmamento) y 9-10 (creación de la tierra-mar).
Para comprender este proceder del autor, téngase presente que en las
culturas semitas el acto de nombrar conlleva una potestad cuasi om
nímoda, que lo que no tiene nombre no existe, y que el nombre de
una cosa, al notificar su identidad, le otorga su capacidad funcional,
es el ser mismo de la cosa.48 Aceptada la imagen popular de una rea
lidad cósmica que procede por sucesivas divisiones del caos primor
dial, se le añade una nota critica: nada del caos sobrevive a la crea
ción; el caos ha sido totalmente transfigurado; ya no existe sino
como dia, noche, cielos, tierra, mar... Es decir, como obra de Dios,
puesto que «dar nombre es un crear lo nombrado».49 En suma: lo
46 HAES, P. de, p. 166; AUZOU, G., pp. 282 s.

47 AUZOU, G., p. 285.
48 Vid. textos extrabiblicos y bíblicos al respecto en SCHMIDT, W. H., pp.
66 67 y nota 1; cf. AUZOU, G., p. 235 y nota 47; BARTH, K., p. 133.
49 SCHMIDT, W. H., p. 67; STECK. O. H. (p. 81) explica de otro modo la
imposición de nombres.
caótico sólo puede ser asumido en la creación con otro «nombre» o,

lo que es lo mismo, con otra esencia; con la identidad que Dios le ha
conferido.
• v. 5b. «Y atardeció y amaneció, el dia primero»; los días se
cuentan en Israel «de tarde a tarde»: Lv 23, 32; Ex 12,18. La nume
ración de los dias aparece en un estadio tardío de la historia del texto,
por razones teológicas ya apuntadas: los días son numerados no para
contar las obras, sino para configurar la semana, y sin ninguna preo
cupación «científica». Asi se explica que puedan sucederse las tardes
a las mañanas antes de que haya sol y luna. Dicho lo cual, no es pre
ciso añadir cómo se malentiende la intención del autor cuando se in
tenta concordar los «dias» de la creación con eras geológicas o con
cualquier otra información cosmológica sobre el proceso evolutivo de
la realidad.50
En estos cinco primeros versículos han aparecido todas las célu
las narrativas («fórmulas-marco») con que se construye el entero ca
pitulo. A partir de aquí el texto seguirá, por lo general, un esquema
constante: creación por la palabra («dijo Dios»); fórmula de constata
ción («así fue»); creación por la acción («hizo Dios»); imposición de
nombres (los tres primeros dias); fórmula de aprobación («vio Dios
que estaba bien»); numeración del dia. El conjunto cobra así un aire
de relato poemático, grandioso en su deliberada sequedad, pero tam
bién solemnemente monótono; en cualquier caso, muy apropiado
para un uso litúrgico, Limitaremos desde ahora nuestras observacio
nes a los puntos más destacados del resto del capítulo.
• v. 12. A la versión mítica del origen de los vegetales por gene
ración espontánea, el autor antepone (v. 11) la palabra de Dios.
• vv. 14-18. La extensión concedida al relato del origen de los as
tros es comprensible desde lo dicho anteriormente acerca de su cuali
dad de entidades sacras, a las que se tributaba un culto idolátrico.
50 WESTERMANN, C., ( Schöpfung, p. 62) observa que en los vv. 4-5 se con
tiene un rasgo genial; la categoría tiempo (dia-noche) es privilegiada respecto de la
categoría espacio (arriba-abajo), que aparecerá luego en los vv. 6-9. Una nueva for
ma de primar el tiempo sobre el espacio asoma en 2,3: en vez de un lugar sagrado (el
cielo como domicilio de la divinidad no aparece nunca en el texto), se reconoce un
tiempo sagrado, el sábado. NEHER, A. («Concepto del tiempo y de la historia en la
cultura judía, en VV. AA., Las culturas y el tiempo, Salamanca 1979, pp. 169-190)
insiste: es la cultura judia la que ha descubierto el primado del tiempo sobre el espa
cio, a diferencia de otras culturas circunvecinas. Neher llega a decir, (ibid., p. 172)
que «el Génesis contiene una repulsa del espacio» (?).
También Israel padeció repetidamente la fascinación que ejercían es

tos cuerpos celestes: 2 R 23,5.11; Jer 8,2; Dt 4,19; etcétera. La ver
sión de P (vv. 14-15) conserva dos de las funciones que el relato míti
co atribuye a los astros: «alumbrar» y «separar el dia de la noche».
Pero suprime la tercera («dominar»), en la que asomaba una falsa
concepción religiosa, y que se mantiene aún en el Sal 136,7-9 (el sol
«domina» el día y la luna «domina» la noche). Como nueva tarea, des
conocida para la versión primitiva, el v. 14b establece la de «servir de
señales» para la confección del calendario litúrgico, asunto en el que
obviamente la clase sacerdotal estaba muy interesada.
No contento con esta drástica devaluación del prestigio astral, P
suprime además los nombres propios; el sol y la luna son designados
con los apelativos, un tanto displicentes, de «lumbrera grande» y
«lumbrera pequeña». De esta forma se consuma su degradación al
rango de simples objetos útiles. En resumen, la larga sección dedica
da a la creación de los astros ejemplifica nítidamente el procedimien
to redaccional del a u to r inspirado; en vez de cancelar aquellos pasa
jes de la tradición mítica que juzga improcedentes, prefiere conser
varlos depurándolos con cuidadosos retoques y, en todo caso, ante
poniendo a la versión «hizo Dios» ( Tatbericht) su propia versión («di
jo Dios»: Wortbericht). De esta forma, la entera perícopa es una sóli
da confirmación de la exégesis propuesta por Schmidt. La tensión
Tatbericht-Wortbericht y el diverso origen de estos dos modos de
describir la creación se hacen aqui evidentes al polarizarse en la suer
te corrida por el verbo «dominar».31
• v. 21. Vuelve a aparecer, inesperadamente, el verbo técnico ba
ra, que el autor había usado en el v. 1 y cuyo empleo se había ahorra
do cuidadosamente hasta ahora. La razón es obvia: los monstruos
marinos eran, según hemos visto, encarnaciones del caos primordial;
habían sido los contrincantes del dios demiurgo en la lucha que pre
cedió a la creación. Por eso P quiere dejar constancia aqui de que
también ellos fueron creados por Dios. Así pues, el v. 21, en su actual51
51 SCHMIDT, W. H., pp. 109-120, principalmente p. 119. A la interpretación

de Schmidt se ha adherido W ESTERMANN, C. ( Genesis, pp. 175-186; Schóp
fung, p. 64). BEAUCHAMP. P. (pp. 97 ss.) se muestra más cauto, y STECK, O. H.
(pp. 95 ss.) se sitúa en franco desacuerdo. LORETZ, O. (pp. 58-60) opina, por su
parte, que todo el pasaje de creación de los astros ha sido interpolado en un esque
ma que conocía sólo siete obras y en el que, habiéndose hablado de la creación de la
luz y de la sucesión de los dias, no era preciso referirse al origen del sol y la luna. La
hipótesis de Loretz no ha sido tomada en consideración.
redacción, está escrito pensando en el v. 2; forma parte de la campa

ña contra el caos alli iniciada y surte el efecto retroactivo de consu
mar la ofensiva desmitificadora de que P le ha hecho objeto, primero
desposeyéndolo de toda capacidad operativa (v. 2), luego dando
nombre a lo que, en la versión mítica, de él derivaba (vv. 5.8.10), y en
fin fijándole ahora el estatuto ontològico de simple criatura de Dios.
•v. 22. «Los bendijo Dios». La fecundidad, como facultad de
transmitir y multiplicar la vida, se obtiene merced al beneplàcito divi
no; sólo el Viviente por antonomasia puede ser el vivificador. La fór
mula se repetirá en el caso del hombre (v. 28). No puede por menos
de verse en esta interpretación teológica de la capacidad reproducto
ra de los seres vivos una polémica toma de postura frente a los ritos
paganos de la fertilidad, muy arraigados en Canaán, y a los que Is
rael sucumbió más de una vez.
•vv. 26-30. La acción creadora de Dios llega a su climax con la
creación del hombre, «imagen de Dios». El estudio de esta sección co
rresponde a los tratados de antropologia teológica. A nuestro objeto
baste señalar que: a) el encargo que se le confiere al hombre (repre
sentar al creador en cuanto imagen suya; ejercer en su nombre un
dominio señorial y unas tareas de gobierno sobre el resto de la reali
dad creada) otorga a la doctrina creacionista biblica un carácter de
novedad revolucionaria; la creación se corona con el surgimiento de
un concreador; el mundo salido de las manos de Dios no es una mag
nitud cerrada y conclusa; más bien pasa ahora a manos del hombre
para que éste lo perfeccione y dirija hacia su fin; b) el verbo bara, que
hasta el momento ha sido empleado con parquedad extrema —sólo
dos veces—se usa masivamente en el v. 27; este triple bara responde
bien a la preocupación, casi obsesiva, de P por la ortodoxia. Es cierto
que el hombre es «imagen de Dios», «casi como un dios» (Sal 8,6);
con todo, la soberana transcendencia divina ha de quedar fuera de
toda duda. Entre Dios y su imagen continúa interponiéndose una dis
tancia inconmensurable. Por muy semejante que Dios haya hecho al
hombre, este no es, en última instancia, sino criatura suya.
•cap. 2,2-3. Ya se ha indicado cuál es la función del sábado en el
relato; toda la creación apunta al sábado, sacramento de la alianza, y
en él desemboca. El autor quiere así rubricar lo que ha sido el leit-mo-
íiv de su teologia de la creación: el orden de la naturaleza está puesto
bajo el orden de la historia, y ésta será historia de salvación. Como
advierte von Rad,32 no se trata aquí de promulgar el precepto del des-52
52 Estudios..., pp. 423 s.; El libro..., p. 74.
canso sabático (aunque seguramente al sacerdotal no se le escapaba

la conveniencia de hacer remontar éste a una decisión del mismo
Dios); el sábado es bendecido —como la fecundidad— y santificado
para hacer ver que el descanso pertenece de algún modo a la consti
tución misma de la realidad creada. Su valor radica no en servir de
ocasión para la ociosa inactividad, sino en crear el espacio para la re
lación gozosa, festiva, entre el creador y la criatura.
Tampoco significa este reposo del dia séptimo que la creación
está ya clausurada, de una ve¿ por todas, y que Dios no creará más.
Lo que si es cierto es que, a partir de ahora, el poder creador de Dios
pasa de algún modo por la mediación de la imagen de Dios; al monó
logo divino a que hemos asistido sucede el diálogo entre Dios y hom
bre. O mejor: el monólogo era ya —según ha quedado apuntado—un
comienzo de diálogo que se hace efectivo desde el momento en que
hay una voz que puede responder al creador en nombre de toda la
creación. Lejos, pues, de significar una despedida divina del escenario
cósmico, el reposo (y la bendición que le acompaña) es el gesto de un
Dios que mira con benevolencia a su creación. El mundo queda asi
abierto (no cerrado) a un futuro de fecundidad, de descanso gratifi
cante, de plenitud. La realidad es un fieri, no un factum. S. Agustín
ha sintetizado insuperablemente la teología de estos dos versos en su
célebre aforismo: «dies septimus nos ipsi erimus»; el genuino dies na
talis de la creación es el séptimo, no el primero.53
• v. 4a. Epilogo-resumen: la redacción de P se cierra repitiendo el
comienzo con sus dos términos clave: creación-cielos y tierra. El
fenómeno (proposición titular que se retoma como proposición con
clusiva) no es raro en el Antiguo Testamento: Qo 1,2; 12,8; Gn 10,1;
10,31; etcétera. Se habla además de la «generación (toledoíh) de los
cielos y la tierra»; el mundo procede de un designio paternal de Dios.
El término toledoíh anuda asi la creación a la trama genealógica que
P tejerá para llegar a Abraham.3
33 Sobre los problemas exegélicos de 2, 1-3, vid SCHMIDT, W. H., pp. 154
159: LORETZ, O., pp. 60 63; STECK, O. H., pp. 178-199. Merece recordarse la
sagaz observación de G. von RAD {El libro..., p. 74): «como el dia último de la
creación, el sabbat carece de limite; la fórmula conclusiva (y atardeció y amane
ció...) falta intencionadamente, como intencionado es todo este capitulo». Véase
también el genial comentario de BARTH, K. a Gn 2, 1-3, lleno de intuiciones tan
profundas como sugestivas {Dogmatique, pp. 228-244).
3.5. Conclusiones teológicas

Recapitulemos los resultados teológicamente más destacados del
análisis precedente.
a) La identidad entre el Dios salvador de Israel (el Dios de la
alianza) y el Dios creador del universo da origen a una perfecta sínte
sis Dios-hombre-cosmos. El Dios de Israel no es un dios particularis
ta, sino universalista; su benevolencia no se circunscribe a esa míni
ma porción del mundo que es el pueblo judío, sino que se extiende al
entero cosmos. Gn 1 resume prodigiosamente el discurso sobre el
todo y el discurso sobre las partes, la expansión temporal del todo
(del primero al séptimo día, del próton al éschaton) y su expansión es
pacial (del cielo a la tierra y a los abismos marinos). Ninguna otra
cosmogonía es tan abarcadora como ésta. Fuera de este fresco gran
dioso se nos da la totalidad en fragmentos. Y más que nunca hoy,
cuando la especialización creciente de las ciencias de la naturaleza
puede ofrecer tan sólo retazos de un mundo despiezado, y cuando la
tarea de recomponer la unidad es tildada de misión imposible desde
ciertos recintos académicos. Este hablar englobante acerca del todo
se confirmará vigorosamente en la cristología cósmica del Nuevo
Testamento.
De otra parte, el «modo soteriológico de entender la obra de la
creación»54 nos presenta un mundo que no es únicamente marco de la
historia. Es, él mismo, historia y protagonista de la historia; existe,
también él, para la salvación. Esta protologia está reclamando una
escatologia que cuente con los cielos y tierra nuevos.
b) El relato está informado por un monoteísmo sin concesiones.
Un único Dios, dotado de poderes ilimitados, es el principio exclusivo
del que procede el mundo, no por emanación (la «generación» a la
que se refiere 2,4a no tiene ese sentido) ni a través de una lucha con
elementos primordiales, sino por la sola palabra y en virtud de su
libérrimo designio de autocomunicarse. El amor, no el poder, se reve
la asi como la genuina urdimbre de lo real. La realidad procede de
una voluntad de donación gratuita, no de una voluntad de posesión o
dominación ni de un principio anónimo y sin rostro.55
54 RAD, G. von. Estudios.... p. 135.

" Hasta qué punto puede llegar la fantasía exegética de los ensayistas «dilet
tantes» lo muestra este pintoresco párrafo de MORIN, E. (El método. La naturale
za de la naturaleza, Madrid 1981, p. 261): «la idea arcaica del Dios-Creador Elo-
him (forma plural)... da cuenta de una unitas multiplex de genios cuyo conjunto tor-
Al servicio de ese monoteísmo reflejo y militante, el autor em

prende una auténtica caza a los mitos. Alguien ha escrito que Gn 1 es
una página de «propaganda atea» en la que se lleva a cabo un proce
so de contundente desencantamiento del mundo.56 En efecto, el autor
ha disipado el halo numinoso que circundaba a ciertos elementos
mundanos: el agua, la tierra, los cuerpos celestes, los monstruos ma
rinos, el caos... Gn 1 se bate por garantizar al mundo su profanidad
o, lo que es lo mismo, su mundanidad. Creación significa repulsa ca
tegórica del carácter divino o demoniaco del mundo. Se ha apuntado
antes la índole englobante del discurso de P sobre el cosmos. Pero
ello sólo es posible porque previamente se han desmitificado, munda-
nizado, reintegrado en el ámbito de lo secular o creatural, entidades
que en otras cosmonogonías trascienden el mundo.
c) De esta forma, la fe en la creación manifiesta sus virtualida
des liberadoras, aprovechadas sobre todo por Dt Is. No sólo porque
ha sido formulada por primera vez en el seno de un pueblo esclaviza
do, con vistas a suscitar en él la esperanza del rescate, sino porque,
desdemonizando el mundo y profanizando la naturaleza, emancipa al
hombre de todo vasallaje bajo los poderes impersonales del cosmos.
Así pues, a la antítesis politeísmo-monoteísmo corresponde la an
títesis pesimismo fatalista-optimismo histórico; un optimismo auten
tificado por el «y vio Dios que estaba bien», que va sellando cada
obra de la creación y que denuncia una interpretación de la realidad
como contaminada o viciada por naturaleza.57 Prometeo y Sisifo, ar
quetipos paganos de la relación hombre-mundo, son desplazados por
el arquetipo Adán-imagen de Dios, su gerente en el cosmos y no su
competidor, señor de la creación por ordenación divina.
d) La descripción de la acción creadora está conscientemente
estilizada, comprimida a lo esencial, y sigue las pautas marcadas por
las cosmovisiones de la época. Pretender servirse de ella como crite-
bellinario constituye un Generador... Asi la idea de Elohim une y traduce en si, de

manera indistinta, la idea de torbellino genésico, la idea de potencia creadora, la idea
de proceso organizador. De la misma manera que el torbellino proto-solar se trans
forma... en orden organizacional. ... de la misma manera Elohim - e l torbellino ter
modinàmico— ...deja lugar al Dios-Ordenador de la Ley, Yavhé. Yavhé no es un
dios solar; es un dios cibernético... Se convierte en el Dios-Programa...» Etc., etc.; ¿a
qué seguir?
56 COX, H.. La ciudad secular, Barcelona 1968, p. 44; cf. ZAHRNT, H.,
Dios no puede morir, Bilbao 1971, pp. 47 s. La expresión «desencantamiento del
mundo» (Entzauberung der Welt) se remonta a Max Weber.
57 HAES, P. de, pp. 101 ss.
rio cosmológico, geológico o biológico es una extrapolación ilegiti

ma; el texto debe ser leído sin ningún prejuicio concordista, que adul
teraría su verdadera intención.
e) ¿Enseña Gn 1 una creación de la nada? La tesis de la creado
ex nihilo es el fruto de un pensamiento metafisico, avezado a la lógica
de la abstracción. En la Biblia aparecerá, como veremos, al término
de un largo proceso de reflexión y gracias al contacto con la mentali
dad y el lenguaje del helenismo. Exigir esa tesis aqui y ahora es un
anacronismo. Pero no hay duda de que el autor suscribiría el conteni
do conceptual de la fórmula creado ex nihilo; a su modo, esto es lo
que ha querido decir con el verbo bara y con la depuración a que ha
sometido el caos.38
0 Se ha indicado ya el importante papel que juega en el relato la
temporalidad. Además de su significado teológico, el esquema de la
semana creadora le sirve al autor para poner de manifiesto la valora
ción positiva que le merece el tiempo. Este no es, como en el platonis
mo o en ciertas formas de religiosidad, medida de la degradación,
sino eje del desarrollo en la actividad creativa. La perfección no se lo
caliza en el alfa del proceso, sino en su omega.* 59 La fe bíblica en la
creación se opone al mito del eterno retorno; sólo así tiene sentido
hablar de historia, esto es, de un proceso con comienzo, crecimiento
y fin.
Por otra parte, Gn 1 no conoce más que una única historia; no
hay aqui una historia profana y otra sagrada, como dos líneas parale
las que jamás llegan a encontrarse.60 Lo profano y lo sagrado, la na
turaleza y la gracia, discurren por este cauce unitario, como lo huma
no y lo divino confluirán en la única persona del Verbo encarnado;
sin confundirse y sin separarse. El mundo queda asumido en esa his
toria una, que tiene por protagonistas, además de él, al hombre y a
Dios, y que es por consiguiente historia de salvación.
RAD, G. von. Teología..., p. 192; Id., El libro..., pp. 58. 60; SCHMIDT, W.
H., pp. 95, 164-167; BARTH, K., p. 16 {«bara define la creatio ex nihilo») Los es
crúpulos al respecto de LORETZ, O. (pp. 78 ss., 85) parecen excesivos; al menos, y
como afirma JACOB, E. {Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, p. 139),
debe decirse que «la creatio ex nihilo era la única consecuencia posible del pensa
miento del Antiguo Testamento» sobre la creación.
59 La fórmula es de BLOCH, E., Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M.
1968, p. 291 (hay trad. cast.).
60 BALTHASAR, H. U. von, Ensayos teológicos. Verbum Caro, Madrid
1964, pp. 90 ss.
4. El resto del Antiguo Testamento

4.1. Gn 2,4b-25
Como se ha señalado ya, Gn 1 es la única cosmogonía que se
contiene en la Biblia. La narración del yahvista (fuente J), anterior en
unos tres siglos al relato sacerdotal, no es (contra lo que suele pensar
se) un relato de creación. El problema que se plantea aquí el autor no
versa sobre el origen del mundo (cuestión que se solventa con la rápi
da alusión del v. 4b: «el día en que hizo Yahvé Dios la tierra y los
cielos...»), sino sobre el origen del mal. Por ello, el cap. 2 está redacta
do en función del cap. 3, en el que estallará el drama del pecado, con
la consiguiente ruptura de la armonía de la realidad.
Con todo, es indudable que el texto de J contiene elementos que
interesan a una doctrina de la creación. Merece la pena notar que ta
les elementos componen un cuadro muy distinto al de Gn 1. El modo
de la creación es diametralmente diverso al que hemos encontrado en
Gn 1: la situación inicial no es un caos acuático, sino una tierra seca,
esteparia; el orden en que van siendo creados los seres nada tiene que
ver con el seguido en el relato de P (la última obra de éste, el hombre,
es aquí la primera); la actitud de Dios al crear se dibuja con una acu
mulación de antropomorfismos que Gn 1 ignora; etcétera.
Todo ello nos lleva a confirmar a posteriori algo que ya ha sido
reiterado en páginas anteriores: el aspecto científico de la creación, la
objetividad en la descripción del modo, no interesa en absoluto a los
hagiógrafos; éstos no pretenden suministrarnos una suerte de repor
taje de los orígenes. De lo contrario, ningún recopilador sensato hu
biese colocado, una a continuación de otra, dos versiones tan palma
riamente discrepante. El hecho de que el relato yahvista figure a con
tinuación del sacerdotal, de manera que ambos pueden ser leídos sin
solución de continuidad, confirma definitivamente la suposición de
que lo que en ellos interesa trasciende los respectivos esquemas repre
sentativos, para centrarse en los contenidos teológicos o religiosos
vehiculados por dichos esquemas. A este propósito, un excelente co
nocedor de las cosmogonías medio-orientales ha notado que «los au
tores de las viejas cosmologías eran esencialmente compiladores. Su
originalidad se expresaba en nuevas combinaciones de temas anti
guos y en retoques nuevos aportados a viejas ideas. La invención
pura no forma parte de su arte».61
61 LAMBERT, W. G., «A new Look at the Babylonian Background o f Gene

sis», en JThS (1965), p. 297.
4.2. Los salmos

Las referencias a la creación son muy frecuentes en los salmos; la
idea suscita en los salmistas sentimientos de acción de gracias (Sal
136), alabanza y adoración (Sal 148), confianza (Sal 33), sorpresa
admirativa (Sal 8, 104). El tema de la creación deviene asi una de las
fuentes nutricias de la piedad israelita.62
El salmo 136, efusión espléndida de gratitud, se abre con un triple
llamamiento imperativo («dad gracias a Yahvé») y va rubricando las
gestas histórico-salvíficas con el estribillo «porque es eterno su
amor». El memorial de las acciones soteriológicas de Yahvé (w. 10
24) se levanta sobre un pedestal cosmológico (w. 4-9) en el que la
alusión a la creación de los astros recuerda la sección homologa de
Gn 1; se mantiene de este modo la continuidad creación-salvación tí
pica de Dtls y de P. El final («él da pan a toda carne») retoma el uni
versalismo del principio, tras el largo paréntesis dedicado a las vicisi
tudes del pueblo de Israel.
El salmo 148, canto de alabanza al Dios creador, es según Beau
champ «el más próximo al heptamerón» de todo el salterio, aunque su
material cosmológico contenga algunas variantes respecto al texto de
P. El único modo de acción creativa que conoce el salmo es la crea
ción por la palabra: «él ordenó y fueron creados» (v. 5). De notar
también que el caos acuático queda subordinado a Yahvé (v. 7). La
mención de los ángeles (v. 2) encabezando la nómina de las criaturas,
por delante de los cielos y las estrellas, es la novedad más llamativa
en comparación con Gn 1. Toda la creación es vista por el salmista
como un instrumento cósmico donde resuena la gloria de Dios; algo
análogo se dice también en los versos iniciales del salmo 19 («los cie
los pregonan la gloria de Dios...», etcétera). Esta idea de un cosmos
que da testimonio de Dios, «que se jacta de ser creación..., no se en
cuentra en ningún otro sitio con semejante claridad».63
El salmo 33 es un himno de confianza en la fidelidad de Yahvé;
de nuevo se encuentran aqui trenzados los motivos cosmológicos
(vv. 6-9) y soteriológicos (vv. 10-13; 16-22). A la creación por la pa
labra se alude dos veces (vv. 6 y 9); es esa misma palabra creadora la
62 Sobre la creación en los salmos, vid. ALBERTZ, R., pp. 90-131; BEAU
CHAMP, P„ pp. 128-141, 346-352, 354-356, 358-361; RAD, G. von. Estudios...,
passim.
63 RAD, G. von. Estudios..., 136, 274.
que, en su firmeza inconmovible, garantiza la esperanza de los cre

yentes (vv. 4-5, 20-22).
El salmo 8 propone con explicitud poco común una comprensión
antropocéntrica de la creación vista en su conjunto. El contraste en
tre la pequeñez del hombre y la grandeza del cielo y los astros no
hace sino subrayar el poder y la gloria de aquél (vv. 4-5). Este pa
radójico primado se funda (vv. 6-7) en la índole teomorfa del ser hu
mano, que es formulada en términos distintos a los empleados por P;
en vez de la expresión «imagen de Dios», se emplea un curioso —y
osado— giro; «apenas inferior a un dios». Pero la justificación de di
cho giro es la misma que P ofrecía cuando caracterizaba al hombre
como imagen de Dios; el ser humano ha sido creado para enseñorear
la realidad en nombre de Dios: «le hiciste señor de las obras de tus
manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies». Así, los astros deben ab
dicar de su hegemonía ante los hombres. Los exegetas disienten en la
datación del salmo. Schmidt lo cree posterior a P,6465mientras que
B eaucham p estim a que el vocabulario es arcaizante y refleja un e sta
dio de pensamiento anterior a la redacción sacerdotal.63 En todo ca
so, la tensión entre los dos polos de dominación del mundo (astros-
hombres), perceptible tanto en Gn 1 como en el salmo, es resuelta
por éste en pro del hombre con un procedimiento literario más dra
mático y emotivo, al conceder que la evidencia parece favorecer la
candidatura astral y no la humana; más aún, que el hombre mismo
puede sucumbir a la fascinación que provoca en su ánimo el soberbio
espectáculo de los cuerpos celestes. Por ello el salmista tiene interés
en hacer de éstos una simple manufactura de «los dedos» divinos
—expresión inusitada—y en exaltar, por contraste, la prerrogativa de
lo humano como algo «apenas inferior» a lo divino.
El salmo 104, casi con seguridad posterior a Gn l,66 es una
espléndida glosa poética del relato de la creación. El orden seguido es
el mismo: creación de la luz y el firmamento (v. 2); de la tierra y el
mar (vv. 5-9; nótese la reminiscencia de las viejas concepciones míti
cas acerca de la lucha del creador con las aguas primordiales; cf. Sal
74,12-14; 89,10-11, donde la alusión es ya muy directa); de las aves
(v. 12); de los vegetales (vv. 14-15); de las estrellas (vv. 19-23); de los
monstruos marinos (v. 26: Leviatán, una de las encarnaciones del
64 «Gott und Mensch in Ps 8», en ThZ (1969), pp. 1-15.

65 BEAUCHAMP. P., pp. 359 ss.
66 Ibid., p. 133.
caos, es descrito como un juguete con el que Dios se entretiene). La

creación por la palabra, insinuada en el v. 7, es rememorada en el
v. 30 con la referencia al ruaj, que en Gn 1,2 sobrevolaba el abismo
caótico antes de condensarse en la primera «dicción» divina. En fin,
la fórmula aprobatoria de Gn 1,31 encuentra aquí su corresponden
cia en el v. 31: «en sus obras Yahvé se regocija».
Merece advertirse, por último, que en los salmos es frecuente no
sólo la consideración del acto creador en los orígenes; también menu
dean las reflexiones sobre el continuo cuidado que Dios dispensa a
sus criaturas, y que es el cimiento sobre el que reposa, a la postre, la
consistencia del universo creado. Dios «da pan a toda carne» (Sal
136,25); «los ojos de todos» esperan recibir de él el alimento a su
tiempo (Sal 145,15); él da lluvia a la tierra, hace germinar la hierba,
nutre a los ganados y a las aves (Sal 147,8). Véase sobre todo la se
gunda parte del salmo 104 (vv. 13 ss.), que culmina con una afirma
ción categórica de la dependencia en que versan todos los seres vivos
respecto al «soplo» (ruaj) divino, que les permite existir y persistir en
la existencia: aescondes tu rostro y se anonadan; las retiras el soplo y
expiran... Envías tu soplo y son creados» (vv. 29-30). Este aspecto
sustentador de la función creadora divina será desarrollado posterior
mente y cristalizará en la categoría de «providencia».
4.3. La literatura sapiencial67

Los textos examinados hasta ahora se caracterizaban por la inti
ma correlación que estatuían entre el tema de la creación y el de la
alianza; aquél era visto en función de éste. La literatura sapiencial va
a imprimir un nuevo giro a la doctrina de la creación. Esta es objeto
ahora de una atención ya no mediatizada por los motivos soteriológi-
cos, sino dirigida a la contemplación de los atributos de Dios —refle
jad o s en la estructura ontològica y en las cualidades del ser creado—
y a la extracción de consecuencias para la conducta humana.
La creación es, pues, desglosada de lo que era su contexto próxi
mo (la historia de salvación) para ser analizada en si misma; de esta
suerte, el dato creación comienza a funcionar como ingrediente de
una especie de teodicea elemental y como fundamento del orden mo
ral. De lo que ahora se trata es no tanto de comprender la historia de
Israel cuanto de esclarecer el misterio del mundo y de la condición
humana.
67 HAES, P. de, pp. 204-246.
En este nuevo sesgo de la temática de la creación no es difícil per

cibir la influencia del pensamiento helenista. El horizonte cultural ha
cambiado; las referencias de los hagiógrafos ya no son los viejos mi
tos cosmogónicos, la tentación idolátrica, las vicisitudes históricas
del pueblo, sino la problemática de la inteligibilidad de lo real, el buen
uso de las criaturas, la cuestión del sentido de la existencia, etcétera.
Más que sobre la ortodoxia (preocupación principal del autor de
Gn 1), los nuevos planteamientos versan sobre la praxis. Con todo, y
como se verá, el viejo contrapunto creación-alianza no desaparece
por entero y volverá al primer plano en algunos textos significativos.
Una primera afirmación de esta nueva teología de la creación
sostiene enfáticamente que, siendo ésta la obra de la sabiduría de
Dios, nada de cuanto sucede es atribuible al azar o a un destino ca
prichoso e incierto. Pr 3,19-21 y 8,22-23 subrayan el orden del mun
do, que emana de la suprema inteligencia divina. Yahvé fundó la tie
rra con sabiduría; ésta presidió todas sus obras, al modo como el ar
quitecto vigila la construcción de un edificio (Pr 8,30).
En el himno de Pr 8 son notables dos rasgos: el aspecto de activi
dad lúdica que ha supuesto para Dios la creación (vv. 30b-31: «yo [la
sabiduría creadora] era todos los dias su delicia, jugando en su pre
sencia..., jugando por el orbe») y la clara aserción de la preexistencia
de Dios respecto del caos (v. 24: «cuando no existían los abismos, fui
engendrada»). Los dos textos citados infieren de este actuar divino
con sabiduría la obligación de que también el hombre obre sabiamen
te (Pr 3,21 ss.; 8,32-36). Es como si estos pasajes nos advirtieran que
la auténtica comprensión de las cosas no puede alcanzarse por la
pura especulación, sino por la imitación y el seguimiento religioso del
ser de Dios; sólo así puede el hombre penetrar «el abismático secreto
del mundo».68
El hecho de que todos seamos criaturas de Dios impone la obliga
ción de respetarse mutuamente; ricos y pobres, poderosos y humil
des, son hechura de Yahvé (Pr 22,2; 29,13). Acaso no sea ajena a
esta proclama igualitaria la teologia del hombre imagen de Dios de
Gn 1. Pero en cualquier caso es ilustrativo este recurso a la creación
para fundar la esencial igualdad vigente entre los hombres, sea cual
fuere su status social.
La convicción —antes recordada— de que, estando todo en ma
nos de un creador santo y sabio, nada ocurre que no tenga sentido,
a8 RAD, G. von. Estudios..., p. 278.
no impide a los hagiógrafos plantearse con crudo realismo la aparen

te incomprensibilidad de tantos y tantos hechos que ensombrecen la
existencia. Job y Eclesiastés son las dos cimas de esta crisis de senti
do, que desembocará en el interrogante supremo sobre el destino
transmundano.69 Sin embargo, los autores inspirados mantienen con
conmovedora firmeza el principio apuntado más arriba: todo, incluso
el dolor del justo sufriente (el caso más incomprensible para su men
talidad de creyentes), ha de significar algo; sólo que Dios está dema
siado alto para penetrar sus designios y la realidad es demasiado den
sa y opaca para que el hombre pueda esclarecerla hasta el fondo.
Este permanente y doloroso desfase entre el espesor de lo real y el
alcance limitado del discurso que pugna por comprenderlo está me
morablemente recogido en Jb 28, «poema sumamente extraño» al de
cir de von Rad,70 en el que, junto a las posibilidades técnicas del hom
bre (vv. 1-11), se expresa la resignada constatación de que, a fin de
cuentas, hay un último estrato de realidad que resta inaccesible al
control humano. La conclusión del poema (vv. 23-28) estipula que
sólo Dios posee el secreto de la creación y que la verdadera sabiduría
sólo en la comunión con Dios es alcanzable.
En esta misma linea se mueve la impresionante requisitoria de Jb
38 ss.,71 donde Dios —callado hasta entonces—toma por fin la pala
bra para abrumar al hombre con el misterio de su transcendencia.
Job termina inclinándose ante este misterio indecible: «era yo el que
empañaba el Consejo con razones sin sentido. Si, he hablado sin inte
ligencia de maravillas que me superan y que ignoro» (Jb 42,1-3).
De modo semejante a Jb 28, Qo 3, tras conceder que «todo tiene
su momento y cada cosa su tiempo» (v. 1), advierte cuán imposible
resulta «que el hombre llegue a descubrir la obra que Dios ha hecho
de principio a fin» (v. 11).
El único camino sensato es, pues, reconciliarse con la majestuosa
grandeza de la creación y p restar oídos a la sabiduría que viene de
Dios, que interpela al hombre intimándolo a la conversión y al reco
nocimiento de sus limites: «¿no está llamando la Sabiduría? Y la Pru
dencia ¿no alza su voz?... A vosotros, hombres, os llamo... Entended,
simples, la prudencia... Recibid mi instrucción» (Pr 8,1-11).
69 RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La otra dimensión. Escatologia cristiana, Ma

drid 19802. pp. 78-85, con la bibliografía alli indicada.
70 Estudios..., pp. 275 ss.
71 ¡bid., pp. 245-253; ALBERTZ, R„ pp. 140-146.
Varios textos del Eclesiástico reflejan admirablemente la dialécti

ca entre la incomprensibilidad de Dios y su obra (1,1-6; 3,21-24) y la
confianza inconmovible en su bondad y sabiduría (16,26-30; 42,15
43,26); dialéctica que se resuelve —tras pasar revista a las diversas
obras de la creación—en un himno de alabanza y acción de gracias:
«mucho más podríamos decir y nunca acabaríamos; broche de mis
palabras: él lo es todo. ¿Dónde hallar fuerzas para glorificarlo?...
Con vuestra alabanza ensalzad al Señor... ¿Quién lo ha visto para
que pueda describirlo?... Mayores que éstas quedan ocultas muchas
cosas, que bien poco de sus obras hemos visto» (43,27-33). Late aqui
probablemente una discreta polémica contra el afán desmesurado de
entenderlo todo, actitud típica del racionalismo helenista, tan influ
yente en ese momento.
Lo creado, en suma, se transciende hacia Dios, en quien radica
en última instancia el misterio del mundo. Ser criatura implica depen
der enteramente de Alguien suficientemente grande, justo y bondado
so como para merecer un crédito ilimitado; significa también estar en
disposición de recibirlo todo (el bien y el mal, la felicidad y el dolor, la
vida y la muerte) de sus manos. Pero en cualquier caso, el mal, sobre
todo en la forma en que más incisivamente afecta al hombre (dolor fí
sico y moral) se erige en la última frontera de nuestra comprensión
del mundo y abona, como ningún otro argumento, la sospecha del
sinsentido y, consiguientemente, de la no existencia de Dios. El pro
blema es de tal gravedad para una teologia de la creación que no po
día menos de quedar registrado en la reflexión sapiencial. A él dedi
caremos más adelante un capitulo especifico.72
El libro de la Sabiduría pertenece al último estadio redaccional
del Antiguo Testamento, en el umbral mismo del Nuevo Testamento,
y con él nos hallamos ante una confrontación directa del pensamien
to judio y el helenismo. Escrito por un judio alejandrino en griego, es
netamente perceptible en el texto el afán de asimilar las ideas y la ter
minología del medio cultural.73 El influjo platónico se hace evidente
en 11,17, donde Dios, como el demiurgo del Timeo, ordena las cosas
a partir de «la informe materia». La expresión es decididamente poco
afortunada, por lo que supone de retorno a la vieja tesis del caos in
creado, que ya Gn 1 trataba de superar. Tengamos en cuenta que el
autor está manejando unas categorías conceptuales que no domina, y
12 Véase infra, cap. 5.

73 HAES. P. de, pp. 223-243.
que a veces traicionan su pensamiento auténtico;74 buena prueba de

ello es el firme rechazo del trasfondo dualista subyacente a la fórmula
«materia informe» en la reiterada afirmación de que Dios lo creó to
do: 1,14; 9,1.2.9 (de notar aqui la referencia a la creación por la pala
bra y la aseveración de la preexistencia de Dios, o de su sabiduría,
respecto a cualquier otro ser); 11,22-26 (magnifico canto al poder
omnímodo de Dios, que no sólo lo creó todo, sino que lo continúa
sosteniendo en el ser, y ello por puro amor).
Otro influjo evidente de las ideas dominantes es el concepto de
«cosmos» (=mundo como ordo adspectabilis), noción muy querida
de la filosofía griega.73 El término aparece en Sb diecinueve veces, y
viene a llenar el vacio del vocabulario hebreo a que nos hemos referi
do cuando comentábamos la expresión «cielos y tierra» de Gn 1,1.
Pero también aqui emerge una nota diferencial; mientras que la sabi
duría profana piensa que los dioses, una vez hecho el cosmos, se han
desentendido de él o, a lo sumo, lo manejan caprichosamente, Sb in
siste en la constante presencia amorosa de Dios sobre su obra; ade
más de 11,22-26, ya citado, véase 6,7; 12,13.16.18. Es la idea de
«providencia» (prónoia: 14,3; 17,2), término importado cuyo conteni
do, empero, era sobradamente conocido en Israel, según vimos al ha
blar de los salmos.
Por lo demás, el orden que reina en un mundo que es cosmos nos
conduce al conocimiento de su creador: «sí, vanos por naturaleza to
dos los hombres que ignoraron a Dios y no fueron capaces de cono
cer por los bienes visibles a Aquél-que-es... Pues de la grandeza y her
mosura de las criaturas se llega por analogía (analoghés) a contem
plar a su Autor» (13,1-5). El eco de este texto persistirá hasta el Nue
vo Testamento (Rm 1,19 ss.) y fundamentará los argumentos clási
cos de la teología natural en pro de la existencia de Dios.
La última parte del libro (19,6-9.18-22) rememora la salvación de
Israel de m anos de Egipto. Se vuelve asi a la idea nuclear de la teolo
gía veterotestamentaria de la creación: ésta es preludio, marco y fun
ción de la alianza. A despecho, pues, del innegable influjo helenista, el
autor acaba testimoniando la honda raigambre biblica de su pensa
miento. Según la concepción griega, el mundo es una magnitud cerra
da y autónoma que se despliega como espectáculo ante la mirada
74 Otro caso sintomático es el célebre texto de 9, 15, con una antropología de

clara raigambre dualista que resulta desmentida por otros pasajes del libro.
J BULTMANN, R., Creer y comprender II, pp. 55 s., 58.
contemplativa del hombre. Según el autor de Sb, en cambio, el mun

do es para el hombre y el hombre es para Dios; mundo y hombre
son, pues, magnitudes abiertas que se van haciendo en el diálogo de
la palabra creadora y la respuesta creada, para alcanzar finalmente
«la esperanza llena de inmortalidad» (3,4).
4.4. El libro segundo de los Macabeos

Contemporáneo de Sb y, como él, escrito en griego, 2 M nos pro
porciona el último documento de la fe judia en la creación:*76 «te rue
go, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en
ellos, sepas que a partir de la nada (ouk ex ónton) lo hizo Dios»
(7,28).
Sin pretender extenuar el texto cargándolo con toda la especula
ción posterior sobre el concepto de la productio ex nihilo, no puede
menos de reconocerse aqui el término de un largo proceso de decan
tación que busca adecuar el lenguaje a la idea que se quería transmi
tir cuando se hablaba de la acción creadora de Dios. Superadas las
imágenes aproximativas (el caos de Gn 1) y las expresiones desafor
tunadas (la «materia informe» de Sb 11), la fórmula de 2 M alcanza
una precisión teológica irreprochable y posee además una eficacia re
troactiva; a su luz es licito precisar la intuición latente en las viejas
aseveraciones: la creación de todo por Dios, la repulsa de cualquier
forma de dualismo, la unicidad y soledad de Dios al crear, la crea
ción por la palabra, etcétera.77
Añadamos todavia que el texto no se presenta como una aséptica
elucubración de laboratorio. Está encuadrado en un contexto vital
muy próximo al de los profetas del exilio; la creación se esgrime
como motivo de esperanza en el instante de la prueba suprema —el
martirio— y como argumento en favor de la fidelidad de Dios a su
alianza. De esta suerte se cierra la elaboración teológica del tema de
la creación con el mismo acorde fundamental con que se había abier
to en Dtls y P, y que ha ido traspasando los diversos géneros y libros
del Antiguo Testamento: la acción creadora y la acción salvadora
son, en el Dios de Israel, convertibles e inseparables.
7A HAES, P. de. pp. 243 ss.; vid. una evaluación critica del texto en SCH
MUTTERMAYR, G., «Schöpfung aus dem Nichts in 2 Makk 7, 28». en BiblZeits
(1973), pp. 203-288; cf. LORETZ. O.. pp. 81 s. y RAD. G. von. Teología.... p. 195.
Cerca de 2 M 7, 28 se sitúan algunos textos del Nuevo Testamento: Rom 4,
17 (Dios llama tá nté ónta -las cosas que no son— para que sean) y Hb 11. 3 (lo que
se ve deviene, por la palabra de Dios, de lo que no aparece —me ek phainoménon—).
5. Cuestiones complementarias
5.1. ¿Es Gn 1 un mito?

La pregunta no carece de interés, dado que nos ayuda a clarificar
una terminología tan difundida como ambigua.78
Si utilizamos la palabra «mito» como sinónimo de narración cu
yas descripciones no se ajustan a la realidad en todos sus detalles, en
tonces es evidente que podemos calificar a Gn 1 de mito. Lo mismo
se diga si con dicha palabra queremos indicar la presencia de mate
riales narrativos míticos, presencia que ha sido ya suficientemente
constatada en nuestro texto.
Ahora bien, el sentido técnico de «mito» en la historia de las reli
giones no es ninguno de éstos, al menos prioritariamente. La función
del mito no es tanto la de informar sobre el pasado cuanto la de ilu
minar el presente.79 El hombre se pregunta por el sentido de una co
sa, una nación, una estirpe, un elemento de la naturaleza... Para acla
rarlo recurre a una reconstrucción hipotética de su origen. Esta inten
ción hermenéutica explica una de las características esenciales del mi
to: su anhistoricidad. Mientras que el tiempo histórico es progresivo,
el tiempo en que transcurre la acción mítica es reiterativo, circular,
reversible; lo que ocurrió (hipotéticamente) volverá a ocurrir. De ahí
su actualidad; o mejor (paradójicamente), su inactualidad.80
Gn 1 se aparta de este concepto de mito en dos puntos esenciales.
En primer lugar, aunque no todo lo que se nos cuenta pretende res
ponder fielmente a la realidad objetiva, hay algo que si quiere ser
real: el que todo proceda de Dios. Si el autor no quisiera garantizar la
veracidad de este dato, caería por tierra su monoteísmo y, consi
guientemente, su propósito desmitificador. Con lo cual dejaría de te
ner sentido lo que se propuso al componer esta cosmogonía: ofrecer
a su pueblo una alternativa ortodoxa a las cosmogonías paganas.
En segundo término, Gn 1 inserta el material mítico en un con
texto histórico, con el doble procedimiento del esquema hebdomada
rio y las artificiosas tablas genealógicas; ese material queda asi sus
78 LORETZ, O., pp. 17 ss.; SCHMIDT, W. H., Die Schöpfungsgeschichte...,

pp. 177-180; AUZOU, G., pp. 28-36; ELIADE, M., pp. 95-100; BARTH, K., pp.
89 ss.
79 LÉVI-STRAUSS, C., Le cru et le cuit, Paris 1964.
80 ELIADE, M., pp. 70 ss., 108-110.
traído al «presente continuo» en que lo incardinaban las cosmogonías

al uso.81 El Enuma Elis utiliza los mismos elementos básicos; pero en
él sí que nos topamos con un relato típicamente atemporal, con un
auténtico mito, destinado a ser representado (=hecho de nuevo pre
sente) al comienzo de cada año.82
Un ejemplo ilustrativo de la utilización bíblica de un mito nos lo
ofrece la enigmática perícopa de G n6,l-4.83 Excluido el v. 3, que
según todos los comentaristas es una interpolación del autor sagrado
(veremos por qué), el pasaje reproduce un mito bien conocido: el del
trato sexual de dioses y hombres. El hombre ha aspirado siempre a
prolongar su vida y alguna vez ha creído conseguirlo por un cruce
genético con los seres divinos (los «inmortales»). De ahí la práctica de
la prostitución sagrada. El hagiógrafo ha recogido el mito fielmente.
Pero: a) le ha intercalado una nota crítica (v. 3) que cambia totalmen
te su sentido: aspirar a prolongar la vida al margen del Dios verdade
ro es inútil y pecaminoso; con ello la vida se acorta; b) se rebasa la
Índole atem poral del m ito, al introducirlo com o episodio en la historia
de la creciente pecaminosidad humana, que desembocará en el
diluvio.
De esta suerte, el mito ha sido desmitificado. Si ahora nos pre
guntáramos si el autor sagrado enseñó que los dioses se casaron con
mujeres, o bien que la prostitución sagrada —o cualquier otro ensayo
de alargar la vida a espaldas de Yahvé— es pecado, la respuesta es
obvia. El interés de la perícopa no descansa en el material mítico, aje
no al autor (que lo toma en préstamo), sino en la intención religiosa.
En Gn 1 hemos asistido a un proceso de transformación del mito
idéntico al caso que acabamos de examinar: interpolación de notas
críticas y correcciones teológicas; inserción en una historia.84 Y todo
ello respetando el bloque mítico en su perfil propio.
81 RAD. G. von. Estudios.... p. 423: en Gn 1 «no se ofrece ningún mito, sino

que se da la descripción de un hecho que se desarrolla en un periodo de tiempo muy
precisamente delimitado. Esa es, en todo caso, una de las cosas que nos enseña el
encuadramiento forzado de la obra de la creación en el esquema de los siete dias. El
material ha sido desmitologizado al máximo posible. El hecho de la creación es
puesto a la luz de la temporalidad».
82 ELIADE, M., pp. 78-81.
83 LORETZ, O., pp. 31 ss.
84 SCHMIDT, W. H„ Die Schöpfungsgeschichte..., p. 30, nota 4: «Enuma Elis
ist ein Hymnus zur Verherrlichung Marduks; Gen 1 will Geschichte erzählen». De la
misma opinión es W ESTERMANN, C., Genesis I, 2, p. III.
5.2. La discusión sobre

la exégesis de Schmidt
La lectura de Gn 1 recogida en páginas anteriores seguía la pro
puesta exegética de W. H. Schmidt, quien distingue netamente dos es
tratos en la redacción definitiva del texto: el tradicional, procedente
del mito (Tatbericht = «versión-acción») y el interpretativo, proce
dente de P (Wortbericht = «versión-palabra»). La mayoría de los co
mentaristas se han mostrado de acuerdo con Schmidt. No asi O. H.
Steck, quien de un lado reconoce lealmente el consenso obtenido por
Schmidt83 y, de otro, disiente globalmente de su interpretación y ofre
ce una alternativa a la misma.
Steck cree que el texto sería mejor comprendido si se tomase
como punto de partida la hipótesis de la unidad redaccional; tanto el
Tatbericht como el Wortbericht proceden de la misma mano, esto es,
de P. El entero relato habría, pues, de considerarse como «una pieza
unitaria», desarrollada en las partes y en el todo -según un plan com
pleto— por el redactor sacerdotal, aunque naturalmente éste haya
empleado en su obra materiales de procedencia mítica. Consiguiente
mente, Steck recusa la posibilidad de obtener del texto la maqueta
mitica subyacente por simple substracción de los elementos interpre
tativos adosados a ella por el sacerdotal.*86
Sin defender, como Steck, una enmienda a la totalidad de la tesis
de Schmidt, también P. Beauchamp la crítica en algunos aspectos. La
hipótesis del doble estrato (Tatbericht- Wortbericht) le parece no sufi
cientemente probada,87 aunque admite que Schmidt se distingue por
«la prudencia de la exposición científica» y por «el cuidado de mati
zarla con observaciones positivas muy valiosas».88 Consiguientemen
te, no cree posible una reconstrucción del texto en dos niveles nítida
mente separados, si bien concede que la versión —palabra es adscribi-
ble a la intención esencial de P, esto es, a la interpretación teológica
del conjunto. Pero, agrega, tal interpretación, lejos de ser una prótesis
yuxtapuesta a un bloque enterizo, «aporta al texto la armadura esen
cial y, probablemente, una parte del material del que está hecha esa
armadura».89
83 STECK. O. H.. pp. 17 ss.

86 Ibid., pp. 26-29. 44, 246-254.
87 BEAUCHAMP. P., pp. 77 s., 90.
88 Ibid., p. 11.
89 /bid., p. 112.
Como se ve, la discusión se mueve en el terreno estrictamente li

terario, sin afectar a las conclusiones teológicas deducibles del texto.
En todo caso, la exégesis de Gn 1 tiene que vérselas con las dificulta
des que plantea el v. 2 y su articulación con los vv. 1 y 3; ha de expli
car además satisfactoriamente la sección de la creación de los astros.
En estos dos casos, la interpretación de Schmidt tiene indudables
ventajas: es satisfactoria, clara y no forzada. Seguramente radique
aqui el éxito obtenido por su hipótesis y el escaso eco suscitado por
las demás.
2
Cristo y la creación:
el Nuevo Testamento
BIBLIOGRAFIA: SCHELKLE, K. H., Teología del Nue

vo Testamento I, Barcelona 1975; HAES, P. de, Die Schöp
fung als Heilsmysterium, Mainz 1964; BEINERT, W., Chris
tus und der Kosmos, Freiburg-Basel-Wien 1974; ESSER,
H. H., «Creación», en (Coenen, L. — Beyreuther, E. — Bie-
tenhard, H.) Diccionario teológico del Nuevo Testamento I,
Salamanca 1980, pp. 342-352; BULTMANN, R., «La com
prensión del mundo y del hombre en el Nuevo Testamento y
en el helenismo», en Creer y comprender II, Madrid 1976, pp.
55-59.
El Nuevo Testamento es el anuncio de la salvación encarnada en

un concreto personaje histórico, Jesús de Nazaret, a quien Dios cons
tituyó como Cristo y Señor por la resurrección. Si la fe paleotesta
mentaria en la creación era, según hemos visto hasta ahora, no tanto
una aséptica información sobre el pasado cuanto la aserción del co
mienzo de un proceso salvífico que está abierto al porvenir y lo exige
de algún modo, el hecho-Cristo, punto culminante de la historia ini
ciada con la creación, será tam bién decisivo para aquella fe. La ente
ra historia —la única historia—es comprendida como unidad y reca
pitulada desde su comienzo hasta su fin en este acontecimiento trans
cendental.
La palabra que habia resonado «en el principio», por la que fue
ron hechas todas las cosas, otorgaba a la creación un carácter de re
velación (véase de nuevo Sb 13,1 ss.); pero la revelación definitiva, la
última palabra, se pronunció en Cristo, Palabra encarnada de Dios;
con ella se consuman la creación, la revelación y la salvación, es de
cir, los tres aspectos mutuamente imbricados del mismo y único pro
ceso de autodonación divina.
Por consiguiente, el Nuevo Testamento aporta a la doctrina de la

creación del Antiguo Testamento una novedad absoluta: la inserción
en ella de Cristo. Ahora bien, lo mismo que la fe en Dios creador na
ció en Israel de una reflexión teológica sobre el Dios salvador, la ima
gen de Cristo salvador —núcleo primario de la fe neotestamentaria—
adquiere mediante una meditación posterior1 la dimensión cósmico-
creadora.
La perspectiva, pues, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento de
cara a la creación es siempre la misma: más que una consideración
autónoma del hecho creador en sí, lo que se contempla es su cone
xión indisoluble con el hecho salvador. Como en el Antiguo Testa
mento, tampoco en el Nuevo Testamento se encuentra algo parecido
a una cosmología químicamente pura; lo cosmológico es función de
lo histórico-salvífico o, expresado ya neotestamentariamente, de lo
cristológico.
Dicho esto, es claro que las dimensiones cósmicas de Cristo no se
hallarán en los sinópticos, sino en los autores de m ayor densidad
teológica: Pablo y Juan. Veamos sucesivamente cada uno de estos
tres grandes bloques redaccionales.
1. La creación en los sinópticos12

Dirigiendo su mensaje a un auditorio para el que la doctrina de la
creación era una verdad adquirida y pacificamente asentada, Jesús la
da por supuesta en su predicación del Reino de Dios, dedicándole tan
sólo alusiones circunstanciales. El mundo y todos sus seres proceden
de Dios, «el Señor del cielo y la tierra» (Mt 11,25). En una cita literal
de Gn 1,27 se menciona un «principio de la creación»; el giro emplea
do (apó dé archés ktíseos: Me 10,6) puede entenderse de dos mane
ras: o bien se refiere al comienzo de los seres creados, o bien a aquel
comienzo absoluto que es el acto creador mismo. La bivalencia del
vocablo ktísis3 permite esta doble lectura. Ktísis, en efecto, denotó
primeramente el proceso de devenir de algo o el acto que le da origen,
pero luego amplió su significado hasta alcanzar el resultado del acto.
1 Posterior, pero no distanciada cronológicamente de los orígenes de la fe en

Jesús como el Cristo: los himnos de la cristologia cósmica que examinaremos más
adelante son, con toda seguridad, prepaulinos; pertenecen a la primera liturgia cris-
tiana.
2
SCHELKLE, K. H., pp. 31-39; HAES, P. de, pp. 247-250.
3 ESSER, H. H.. p. 342; FOERSTER. W„ «Ktizo», en T W N T III, pp. 999 ss.
Cristo y la creación: el N. T. 65
Puede, por tanto, designar la creación en sentido activo o lo creado

(sentido pasivo).
La apelación a un comienzo absoluto, que conlleva implicitamen
te la aserción de una creación propiamente dicha, se confirmaría si se
atiende a otra expresión relativamente frecuente en los sinópticos:
«desde la creación del mundo» (apó katabolés kósmou): Mt 13,35;
25,34; Le 11,50 (con la variante de Me 13,19: ap’archés ktiseos). El
sustantivo katabolé significa en primera instancia la acción de echar
los cimientos, la fundación o constitución de algo; con este sentido se
aplica a la construcción de un edificio y entraña, por tanto, una idea
de orden y finalidad, y no sólo la de un comienzo temporal. Se está
esbozando, pues, la figura del creador como la de un grande y pode
roso arquitecto que pone los fundamentos de su obra y la levanta se
gún un proyecto preestablecido.4 La misma expresión aparece en
otros lugares del Nuevo Testamento con la preposición «antes de»
(pro): Jn 17,24; Ef 1,4; 1 P 1,20.
Porque el mundo es originariamente creación de Dios, todo es en
principio bueno. Esta defensa de la bondad radical, ontològica, de lo
creado, mantenida ya desde Gn 1, habia sido oscurecida por innume
rables prescripciones rabínicas, urgidas rigurosamente por el fariseís
mo. La praxis y la predicación de Jesús suponen una reacción salu
dable contra estos tabúes legalistas y una reivindicación de la digni
dad y valor de los seres creados. En Me 7,14-20 Jesús toma pie de las
críticas farisaicas al proceder de sus discípulos (que obviaban el com
plicado ritual purificatorio practicado antes de las comidas) para «de
clarar puros todos los alimentos» (v. 19) y confirmar la inocencia de
la realidad que circunda al hombre: «nada hay fuera del hombre que,
entrando en él, pueda hacerle impuro» (v. 15). Asimismo, Jesús pare
ce excluir el ayuno como práctica compatible con el hecho de su pre
sencia en el mundo, que es la presencia del Reino de Dios en acción:
Me 2,18-20. De hecho fue acusado de comilón y bebedor (Mt 11,
18-19).
Asi pues, la actitud de Jesús ante el uso y disfrute de los bienes de
la creación debió de ser mucho más franca y desinhibida que la de
sus contemporáneos, hasta el punto de despertar la protesta de los
bienpensantes. Vuelve a asomar en esta praxis el carácter liberador
de la fe en la creación, que permite el acceso sin prejuicios a una rea
4 HAES, P. de, p. 247.
lidad fundamentalmente sana, en cuanto originada en la bondad pa

ternal del creador.
Con ello no se niega utópicamente la existencia del mal; nadie ha
sido más lúcidamente consciente de ella que el propio Jesús, como se
verá en otro lugar de este libro.5 Pero lo cierto es que él se resiste a
considerar alguna criatura de Dios como mala, lo mismo que se resis
te a utilizarla contra la voluntad divina. En la versión mateana de las
tentaciones (Mt 4,1-11) se contiene un enérgico veto a toda concep
ción dualista de la realidad. Sólo Dios es el Señor y sólo a él se debe
adoración. Ningún otro principio puede rivalizar con él o pretender
un derecho de soberanía sobre el mundo; al «todo esto te daré si te
postras y me adoras», Jesús responde con un cortante «al Señor tu
Dios adorarás, sólo a él darás culto» (vv. 9-10).
En Gn 1, el sábado, señal de la alianza, era presentado como la
consumación y santificación de la obra creadora de Dios. Los sinóp
ticos nos hablan de diversas curaciones realizadas por Jesús en ese
dia. ante el escándalo de los observantes rigurosos del descanso sabá
tico. No se trata de una simple coincidencia (vid. por ejemplo Le
13,16) ni los milagros son meros prodigios estupendos. Significan la
instauración del Reino de Dios. Jesús cura en sábado porque asi se
cumple el destino salvífico de ese día y, con él, de la entera creación.
En este sentido dirá más tarde la carta a los hebreos (4,9) que el pue
blo de Dios alcanzará finalmente el gran descanso sabático. Asi pues,
estos gestos curativos de Jesús nos aproximan a las síntesis teológi
cas de Pablo y Juan: la salvación es re-creación o nueva creación; el
salvador es el creador, y viceversa.
Por último, aunque el término mismo de providencia (prónoia)
esté ausente de los sinópticos (como, por lo demás, del resto del Nue
vo Testamento), no lo está la idea. El Dios «señor del cielo y la tierra»
(Mt 11,25) cuida de sus criaturas, aun de las más pequeñas, con soli
citud paternal. El famoso pasaje de Mt 6,25-34 glosa con memorable
justeza el amor con que el Padre celestial mira por las aves del cielo y
los lirios del campo, para deducir de ahí el mayor cuidado que el
hombre le merece a su creador.
En la misma linea se inscribe Mt 10,29 cuando advierte que sin la
voluntad divina ni un pajarillo cae en tierra, exhortando seguidamen
te a la confiada entrega del hombre en manos de Dios. Vid. también
Mt 5,45 (el Padre celestial «hace salir su sol sobre malos y buenos y*
* Vid. infra, cap. 5.
llover sobre justos e injustos») y Le 6,35 (el Altísimo es bueno incluso

«con los ingratos y perversos^)-
En realidad, la idea única que Jesús se ha hecho de Dios como
Abbá no podía menos de repercutir en la misma concepción del Dios
creador, acentuando en él los rasgos providentes ya recogidos en tex
tos del Antiguo Testamento, como Sb 11,24-25 («amas a todos los
seres y nada de lo que hiciste aborreces...», etcétera). Por ello, la opi
nión de Bultmann acerca de la inexistencia en el Nuevo Testamento
del concepto de prónoia6 vale sólo en cuanto que precave de la confu
sión entre la idea bíblica de providencia y la idea homónima del estoi
cismo, que con ese término patrocina una visión determinista de la
realidad, obviamente ajena al Nuevo Testamento.
2. La creación en Pablo7
2.1. La continuidad con las

ideas del Antiguo Testamento
La filiación farisaica de Pablo le ha familiarizado con el Antiguo
Testamento. No es extraño, pues, que en su pensamiento sobre la
creación encontremos de nuevo elementos centrales de la revelación
veterotestamentaria que le proporcionan el punto de partida para el
desarrollo ulterior de la doctrina en la línea cristológica.
«Todo proviene de Dios» (1 Co 11,12); «del Señor es la tierra y
todo cuanto contiene» (1 Co 10,26; cf. Sal 24,1); en estas dos senci
llas formulaciones resume el apóstol el núcleo de la fe creacionista del
Antiguo Testamento. El tema de la creación por la palabra reaparece
en 2 Co 4,6 («el mismo Dios que dijo: del seno de las tinieblas brille la
luz...») como un eco de Gn 1,3, y en Rm 4,17; Dios crea «llamando
las cosas que no son (kaloúntos tá me ónta) para que sean». La ex
presión tá m e ónta se aproxim a sensiblem ente al concepto de creado
ex nihilo, que había sido ya entrevisto en 2 M 7,28.
Es digno de consideración que en ambos textos la soteriologia do
mine sobre la cosmología: el Dios que habló en el comienzo para dar
6 BULTMANN. R., La comprensión..., p. 61; Id., Theologie des Neuen Testa

ments. Tübingen 1965 s, pp. 74 s.
7 SCHELKLE, K. H., pp. 39-61; HAES, P. de, pp. 250-264; BEINERT, W„
pp. 21-44. En cuanto sigue prescindimos del problema de la autoría de diversos es
critos, simplificando asi la clasificación de los materiales a analizar, por evidentes
razones de comodidad expositiva.
el ser a las criaturas nos promete ahora la resurrección (es «el vivifi
cador de los muertos»); ese mismo Dios, que creó la luz entonces, se
parándola de las tinieblas, ilumina hoy nuestros corazones con la luz
de Cristo. El acto creador no es, pues, un gesto realizado y agotado
en el pretérito remoto, sino la presencia continua y operativa de la
salvación. Una salvación creíble porque quien la anuncia es alguien
que puede hacer pasar del no ser al ser, o transformar las tinieblas en
luz con sólo su palabra.
Ese mismo Dios creador es también el que mantiene permanente
mente en el ser a todo: «de él, por él y para él son todas las cosas»
(Rm 11,36); él es quien «da vida a todo» (1 Tm 6,13). Detrás de estos
dos textos está no sólo la sabiduría veterotestamentaria, sino también
la filosofía helenista; el panteísmo estoico conoce expresiones análo
gas8. Con todo, este Dios de Pablo nada tiene que ver con el principio
impersonal de la Stoá; como se ha mostrado más arriba, es el ser per
sonal, paternal y transcendente que lo mismo llama a las cosas para
que sean que a los m uertos p a ra que resuciten. El inm anentism o pan-
teísta está tan lejos de la mente del apóstol como el pensamiento de
un transcendentalismo divino que haga de Dios un ente absoluta
mente extraño al mundo y, por ende, rigurosamente incógnito e inac
cesible.
En Sb 13 hemos encontrado la tesis de la posibilidad de llegar al
conocimiento del creador partiendo del conocimiento de las criaturas
y sirviéndonos de la analogía. Rm 1,19 ss. insiste en la misma tesis:
«lo invisible de Dios se deja ver a la inteligencia desde la creación del
mundo (apó ktiseos kósmou) a través de sus obras». La expresión
apó ktiseos kósmou puede significar que Dios es cognoscible desde
que el mundo creado existe (el acto creador es también revelador) o
tomando como premisa de su conocimiento el de las criaturas: am
bos sentidos no se excluyen necesariamente (el Dios invisible es «vis
to» como al trasluz mediante la visión de lo hecho por él).
Sin embargo, Pablo no puede ocultar que estas huellas que la ac
ción divina ha impreso en el mundo han sido deformadas: la creación
está actualmente «sometida a la vanidad»; yace bajo «la servidumbre
de la corrupción» (Rm 8,20-21); no refleja con fidelidad la armonía y
el orden divinos. El camino hacia Dios desde las criaturas discurre,
pues, a través de la dialéctica semejanza-desemejanza. La deforma
vid. en SCHELKLE, K. H., p. 41, un texto de Marco Aurelio llamativamen

te cercano al de Rm 11, 36.
ción del orden inicial està reclamando una restauración, una «nueva
creación». Y es aquí donde Pablo va a introducir el hecho-Cristo en
la temàtica de la creación.
2.2. Cristo, mediador de la

creación: 1 Co 8,5-6
El mundo exhibe una impronta cristológica; ha sido creado por y
para Cristo. Esta trascendental afirmación se contiene en dos textos
clásicos: 1 Co 8,6 y Col 1,15-20. El estudio detallado de los mismos
pertenece a la cristologia; aqui nos limitaremos a las observaciones
más pertinentes para nuestro tema.9
«...Un solo Dios, el Padre, del cual todo (ex hoü tà pùnta) y para
el cual nosotros (kai hemets eís autón), y un solo Señor, Jesucristo,
por el cual todo (di’hott tà pùnta) y por el cual nosotros (kai hemeís
dVautoü)». Lo que caracteriza a este texto es que, por primera vez,
Cristo aparece al lado del Padre en el papel de creador. En el pasaje
antes citado de Rm 11, 36, Dios (el Padre) ostenta en exclusiva todas
las funciones creadoras: el juego de preposiciones (ek, dia, eís) remite
al mismo y único agente (el Padre) la causalidad fontal (ek), la me
diadora (diá) y la final (eís) del todo (tà pùnta). En el texto que co
mentamos, en cambio, la totalidad de la realidad creada (tà pùnta,
como en Rm 11) es efecto a la vez del Padre y del Hijo.
Sin embargo, las preposiciones diferentes (ex y eís para el Padre;
un doble diù para el Hijo) insinúan que la causalidad de ambos se
sitúa en planos diversos. El Padre es el principio y el fin; Cristo es el
mediador de la creación como y porque lo es de la salvación (el «no
sotros por él» se refiere a los cristianos, es decir, a los redimidos). El
contexto próximo trata del sacrificio cultual; ante el politeísmo de los
gentiles, Pablo se preocupa por subrayar con especial énfasis el ca
rácter único y absoluto de Dios (cf. también el discurso paulino de
Hch 17,24-28 y Ef 4,6), lo mismo que, ante la proliferación de seño
res que esclavizan, el apóstol proclama el señorío irrepetible y libera
dor —como se verá más adelante— de Cristo.
La función mediadora atribuida al Hijo estaba preparada por la
literatura sapiencial, que conoce una sabiduría hipostasiada que asis
tía a Dios en el acto creador, o por la que Dios había realizado tal ac
9 Además de las obras ya citadas, vid. REY, B., Créés dans le Christ Jésus,
Paris 1966. pp. 202-230; LAMARCHE, P., Christ vivant, Paris 1966, pp. 55-82.
to: Pr 8,22 ss.; Si 24,1-9. El Nuevo Testamento ha identificado esa

sabiduría, poéticamente personificada, con la persona real de Jesús el
Cristo; Pablo llama a éste «sabiduría de Dios» (1 Co 1,24.30), con lo
que la asignación de un papel mediador en la creación es por demás
obvia.
De otro lado, supuesta la correspondencia salvación-creación es
tablecida en el Antiguo Testamento, quien ejerce una de estas dos
funciones ha de ejercer la otra. Si Cristo es el mediador de la salva
ción - y por cierto el único mediador: 1 Tm 2,5-, ha de serlo tam
bién de la creación; el ser simplemente y el ser salvado no pueden
proceder de dos principios distintos, sino de uno solo. Pero ese papel
mediador no lo realiza Cristo autónomamente, sino en dependencia
de aquél de quien (ex hoü) todo procede. En cualquier caso, tanto la
creatividad del Padre como la de Cristo, aunque distintas, son activi
dades divinas; el mundo y los hombres se encuentran religados on-
tológicamente al Dios Padre y al Señor Jesucristo.
En suma, 1 Co 8,5-6 marca las distancias que separan la fe cris
tiana en la creación de las cosmovisiones paganas y las mitologías
populares, pero también de la propia fe judía, que no conoce a Jesu
cristo ni lo confiesa como Señor. Muy significativa resulta también
en nuestro texto la absorción de lo cosmológico en lo cristológico-so-
teriológico. Los comentaristas convienen en asignar a este texto un
origen prepaulino; Bultmann señala al respecto que la naturalidad
con que se habla aquí de la dimensión cósmica de Cristo como algo
sobreentendido indica que la idea era conocida previamente;101Cull-
mann precisa aún más y detecta en nuestro pasaje una fórmula de
confesión de fe que polemizaría con el culto imperial, oponiendo al
Kyrios Kaisar el Kyrios Christós.11 Todo lo cual indica cuán tempra
na tuvo que ser la reflexión cristológica que extiende la soteriologia
hasta la cosmología.
Lo que mueve a Pablo a incluir esta reflexión en su carta ha sido
no un interés especulativo o teórico, sino un problema de orden prác
tico: ¿cómo deben conducirse los cristianos confrontados con las
costumbres paganas? El apóstol resuelve el caso remontándose a la
confesión de fe: creer en la creación no es algo sin incidencia para la
vida cotidiana.
10 BULTMANN. R., Theologie..., p. 134.

11 CULLM ANN. O.. Christologie du Nouvèau Testament, Neuchâtel 1966,
pp. 170-173.
Con todo, la dimensión cósmica de Cristo no se reducirá a la me

diación de que se nos habla en 1 Co 8,5-6; va a ser sorprendentemen
te ampliada en el texto que examinaremos a continuación.
2.3. Cristo, principio, centro y

fin de la creación: Col 1,15-20
La exégesis del himno cristológico de Col12 se cuenta entre las
más disputadas de todo el Nuevo Testamento; las novedades termi
nológicas, la continua oscilación entre la divinidad y la humanidad de
Cristo, entre lo cósmico y lo soteriológico, no contribuyen a facilitar
las cosas. Lo que si es claro es que se trata de una pericopa meticulo
samente elaborada, dividida, según unos, en dos estrofas (vv. 15-T7;
vv. 18-20);13 según otros, en tres. Esta última división14 parece la más
aceptable; los límites de las tres estrofas son fácilmente reconocibles
en el griego original, gracias al juego de paralelismos y corresponden
cias verbales. La primera (v. 15: hós éstin...; v. 16a: eíte... eíte) es la
más directamente referida a nuestro objeto, al desarrollar el tema del
Cristo creador. La tercera estrofa, calcada sobre la primera (v. 18b:
hós éstin...; v. 20: eíte... eíte), trata del Cristo salvador. La estrofa-
puente (v. 16b: tá pánta di’autoü... kai autos éstin...; v. 18a: kai
autos éstin...) combina los dos temas, creación-salvación, completan
do lo afirmado por la estrofa primera respecto a la creación.
•v. 15. La idea de la sabiduría divina como «imagen» de Dios se
encuentra en el Antiguo Testamento (Sb 7,26). Habiéndose llamado
a Cristo «sabiduría de Dios» (1 Co 1,24.30), cabía esperar que se le
aplicase también el apelativo de «imagen del Dios invisible». Tal ape
12 Añádase a la bibliografía citada más arriba (notas 7 y 9) la siguiente: HÖC

KEL. A.. Christus, der Erstgeborene. Zur Geschichte der Exegese von Kol 1,15.
Düsseldorf 1965; CONZELMANN, H.. Der Brief an die Koloser (NTD III), Göt
tingen 1968; KEHL, N., Der Christushymnus im Kolosserbrief, Stuttgart 1967;
LYONNET. S.. «L’hymne christologique de l’Epître aux Colossiens et la fête juive
de Nouvel An», en RScR (1969), pp. 93-100. Prescindimos en lo que sigue de la
cuestión del autor, que se plantea no sólo para la entera carta, sino en especial para
este himno, que muy probablemente preexistia como pieza litúrgica a la redacción
de la carta.
,J Cf. BEINERT. W„ p. 24; REY, B„ p. 202; vid. en RIGAUX, B., Saint
Paul et ses lettres París 1962 (pp. 189-192) una panorámica de las diversas hipótesis
sobre la división estrófica del himno.
14 Es la propuesta por LAMARCHE, P., {Christ vivant, París 1966), pp. 62
65, a quien seguiremos.
lativo sugiere, por de pronto, que en él encontraremos una reproduc

ción sensible de Dios más fielmente que en el mundo (que también
portaba, según Rm 1,19 ss., la impronta divina). Más aún: que Cristo
sea «icono» (eikón) de Dios significa que él es la imagen arquetipica,
la misma sabiduría que sirve de modelo de las acciones divinas ad ex
tra: Pr 8,22 ss. La idea de Cristo-imagen contiene, pues, en germen
las que van a ser desarrolladas a continuación.
Efectivamente, en cuanto imagen de Dios, Cristo es «primogéni
to» (protótokos: literalmente «engendrado antes»)13 de toda la crea
ción; ostenta una primacía cósmica, pero no como primera criatura
—así lo entendieron los arríanos—, sino como primado de todas las
criaturas, de forma análoga a como el v. 18 le asignará el primado de
los muertos; Cristo es el primero, mas no en una serie homogénea,
sino por un título de supremacía. De un primado de excelencia expre
sado por el término protótokos hay un precedente bíblico en la ver
sión de los LXX del Sal 89,28, donde el mismo término lleva como
aposición «el Altisimo entre los reyes de la tierra».
Asi pues, y glosado libremente, «primogénito de toda la creación»
significa que, desde la primera palabra del Génesis, Cristo presidia el
designio creador; además de su preexistencia personal —como Logos
divino—, había una previsión de su encarnación que se remonta a
toda la eternidad. Aun respetando el carácter temporalmente circuns
crito de dicha encarnación, no se puede escamotear esta «prevista
presencia» (si cabe decirlo asi) del Dios hecho hombre en el comienzo
mismo del tiempo sin vaciar de todo contenido nuestra pericopa.
Dado, en efecto, que la tercera estrofa tiene inequívocamente por
sujeto a Cristo muerto y resucitado, no parece admisible conjeturar
como sujeto de la primera estrofa al Logos desencarnado,1516 máxime
si se tiene en cuenta la introducción de esta primera estrofa (1,13-14),
cuyo protagonista es de nuevo el Hijo hecho carne, redentor y cance-
lador de nuestras culpas, y que en el mismo v. 15 el sujeto de la frase
es llamado «imagen (esto es, representación visible) del Dios in
visible».
Los textos sapienciales del Antiguo Testamento, que sin duda
han sido tenidos en cuenta en la composición del himno, quedan así
15 Vid. MICHAELIS. W„ «Protótokos», en TWNT VI, pp. 572-582; KEHL,

N., pp. 82 ss.
Ift BEINERT, W.. (p. 27) piensa lo contrario: «el sujeto del pasaje no puede ser
el Cristo encarnado; debe ser el Cristo preexistente».
superados, al conferirse a la sabiduría creadora una concreta perso*

nalidad histórica, anclada en la realidad humana de Cristo.
Con todo, no basta conceder un primado de excelencia a Cristo;
hay que interpretar la frase también en el sentido de un primado cro
nológico, como se evidenciará luego en el v. 17 («él existe con ante
rioridad a todo»). A decir verdad, los dos primados, el ontològico de
excelencia y el cronológico de anterioridad, lejos de excluirse, se
complementan. El problema teológico que queda asi planteado, al ha
blarse de una real preexistencia del Cristo encarnado, y no sólo del
Logos ásarkos, compete a los tratados de cristologia.17 Pero es claro
que, con este comienzo, el himno quiere situar la creación bajo el sig
no de la encarnación, perspectiva que luego se reiterará, y esta vez
sin tantas dificultades exegéticas, en el prólogo del cuarto evangelio.
•v. 16a. El resto de la primera estrofa es ya de más fácil lectura.
Supuesto cuanto se ha dicho a propósito del v. 15, es comprensible
que en Cristo haya sido creado todo (tà pània); emerge aquí explíci
tamente la concepción sapiencial —tanto helenística como judía—del
paradigma o imagen arquetipica. En Cristo, icono de Dios, éste ha
hecho el boceto, la idea, el proyecto del mundo. Textos como Pr 8,22
s. y Sb 9,1-2.4 preludiaban esta concepción; en la sabiduría y en la
palabra divinas se ha hecho todo. El autor del himno conocía estos
precedentes bíblicos; es probable que conociese además las especula
ciones de Filón sobre el logos divino, dependientes de la literatura sa
piencial judía y de la filosofía platónica. Pero su propia versión sobre
pasa tales antecedentes al asignar como horizonte de referencia del
cosmos —según se ha señalado antes— a un ser personal y no a una
entidad abstracta o figuradamente hipostasiada.
Cabe advertir además que la fórmula en Cristo, típicamente pau
lina, denota la comunión interpersonal, el flujo vital que, desde Cris
to, se derrama sobre los cristianos y los conforma con él. Asi pues,
q u e to d o h a y a sid o c r e a d o en él a p u n ta a e sta p a rticip a ció n v iv ific a n
te del ser-en-Cristo, anticipa el destino soteriológico de la entera crea
ción al que se referirá especialmente la estrofa tercera.1
11 BENOIT, P., «Préexistence et Incarnation», en RevBibl (1970), pp. 5-29,

con bibliografía; GRILLMEIER, A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche I,
Freiburg 1979, pp. 99 ss.; PANNENBERG, W., Fundamentos de Cristologia. Sala
manca 1974. pp. 489 ss., quien señala que. «con respecto a la mediación creadora de
Cristo, no hay que pensar en primer término en el inicio temporal del mundo, sino
en el conjunto del proceso mundano, que obtiene su unidad y su sentido a partir del
fin».
La detallada enumeración de los tronos, dominaciones, etcétera,

cumple una función polémica; quiere atajar la fascinación ejercida
por «los principios de este mundo» (2,8.15.20-22), entidades no clara
mente identificadas, pero que suponían un peligro para la fe de los
colosenses, al presentarse como dotadas de jurisdicción señorial so
bre el mundo; dualismo inconciliable con la unicidad del sólo Dios y
el sólo Señor que han de confesar los cristianos, según 1 Co 8,5 s.
• v. 16b. La segunda estrofa se abre con una afirmación categóri
ca: «todo (de nuevo tá pánta) ha Sido creado por (diá) él y para (eís)
él». La afirmación contiene una novedad importante. De la función
mediadora de Cristo en la creación se nos había informado ya en 1
Co 8,6. Lo nuevo es que la causalidad final, allí reservado al Padre
(como en Rm 11,36), aparece ahora aplicada al Hijo, y al Hijo encar
nado. El mundo cobra en Cristo no sólo una unidad de origen, sino
una unidad de destino. El plan de Dios, desde los comienzos de la
creación, es realizar ésta como unidad en, por y para Cristo; la crea
ción es cristiform e y cristocéntrica; la protologia cósm ica im plica
una escatologia salvifica. No estamos lejos de la idea de la «recapitu
lación» de todo en Cristo, que analizaremos más adelante en la carta
a los efesios; el universo adquiere su sentido último y definitivo con
su integración en Jesucristo. Hacia él tiende como a su fin, lo mismo
que por él tuvo su principio.
Se patentiza de este modo, por enésima vez, la Índole soteriológi-
ca de todas las tesis bíblicas sobre la creación, puesta de relieve en el
himno que comentamos con su particular disposición estrófica. Cris
to está al final de la historia como salvador, porque está en su co
mienzo como creador; las funciones salvifica y creativa se involucran
reciprocamente. En los libros sapienciales del Antiguo Testamento se
podia hablar de una creación en o por la sabiduría; lo que no podía
decirse de ésta —porque no era realmente distinta de Dios— lo dice
ahora el himno de la persona del Hijo: «para él... todo». Hay, empero,
una proposición no transferida a Cristo; es la que denota el origen
(ék) y que en Rm 11,36 aparecía referida al Padre. Todo es en, por y
para Cristo; pero todo procede del Padre, incluido el propio Cristo,
que es «el Hijo de su amor» (1,13).•
• v. 17. Dos afirmaciones: Cristo es «antes que todo» (confirma
ción de la interpretación dada al primado de Cristo como prioridad
temporal); «todo tiene en él (en auto) su consistencia». En el v. 16 ha
bíamos hallado otro en auto; el de ahora tiene un significado distinto,
a saber: Cristo es el fundamento continuo de la permanencia en el ser

de todo; él es quien otorga unidad, armonía y cohesión a la realidad.
•v. 18a. Este papel de soporte y principio cohesivo de todo hace
de Cristo la «cabeza» del «cuerpo». Este término (soma) suele desig
nar en el vocabulario estoico el universo, orgánicamente estructurado
gracias a sus principios inmanentes.18 La aposición «de la Iglesia»
quiere ser un correctivo a esa idea: el cuerpo del que Cristo es cabe
za, es la comunidad eclesial (1 Co 12,12; Ef 1,22-23). Pero con ello
no se niega su capitalidad cósmica, que habia sido ya consignada en
la primera estrofa y que será ratificada al comienzo de la estrofa ter
cera; sólo se advierte que tal capitalidad se ejerce eclesiológicamente.
•v. 18b. La tercera estrofa se abre, en efecto, abundando en la
idea de la prioridad capital de Cristo: «él es el principio» (arché). Este
vocabulario, muy próximo al significado de cabeza en la terminología
del estoicismo, es glosado a continuación con la expresión «primogé
nito (protótokos) de entre los muertos»; la correspondencia con el
v. 15b es obvia, pero ahora el discurso toma un sesgo declaradamen
te spteriológico, ya iniciado con la flexión de la idea de cabeza hacia
un sentido eclesial. Por la resurrección, Dios ha conferido a Cristo
una capitalidad ordenada a la colación de los bienes salvíficos, y que
tiene como presupuesto el primado cosmológico al que se refirieron
los vv. 15-16.
La realidad recibe de este modo una doble acuñación cristológi-
ca: la primera, por la creación; la segunda, por la resurrección. Esta
inaugura un orden nuevo, del que Cristo es «principio» (arché) como
lo fuera, en cuanto «imagen», del orden originario. En Rom 8,29, Pa
blo señala que Dios «a los que de antemano conoció, también los pre
destinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el pri
mogénito entre muchos hermanos»; la presencia en este texto de los
términos «imagen» y «primogénito» lo avecina a nuestro himno, a la
vez que nos hace percibir el ensanchamiento de perspectivas operado
por éste: la primogenitura de Cristo afecta no sólo a «los hermanos»,
sino al «todo»: «...para que sea el primero en todo».
• v. 19. La ¡dea de plenitud (pléroma) evoca de nuevo representa
ciones estoicas.19 Si se confronta este verso con un pasaje del contex
to siguiente (2,9-10: «porque en él reside toda la plenitud de la divini
18 SCHWEIZER. E., «Sòma», en TWNT VII, pp. 1035-1042.

19 Sobre la probable procedencia estoica de los términos «cabeza», «cuerpo»,
«plenitud», vid. HAES, P. de. pp. 259 ss.: REY. B.. pp. 222 ss.
dad corporalmente, y vosotros alcanzáis la plenitud en él, que es la

cabeza de todo principado y de toda potestad»), se aclara notable
mente su sentido. La plenitud que Cristo posee es comunicativa; le ha
sido dada por Dios para que, a su vez, plenifique a sus criaturas.
• t’. 20. Tal panificación se obtiene por la reconciliación; se reitera
el juego de preposiciones del v. 16b: asi como todo fue creado por y
para Cristo, todo es reconciliado por y para él. Con este premeditado
paralelismo se cierra el himno, confirmando la voluntad de estricta
homologación entre lo cosmológico y lo soteriológico que ha presidi
do su concepción. A la universalidad de la función creadora responde
la universalidad de la función salvadora. Nada hay «en el cielo y en la
tierra» (vv. 16.20) que se sustraiga a ese doble influjo cristológico.
Por último, si nos preguntamos a qué se debe la tenaz insistencia
con que el himno enfatiza la unidad de creación y salvación en Cristo,
probablemente encontraremos la respuesta en una preocupación an-
tignóstica. La joven comunidad colosense estaría siendo tentada por
ideas y prácticas cultuales procedentes del primer gnosticismo, ideo
logia sincretista que amalgamaba elementos de diversa procedencia y
que atentaba contra el primado absoluto de Cristo. La gnosis, en
efecto, separa dramáticamente Dios y mundo, creación y redención.
Frente a esta cosmovisión dualista, Col 1,15-20 ofrece la visión gran
diosa de una realidad integrada, no escindida, polarizada en torno a
un ser personal que le confiere consistencia, sentido y plenitud del
principio al fin, que crea para salvar y salva cuanto ha creado.
Muy cercano a los contenidos de Col 1,15 ss. es Hb 1,1-3. Extraí
dos probablemente de un himno litúrgico,20 estos versos rememoran
las diversas formas que ha revestido la palabra de Dios en la historia,
palabra reveladora, pero también creadora (el autor de la carta re
cuerda que «el universo fue formado por la palabra de Dios»: 11,3) y
que «en estos últimos dias» llega a los hombres «en el Hijo». Este es,
continúa el texto, «heredero de todo» (Col decía: «para él son todas
las cosas»), más aún, es aquél •'por quien (di'hoü) Dios hizo los mun
dos» (v. 2; la misma formulación en Col). El es también «resplandor
de la gloria e impronta de la esencia de Dios (Col, más brevemente, lo
llamaba «imagen de Dios»), el que sostiene todo con su palabra pode
rosa» (v. 3a; Col: «todo tiene en él su consistencia»). Por fin, la fun
ción redentora, que la tercera estrofa de Col asignaba al Cristo crea
dor, es ratificada aquí al atribuir al Hijo «la purificación de los peca
dos» (v. 3b).
20 MICHKL. O.. Der Brief an die Hebräer. Göttingen 1966*, ad locum.
Hay, con todo, una nota diferencial en Hb que no hemos encon

trado en Col: el protagonismo de la palabra, que no sólo habla y re
vela, sino que «lo sostiene todo». El Hijo glorificado concentra asi en
su persona todas las funciones reconocidas por el Antiguo Testamen
to a la palabra de Dios: creación, revelación, sustentación, salvación.
Asi pues, si de una parte Hb 1,1-3 recapitula a Col 1,15-20, de otra
anticipa a Jn 1,1-18, que desarrollará específicamente la cristología
del logos creador y salvador.
2.4. El destino cristológico

de la creación: E f 1,3-14
De cuanto antecede se sigue ya con bastante explicitud la voca
ción cristológica de la entera realidad creada. Todo fue hecho por
Cristo; todo será para Cristo. Pero quizá el testimonio más conclu
yente de este propósito divino sea la eulogia, o himno de acción de
gracias, con que se abre la carta a los efesios.21 El lenguaje reiterati
vo, el conglomerado de frases redundantes, dan al lector de esta peri-
copa una primera impresión de abigarramiento; de «suntuoso galima
tías» calificó Loisy, con irreverente ironia, el entero pasaje.22
Y sin embargo, al menos una cosa es clara: este texto quiere ha
blarnos del designio eterno de Dios sobre la creación. Un designio
previo a la creación misma (v. 3: «nos ha elegido... antes de la crea
ción del mundo»; v. 9: «...el benévolo designio ...propuesto de ante
mano»; v. 11: «elegidos de antemano según el previo designio...»).
Igualmente claro es el contenido concreto del propio designio: «reca
pitular todo en Cristo» (v.10). Probablemente la mejor exégesis de
esta fórmula sea la que nos proporcionan en el mismo capítulo los
w . 22-23: «bajo sus pies (de Cristo) sometió (Dios) todas las cosas y
lo constituyó sobre todas las cosas como cabeza de la Iglesia, que es
su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo». Dios ha previsto
hacer confluir en Cristo todo lo creado.
Este propósito divino se va a realizar eclesiológicamente: la pleni
tud de Cristo tiene como beneficiario al universo entero, pero es la
Iglesia la que la ha recibido en primera instancia, para difundirla lue
go a todo lo creado, de forma que finalmente se alcance el plan divi
no: «que todo —y no sólo la Iglesia— tenga a Cristo por cabeza»
21 Vid. LAMARCHE. P., pp. 73-82; BE1NERT. W., pp. 36 42; SCHLIER.
H., Der Brief an die Epheser. Düsseldorf 1962\ pp. 63 ss.
22 LOISY. A., Les livres du Nouveau Testament. Paris 1922. p. 161.
(v. 10). La dimensión eclesial de la capitalidad de Cristo nos era ya

conocida por Col 1,18; ahora se confirma con mayor énfasis. La
Iglesia, cuerpo de Cristo, debe hacerse coextensiva al mundo creado
en y por Cristo, a fin de que Cristo pueda recapitularlo todo, llenán
dolo de su plenitud. La unidad eclesiológica es el sacramento de la
unidad cósmica, objetivo de la iniciativa creadora.
El cristocentrismo absoluto del plan eterno de Dios sobre la crea
ción se evidencia en la constante repetición de la expresión en él
(Cristo), que deviene, como nota Schlier, «el centro unitario de la en
tera eulogia»: vv. 3.4.6.7.9.10.11.12.13. El significado de la preposi
ción en, a tenor de sus diversos contextos, es fluido, como lo era en el
himno de Col: Cristo es la causa ejemplar de la creación, pero es
también el espacio («el lugar trascendental», dice Schlier) en donde
Dios elige, predestina, salva y consuma a sus criaturas.
Con otras palabras: Cristo es la mediación universal y exclusiva
de toda la actividad divina ad extra, tanto en su comienzo como en
su ejecución histórica y en su término. Justamente porque nada esca
pa a esta determinación cristocéntrica, puede hablarse en el v. 9 de la
revelación del «misterio» por antonomasia: siendo Cristo el destino
irrevocable de todo, él es también el misterio descifrado de todo.
2.5. Potencial liberador de la

fe cristiana en la creación
Con Cristo la creación ha entrado en su última fase; el éschaton
hace su irrupción en la historia y el mundo comienza a ser «nueva
creación» (kainé ktísis: 2 Co 5,17; Ga 6,15). En este mundo renova
do no hay lugar para las potencias hostiles, que han sido vencidas
por el Señor. Pablo prolonga la obra desmitificadora iniciada por
Jesús: al igual que éste, el apóstol deroga las prohibiciones rabinicas
sobre ciertos alimentos, insistiendo en la bondad radical de todas las
criaturas («nada hay de suyo impuro»; «todo es puro»; «comed todo
lo que se venda en el mercado sin plantearos cuestiones de concien
cia»: Rm 14,14.20; 1 Co 10,25.30). El pasaje de 1 Tm 4,2-5 muestra
con elocuencia hasta qué punto la comunidad cristiana siguió siendo
vulnerable a ciertos tabúes sacros. Contra ellos, el autor de la carta
se ve obligado a recordar que «todo lo que Dios ha creado es bueno y
no se ha de rechazar ningún alimento que se coma con acción de
gracias».
Con mayor energía aún se condena la veneración idolátrica de
«los principios del mundo» enumerados en el himno de Col: ninguno
de ellos tiene poder para esclavizar al hombre (Ga 4,3.9-11; cf. Col
2,8.20-22). Puesto que el único Señor del mundo es Cristo, los cristia
nos, que proclaman su fe en este señorío exclusivo, deben vivir libres
del sometimiento a los elementos de la naturaleza que otrora los es
clavizaron. La vocación cristiana es vocación a la libertad (Ga
5,1.13: «para ser libres nos liberó Cristo»; «hermanos, habéis sido lla
mados a la libertad»); la fe en la creación entraña, como se advirtió a
propósito de Gn 1, un desencantamiento del cosmos y, consiguiente
mente, una real liberación, tanto frente a las prescripciones rituales
del judaismo como ante las sacralizaciones cósmicas del paganismo.
El creyente se hace así partícipe del señorío de Cristo sobre todo:
«todo es vuestro..., el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro,
todo es vuestro; y vosotros de Cristo y Cristo de Dios» (1 Co 3,
21-23).23
3. La creación en Juan
El prólogo del cuarto evangelio es una de las cumbres de la cris-
tología neotestamentaria. Pero es también un testimonio clave de la
fe cristiana en la creación.24 Jn 1 quiere ser, en efecto, un nuevo Gé
nesis a la luz del acontecimiento-Cristo: la fórmula inicial «en el prin
cipio» (en arché), que transcribe literalmente el arranque de Gn 1 en
la versión griega de los LXX, la alusión explícita a la creación por la
palabra (v. 3), la referencia a la luz y las tinieblas (vv. 4-5), son otros
tantos indicadores de esta intención del autor. Cabria añadir todavía
que el resto del capítulo reproduce el esquema semanal de Gn 1, con
una enumeración de dias (vv. 29.35.43; 2,1) que describirían la obra
recreadora del Verbo, culminando en «la manifestación de la gloria»
de Jesús y el nacimiento de la fe —el nuevo principio vital—de los dis
cípulos (2,11).
D e notar, sin em bargo, que el en arché de Jn 1 tiene un significa
do distinto al de Gn 1,1; si aqui se denotaba el primer momento de la
23 SCHELKLE, K. H„ pp. 50-57.

24 BEINERT, W., pp. 44-50; SCHELKLE. K. H., pp. 61-66; HAES, P. de,
pp. 264-278; BOISMARD, M. E., Le prologue de Saint Jean, París 1953; FEUI
LLET, A., Le prologue du quatrième évangile, Bruges 1968. Vid. además los co
mentarios siguientes: BULTMANN, R.. Das Evangelium des Johannes, Gottingen
196410, pp. 1-57; BUSSCHE, H. van den, Giovanni, Assisi 1970, pp. 71-118;
BROWN, R. E., El evangelio según Juan I. Madrid 1979, pp. 173-213; SCHNAC-
KENBURG, R.. El evangelio según San Juan I, Barcelona 1980, pp. 241-308.
creación, en Jn se nos está remitiendo a la eternidad atemporal del

Logos-Dios (vv. 1-2). El pensamiento parte, pues, de la preexistencia
de éste, como ocurriera también en Col 1,15 ss. y en Hb 1,1 ss. Y es
esta preexistencia la que permitirá abordar la temática de la creación
(v. 3).
En realidad, la estructura literaria del prólogo reproduce la de los
himnos veterotestamentarios a la sabiduría (Pr 8,22-31; Si 24,3-12;
Sb 9,9-12.18): hay un ser preexistente a la creación, mediador de
ésta, enviado a los hombres para revelar y salvar, vuelto a Dios tras
cumplir su misión. Esta trayectoria de las ideas, claramente percepti
ble en el prólogo, se puede representar con una parábola invertida,
cuya base se apoya en la tierra (vv. 12-13) para dar a los hombres
participación en el don de Dios, y cuyos brazos se pierden en el infi
nito divino (vv. 1.2-18). En el curso de este doble movimiento
descendente-ascendente, los estadios son simétricos:
a) Logos junto a Dios: vv. 1-2; Hijo junto al Padre: v. 18;
b) su papel creador: v. 3; su papel recreador: v. 17;
c) autodonación a los hombres: vv. 4-5; autodonación a los
hombres: v. 16;
d) testimonio del Bautista: vv. 6-8; testimonio del Bautista:
v. 15;
e) el Logos viene al mundo: vv. 9-11; encarnación: v. 14;
0 por el Logos somos hijos de Dios: vv. 12-13 (vértice de la
parábola).
El pensamiento sale de la eternidad de Dios para tornar a Dios
pasando por el mundo: es el mismo movimiento que Jesús se atribui
rá sintéticamente en Jn 16,28.25
Lo que al hagiógrafo le interesa es resaltar la unidad entre la pa
labra divina de Gn 1, por la que Dios crea y revela al principio, y la
palabra encarnada, con la que la acción y la revelación de Dios lle
gan a su plenitud. En el concepto de Logos empleado por el prólogo
confluyen pues, tanto la vieja reflexión teológica sobre la palabra (da
bar) de Yahvé como las especulaciones del judaismo tardío sobre la
sabiduría divina. Es probable que Jr no ignore las teorizaciones gnós-
ticas sobre el logos. Pero, de todos modos, va a remodelar estos ante
25 BOISMARD, M. E., pp. 106 ss. La estructura propuesta dista de ser unáni-
mente aceptada por los comentaristas; para la discusión al respecto, vid. FEUI
LLET. A., pp. 137-162; BROWN, R. E., pp. 196-198; SCHNACKENBURG. R.,
pp. 245 249.
cedentes con completa originalidad, presentando a un Logos perso

nal, históricamente encamado en Jesucristo y tan divino como el
Dios junto al que existe desde toda la eternidad.2fi
Una vez sentado este carácter preexistente y divino del Logos
(vv. 1-2), el v. 3 se detiene en su papel creador. Lo que ante todo sor
prende al lector es el extremo laconismo de este verso, si se compara
con Gn 1. El largo y minucioso relato de P es aquí condensado en
una doble oración; la primera, de signo asertivo: «todo se hizo (eghé-
neto) por el Logos»; la segunda, ratificación de la anterior y en para
lelo antitético con ella: «sin el Logos nada se hizo de cuanto fue he
cho». Esta redacción, curiosamente redundante («por él, todo; sin él,
nada»), condensa la esencia de la fe cristiana en la creación, y a ella
se circunscribe deliberadamente, dejando en silencio todo lo concer
niente al cómo y al cuándo. No faltan incluso quienes ven en esta do
ble frase una formulación de la creatio ex nihilo: «la creación [aquí
mentada] no es la ordenación de una materia caótica, sino la kata-
bolé kósmou (17,24), creatio ex nihilon}1
La preposición diá, que nos resulta a estas alturas tan conocida,
reaparece una vez más en el v. 3: el Logos ha participado activa y di
rectamente en el surgimiento de la realidad creada. La misma prepo
sición, regida por el mismo verbo (eghéneto), se reitera en el v. 17, re
dactado en obvio paralelismo con el v. 3a: el propio Logos creador es
el salvador, el hacedor de «la gracia y la verdad», pero pasando por la
encarnación (v. 14). En efecto, en vez del Logos del v. 3, en el v. 17
es Jesucristo (el Logos hecho carne) quien figura como sujeto agente
de la acción, en cuanto «lleno de gracia y de verdad» (v. 14).
De otra parte, asi como el v. 3 subrayaba cuidadosamente la uni
versalidad del influjo creativo del Logos, el v. 17b traslada esa uni
versalidad a su influjo salvador. La salvación entera es englobada en
el binomio «gracia-verdad» (cháris-alétheia: versión griega de los tér
minos hebreos hesed-emeth), cifra compendiada de todos los bienes26
26 BULTMANN, R., Das Evangelium..., pp. 8 ss.; FEUILLET, A., pp. 180
ss., 220 ss.; SCHNACK.ENBURG, R., pp. 249-251, 296-308; NEYRAND, G.,
«Le sens de ‘logos' dans le prologue de Jean. Un essai», en NRTh (1984), pp. 59-71,
con puntos de vista que se apartan notablemente del consenso común (el término lo
gos en toda la extensión del prólogo, incluso en los vv. 1-2, designaría al Jesús histó
rico en cuanto revelador de Dios).
21 BULTMANN, R., Das Evangelium..., p. 20; NEYRAND, G. (pp. 61, 67
s.). en el extremo opuesto, sostiene que es «imposible ver en estas palabras la idea de
una creación llevada a cabo por el Logos».
salvíficos (cf. Sal 25,10; 61,8; 86,15; etcétera), y se hace proceder en

exclusiva de la causalidad mediadora de Jesucristo, que supera con
creces la de Moisés en la promulgación de la Ley (v. 17a). Ya el v. 16
preparaba este universalismo de la salvación por Cristo al manifestar
que todos recibimos la gracia únicamente de la plenitud del Logos en
carnado.
Nuestro texto corrobora, pues, la proverbial correspondencia
creación-salvación, pero intercalando entre ambas la encarnación del
creador-salvador, que en otros lugares antes examinados estaba más
supuesta que explícitamente mentada. Se evidencia de este modo que
la estructura literaria del prólogo ha sido calculada según una precisa
intención teológica.
Otro trazo característico del prólogo es que, una vez reseñada la
obra de la creación, la atención del autor se orienta decididamente
hacía la antropología, orillando por completo la cosmología. En efec
to, el v. 4, después de advertir que «en el Logos estaba la vida», agre
ga: «...y la vida era la luz de los hombres» (cf. Sb 7,10.26, donde tam
bién se caracteriza la sabiduría divina como luz). La pareja luz-tinie
blas, que Gn 1 encuadraba cosmológicamente, es transferida aqui a
un marco antropológico (cf. vv. 5-9); el propio término kósmos
(vv. 9-10) no significa el mundo sin más, sino el mundo de los hom
bres, el ámbito existencial de lo humano.
Pero volvamos al v. 4, El Logos no sólo lo ha creado todo, sino
que es el dispensador permanente de la vida. Esta idea quedaría aún
más fuertemente subrayada si se admite la lectura de los vv. 3-4 pro
puesta por algunos exegetas:28 «lo hecho por el (Logos), en él era vi
da». La idea que aqui se apunta nos recuerda sin duda una expresión
conocida: «todo tiene en él su consistencia» (Col 1,17). La entera
creación recibe, a más de la existencia, la permanencia en el ser, su
vitalidad y coherencia, de la vitalidad inagotable del Logos. «Yo soy
la vida», dirá el Jesús del cuarto evangelio (14,6), confirmando la ase
veración liminar del prólogo. Y esa vida, que fluye sin reservas de la
plenitud fontal del Logos, deviene finalmente «la gracia y la verdad»
dispensadas por Jesucristo.
El prólogo concluye destacando un aspecto particular de la acti
vidad salvifica del Logos: su función reveladora, tan en consonancia
POTTERIE, I. de la. «De interpunctione et interpretalione Jo 1,3 4», en VD

(1955), pp. 193-208; HAES, P. de, pp. 268 s.; BOISMARD, M. E., pp. 24 ss.;
BULTMANN. R„ Das Evangelium..., p. 19. Una discusión detallada de todas las
lecturas posibles de estos versos se encuentra en FEUILLET, A., pp. 37-46.
con lo que el mismo término logos significa. El Dios invisible (Col

1,15), incognoscible en si mismo, termina siéndonos «explicado» por
el Hijo (Jn 6,46; 10,15; 14,9). El Logos-Cristo acumula así, al papel
creador y salvador, el de revelador, de modo análogo a como en Gn
1 la palabra, creando, revelaba el origen de lo creado (Sb 13,1 ss.;
Rm 1,19 ss.).
Aunque el lenguaje sea sensiblemente distinto, la proximidad de
las ideas del prólogo a las de los textos paulinos analizados anterior
mente es innegable.29 También aquí el Logos está en el comienzo del
ser de las cosas; también aquí es él quien las mantiene en la existencia
por una continua comunicación de vida; creación y salvación se fu
sionan en ese vértice del tiempo y la eternidad que es la encarnación.
Por último, la atribución a Cristo de la causalidad final de la creación
(el eis autón de Col 1,16) se encuentra, si no en el prólogo, si en otro
lugar del Corpus joánico: Ap 1,17 y 22,13 dice de Cristo que él es «el
primero y el último», «el alfa y la omega», «el principio y el fin» de to
das las cosas.
4. Consideraciones finales
4.1. Creación y salvación en Cristo
Una mirada retrospectiva a la trayectoria biblica de la fe en la
creación permite extraer, como primera conclusión importante, que
dicha fe no impone una determinada imagen física del mundo. Y ello
porque el marco bíblico del discurso sobre la creación es la soteriolo
gia, no la cosmología o la ontologia. Esta apreciación, verificable ya
en el Antiguo Testamento, se hace de todo punto evidente en el Nue
vo Testamento, que opera una sistemática concentración cristológica
de todos los asertos relacionados con la creación.
De ahi se sigue también que la fe cristiana en la creación no es
identificable sin más con la fe judia en la creación: a ésta le falta el
elemento decisivo, el hecho-Cristo. El documento base de la doctrina
creacionista no es Gn 1, sino Jn 1; es el prólogo de Juan lo que expli
ca el relato sacerdotal, y no viceversa. Si la exégesis y la teología hu
biesen tenido siempre presente este orden de prelación, se habrían
ahorrado muchos y muy dolorosos conflictos entre fe y ciencia, cris
tianismo y cultura.
FEUILLET. A., pp. 275-284.
Uno de los rasgos invariantes de la fe en la creación es el optimis

mo inalterable en la comprensión del mundo que de ella se desprende.
Desde Gn 1 y su «y vio Dios que estaba bien», hasta Jn 1, con «la
gracia y la verdad» coronando la obra creadora del Logos, pasando
por Ef 1,9, que ve en todo «el propósito benevolente» (la eudokía) de
Dios, la doctrina de la creación irradia un poderoso hálito de con
fianza en la realidad, que se opone decididamente a las lecturas trági
cas, fatalistas o agónicas tan frecuentes en otras cosmovisiones.
Precisamente por ello, el problema del mal es una de las dificulta
des más serias con que tiene que vérselas la plausibilidad de esta doc
trina, habida cuenta de su aparente inconciliabilidad con ella. Ante
esta instancia critica, más quizá que ante cualquier otra, ha de conva
lidarse la fe en un Dios-amor del que todo procede. De las aporías
que el mal plantea a los creyentes hemos encontrado algunas mues
tras en la reflexión sapiencial del Antiguo Testamento. Pero el mismo
prólogo del cuarto evangelio no las oculta; allí se nos habla del dra
m a del Logos, que, pese a haber creado todo, no es reconocido por
sus criaturas: «el mundo no lo conoció»; «vino a su casa y los suyos
no lo recibieron» (Jn 1, 10-11).
En última instancia, el problema será esclarecido bíblicamente
por la soteriologia y la escatología. Y dado que el discurso sobre la
creación está abierto a estos otros dos discursos y es, en rigor, indis
cernible de ellos, no puede ser acusado de ignorar el problema o de
ser incapaz de afrontarlo. Lo que ocurre es que, por muy grandes que
sean sus dimensiones, tal problema no alcanza a eclipsar la bondad
radical de una realidad que tiene a Dios por autor. Para la fe en la
creación, el mal no puede ser el núcleo central de lo real ni puede dis
torsionar la visión del mundo hasta el punto de relegar el bien a la pe
riferia. Y, en todo caso, los hagiógrafos creen que la creación se justi
fica a si misma y a su creador en la nueva creación; el éschaton será
la «teodicea», la justificación de Dios, y la «cosmodicea», la justifica
ción del mundo y de la historia, con la redención insuperable de sus
negatividades.
En este sentido, la convicción básica del Nuevo Testamento,
según la cual Cristo es el fin de la creación y no sólo el principio,
avanza la promesa de una victoria definitiva e irrevocable sobre el
mal en sus diversas manifestaciones: el mal físico de la limitación, la
caducidad, el dolor y la muerte; el mal ético del pecado; el mal es
tructural de la injusticia social, de la insolidaridad interhumana. Si
Cristo es el fin único de todo lo creado, todo es redimible y salvable.
Rechazando el dualismo en cuanto al origen y en cuanto al fin (ni

hay dos principios ni hay dos fines), la Escritura estipula virtualmen
te que el orden de la naturaleza está llamado a desembocar en el or
den de «la gracia y la verdad», en la vida plenaria de Cristo resucita
do, sin que (por supuesto) esto equivalga a la identificación pura y
simple de la naturaleza y la gracia, de lo profano y lo sagrado, del
progreso y el Reino de Dios.30 La fe en la creación es optimista, por
que en su lógica se incluye la esperanza en la consumación. Mientras
en otras cosmovisiones la cuestión del origen se refiere exclusivamen
te al pasado, la idea bíblica de creación se refiere tanto al pasado (to
do fue hecho por Cristo) como al presente (todo subsiste en Cristo) y,
sobre todo, al futuro (todo será para Cristo). A la luz del
acontecimiento-Cristo, la protologia deviene escatología en germen.
El cristiano, como Pablo, puede decir: «¿quién nos separará del amor
de Cristo? ¿La tribulación, la angustia, la persecución, el hambre, la
desnudez, los peligros, la espada?... En todo eso salimos vencedores
gracias a aquél que nos amó. Pues estoy seguro de que ni la muerte ni
la vida ni los ángeles... ni otra criatura alguna podrá separarnos del
amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro»
(Rm 8,35-39).31
4.2. Fe en la creación y
praxis cristiana
La unidad en Cristo de los dos órdenes, el de la creación y el de la
salvación, no es una tesis puramente especulativa o teórica; surte
efectos en el terreno de la praxis, es éticamente operativa. La trans
cendencia teológica de la dimensión cósmica de Cristo y sus repercu
siones en la praxis están espléndidamente sugeridas en unas páginas
antológicas de Bonhoeffer sobre el problema de las relaciones
mundo-gracia, redactadas al hilo de Col 1,15 ss.:
«El lugar donde recibe respuesta la cuestión acerca de la realidad
de Dios, asi como la que se refiere a la realidad del mundo, está indi
cado exclusivamente por el nombre: Jesucristo. En este nombre está
incluido Dios y el mundo. En él tiene todo su consistencia (Col 1,16).
30 Cf. a este respecto SEYBOLD, M., «Schöpfung und Erlösung. Einheit und
Differenz», en MThZ (1982), pp. 25-43
31 BULTMANN, R., La comprensión..., pp. 61 s.
De aquí en adelante ya no se puede hablar correctamente de Dios ni

del mundo sin hablar de Jesucristo». Desde aquí, en cambio, se le
ofrece al hombre la posibilidad de superar la dramática alternativa (o
Cristo o el mundo) planteada por las teologías de las dos esferas o de
los dos reinos: «mientras Cristo y el mundo se conciban como dos es
feras que chocan entre sí y se excluyen mutuamente, al hombre le
queda tan sólo esta posibilidad: renunciando al conjunto de la reali
dad, situarse en uno de los dos ámbitos: o quiere a Cristo sin el mun
do, o quiere al mundo sin Cristo... Este pensamiento de esferas... con
tradice de la manera más profunda... el pensamiento bíblico... No hay
dos realidades, sino solamente una realidad, y ésta es la realidad de
Dios en la realidad del mundo que se ha revelado en Cristo. La reali
dad de Cristo abarca en si la realidad del mundo. El mundo no tiene
una realidad propia independiente de la revelación de Dios en
Cristo».32
Muchos años atrás, e inspirándose también en la cristologia có
moda paulina, Teilhard escribía algo semejante:
«¿Es que para ser cristiano hay que renunciar a ser humano, hu
mano en el sentido amplio y profundo de la palabra, áspera y apasio
nadamente humano? ¿Habrá de ser preciso, para seguir a Jesús y te
ner parte en su cuerpo celeste, renunciar a la esperanza de que palpa
mos y preparamos algo de lo absoluto cada vez que, bajo los golpes
de nuestro esfuerzo, llega a ser dominado un poco más de determinis
mo, se adquiere un poco más de verdad, se realiza un poco más de
progreso?... He aquí el problema de vida en que se contrastan inevita
blemente, dentro de un corazón de cristiano, la fe divina que sostiene
sus esperanzas individuales y la pasión terrestre que constituye la sa
via de todo el esfuerzo humano... Y he aquí la palabra que quiero ha
cer escuchar por encima de todo: la de la reconciliación de Dios y del
Mundo». Esta reconciliación es hacedera en Cristo, punto omega de
la realidad mundana en evolución y de la realidad divina de la salva
ción y la gracia: «en el mundo presente no existe, físicamente, más
que un único dinamismo; aquel que lo vincula todo a Jesús; Cristo es
el lugar al que tienden y se segregan las porciones logradas, vivientes,
32 BONHOEFFER. D.. Etica, Barcelona 1968. pp. 135 ss. Como complemen
to de estas reflexiones de Bonhoefler, véase lo que piensa, aproximadamente por los
mismos años, BULTMANN, R., (La comprensión..., p. 68) a propósito de la impo
sible renuncia por parte del cristiano a la tradición griega. El rechazo bonhoefTeria-
no de la alternativa «o Cristo o el mundo» es paralelo al rechazo bultmaniano de la
alternativa «o cristianismo o cultura».
elegidas, del Cosmos. En El, Plenitud del Universo, omnia creantur

porque omnia uniuntur... Para el creyente que ha comprendido... la
palabra de San Juan y de San Pablo, Cristo se manifiesta en el co
razón de todo ser que progrese».33
En fin, un teólogo de nuestros dias, J. Alfaro, hace arrancar sus
reflexiones sobre el progreso humano de los textos capitales de Ef
1,9-10 y Col 1,15-2034. Las conclusiones que deduce de su análisis de
los mismos son las siguientes:
«He aquí en síntesis los datos bíblicos primordiales que deben ser
vir como punto de partida para intentar una teología del progreso hu
mano: a) la creación del universo y la acción del hombre sobre el
mundo están integradas en la alianza salvífica de Dios con la huma
nidad; b) Cristo, como mediador de la nueva y eterna alianza, es el
centro sustentador y ñnalizador de toda la creación, de la humanidad
y de su historia; c) ya desde ahora el hombre (y el mundo por él) está
llamado por el Espíritu de Cristo a lograr su plenitud escatológica en
la totalidad y unidad de su ser corpóreo-espiritual por la participa
ción en la gloria de Cristo.35
La relevancia cósmica de Cristo, su función creadora, sustenta
dora y finalizadora de todo lo creado, constituyen en suma el más só
lido fundamento de una teología de la historia y del progreso huma
no, a la vez que orientan decisivamente el sentido de la praxis históri
ca, social y política de los cristianos. Estos no tienen por qué ser los
hombres «del eterno conflicto» (BonhoefTer) ni deben sentirse desga
rrados entre «la fe divina» y «la pasión terrestre» (Teilhard): Cristo ha
hecho efectivo el sueño de «la reconciliación de todas las cosas, las de
la tierra y las del cielo» (Col 1,20).
33 TEILHARD DE CHARDIN, P., Escritos del tiempo de guerra, Madrid

1966, pp. 26 ss., 240 s. Con todo, tiene razón CRESPY. C. {La pensée théologique
de Teilhard de Chardin. París 1961, p. 197) cuando advierte que el sabio jesuíta cita
con Frecuencia a Pablo y a Juan, pero las más de las veces «evasivamente». La razón
puede estar en lo consciente que el propio Teilhard era de su escasa preparación
exegética. Lo cual, por lo demás, no le ha impedido atinar con suma justeza en lo to
cante a nuestro objeto.
34 ALFARO. J.. Hacia una teología de! progreso humano, Barcelona 1969,
pp. 19 ss.
35 lbid., p. 25.
3
Desarrollo histórico de la
doctrina de la creación
BIBLIOGRAFIA: PINARD, H., «Création», en DTC III,

pp. 2057-2100; SCHEFFCZYK, L., Creación y providencia,
Madrid 1974; CONGAR, Y.-M., «Le thème de Dieu Créateur
et les explications de l'Hexaméron dans la tradition chrétien
ne», en (VV. AA.) L ’homme devant Dieu I, Paris 1963, pp.
189-222; TRESMONTANT, C., La métaphysique du chris
tianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Paris
1961 ; Id., Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne,
Paris 1961 ; Id., La métaphysique du christianisme et la crise
du treizième siècle, Paris 1964; GISEL, P., La création, Ge
nève 1980, pp. 111-171; BOUYER, L., Cosmos, Paris 1982,
pp. 167-236.
Como ha observado Blondel,1 la elaboración dogmático-teológi

ca del concepto revelado de creación tiene lugar en el marco de una
doble problemática; ontològica y ética. El problema ontològico se
plantea asi: si Dios es infinito, ¿cómo puede existir algo distinto de
él? Es la postura panteista, cuyo atractivo se ha dejado sentir desde
siempre en el pensamiento filosófico y religioso de todas las épocas12 y
que se resuelve en un monismo nivelador de cualquier tipo de diferen
cia óntico-existencial: sólo existe el espíritu (monismo idealista); sólo
existe la materia (monismo materialista). He ahí las dos respuestas de
signo panteista al problema ontològico.
1 BLONDEL, M., La philosophie et l ’esprit chrétien I, Paris 1947, p. 37 (cita

do por FL1CK, M.— ALSZEGHY, Z., Il creatore, Firenze 1961, p. 29).
2 Sirva de ejemplo la curiosa opinion al respecto de la cébala judia: el mundo
ha podido surgir porque Dios se ha «contraido», replegándose sobre si mismo; vid.
textos en GISEL, P., La création, p. 88; una alusión a los mismos, en BLOCH, E.,
El principio esperanza III, Madrid 1980, p. 349.
El problema ético viene planteado por la existencia del mal: éste

no puede proceder del bien, es decir, de Dios. Luego, junto al princi
pio bueno, hay que conjeturar un principio malo: dualismo. Históri
camente, la tesis dualista se caracteriza por la depreciación de la ma
teria, que se considera como mala, y la exaltación del espíritu. Por
este camino, el dualismo termina paradójicamente por aliarse al mo
nismo espiritualista.
El cristianismo tiene, pues, que vérselas con un doble frente: con
tra el monismo de uno u otro tipo, afirmará la real existencia del
creador y de la criatura, del espíritu y de la materia; contra el dualis
mo, defenderá que todo procede de un único y mismo principio, el
Dios infinitamente bueno de la revelación.
Se inaugura asi una nueva lectura de la realidad, que se opone
tanto a la de la filosofía griega como a la de la sabiduría mitico-reli-
giosa. La creatio ex nihilo termina con la idea de la divinidad de la
materia o de su preexistencia; la creación en el tiempo pone fin a la
casi universal aceptación de la concepción ciclica de la temporalidad
y al popularisimo mito del eterno retorno; el carácter libre y amoroso
de la iniciativa creadora, a la vez que subraya la absoluta trascenden
cia de Dios, conlleva un radical optimismo cosmológico, inédito has
ta entonces.
De esta forma, «el pensamiento cristiano ha rechazado las tesis
más originales y más constantes de la metafísica antigua»,3 tesis que
se resistían a desaparecer y que reverdecerán periódicamente en el
seno del propio cristianismo merced a concepciones heréticas que la
Iglesia habrá de condenar. Quien, en efecto, examine el trasfondo de
doctrinas como el gnosticismo, el arrianismo, el maniqueismo, etcéte
ra, encontrará incrustados en ellas bloques enteros de metafísica hele
nista o de viejas cosmovisiones míticas. Condenando estas doctrinas,
la Iglesia defiende la originalidad irreductible de su interpretación de
lo real, por debajo de la cual late una genuina «estructura metafísica»
de la teología y la dogmática cristianas.4
No se olvide, empero, que esta «metafísica del cristianismo» no es
ni elaborada ni sostenida por sí misma; vale en tanto en cuanto sirve
a una comprensión religiosa, soteriológica, de la historia y del mun
do. Bastaría, para cerciorarse de ello, recorrer la impresionante lista
3 TRESMONTANT, C., Les idees..., p. 15.

4 ¡bid., p. 112; GISEL, P., (p. 9) opina algo semejante: «escribir un texto sobre
la creación es ir en busca de una ontologia».
Desarrollo histórico de la doctrina 91
de comentarios (patristicos y teológicos) al relato de Gn 1 que Con-

gar ha redactado;3 la mejor teología creacionista se ha elaborado
siempre como exégesis de la revelación bíblica, no como puro discur
so especulativo.
Por el contrario, cuando la doctrina de la creación se auto-afirme
como metafísica (o teología natural) y pierda de vista sus referentes
bíblicos y cristológico-salvificos, ello supondrá una espectacular mer
ma de calidad y originalidad y coincidirá, por lo general, con los mo
mentos más oscuros de la historia del pensamiento cristiano.
1. La Patrística
1.1. Los símbolos

El primer intento de sistematización conceptual de las verdades
reveladas se encuentra en los símbolos defe. Es significativa la evolu
ción que se registra en los mismos por lo que atañe a nuestro tema.
Los más antiguos no hacen referencia explícita al dogma de la crea
ción; tan sólo es posible descubrir una alusión en el término panto
krator, que propiamente no significa «omnipotens», sino «omnia te-
nens», dominador o soberano absoluto.56
Percibimos aqui la supervivencia de la mentalidad bíblica, para la
que el hecho de la creación es, en si, secundario, porque lo que intere
sa ante todo es señalar la presencia dinámica de Dios en el mundo
como sustentador, dueño y señor de todo (DS 1-17).
Otra particularidad de estas fórmulas primitivas del símbolo es el
silencio sobre el papel cosmológico que el Nuevo Testamento confie
re a Cristo. Atribuyendo a Dios Padre el título de pantokrator, se im
pone la tendencia de asignar a sólo el Padre el papel de creador. La
razón de este hecho tal vez se encuentre en las preocupaciones anti-
m odalistas, que inclinaban a separar las funciones de las tres perso
nas divinas; o bien en la conveniencia de evitar peligrosos paralelis
mos entre el Cristo creador y el demiurgo ordenador de las filosofías
precristianas.
Hacia el siglo IV se añade a la fórmula primitiva la referencia ex
plícita a la creación: «creatorem coeli et terrae» (DS 19 ss.). El moti
vo está en las desviaciones dualistas del gnosticismo y el maniqueis-
5 CONGAR, Y.-M., Le théme... (apéndice).

6 KELLY, J.N.D., Early Christian Creeds, London 1950, pp. 132-139.
mo, que exigían una clara afirmación del alcance universal del acto
creador.
La polémica antidualista es aún más evidente en la fórmula del
Niceno (DS 125 = D 54): «visibilium et invisibilium factorem»; el
mismo Dios crea lo visible (la materia) y lo invisible (el espíritu). En
este símbolo se recupera además la dimensión crístológica de la crea
ción («et in... Christum... per quem omnia facta sunt»). Se introduce
una distinción capital, contra los arríanos, entre creación y genera
ción7: el Hijo es «engendrado, no creado»; el mundo, en cambio, es
creado, no engendrado. O lo que es lo mismo: hay una diferencia ra
dical y originaría entre lo divino y lo mundano; la creación está refe
rida a Dios por una relación de libertad, no de necesidad; sólo el Hi
jo, pero no el mundo, pertenece al orden de lo eterno y necesario. El
mundo pertenece al orden de lo temporal y contingente. Dios está
completo desde siempre en la distinción de las divinas personas; el
mundo no es un momento de su génesis.
Finalmente, el segundo concilio de Constantinopla (DS 421 = D
213) distingue la doble función del Padre y el Hijo con vistas a la
creación («ex quo omnia..., per quem omnia»), y cierra asi el desarro
llo de este dogma en las profesiones de fe.
1.2. Los apologistas

El cristianismo no podia eludir el contacto con el pensamiento y
la ciencia profanos desde el momento en que sale de su nativo encla
ve judeo-antioqueno para introducirse en los ambientes más cultiva
dos de Grecia y Roma. En esos ambientes se profesaban las ideas
cosmológicas divulgadas por la filosofía griega, singularmente por el
platonismo y el estoicismo. Común a ambos sistemas es el desconoci
miento de la creatio ex nihilo; el mundo en cuanto cosmos es efecto
de una entidad ordenadora (el demiurgo platónico o el lógos sperma-
tikós de los estoicos).
Van a ser los llamados Padres apologistas quienes lleven adelante
el diálogo con el helenismo. Los de tendencia conciliadora (Justino,
Atenágoras) insistirán en los puntos de contacto entre filosofía y cris
tianismo, mientras que Teófilo Antioqueno y Taciano, de índole más
polémica, pondrán de relieve la incompatibilidad del dogma de la
creación con la idea de la preexistencia de la materia. Pero ambas
7 TRESMONTANT, C., La métaphysique... et la naissance..., pp. 196-213.
tendencias tienen en común una misma preocupación: inculturar la fe

cristiana en el pensamiento griego, para hacer asi viable su difusión.
Justino asimila de tal modo la idea platónica de la trascendencia
divina que tiene por fuerza que echar mano de un demiurgo: el Logos
mediador de la creación (R 130) y engendrado a este fin. La misma
simpatía por Platón le lleva a participar de su creencia en una mate
ria originaria informe, que el filósofo griego habría tomado... ¡de la
Biblia!: «de nuestros maestros, esto es, de la enseñanza de los profe
tas, tomó Platón lo que dijo sobre que Dios creó el mundo transfor
mando una materia informe» *(Apol. 1,59). El Timeo ha dado así lu
gar al primer ensayo culto de concordismo entre la Biblia y la
ciencia.
Con tan sorprendente concordismo, Justino pretendía demostrar
que se persigue a los cristianos no por su doctrina (que es semejante a
la platónica o, mejor, que es la que Platón tomó de Moisés), sino por
el solo nombre de Cristo.
Muy cerca de Justino se sitúa Atenágoras: «no somos ateos, pues
admitimos un solo Dios increado», cuyo único Hijo, el Verbo (quien
procedió de Dios «cuando todas las cosas materiales eran naturaleza
informe»), es «la idea y operación de ellas» (R 164).
Un discípulo de Justino, Taciano, precisa ya a su maestro: Dios,
«el único sin principio», engendra al Verbo, el cual produce la materia
necesaria para crear; ésta, por consiguiente, no es una especie de an-
tidiós increado y eterno, «tiene un comienzo», «ha sido producida» (R
152,154). «Se puede ver que toda la constitución del mundo y la crea
ción en su conjunto están hechas de la materia, y que la materia mis
ma ha sido producida por Dios» (Adv. Graecos, 12).
Pero la refutación más vigorosa a las tesis helenistas procede de
Teófilo, que pone en evidencia las contradicciones en que Platón in
curre («Platón y sus secuaces dicen que Dios es ingénito y... creador
de todo; pero luego afirman que... la materia coexiste con Dios»: R
178), y sostiene explícitamente la creatio ex nihilo como doctrina es
pecifica del cristianismo8 («omnia Deus fecit, cum antea non essent»:
R 171), en la que se aprecia la grandeza única de la divinidad, pues
hacer algo de una materia preexistente es cosa al alcance de cualquier
artesano, mientras que «el poder de Dios se manifiesta en el hecho de
que haga de la nada cuanto quiere» (R 178). Esta doctrina de la crea-
8 La primera afirmación patrística de la creatio ex nihilo seria la de Hermas

(R 85).
tio ex nihilo, prosigue Teófilo, no es producto de la especulación filo

sófica, sino de la revelación; han sido los profetas quienes nos la en
señaron (R 179).
Con el concepto de creatio ex nihilo —y como se ha advertido
más arriba— se instaura una ruptura categórica frente a la cosmovi-
sión del helenismo en dos áreas neurálgicas de la misma: la cuestión
de los orígenes y del estatuto ontològico del mundo; la cuestión de la
materia. En efecto, y por muy grandes que sean las diferencias entre
las diversas filosofías griegas, hay en todas ellas una precomprensión
común del mundo: éste no es algo que comience a ser en un preciso
acontecimiento histórico; ni está situado frente a una alteridad que lo
funda como magnitud finita y contingente. Se podrá discutir sobre los
secretos mecanismos que lo animan (átomos divinos, demiurgo orde
nador, noüs inmanente, etcétera), pero no sobre su carácter eterno,
sin nacimiento y sin muerte, sin principio ni fin. Sin exterioridad, en
suma.
La tesis de la creatio ex nihilo refuta drásticamente esta cosmovi-
sión. Dios es eterno e infinito; el mundo es temporal y finito. El mo
nismo ontològico no es, por tanto, admisible. De otro lado, si bien el
mundo es lo distinto de Dios, lo distinto no es lo opuesto; de ahi que,
aun cuando se afirmen dos realidades, lo que surge de esa doble afir
mación no es una ontologia dualista. Dios y el mundo no son entida
des homogéneas, lo que haría posible su rivalidad; el enfrentamiento
entre ambos es impensable, habida cuenta del abismal desnivel óntico
que los distancia. Más que en clave de enfrentamiento, la relación
Dios-mundo ha de ser pensada en clave de alteridad jerarquizada, no
conflictiva.
La creatio ex nihilo entraña, en suma, la superación tanto del
monismo como del dualismo, y da luz verde a una comprensión iné
dita de Dios, del mundo y de la relación entre ambos. El carácter
creador de Dios salvaguarda su transcendencia e impone entre lo di
vino y lo mundano la distinción, en lugar de la confusión. El carácter
creado del mundo, el hecho de que Dios le haya dado el ser, impide
tanto su divinización como su deslizamiento hacia el no ser.
A partir de aquí, la doctrina de la creatio ex nihilo contiene ya
germinalmente una teoría sobre la problemática de la materia, que
preocupaba desde siempre al pensamiento griego y que estallará en la
lucha contra la gnosis. Si, en efecto, se afirma de ella que es creada,
se está afirmando concomitantemente su carácter dependiente y su
radical inocencia ontològica.9 De ello se tratará en la polémica an-

tignóstica.
1.3. La lucha contra el gnosticismo

Mientras que los apologistas dedicaban sus esfuerzos a introducir
—no sin ambigüedades, como vimos— la visión cristiana en un am
biente pagano, comienza a hacerse sentir en la Iglesia un movimiento
dualista que representa un peligro más serio que el propio paganismo.
Se trata del gnosticismo,10, doctrina que aspira a explicar el problema
del mal y del origen del mundo material, malo. Para ello indaga en la
esencia del Absoluto, describe su génesis, su desgarramiento, su in
mersión en lo distinto de sí, su final reconciliación consigo mismo.
Mientras que la Biblia y la fe cristiana nada saben de Dios si no es
por la mediación de la historia y de la creación, el gnosticismo se pre
senta como una especulación teosòfica sobre el devenir de Dios desde
antes (o al margen) de la creación, que luego se prolongará en ésta a
través de un trágico proceso de alienación, autoiluminación y auto-
rredención.
En realidad, los gnósticos no hablan de creación, sino de genera
ción. La gnosis intenta una genealogía del mundo en la que incluso el
nacimiento de Cristo es puesto sobre el mismo plano que el de los de
más hombres; tanto aquél como éstos llegarán a la salvación por el
conocimiento (gnosis) de su sustancia espiritual y por la sucesiva li
beración de las ataduras materiales.
El mundo procede por emanación (a través de sucesivos interme
diarios) del principio malo; los seres espirituales son desterrados en él
para purgar la culpa. El proceso emanatista por el que surge la mate
ria es necesario y eterno; luego la materia existió siempre y necesaria
mente. Es curioso constatar cómo esta confusión entre auténtica
creación y generación emanatista vuelve a aparecer en los grandes
sistemas teosóficos del idealismo alemán, con los tres grandes mo
mentos de la secuencia gnóstica (génesis, caída y retorno) reconverti
dos en la célebre tríada hegeliana de tesis, antítesis y síntesis.
9 MAY, G., Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der
creatio ex nihilo, Berlin-New York 1978.
10 TRESMONTANT, C., L a métaphysique... et la naissance..., pp. 150-189;
SCHEFFCZYK, L., pp. 38 ss. (con bibliografia); BOUYER, L., pp. 167-172; SCH
LIER, H., art. «Gnosis», en CFT II, pp. 173-185; H AARDT, R., arts. «Gnosis»,
«Gnosticismo», en S M III, pp. 291-306.
El primero en percatarse de los peligros de tales concepciones fue

Ireneo, quien cree menos nocivo a Platón que a los gnósticos: «com
parado con estas gentes, Platón aparece como más religioso, al asig
nar a la bondad de Dios el principio causal del mundo, y no a la igno
rancia o a un eón extraviado» (Adv. Haer. 3, 25,5). Su Adversus Hae-
reses es una refutación global del gnosticismo, que opondrá al pesi
mismo metafisico de los gnósticos un optimismo histórico basado en
la unidad de creación y redención y en el predominio final del desig
nio salvifico de Dios.
La atemporalidad tipica del mito gnóstico es superada aqui por
un esquema de historia en clave soteriológica, según el cual la crea
ción es el presupuesto necesario de la salvación y no el subproducto
de una caida original de los espiritus. En cuanto tal, lejos de ser una
manifestación del mal, la creación tiene por objeto el que las criaturas
participen de la bondad ontològica divina (R 231). La materia no es
eterna; ha tenido un comienzo y persevera en el ser, no por necesi
dad. sino por voluntad divina (R 207). Ha sido sacada de la nada (R
199) por Dios; entre éste y su obra se intercala un único mediador, el
Verbo (R 194), y no la multitud de intermediarios que la gnosis de
fiende. Contra el generacionismo emanatista, se defiende la soberana
libertad de Dios al crear (R 196,205), que se identifica, en última ins
tancia, con su bondad: Dios crea no porque precise a la criatura, sino
«para tener en dónde colocar sus beneficios» (R 231).
El mal y el dolor presentes en el mundo no proceden ni de un dios
malvado ni de un dios pervertido, sino del hecho de que, por una par
te, la creación está aún inacabada y, por otra, el hombre introduce en
ella la semilla del mal. Pero el proceso histórico nos conduce a la re
conciliación de todo, cuando Cristo recapitule en sí el entero mundo
creado; él es, en efecto, la plenitud del tiempo, el kairós de la historia,
la cabeza del cosmos (Adv. Haer. 3,17,6).
La lucha contra el gnosticismo es proseguida por Tertuliano, sin
gularmente en el Adversus Hermogenem y el Adversus Marcionem.
Sólo Dios crea, y lo hace de la nada y mediante el Verbo (R 290). La
materia no preexistía, por consiguiente, a la iniciativa creadora (R
323); de lo contrario, habría que afirmar su divinidad, con lo que ya
no habria un sólo Dios, sino dos: «Hermógenes supone dos dioses
cuando supone a la materia como igual a Dios» (R 322).
La oposición cerrada al gnosticismo, tal y como la llevaron a
cabo en Occidente Ireneo y Tertuliano, no fue compartida por todos
los pensadores cristianos de la época. La escuela alejandrina, por
ejemplo, evitaba en lo posible el choque frontal y ensayaba una ver

sión ortodoxa de algunos principios gnósticos. El representante más
característico de esta tendencia es Orígenes.n Su declarado neoplato
nismo le conduce a una posición de algún modo emparentada con el
gnosticismo y no desprovista de incongruencias. Así, mientras se
asombra por un lado de que Platón haya sostenido la eternidad de la
materia (R 459), opina por otro que, al ser Dios creador desde siem
pre, es preciso que haya habido siempre criaturas (R 454). Opinión
que incide en la confusión típicamente gnóstica entre creación y gene
ración necesaria.
Con todo, Orígenes cree que este mundo ha tenido un comienzo y
tendrá un fin; lo que ocurre es que forma parte de una pluralidad de
mundos sucesivos que se despliegan a lo largo de un tiempo cíclico:
«Dios no empezó a obrar sólo cuando hizo este mundo visible...; exis
tieron otros mundos antes del nuestro y vendrán otros después» (De
Princ. 3,5,3). Asimismo, el mundo material es visto como un orden
postlapsario, medicinal, creado para castigo y expiación de los espíri
tus pecadores, aunque no parece que nuestro autor haya afirmado
nunca que sea malo en si. Se ha llegado incluso a hablar del «antidua
lismo radical» de Orígenes, lo que resulta a todas luces excesivo. Si es
cierto, en cambio, que para el pensador alejandrino «la corporeidad
no es mala», ni puede hallarse en él «una condena del cuerpo».*12
El ensayo de acercamiento intentado por Orígenes se cierra, pues,
con un fracaso. Pese a su prestigio personal, sus teorías no fueron re
cibidas (salvo en un restringido circulo), sufrieron el anatema ecle
siástico (DS 403 = D 203) y terminaron por olvidarse.
Un último reducto del dualismo gnóstico en la época patrística
fue el maniqueísmo; de hecho, su rápido éxito en Occidente (alrede
dor de los siglos III-IV) se explica por su continuidad con el gnosti
cismo. Entre los espíritus atraídos por esta doctrina se contó San
A g u stín .13 El m ismo confiesa cóm o el problem a del mal le hizo m ani-
queo. Una vez convertido, echa en cara a sus antiguos correligiona
rios su doctrina: los maniqueos blasfeman «introduciendo dos natu
ralezas, una buena..., otra mala» {De nat. boni, 41). Como explica en
" SCHEFFCZYK, L., pp. 46 ss.; G1SEL, P., pp. 128-137; BOUYER, L„ pp.
174-176.
12 DAN1ELOU, J., Message évangélique et culture hellénistique, Tournai
1961, pp. 385-390.
13 SCHEFFCZYK. L., pp. 57-62 (con bibliografía); GISEL, P., pp. 137-144.
su libro De Genesi contra Manichaeos, es el único y mismo Dios

quien creó todo de la nada; primero, la materia informe; luego, el res
to de los seres a partir de esa materia informe (R 1540 s.).
Uno de los aspectos más originales de la doctrina agustiniana so
bre la creación es el del carácter temporal de ésta. En realidad San
Agustin es el primer pensador que ha elaborado una reflexión filosófi
ca de altura sobre el enigma del tiempo (Con/., 11). Con ella no sólo
se supera la idea de la materia eterna, sino también la de que el tiem
po mide un proceso de degradación, de alejamiento creciente de la
pureza original. La verdad es, enseña San Agustin, que el tiempo no
goza de una esencia autónoma; existe como mera dimensión de los
seres creados. De ahi que, más que creado, el tiempo ha sido con
creado: «el mundo ha sido hecho no en el tiempo, sino con el tiempo»
(R 1747); éste es, pues, tan limitado y finito como aquél. De ahi tam
bién que sea absurdo pensar, como hacia Orígenes, en tiempos ilimi
tados o inacabables {De Civ. Dei, 11,5).
Nuestro doctor ha sido el primero en advertir el carácter figurado
del relato genesiaco, que no es preciso tomar al pie de la letra. Por
ejemplo, los «días» de la creación «no son nuestros dias solares» {De
Gen. ad litt. 5,5,12); muestran tan sólo que el acto creador estuvo
presidido por un orden omnisciente y sirven para distinguir entre si
las diversas obras (R 1542).
Pero, por encima de todo, fue el problema del mal el que siguió
preocupando a San Agustin. Su ensayo de solución se mueve desde
la idea neoplatónica de la participación descendente del ser. Dios, la
suma Esencia, crea; la creación es la comunicación de esa esencia,
mas de forma limitada. Y tal limitación implica necesariamente una
imperfección. La raiz del mal está, por consiguiente, en la ontologia
de lo creado; todo lo que no es Dios es corruptible, cambiante, «no
enteramente bueno». «Non ergo mala est, in quantum natura est, ulla
natura; sed cuique naturae non est malum nisi minui bono». El mal,
en suma, no es «sustancia», sino «negación de bien» {De nat. boni,
16s.); el problema del mal se resuelve asi por via metafísica, al estipu
larse que es simple privación de ser y que, en cuanto tal, contribuye a
su manera a la general armonia de la realidad.
Tratar de escapar al dualismo maniqueo mediante un esquema
neoplatónico incluía el riesgo del monismo panteista (los seres, ema
nación del Ser), que San Agustín evitó con el factor correctivo de la
creatio ex nihilo: los seres no emanan de Dios, pues en tal caso serían
Dios, observa nuestro autor; aunque todos «non nisi ab Illo sunt».
sin embargo «non de Illo sunt» (De nat. boni, 1). Se llega así a un
equilibrio entre dualismo y monismo, pero al caro precio de abando
nar la perspectiva bíblica por un enfoque filosófico; la idea de una
historia de salvación que se abre con el acto creativo retrocede ante el
empuje de las especulaciones ontológicas, que a partir de ahora, y
con raras excepciones, dominarán toda la teología de la creación.
2. De la teología medieval
a la Edad Moderna
2.1. La escolástica pretomista

El inmenso prestigio de San Agustín había de pesar sobre el pen
samiento cristiano posterior, que será platonizante hasta el viraje
aristotelista efectuado por Santo Tomás. Se ha apuntado ya cómo en
la lógica del neoplatonismo, con su doctrina de la participación del
ser, iba implícita una cierta tendencia panteista que, sorteada hábil
mente por el obispo de Hipona, emerge de forma neta en uno de los
precursores de la escolástica: Juan Escoto Eriúgena.14 En su obra De
divisione naturae, aunque se conserva el término «creación», no está
la idea. Todo emana de Dios; todo es, a la vez, creado (=emanado) y
eterno. El Verbo es el demiurgo platónico; el Espíritu Santo es el
alma (estoica) del cosmos. La distinción creador-criatura se convierte
en una oposición entre lo uno y lo múltiple. La creación no es libre,
sino necesaria; fluye inexorablemente de la plenitud de la esencia di
vina, al estar implicada en la generación eterna del Hijo por el Padre.
Con Escoto nos hallamos ante el primer ejemplo sistemático de
concordismo, es decir, de la propensión a verter la fe bíblica en mol
des científicos; la ciencia entonces era la Física platónica, ...que es
una metafísica. Ni el mismo Justino había llegado tan lejos en su es
fuerzo por aproxim ar la verdad religiosa a la cultura profana.
La racionalización de la teología se hace asimismo evidente en
Abelardo, 15 Según el filósofo dialéctico, Dios hace siempre lo mejor
y, por tanto, no puede hacer sino lo que hace de hecho (DS 726 = D
374). En consecuencia, esta creación es óptima; si en ella existe el
mal, es porque Dios «ni puede ni debe impedirlo» (DS 727 = D 375).
14 FRAILE. G.. Historia de la filosofía II, Madrid 1966, pp. 308-337;

SCHEFFCZYK, L., pp. 64 66.
15 FRAILE. G., pp. 410-425.
Se niega, pues, la libertad divina al crear y se asigna a Dios la respon

sabilidad directa del mal. La condena de Abelardo por el sinodo pro
vincial de Soissons fue ratificada por Inocencio II (vid. la nota intro
ductoria de DS 721).
Hacia el siglo XI vuelve a florecer en Occidente la vieja semilla
del dualismo16. Una secta nacida en los Balcanes se difunde por el sur
de Francia, Renania e Italia septentrional. Sus componentes se lla
man a si mismos «cátaros» (puros), pero su nombre más conocido es
el de «albigenses» (de Albi, la ciudad francesa donde arraigó mayor
mente su doctrina). La tesis central de la secta es la consabida: mal
dad de la materia y procedencia de ésta a partir de un principio malo,
eterno, opuesto al principio bueno, creador de los espíritus. La reapa
rición de tal sistema, a más de producir una irreprimible sensación de
anacronismo, testifica la preocupación siempre viva por el problema
del mal, insatisfactoriamente resuelto por la teologia neoplatónica o
por el racionalismo de Abelardo.
La herejía albigense tiene importancia para la historia del dogma
porque provoca la primera intervención del magisterio extraordinario
acerca de nuestro tema. El cuarto concilio de Letrán (DS 800 = D
428) define contra los cátaros: a) la unidad del principio creador,
pese a la diversidad de personas divinas («tres quidem personae...
unum universorum principium»); b) la creado ex nihilo —contra la
materia preexistente—, por primera vez en un documento magisterial
(«...de nihilo condidit creaturam»); c) la índole temporal del acto
creativo («...ab initio temporis»); d) la extensión de dicho acto, que
abarca no sólo a los seres espirituales, sino también e igualmente («si-
mul») a los materiales («creaturam spiritualem-corporalem-
angelicam-mundanam»); e) el origen del mal, que no es de orden
ontològico —una entidad, la materia, mala en sí misma—, sino moral
(«diabolus et alii daemones natura creati sunt boni, sed... per se facti
sunt mali. Homo vero... peccavit»).
El simul que hemos transcrito antes no es. en este caso, adverbio
de tiempo (como si el concilio quisiera decir que Dios creó «al mismo
tiempo» los ángeles y el mundo), sino de modo: la materia, «lo mismo
que» (simul) el espíritu, proviene del mismo principio, pertenece al
mismo plan de la creación.
La definición del Lateranense IV sintetiza tan acertadamente la
doctrina cristiana de la creación que hasta el Vaticano I no se sentirá
16 TRESMONTANT, C., La métaphysique... et la naissance..., pp. 699-704.
la necesidad de nuevas intervenciones del magisterio en este campo.

Por otra parte, este concilio señala, aun sin pretenderlo, el ocaso del
agustinismo, al desplazar el centro de gravedad del problema del mal
desde el nivel de la ontologia (donde lo localizaba la idea de la partici
pación limitada) al de la decisión histórico-ética, que es donde la Bi
blia lo coloca. En este sentido puede decirse de las decisiones de Le-
trán que suponían un tácito estímulo a los teólogos para que cambia
sen de hábito filosófico. Estímulo al que será sensible la figura genial
de Santo Tomás de Aquino.
2.2. Tomás de Aquino

Aristóteles no disfrutaba de buena fama entre los teólogos. El
Aristóteles entonces conocido había pasado por el tamiz platonizante
(y panteista en algunos casos) de los comentaristas árabes. Asi se le
atribuían afirmaciones, como la eternidad de la materia —que proba
blemente pertenece al Aristóteles genuino—, que movieron a algunos
sinodos a prohibir la explicación de sus obras.
El esfuerzo de Santo Tomás17 va dirigido a sintetizar el agustinis
mo platónico tradicional con la novedad del aristotelismo. De aquél
conservará las tesis del ejemplarismo y de la participación del ser.18
De éste utilizará el binomio acto-potencia, así como el esquema de
los diversos tipos de causalidad. En el fondo, lo que estaba en juego
no era tanto la dialéctica platonismo-aristotelismo como la supera
ción de la antitesis monismo-dualismo; el mismo problema, como se
ve, al que se había enfrentado ya la Patrística, pero ahora desarrolla
do con altura metafísica. Por otra parte, está el dilema fe-razón, que
en ningún otro dominio de la doctrina revelada se presentaba más
agudamente que en éste de la creación.
Santo Tomás enseña que Dios es causa ejemplar, eficiente y final
de la creación (I, q. 44). La creado e x nihilo puede probarse por la
razón: «que haya creación no sólo lo sostiene la fe, sino que lo de
muestra la razón» (2 Sent., d.l, q.l, a.2). Para ello basta acudir al
nexo aristotélico entre lo contingente y lo necesario (I, q.44, a. 1; Con
tra Gentes 2,16). El concepto, igualmente aristotélico, de Dios como
acto puro, subrayando la transcendencia divina, cierra las puertas de
finitivamente al panteísmo.
17 TR ESM O N TA NT, C., La métaphysique... et ia crise..., passim;

SCHEFFCZYK, U pp. 85-90; G1SEL, P„ pp. 147-167.
18 TRESMONTANT, C., La métaphysique... et la crise..., pp. 57 s., 63 s.
Un ejemplo claro de la preocupación tomasiana por distinguir en

tre fe y razón nos lo ofrece su postura en lo que concierne a la creatio
in tempore;19 Santo Tomás la admite como verdad de fe, pero cree
imposible poder demostrarla por la razón, como sucedía en el caso de
la creatio ex nihilo (I, q.46, a.2): «que el mundo no haya existido
siempre lo sostiene la sola fe y no puede probarse demostrativamen
te». La misma posición se encuentra ya en el Santo Tomás joven (2
Sent., d.l, q.l, a.5) y en el opúsculo expresamente dedicado a la cues
tión (De aeternitate mundi contra murmurantes), donde escribe que
todo el problema estriba en saber si ser creado por Dios totalmente y
no tener comienzo son o no proposiciones contradictorias; Tomás
piensa que no lo son (De aeternitate..., 3).
Esta opción es significativa; muestra que nuestro teólogo com
prende la creación más como una cuestión de relación entre el crea
dor y lo creado que como una cuestión de comienzo de la criatura (I,
q.45 a.3). Muestra también hasta qué punto era consciente el Angéli
co de la originalidad absoluta de la causalidad creadora, irreductible
al esquema ordinario causa-efecto. A este respecto resulta ilustrativo
el rechazo de «la opinión de algunos», según los cuales no importa a
la verdad de la fe lo que se piense sobre las criaturas, con tal que se
piense correctamente sobre el creador. Opinión falsa, estima Santo
Tomás, pues «el error acerca de las criaturas redunda en una falsa
opinión acerca de Dios» (Contra Gentes, 2,3).
Con particular énfasis (tal vez para refutar los errores de Escoto
Eriúgena y Abelardo) insiste el Angélico en la libertad de Dios al
crear y, consiguientemente, en la contingencia de lo creado; lo único
que Dios quiere necesariamente es «su propia bondad»; todo lo de
más lo quiere no absolutamente, sino «en cuanto se ordena a su bon
dad como al fin» (I, q .l9, a.3). Tomás señala además explícitamente
que esta libertad divina se confunde a la postre con la suprema libera
lidad del que lo hace todo por puro amor: hay una forma de dar algo
sin pretender nada a cambio, «un dar liberal» (datio liberalis), y tal
forma de dar es propia y exclusiva de Dios («nulla datio est puré libe-
ralis... nisi Dei et operado ipsius»: 1 Sent. d. 18, q.l, a.3).
|g HHNDRICKX. F., «Das Problem der Aeternitas mundi bei Thomas von
Aquin», en R ThA Af (1967). pp. 219 237: SARANYANA. J. J., «La creación ‘ab ae
terno'. Controversia de Sto. Tomás y R. Marti con S. Buenaventura», en Scripta
Theologien (1973). pp. 127-174; TRESMONTANT, C., La métaphysique... el la
crise..., pp. 234 ss.
Singular importancia reviste en el pensamiento tomasiano la doc

trina de la analogia del ser, como corolario de la doctrina de la crea
ción:20 tanto el creador como la criatura son, mas no de la misma
manera o en base a la misma sustancia. Gracias a la analogia, es po
sible conocer a Dios a partir del conocimiento de lo creado, como es
posible asimismo superar a la vez el panteísmo (hay un Ser que da la
existencia y hay seres que la reciben) y el dualismo (entre Dios y el
mundo hay afinidad, no hostilidad: I, q.13, a.3-5; 1 Sent. prol. q.l,
a.2; Contra Gentes 1,33 s.).
Transponiendo el dogma biblico de la creación a las formas con
ceptuales del aristotelismo (creador = ens a se, acto puro, motor
inmóvil, ser necesario; criatura = ens ab alio, potencia, ser contin
gente), Santo Tomás ha prestado un inmenso servicio a la causa de la
teología, haciéndola salir de esa especie de éxtasis platónico en que la
habían situado San Agustin y la teología de la alta Edad Media. Pero,
por otra parte, es innegable que la transposición no respeta entera
mente el espíritu del original. La hegemonía conferida a la causalidad
eficiente, a costa de las causalidades ejemplar y final, puede ser fi
losóficamente rentable (al menos en ese momento), pero resultará
teológicamente empobrecedora a la larga. El dinamismo característi
co del obrar de Dios en la Biblia se convierte en una actividad estáti
ca, cerrada en el circuito causa-efecto. La dimensión salvifica se
apunta sólo tímidamente al hablar del fin de la creación (la bondad
divina). La obra de Cristo no parece tener ningún nexo con la iniciati
va creadora, y la posición del Angélico en el problema del motivo de
la encarnación no contribuye precisamente a mejorar las cosas en
este campo. Las citas bíblicas, ciertamente abundantes, parecen he
chas más para ilustrar a posteriori la especulación teológica que para
hacerla nacer.
Estas observaciones no restan validez, sin embargo, a la síntesis
tom asiana, que es en verdad un ejem plo de equilibrio y de rigor.inte
lectual. Pero acaso explican el deslizamiento progresivo que experi
mentará a partir de ahora la doctrina de la creación, desde su nativo
encuadre teológico, hacia un horizonte filosófico que hará de ella un
discurso cada vez más «racional» y menos «creyente», hasta que la
cultura renacentista consume la desvinculación del logos sobre la na
turaleza respecto al logos de la teología. La creación, desglosada de
20 TRESMONTANT. C., La métaphysique ... et la crise..., pp. 49 ss.; GISEL.

P., pp. 154 ss.
la conservación del mundo, es relegada al lejano gesto inicial de los

orígenes y su problemática se convierte en mera protologia. Dios pasa
a ser el factor causal del comienzo y el carácter religioso de la relación
creador-criatura va a ser progresivamente amortizado en favor de
una interpretación científico-técnica de la misma.
2.3. Renacimiento y Reforma

El Renacimiento alumbra una nueva visión del mundo.21 Los des
cubrimientos geográficos y astronómicos revolucionan el concepto
del espacio y del cosmos: éste, a partir de Copérnico y Galileo, deja
de ser geocéntrico. En contrapartida, la realidad comienza a ser pen
sada antropocéntricamente; entra en crisis el teocentrismo y, consi
guientemente, la doctrina de la creación. Lo que ha dado en llamarse
«revolución copemicana» consiste esencialmente en el abandono de
la metafísica como única fuente de saber científico y en la aparición
de otro tipo de ciencia, nacida de la observación empírica. Con la
em ancipación de la filosofía, la ciencia se em ancipa tam bién de la tu
tela de la fe; nace la cultura secular. La teología, en efecto, estaba de
masiado comprometida con los viejos esquemas cosmológicos para
no sufrir ahora el descrédito de éstos. La ilimitada ampliación del ho
rizonte espacial pone en tela de juicio la verosimilitud del carácter
histórico-salvífico de la creación; si la tierra es el centro del universo,
lo que en ella ocurra significará algo para la totalidad del cosmos;
pero si ella es tan sólo un satélite del sol, ¿qué importancia puede te
ner su historia?
Una época absorbida por el interés hacia la naturaleza es propi
cia al panteísmo. Y, en efecto, éste reaparece con Giordano Bruno,22
que sostiene la infinitud del universo y del espacio, manifestaciones
de la potencia infinita de Dios; ellos son «explicación», «emanación»,
«efusión» de la esencia divina, pero no «creación», término que el sa
bio dominico rehuye sistemáticamente. Una tal «emanación» es eter
na, pues Dios no puede permanecer inactivo, y necesaria, ya que a
una potencia activa infinita ha de corresponder correlativamente otra
potencia pasiva (también infinita). Todos los seres están informados
por «el alma universal», que es esa potencia activa divina; las almas
particulares son modos o aspectos de ella.
21 PEREZ DE LABORDA, A., Ciencia y fe. Historia y análisis de una reía

ción enconada, Madrid 1980, pp. 28 ss.; SCHEFFCZYK, L., pp. 101 ss.
22 FRAILE, G., Historia de la filosofía III, Madrid 1966, pp. 181 ss.
El protestantismo, fruto en buena parte del espíritu critico de la

época, se colocó paradójicamente frente a la emancipación de lo pro
fano por ella propugnada. Lutero, por ejemplo, defendió implacable
mente el geocentrismo; se ha hablado tanto del caso Galileo que se
olvida este dato. Por lo demás, es bien conocida la tiranía intelectual
que los calvinistas ejercieron en Ginebra, lo que también debería ser
recordado imparcialmente por los que gustan de hablar de la Inquisi
ción.23
Ahora bien, la Reforma, y en especial Lutero, con su vuelta a la
Biblia lucha por recuperar el sentido histórico-salvifico del dogma de
la creación;24 las críticas a la escolástica llueven con prodigalidad.
Prescindiendo de las categorías platónicas o aristotélicas, Lutero fun
da la creación sobre la cristología, como han hecho Pablo y Juan, y
explica el primer artículo de la fe (Dios creador) por el segundo (Cris
to redentor). La fórmula creatio ex nihilo, pese a su sabor filosofante,
es mantenida por él, pues le sirve para justificar su desprecio por las
criaturas: «la criatura procede de la nada, luego nada es todo lo que
la criatura puede» (WA 43,178,39). Y porque la criatura nada puede
y nada es, crear «es hacer siempre de nuevo» (WA 1,563,6-13).
Como los defectos más graves de la doctrina protestante sobre la
creación arrancan de su tesis acerca de la justificación, el Concilio de
Trento, que se ocupó extensamente de ésta, no juzgó necesario demo
rarse en aquélla. Solamente un canon (DS 1556 = D 816) toca nues
tro tema de forma indirecta: Dios no es responsable del mal como lo
es del bien.
La escolástica postridentina y la teología de la Aufklärung, rema
tando la linea de racionalización iniciada dos siglos antes, consuma
rán el error de emplazar ya sin ambages la doctrina de la creación en
el marco de una teología natural; ahi verá la luz el tratado De Deo
Creatore, en el que importan más los argumentos metafisicos que los
textos bíblicos.
De otro lado, esta teología racionalizada ha perdido el talante
dialogante que distinguiera a Santo Tomás (a quien dice seguir, pero
sin compartir su apertura a problemas nuevos) y se muestra imper
23 Al menos Engels lo recuerda en su Dialektik der Natur: «los protestantes

aventajaron a los católicos en sus pensamientos contra la investigación libre de la
naturaleza. Calvino quemó a Servet» (vid. el texto en MARX, K.—ENGELS. F.,
Sobre la religión, Salamanca 1974, p. 281).
24 GISEL, P., pp. 211-237; SCHEFFCZYK. L., pp. 102 s.
meable a los fermentos de inquietud derivados de la ciencia profana.

Atrincherada en una metafísica cada vez más obsoleta, nada sabe del
logos científico contemporáneo. Este, por su parte, se inclinará pro
gresivamente a comprender la autonomía (legítima) de su discurso en
términos de validez exclusiva y cuasi absoluta. La razón teológica,
replegada sobre sí misma, deja sin interlocutor a la razón cientifica,
que se sentirá entonces tentada a ocupar el lugar abandonado por
aquélla.25
Hay que esperar, en fin, al siglo XIX para volver a encontrar teó
logos dispuestos a reanudar el diálogo con la cultura ambiente. Y
cuando esto ocurra, los resultados no serán particularmente brillan
tes; para entonces, la fractura entre fe y ciencia está prácticamente
consumada y la tarea de reconciliar nuevamente a ambas será larga y
difícil.
3. Los siglos XIX y XX
3,1. La teología ante el reto del panteísmo

Hasta ahora la doctrina cristiana de la creación había tenido que
defenderse principalmente contra errores de tipo dualista: gnosticis
mo, maniqueismo, catarismo. Las tendencias panteistas (Escoto
Eriúgena, G. Bruno) fueron episódicas y con un radio de influencia
restringido. Pero, según se ha apuntado más arriba, el naturalismo re
nacentista preparaba el camino a las cosmovisiones monistas. El
panteísmo más o menos explícito de Bruno se consolida en Espinoza
y alcanzará su cumbre con el idealismo hegeliano (panteísmo espiri
tualista) y el materialismo de Feuerbach y Marx (panteísmo materia
lista). Es, pues, en la cultura de lengua alemana donde arraiga la nue
va dirección, y serán también teólogos alemanes los que ensayen una
aproximación a los idearios filosóficos vigentes.
En un momento en que la esencia del cristianismo parecía próxi
ma a disolverse ante el ataque combinado de la ciencia y la metafísi
ca, los teólogos de la creación plantean sus exposiciones en una linea
apologética; el concordismo trata desesperadamente de hacer cua
drar los datos científicos con la lectura literalista del Génesis, mien
tras la teología especulativa intenta probar la creación como verdad
25 Vid. una buena panorámica de este periodo en SCHEFFCZYK, L., pp.

114-128.
razonable. Nace así el llamado «semirracionalismo», cuyos represen

tantes más destacados son Hermes y Günther, y cuyo programa de
trabajo se fija como meta reformular la dogmática cristiana desde los
principios de la filosofía idealista.26
G. Hermes, muy influido por el criticismo kantiano y el idealismo
de Fichte, indaga en «una razón de ser del mundo». Su propósito es
mostrar que, al menos en este campo, la revelación no obliga «sino a
aquello que la razón estaría obligada a admitir por sí misma».2728El
mundo existe porque ha sido creado; pero Dios no busca con la crea
ción su propio provecho. La tesis clásica, según la cual el mundo ha
bría sido creado para la gloria de Dios, hace a éste reo de un egoísmo
indigno. En realidad Dios ha creado para beneficiar a las criaturas.
El espíritu concordista de Hermes se pone de manifiesto sobre todo
en sus apreciaciones sobre la providencia; ésta no sería sino «la ac
ción de Dios a través de las leyes naturales».
Tributario como Hermes del pensamiento idealista (especialmen
te de Schelling y Hegel) es A. Günther}* A juicio de este teólogo, la
¡dea que Dios tiene de sí mismo va acompañada necesariamente de la
¡dea del no-yo (lo mismo ha dicho Fichte de la autoconciencia del yo
humano, sólo posible mediante la confrontación con la existencia del
«otro»). Ahora bien, el no-yo divino se confunde con la nada. Pero,
afincada como está en su autoconciencia, esta idea divina del no-yo
ostenta una cierta positividad: es la idea que Dios posee de la crea
ción. La creación termina siendo así una especie de subproducto del
proceso de autorreflexión de Dios; el mundo seria «la contraposición
de Dios», afirma textualmente Günther.29 Y como Dios es siempre y
necesariamente autoconsciente, la creación (correlato de tal autocon
ciencia) es eterna y necesaria. Y siendo el amor lo que conduce al
Absoluto divino a realizarse en si mismo y en la creación, el fin de
ésta es no la gloria de Dios, sino la felicidad de las criaturas.
La reflexión de Hermes y Günther es una construcción a priori
puramente especulativa. El papel que en ella juega la Escritura es mi-
26 SCHEFFCZYK, L., pp. 131-135.

27 Christkatholische Dogmatik II. p. 63 (citado por SCHEFFCZYK. L., p.
132); cf. HEGEL. G. W. F.. «Hermes». en L TK V. p. 260.
28 Cf. BOUYER. L., (pp. 233-236). para quien Günther no tenía nada de semi-
rracionalista, si bien «todo su pensamiento debe ser considerado como un esfuerzo
por asimilar lo que podía haber de verdad en el idealismo alemán del siglo XIX». Cf.
WENZEL. P.. «Günther». en LTK IV, p. 1227.
2<> «Der contraponierte Gott» (citado por BOUYER, L., p. 235).
nimo; se echa mano de los textos biblicos para confirmar lo diseñado

por el discurso racional. La doctrina de la creación, en suma, se des
pega casi totalmente de la revelación para configurarse, lisa y llana
mente, como teología natural.
3.2. El Vaticano I
Tanto Hermes como Günther fueron condenados por Roma (DS
2738-2740 = D 1618-1621; DS 2828-2831 = D 1655-1658), pero
no como heréticos; a lo más a que se llega en estos documentos ro
manos es a calificar las opiniones de Hermes de «haeresim sapientes»
(DS 2740 = D 1620). Será tarea del Concilio Vaticano / definir dog
máticamente la libertad del acto creador y el fin de la creación.
Los textos conciliares que nos interesan son los contenidos en el
capitulo primero de la sesión tercera (DS 3001-3003 = D 1782
1784) y sus cánones correspondientes (DS 3021-3025 = D 1801
1805). Consta que también el capitulo —y no sólo los cánones—con
tiene doctrina de fe; la solemnidad de la fórmula introductoria
(DS 3001: «sancta catholica apostólica romana Ecclesia credit et
confitetur...») no deja lugar a dudas.
El párrafo primero de nuestro capitulo (DS 3001 = D 1782) defi
ne a Dios como creador de todo; mas la novedad aportada ahora es
la precisión «real y esencialmente distinto del mundo», obviamente di
rigida contra cualquier panteísmo.
El segundo párrafo (DS 3002 = D 1783) define: a) el fin de la
creación; contra Hermes y Günther se aclara que, en efecto, Dios no
busca ni adquiere nada creando; crea «para manifestar su perfección
a través de los bienes impartidos a las criaturas»; el canon correspon
diente (DS 3025 = D 1805) precisa que esto es lo que significa la fór
mula «Dios crea para su gloria», b) Igualmente contra los semirra-
cionalistas, se define la absoluta libertad de Dios al crear («con libé
rrimo designio»); vid. DS 3025 b, que hace referencia al error de
Günther (creación como momento necesario de la autoconciencia y
autorrealización de Dios), c) Se recoge finalmente la definición del
Lateranense IV, pero con un apreciable cambio de matiz: si en éste la
creatio ex nihilo se esgrimía contra un ideario dualista, aquí se opone
a toda concepción panteísta, como se advierte en los cánones segun
do, tercero y cuarto (DS 3022-3024 = D 1802-1804), donde se con
denan separadamente todas y cada una de las formas de panteísmo
(el materialista, el espiritualista, el emanatista...): criatura y creador
no son consustanciales, los entes espirituales no son parcelas de la
sustancia divina, la multiplicidad de los seres es real, y no simple de

marcación de un ser único, universal e indefinido.
El párrafo tercero (DS 3003 = D 1784) define el hecho de la pro
videncia, que, como se recordará, habia sido malentendida por Her
mes. Finalmente, el canon quinto (DS 3025 = D 1805) explica en su
primer apartado qué significa la fórmula «creatio ex nihilo»: es «la
producción de las cosas según su entera sustancia».
Como se ha notado,30 el capitulo conciliar sobre la doctrina de la
creación precede a los dedicados a la revelación (cap. 2) y a la fe
(cap. 3). Así pues, la comprensión de esta doctrina como más depen
diente de la razón que de la revelación parecería confirmarse con un
no desdeñable argumento de autoridad. De hecho, y apoyados en el
orden expositivo seguido por el concilio, no faltaron teólogos que de
fendían que el dogma de la creación era cognoscible por la sola
razón,31 punto de vista decididamente poco feliz, pero que indica
cuán hondamente habia incidido, incluso en el magisterio eclesiásti
co, una orientación racionalista de la reflexión teológica.32
3.3. Los problemas del postconcilio

Habiéndose limitado a «confesar y declarar la doctrina» (DS
3000 = D 1781), esto es, a reiterar la fe tradicional de la Iglesia sobre
la creación, el Vaticano I dejaba intactos los dos grandes problemas
con los que esa fe se veía confrontada en el umbral del siglo XX: la
interpretación científica del mundo y, sobre todo, la clave en que de
bían ser leídos los textos bíblicos relacionados con la creación.
Las dificultades que dichos textos presentaban, ya a nivel exegéti-
co, se incrementaron considerablemente con la aparición en el hori
zonte científico del evolucionismo (biológico primero y cósmico des
pués). El impacto evolucionista puede compararse a la revolución co
pernicana; si con ésta caduca el geocentrismo, con Darwin parece
acabar el antropocentrismo; el hombre queda relegado a la categoría
de eslabón en una cadena de fenómenos biológicos fabulosamente
antiguos. Con el evolucionismo, el mundo y los seres en él contenidos
se ponen en movimiento; ya no es posible pensar el universo como
30 SCHEFFCZYK, U p. 142.
31 Como, por lo demás, se dirà del conocimiento natural de Dios, apelando
también al texto conciliar (DS 3004, 3026 = D 1785, 1806).
32 En el próximo capitulo se expondrá el punto de vista opuesto: la creación ha
de ser considerada, ante todo, como misterio de fe.
una magnitud estática que, construida una vez, persiste en la existen

cia sin que nada nuevo ocurra. Muy al contrario, el mundo y lo mun
dano es una corriente dinámica, un devenir; todo se relaciona con
todo a través de una tupida red de conexiones mutuas.
Es fácil imaginar el dilema que esta cosmovisión dinámica pre
sentaba a los lectores del Génesis; en el relato biblico todo aparece
desde el primer momento como acabado y completo. El concordismo
ingenuo quedaba ampliamente rebasado; no faltan entonces exegetas
católicos que ponen en duda la historicidad del relato genesiaco. El
drama de estos estudiosos consistía en que no podían ofrecer nada a
cambio de su critica; el estudio de los géneros literarios y de las litera
turas circunvecinas apenas si habia comenzado todavía.
En 1909, un decreto de la Comisión Bíblica (DS 3512-3519 = D
2121-2128) muestra cuál era el estado de la cuestión. DS 3513 reco
ge las tentativas de encontrar una salida al problema evaluando el
texto de Gn 1 como anhistórico. Pese a lo que suele pensarse, las re
soluciones de la Comisión eran bastante moderadas; como historia se
exige bien poco (DS 3516-3518 = D 2125-2127), al menos en lo que
atañe a nuestro tema: es histórico (real y no fabuloso) el hecho de la
creación y su índole temporal; no se impone el aceptar «en su sentido
propio» (literal) «todas y cada una de las cosas» que se nos narran
(DS 3516); no debe esperarse del autor sagrado «el rigor de una ex
posición científica» (DS 3518), lo que equivale a desautorizar el con
cordismo.
Este decreto seria prácticamente derogado en 1948 por una res
puesta de la misma Comisión al cardenal Suhard sobre el valor nor
mativo del mismo (DS 3862 ss. = D 2302ss.)
3.4. El Vaticano II
Los descubrimientos de los géneros literarios, con la consiguiente
renovación de la hermenéutica de los textos bíblicos creacionistas, ya
no son historia, sino actualidad. Como lo es la integración en la teo
logía de la visión evolutiva del mundo, tarea en la que no se puede si
lenciar el mérito inmenso de Teilhard. Desembarazada de tales preo
cupaciones, la actual teología de la creación orienta sus esfuerzos a
desarrollar y profundizar el concepto bíblico de la misma y a com
prenderla en el marco histórico-salvífico que le es propio.31 Pues ésta
31 Vid. la excelente sinopsis histórica de ARM ENDARIZ. L. M., «Variaciones

sobre el tema ‘creación”. (Cien años de teología en la Facultad Oña-Deusto)» en
y no otra es la contribución específica dé la fe cristiana al conoci

miento del mundo.
En esta línea se sitúa la aportación del Concilio Vaticano II a la
doctrina del magisterio eclesiástico sobre nuestro tema.34 Este es de
sarrollado por el concilio sobre todo en la Gaudium et Spes. La refle
xión conciliar está presidida por una imagen dinámica del mundo,
que se contempla como proceso abierto en el que interviene no sólo el
factor divino, con la puesta en marcha del proceso, sino además el
factor humano, que prolonga y actualiza la obra de Dios. El concilio
reconoce asi que el mundo es, en cuanto creación, el efecto combina
do de dos causalidades: la de Dios creador y la de hombre creativo.
Los hombres, a la vez que confiesan a Dios «como creador de todas
las cosas», «desarrollan con su trabajo la obra del creador» (GS 34).
Asi pues, el concilio, lejos de rechazar la creatividad humana, a la
que se refieren constantemente las filosofías de la modernidad, o de
ver en ella un atentado a la prerrogativa creadora de Dios, la estima
como algo querido por Dios mismo, más aún, como «signo de la
grandeza de Dios y consecuencia de su inefable designio» (GS 34). El
empleo secular de categorías clásicamente teológicas como creación,
creatividad, creador, queda asi legitimado, al menos mientras se haga
de ellas un uso no excluyeme, sino complementario y debidamente je
rarquizado.
Otra nota dominante en la teología conciliar de la creación es la
que se refiere al reconocimiento de la autonomía de la realidad crea
da. Las criaturas «gozan de sus propias leyes y valores»; la admisión
de este hecho «responde a la voluntad del creador. Pues, por la propia
naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consisten
cia, verdad y bondad propias» (GS 36).33 En vista de lo cual, el conci
lio deplora (en un gesto de laudable autocrítica) pasadas actitudes
eclesiales que no supieron percibir esta justa autonomía del orden
profano; la alusión al caso Galileo, en una discreta nota infrapaginal,
da fe del cambio de mentalidad.
EsiEcl ( 1981), pp. 867-933. Cf. también FLICK, M., «La struttura del trattato‘De
Deo Creante'», en Greg ( 1955), pp. 284-290.
'* Un análisis detenido de los textos conciliares que se citan a continuación
compete a la antropologia teológica. Vid., para cuanto sigue, MAYER, C., «Dieu
créateur—l’homme créateur», en NRTh (1979), pp. 39-54; ARM ENDARIZ, L. M.,
«Fuerza y debilidad de la doctrina del Vaticano 1 sobre el fin de la creación». EstEcl
(1970)'. pp. 359-399 (por lo que toca a nuestro tema. pp. 392 ss.).
" Cf. también GS 59", AA 7.
Pero el rasgo más notable que nos ofrece el concilio es la recupe

ración de la dimensión cristológica e histórico-salvifica de nuestra
doctrina. «El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las co
sas..., entró... en la historia del mundo asumiéndola y recapitulándola
en si mismo» (GS 38). Esta función cósmica de Cristo no se circuns
cribe al momento inicial de la creación; se ejerce permanentemente
en la dinamización del proceso histórico y en su orientación hacia la
plenitud escatológica: «Cristo... obra ya por la virtud de su Espíritu...
alentando, purificando y robusteciendo... aquellos generosos propósi
tos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera su pro
pia vida y someter la tierra a este fin» (GS 38). La nueva creación es,
pues, el destino de la primera creación; la naturaleza está llamada a
desembocar en la gracia (GS 39).
En este contexto era de esperar una reivindicación de la causali

dad final, tradicionalmente relegada en favor de la causalidad eficien
te. Y, en efecto, es realmente llamativa la insistencia con que aparece
en los textos conciliares la evocación del fin de la creación. Ya en la
constitución sobre la Iglesia (LG 2) se propone una interpretación de
la realidad creada en clave teleológica y cristológica, al hilo de Col
1,15 y Rm 8,29, que será luego refrendada en los textos, antes cita
dos, de GS 34, 38 y 39, para alcanzar una modélica formulación en
GS 45: «el Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para
que... recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia hu
mana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la
historia y de la civilización... Vivificados y reunidos en su Espíritu,
caminamos como peregrinos hacia la consumación de la historia hu
mana, la cual coincide plenamente con su amoroso designio: restau
rar en Cristo todo lo que hay en el cielo y en la tierra (Eph 1,10)». En
el decreto Ad Gentes se reiteran las mismas ideas: «Dios... dispuso
entrar en la historia humana de modo nuevo y definitivo, enviando a
su Hijo..., por el que también hizo los siglos; le constituyó heredero
de todas las cosas, a fin de restaurar todas las cosas en El [cf. Eph
1,10]» (AG 3).
Recapitulando, el Vaticano II ha reactivado los grandes temas bí

blicos de la unidad de creación y salvación, de la impronta cristológi
ca de todo lo creado, de la correspondencia entre protología y escato
logia, de la significatividad de la fe creacionista para una praxis y una
ética específicamente cristianas, del carácter más antropológico que
cosmológico de esa fe.
En ningún m om ento aparecen síntom as de incom odidad o de re

chazo ante las cosm ovisiones científicas vigentes en la cultura actual,
lo que no deja de resultar sorprendente si se tiene en cuenta que, poco
m ás de un decenio antes, un docum ento del m agisterio papal ordina
rio36 no ocultaba sus reticencias frente a determ inadas posiciones de
la ciencia, y por cierto en puntos relacionados con la fe en la crea
ción.
Esta ausencia de contenciosos abiertos entre la imagen física del
mundo y la lectura de la realidad efectuada por el concilio es, sin du
da, otra afortunada consecuencia de la voluntad de reinsertar la doc
trina de la creación en el ámbito de una consideración religiosa de lo
real, rescatándola de la perspectiva racionalista en que había sido
emplazada por anteriores ensayos teológicos, por lo demás tan bien
intencionados como poco felices.
,6 Encíclica Humani Generis (DS 3895 3899 = D 2326-2330).
4
La reflexión teológica
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LLICH, P., Teología sistemática I, Barcelona 1972; E ßE
LING, G., Dogmatik des christlichen Glaubens I, Tübingen
1979; MOLTMANN. J., Gott in der Schöpfung. Oekologi-
sche Schöpfungslehre, München 1985.
La sistematización teológica de la doctrina de la creación ha gra

vitado tradicionalmente en torno a tres cuestiones: el hecho, el modo
y el fin de la creación. A ellas corresponden los tres apartados si
guientes, que irán seguidos, a guisa de cuestión complementaria, de
un breve apéndice sobre la doctrina de la creación en Teilhard de
Chardin.1
1. El hecho de la creación
1.1. La afirmación de fe y su alcance

Al interrogante primordial de por qué existe el ser y no la nada,
interrogante que, en estos términos, parece haber sido planteado por
primera vez por Leibniz,1 la fe cristiana responde con una tesis bási
ca: el mundo ha sido creado por Dios. Con ella, y según hemos cons
tatado ya, el cristianismo elige un término medio, absolutamente ori
ginal, entre el dualismo y el panteísmo. Frente al primero, la tesis sig
nifica: todo procede de Dios; en cuanto tal, todo es bueno. Frente al
segundo se afirma: Dios transciende infinitamente el mundo; éste po
see una realidad propia, distinta de la de Dios. La dignidad de los se
res mundanos queda asi salvaguardada tanto del pesimismo dualista
como del ilusorio optimismo panteísta.12 Contra éste se rechaza la va
loración del mundo como bien absoluto; contra aquél se rechaza la
devaluación del mundo (material) como mal absoluto. El mundo es
un valor, pero relativo.
La originalidad de la idea de creación y su desconocimiento fuera
del ámbito bíblico se pone de relieve con la simple comprobación de
la inexistencia de un término especifico para denotarla en las dos
grandes lenguas de la antigüedad clásica. En efecto, ni el griego ni el
latín, los dos vehículos expresivos de la tradición filosófica y cultural
de occidente, poseyeron un vocablo que recogiese con precisión la
idea. Para significarla, hubo que echar mano de términos aproximati-
vos, que los escritores cristianos cargaron con la especificidad de que
adolecían.3
Por lo demás —y también de esto se ha hablado ya en capítulos
anteriores—, nuestra tesis no pretende ser tanto una teoría sobre el
origen del mundo cuanto una interpretación religiosa de lo mundano
en su última raíz: el mundo es, es realmente, no aparentemente, pues
Dios le ha conferido el ser. Y justamente por eso, el mundo es como
criatura; no tiene en si mismo su razón de ser, no es una magnitud
absoluta. Si no fuese porque existe de hecho, no sería fácil sospechar
que pueda existir, dado que ya existe el infinito, que basta y se basta.
El ser del mundo, en cambio, en cuanto ser finito, implica esencial-
1 JUNGEL. E., Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984. pp. 50 s.;
PEREZ DE LABORDA. A.. «Leibniz y la innecesariedad mundanal de Dios», en
Cuad. Salm. de Filos. (1985). Vid. también EBELING. E., (Dogmatik des christli
chen Glaubens 1, Tübingen 1979, p. 291), quien nos recuerda que la pregunta leibni-
ziana ha sido reactivada últimamente por Heidegger.
3 BENZ O. M., Hombre profano-hombre sagrado. Tratado de antropología leo
lógica, Madrid 1978, p. 38: «el panteísmo es una bella y cruel ilusión: nos salva a
cambio de que aceptemos que no existimos» Cf. BARTH, K.. Dogmatik.., pp. 69-71.
•' MARIAS. J., Antropología metaßsica, Madrid 1970, pp. 33 ss. Cf. KERN.
W.. pp. 566 s.: BRUNNER. E„ pp. 11 ss.
La reflexión teològica 117
mente una precariedad en el existir, una relación de dependencia. No

se trata, pues, sólo del problema de los orígenes, sino de la naturaleza
de lo real, de su textura ontològica; la afirmación de fe estipula que la
condición propia de lo real es su creaturidad.4
Las consecuencias de esta afirmación de fe han sido transcenden
tales. Asi, es ya tópico el reconocimiento de un nexo entre la fe en la
creación y el nacimiento de la civilización técnico-cientifica. Esta ha
surgido no en el área geográfica de las grandes culturas ancestrales
(India, China...), como en principio seria de esperar, sino en el occi
dente evangelizado. Es la fe en la creación la que, oponiéndose a la
divinización del cosmos (propia de las religiones de la naturaleza y
del panteismo) y relativizándolo, ha hecho que el hombre le perdiese
al mundo el sacro respeto que le impedia manipularlo y dominarlo. El
hombre había vivido en un mundo encantado, había soportado la
atracción magnética de fuerzas cósmicas que, en su grandeza, se le
revelaban como teofanías y lo esclavizaban. La naturaleza habia sub
yugado a la persona. La doctrina de la creación quebranta este en
cantamiento malsano: la realidad desdivinizada resulta desdemoniza-
da; el mundo es mundano, no divino, y el hombre puede percibirlo ya
como manejable y gobernable, no como intangible e inviolable.
La importancia de esta reflexión crece si se tiene en cuenta que es
compartida por cientificos y pensadores, incluso no creyentes; he
aquí algunos textos ilustrativos:
«Si este acontecimiento único [el nacimiento de la ciencia]... se
produjo en el Occidente cristiano antes que en el seno de otras civili
zaciones, es quizá, por una parte, gracias al hecho de que la Iglesia
reconocía una distinción fundamental entre el dominio de lo sagrado
y el de lo profano. Esta distinción permitió a las ciencias buscar sus
vias... Los occidentales pueden sentir cierta pena al ver que para al
gunas religiones no existe, no puede existir, ninguna distinción entre
lo sagrado y lo profano. P ara el hinduism o, todo pertenece al dom i
nio sagrado; la misma noción de ‘profano' es incomprensible».5*i
4 LADARIA. L. F., p. 45. TILLICH, P., (p. 324) dice lo mismo cuando escri
be que la doctrina de la creación es «la descripción fundamental de la relación exis
tente entre Dios y el mundo» y responde al interrogante planteado por la fínitud de
lo mundano, patentizando que el significado de tal finitud es la creaturidad. Vid. re
flexiones análogas en EBELING, E., p. 304.
i MONOD, J., El azar y la necesidad. Barcelona 197l \ p. 188.
«Es sin duda la estructura del mito judeocristiano lo que ha hecho

posible la ciencia moderna. Porque la ciencia occidental está fundada
sobre la doctrina monástica de un universo ordenado, creado por un
Dios que queda fuera de la naturaleza y la gobierna con leyes accesi
bles a la razón humana».6
La nómina de quienes asienten a este nexo entre el creacionismo
y el origen de la ciencia y la técnica cuenta con otras firmas ilustres:
Prigogine,7 A. N. Whitehead,8 A. Kojéve,9 A. Th. van Leeuwen,101
etcétera. La paternidad de la idea probablemente corresponda a Pie
rre Duhem, estudioso de la historia de la ciencia, y en particular de la
cosmología, quien ya a principios de siglo escribía que, para que la
ciencia moderna viera la luz, «hacia falta que los astros fuesen des
plazados del rango divino que la antigüedad les había conferido; ha
cia falta que se produjese una revolución teológica. Esta revolución
será la obra de la teología cristiana. La ciencia moderna ha sido
alumbrada por la chispa brotada del choque entre la teología del pa
ganismo helénico y la teología del cristianismo».11
Ante tan expresivas apreciaciones, al teólogo le acomete una
suerte de pudor embarazoso que le advierte del peligro de toda trivial
apologética. En cualquier caso, y como nada impide hacer un uso ho
norable de las antedichas declaraciones, no hay por qué extremar el
escrúpulo e ignorarlas. Acéptese o no el punto de vista en ellas for
mulado, lo que es indudable —y ya se apuntó en los capítulos dedica
dos a la teología bíblica—es que la fe en la creación entraña automá
ticamente la desdivinización de la realidad mundana y la tutela de su
auténtica mundanidad o profanidad, desconocida (como se puede
constatar históricamente) al margen de la interpretación bíblica de lo
real.
6 JACOB, F., Le jeu des possibles, Paris 1981, p. 26.

7 PRIGOGINE, 1., STENGERS, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la
ciencia, Madrid 1983, p. 50.
8 Sciencie and the Modem World, New York. p. 12.
* «L'origine chrétienne de la science moderne», en (VV.AA.) L'aventure de
l'esprit, Paris 1964.
10 Christianitv in Word History, London 1965, p. 403.
11 Le Système du Monde II, Paris 1914, p. 453. En otro lugar (ibid., p. 408)
añade: «en nombre de la doctrina cristiana, los Padres de la Iglesia golpearon a las
filosofías paganas... Demoliendo con estos ataques las cosmologías del peripatetis-
mo. del estoicismo y del neoplatonismo, los Padres de la Iglesia abren el camino a la
ciencia moderna».
La reflexión teológica 119
Una segunda observación corrobora el alcance transcendental

del creacionismo. La repulsa de la fe en la creación supone, también
para la actual mentalidad técnico-cientifica, el inesperado retorno de
viejos esquemas mitológicos. Para verificarlo’ basta con remitir a la
obra de E. Morin;12 asombra la fascinación recurrente que pueden
ejercer todavía las cosmogonías del caos genesiaco, del fuego origina
rio, del abyssos primordial, etcétera. Presentada como hipótesis cien
tífica de última hora, la tesis moriniana del desorden caótico como
matriz incubadora del orden cósmico13 delata lo ímproba que puede
llegar a ser la tarea de elaborar alternativas no míticas a la idea de
creación.14
1.2. La noción de creación

Al hablar del mundo como creación de Dios, estamos entendien
do por ese término todo lo que existe fuera de Dios. A decir verdad,
la imagen bíblica del mundo comprendía tan sólo la mínima parcela
del universo entonces conocida; pero la Escritura se expresa de tal
modo que, implícitamente, su revelación de Dios como creador ha de
extenderse a todo ser distinto de Dios y realmente existente.
Entendido de este modo el término mundo, es evidente que la de
finición clásica de creación como producción de algo a partir de la
nada («productio rei ex nihilo sui et subjecti»)15 no puede aplicarse a
la totalidad de lo real; tal definición convenía a una cosmovisión está
tica, en la que la pluralidad de las criaturas emerge acabada y conclu
sa en su ser respectivo desde el comienzo (un claro ejemplo de esta
12 Véase, sobre todo, El método. La naturaleza de la naturaleza. Madrid

1981. Sobre el pensamiento de Morin, vid. la serie de artículos que le ha dedicado
ARRANZ, M„ en Religión y Cultura (1982), pp. 211-223, 305-326, 445-456. 601
616.
1' Es Prigogine la fuente de inspiración de Morin. Pero en éste falta el comedi
miento del científico solvente, que le ahorra a aquél el incurrir en tan pueriles teori
zaciones.
14 Si bien la propuesta del ensayista francés no ha encontrado el menor eco en
la comunidad cientifica. si lo ha obtenido, en cambio, entre celebrados divulgadores
hispanos de la «postmodernidad»; cf. PANIKER, S„ Aproximación al origen (Barce
lona 1982), libro que no es sino una paráfrasis del antes citado de Morin.
13 En esta definición, lo especifico del concepto de creación está en el nihilum
subjecti, esto es, en la ausencia de todo sustrato previo sobre el que se ejerza la
acción creadora.
cosmovisión es el representado por el relato de Gn 1), pero no a la

cosmovisión evolutiva actualmente vigente.
Hoy sabemos, en efecto, que ese sentido técnico de creación no
conviene a casi nada de lo existente, pues casi todo procede de algo;
falta asi la nota especifica (el nihilum subjecti) de la definición tradi
cional; puesto que hay una cosmogénesis, una biogénesis y una an-
tropogénesis, todos los seres se prolongan hacia atrás, hunden sus
raíces en formas de ser anteriores e inferiores, de las que proceden
por evolución. La «productio ex nihilo sui et subjecti» queda de este
modo circunscrita a la primera forma de realidad extradivina.
¿Quiere esto decir que Dios sólo creó ese ser primigenio, de suer
te que la acción creadora seria un gesto solitario y relegado al extre
mo punto inicial de la historia del universo? No, evidentemente. Ade
más de esa productio ex nihilo, hay otra modalidad de creación, esto
es, de acción exclusiva y absolutamente divina para dar el ser a las
cosas. Allí donde surge algo inédito, cualitativamente distinto, mejor
y m ayor que lo anterior, allí está surgiendo algo que, por hipótesis,
supera la capacidad operativa de lo ya existente y, consiguientemen
te, demanda otro factor causal, amén del empiricamente detectable:
la acción creadora de Dios.
Si, en efecto, se toma en serio el hecho de la evolución, que susti
tuye la cosmovisión estàtica de un universo fixista por la cosmovisión
dinámica de un universo en proceso de autodesarrollo progresivo, tal
hecho está implicando que se da en la historia del cosmos un perma
nente p/ws-devenir; los seres se autotranscienden, rebasan su umbral
ontològico, van de menos a más. ¿Cómo es ello posible? ¿Cómo lo
más puede salir de lo menos, siendo asi que nadie da lo que no tiene?
La respuesta no puede hallarse en la sola causalidad creada; tiene
que estar en la causalidad divina; una causalidad no inferior en rango
ontològico a la de la productio ex nihilo y que, por tanto, ha de ser
llamada creación.
Esa causalidad creativa es de orden transcendental; Dios opera
desde dentro de la causalidad creada informándola, potenciándola,
para hacer factible que ella misma traspase su limite. La acción divi
na no interrumpe la secuencia de las causas ¡ntramundanas, no se in
tercala en la cadena como un eslabón más; de hacerlo asi, Dios se de
gradarla, pasando a ser él mismo una causa intramundana entre
otras. La acción de Dios no es perceptible fenomenològicamente, no
puede serlo; Dios no es una causa junto a otras en una serie homogé
nea. Sin embargo, la suya es una causalidad hasta tal punto efectiva
que es ella la que posibilita el proceso de plusdevenir de lo real, que

de otra m anera restaría inexplicado, a falta de razón suficiente.16
En esta interpretación de la causalidad creativa de Dios, las ideas
de causa eficiente y causa final se acercan hasta coincidir práctica
mente. En efecto, el Dios creador no es sólo el que está en el origen
de la criatura (causa eficiente); es además el que «tira» de la creación
hacia adelante, el que la «atrae» o la «mueve» (causa final) al suscitar
en ella una incesante dinàmica de autotranscendimiento. Que Dios
sea creador significa, pues, que: a) da a la criatura el ser; b) introyec-
ta en la criatura una pulsión hacia el ser-más.
La cosmovisión subyacente a esta noción de creación es, según se
ha observado antes, la propugnada por el evolucionismo emergentis-
ta, que concibe la realidad como articulada en entidades cualitativa
mente distintas y jerárquicamente ordenadas según su rango ontolò
gico. En esta cosmovisión se impone preguntarse cómo y por qué lo
más ha surgido de lo menos, sin que valga responder que lo más esta
ba precontenido en lo menos, puesto que entonces no se trataría real
mente del surgimiento de un auténtico plus ontològico, sino de un
mero desvelamiento de lo ya presente (con lo que, en resumidas cuen
tas, se estaría negando el hecho de la evolución). La doctrina creacio-
nista ofrece una respuesta: hay evolución, lo más surge de lo menos,
la realidad es emergente, porque la causalidad inmanente, ultramun
dana, no es la única en obrar; hay además una causalidad transcen
dente, una creación.
Naturalmente, cabe otra lectura del fenómeno evolutivo; el mo
nismo fiscalista negará que se den rupturas cualitativas entre ser y
ser, afirmando que toda entidad mundana es reducible al nivel físico.
En este marco, la evolución no supondría la emergencia de novedad
ontològica, sino la aparición de simples variaciones sobre el único
tema de la física. La idea de creación resulta aqui perfectamente inú
til: la materia autogenerada, autosuflciente y eterna seria el único fac
tor causal de la realidad mundana. El fisicalismo se configura asi
como la forma más compacta del monismo materialista. Cuál sea el
grado de plausibilidad que hoy alcanza entre científicos y pensado
res, asi como las alternativas que desde el propio materialismo se le
16 Las reflexiones precedentes se deben a RAHNER, K., Das Problem der Ho
minisation, Freiburg i.B. 19632 (cf. Id., Escritos de Teología V, Madrid 1964, pp.
188 ss.), y han sido aceptadas por la práctica totalidad de los tratadistas del tema:
Schoonenberg. Flick Alszeghy, Kern, etc.
han opuesto, será objeto de un próximo capitulo.17 Lo que ahora nos

interesaba era un problema teológico: cómo comprender el concepto
de creación en un mundo en evolución. A tenor de lo que acaba de
exponerse, es claro que las teorías de la evolución no excluyen la doc
trina de la creación.18
Convendría, no obstante, precaverse a este respecto de optimis
mos extemporáneos, como el que hace decir a un teólogo de nuestros
dias19 que «bien lejos de ser una dificultad contra la existencia de
Dios, la evolución es una prueba de esa existencia». Tal aserto no es
sino una reedición actualizada del concordismo. Lo que si puede y
debe sostenerse, con no pocos científicos y filósofos de la ciencia, es
que las teorías de la evolución son teorías descriptivas, no explicati
vas;20 que no hacen inútil, sino que postulan, una reflexión sobre el
por qué del fenómeno evolutivo; que esta reflexión puede desembocar
tanto en la explicación monista-materialista como en la explicación
creacionista; que, en suma, el concepto creación pertenece al ámbito
del discurso explicativo, meta-físico, y responde a la pregunta sobre
el ser (¿por qué es algo, y no la nada?), mientras que el concepto evo
lución pertenece al ámbito del discurso descriptivo, físico, y responde
a la pregunta sobre el aparecer (¿cuándo y cómo aparecen estas co
sas, y no otras?).21
17 Vid. infra, cap. 9. Allí se discutirán detenidamente los diversos modelos on-
tológicos hoy vigentes, desde el monismo fisicalista hasta el pluralismo emergentista,
pasando por el singular emergentismo de ciertos monistas materialistas.
18 Vid. THORPE, W. H., Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid
1980. p. 365: «entre las religiones de todo el mundo, solamente el cristianismo mues
tra signos de ser capaz de satisfacer las demandas de una visión científica del mun
do. consciente de la biología evolutiva». Thorpe cita un expresivo pasaje de Dobz-
hansky en el mismo sentido. Por ello no deja de resultar embarazoso ver cómo cien
tíficos y filósofos acreditados dictaminan con toda tranquilidad que evolucionismo y
creacionismo son incompatibles. Sirva de ejemplo RUFFIE, J., De la biología a la
cultura. Barcelona 1982, p. 192: «el mito de la creación murió con Darwin» (cf.
ibid., pp. 35 ss.). Podrían añadirse al de Ruffié los nombres de Bunge, Monod, Sa
gan. etc. Si la cultura científica de los teólogos deja mucho que desear, ¿qué decir de
la cultura teológica de los científicos?
19 SCHOONENBERG, P., p. 34.
10 Vid. infra, cap. 9, nota 40. con citas de Monod, Popper, Dobzhansky y
otros que comparten esta apreciación. Nótese que establecer un orden cronológico
para los fenómenos no significa, sin más, asignarles una razón suficiente: la confu
sión entre el post hoc y el propter hoc no ha sido nunca de recibo en buena lógica. El
que B sea después de A, y C después de B, y D después de C, etc., no significa que
A sea la causa de B, que B lo sea de C, C de D, etc.
21 RATZINGER, J.. Dogma und Verkündigung, München 1973. pp. 147-160.
Supuesto todo lo cual, afirmar que evolución y creación son con

ceptos antagónicos es, lisa y llanamente, una necedad, por más que la
suscriba algún que otro ilustre científico. Brunner observa cómo a
nadie en su sano juicio se le ocurriría declarar incompatibles el análi
sis químico de un lienzo pintado y el juicio estético sobre lo pintado
en el lienzo. Pues bien, como el juicio estético no niega el análisis quí
mico, asi la afirmación de fe no niega el valor de la descripción cientí
fica, ni ésta puede legitimamente negar el valor meta-físico de aquélla.
«La creación constituye el trasfondo invisible de la evolución; la evo
lución aparece como el primer plano visible de la creación».22
Tras esta relectura del concepto de creación en un universo evo
lutivo, no estará de más volver a la formulación clásica («creatio ex
nihilo») para comprobar que, lejos de haber quedado inservible, sigue
conservando una significatividad no desdeñable. No en vano, cuando
el magisterio extraordinario ha definido el hecho de la creación (DS
800 = D 428; DS 3002, 3005 = D 1783, 1805), la ha recogido en sus
definiciones. La fórmula, en efecto, nos recuerda que no hay nada
que preexista a la acción creadora, la motive o la funde, fuera de
Dios; no hay nada que quede a extramuros de esa acción creadora;
Dios no encuentra nada dado que condicione de algún modo su
obrar; etcétera.23
En este sentido, la expresión creatio ex nihilo cumple ante todo
una función negativa; sirve para drenar cualquier residuo de dualis
mo en la representación de los orígenes del cosmos.2425Como tal, es
irrenunciable; su preterición conduciría, tarde o temprano, a una
reinvención de la cosmogénesis en clave dualista. Asi lo testifica, por
ejemplo, el caso de Teilhard, sobre el que se volverá más adelante.
Pero además, la fórmula cumple también una función positiva:
porque nada queda al margen de la acción creadora, nada hay real
mente existente que no resulte alcanzado por la acción salvadora; al
nada del concepto de creación responde el todo del concepto de sal
vación. La expresión añade así a su valor dogmático un alto valor re
ligioso que Brunner ha puesto de relieve.23 Ella esclarece de forma in
mejorable la distancia que media entre el Dios de la Biblia (el absolu
22 BRUNNER, E„ p. 50; MOLTMANN, J., Gott..., pp. 197-204.

23 BONHOEFFER, D., ¿Quién es y quién fue Jesucristo?, Barcelona 1971,
pp. 98-100; KERN. W., pp. 560, 569 ss.
24 TILLICH, P., p. 325.
25 Dogmatique, p. 17.
tamente incondicionado) y los demiurgos de las cosmogonías o las

cosmologías filosóficas, que se hallan necesariamente atados —por
una u otra razón— a su obra. Aquél a quien nada condiciona, ni si
quiera la nada, es el mismo que todo lo condiciona; aquél que crea
sin ser condicionado toma, por lo mismo, sobre sí la responsabilidad
de la existencia del universo. Es forzoso presumir, por consiguiente,
que la historia de éste no acabará en catástrofe; el mundo creado por
Dios de la nada, esto es, de su pura y simple voluntad, no puede fra
casar, puesto que el suyo seria el fracaso del mismo Dios.
1.3. Gobierno, providencia y

conservación del mundo
Las consideraciones que acaban de hacerse a propósito del con
cepto de creatio ex nihilo sugieren ya que con el hecho de la creación
están intimamente unidos los del gobierno, la providencia y la conser
vación de lo creado.26
En cuanto al gobierno, recuérdese que la idea ha surgido en la Bi
blia de la experiencia histórica concreta hecha por Israel, que percibe
la existencia de un designio singular de Dios para con su pueblo. Es,
por tanto, una idea cronológicamente anterior a la de creación, aun
que ésta sea lógicamente primera (lo que evidencia, una vez más, que
teología y teodicea no son lo mismo).
El gobierno de Dios sobre el curso de la historia reviste una es
tructura evolutiva, casi biológica. Dios ordena las cosas a partir de
comienzos infimos (Israel, el pueblo más pequeño: Dt 7,7; David
frente a Goliat: 1 S 17,42; el magníficat: Le 1,48-49.52; la parábola
del grano de mostaza: Me 4,30 ss.; etcétera). Todos estos ejemplos, y
otros muchos que podrían añadirse, apuntan a una acción divina en
el mundo que estriba más en promocionar a la criatura, en hacerla
hacer, elevando su virtualidad, que en anularla con el peso de la om
nipotencia o reducirla al papel de mero espectador pasivo. Esta ob
servación enlaza con lo que antes decíamos 'a propósito de la acción
creadora de Dios en un mundo en evolución, realizada no al margen
o por encima de la causalidad creada, sino a través de ella.
La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de la
de providencia (DS 3003 = D 1784). Muy sensible a variados malen
26 AUER. J„ pp. 135-144, 151-173; GUARDINI, R„ pp. 251-286; BRUN

NER, E.. pp. 171-220.
tendidos,27 la noción cristiana de providencia, tal y como aparece ex

presada en Mt 6,23-34 (que es su carta magna), viene a significar lo
siguiente: allí donde se realiza en la existencia la búsqueda del reino
de Dios y su justicia, el mundo comienza a configurarse no como po
tencia ominosa o extraña, sino como recinto acogedor, como patria y
hogar del existir. La idea cristiana de providencia no remite, pues, ni
al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a
exactamente todo lo contrario: a una búsqueda y una realización di
námica del orden y el equilibrio de lo real, a una construcción del
mundo sobre su genuino fundamento. Esta actitud nace de la persua
sión de que no son la fortuna, el hado, el azar, los factores que presi
den el mundo, sino la benevolencia de un ser personal y paternal, y el
diálogo entre él y su imagen.
El primer artículo del Credo antepone la paternidad de Dios a su
omnipotencia creadora. Esta queda, pues, especificada por aquélla, y
no viceversa; si el creador es el Padre, Dios y el mundo mantienen
una relación en cierto sentido familiar. De un Dios sólo Padre, mas
no creador, no podríamos tomar en serio su divinidad. De un Dios
creador, pero no Padre, no podríamos fiarnos en lo tocante al destino
de lo creado. Sólo un Dios Padre omnipotente puede ser a la vez crea
dor y salvador; pero entonces las nociones de providencia y creación
se co-implican, como las de omnipotencia y paternidad divinas.
La conservación del mundo por Dios nos recuerda de nuevo que
éste no es el ser lejano e indiferente del deísmo, que abandona la crea
ción a su inercia. La conservación es el acto perenne por el que Dios
mantiene en sus manos a los seres a los que llamó a la vida; el matiz
amoroso de este gesto es subrayado por textos como Sb 11,24 ss. y
Hch 17,28, que invitan a entenderlo más con la categoría dinámica
de fidelidad que con la tradicional, pero acaso demasiado estática, de
conservación,28
Asi pues, allí donde está lo creado, allí está Dios, distinto de he
cho en su ser, pero presente hasta lo más íntimo del ser creatural, «in-
timior intimo meo» (S. Agustín). La transcendencia del creador, tal
como ha sido estipulada antes por la noción de creación, no hace im
posible, sino que más bien exige, la inmanencia de este su hacerse
cercano a la criatura en todos y cada uno de los instantes de su exis
27 GUARDINI, R., pp. 254 s.

28 LADAR1A, L. F„ p. 73.
tencia. Dios, como diría Bonhoefifer, no está «allá arriba», sino tam
bién «aquí abajo»; está «en lo alto», mas también «en lo profundo».
Asi entendida ¿es la conservación del mundo una acción divina
realmente distinta de la creación? Nos encontramos aqui ante una de
las contadisimas cuestiones disputadas en la actual teología creacio-
nista. La opinión mayoritaria se inclina por identificar de hecho con
servación y creación. Así pensaba ya Santo Tomás,29 y en nuestros
dias sostienen lo mismo Semmelroth,30 Ladaria («las nociones tradi
cionales de concurso, providencia, etcétera, han de verse como una
explicitación de la idea de la creación, no como algo distinto de
ésta»),31 Bonhoeffer («crear y conservar son las dos caras de una mis
ma acción divina»),323Moltmann («la teología tiene que hablar de la
creación no sólo al comienzo, sino también en la historia y al final...
La creación no es entonces un factum, sino un fieri»),n Tillich (quien
propone que, además de la «creación originante», se hable de la «crea
ción sustentante», o conservación, y de la «creación dirigente», o pro
videncia),34 etcétera.
A esta opinión mayoritaria se opone con inesperada vehemencia
Brunner: «quien no admita una conservación de lo creado distinta de
la creación, no toma en serio el hecho de que la creación ha sido (ya)
creada. La relación de Dios con lo que ha creado no es la misma que
su relación con lo que está aún por crear». Brunner parece temer
—sin que acierte a explicar muy bien por qué— que la abrogación de
la diferencia entre creación y conservación conlleve la abrogación de
la diferencia entre creador y criatura y desemboque, consiguiente
mente, en el panteísmo.35
29 I, q.l04,a. 1: la conservación del mundo «es la continuación de la acción

creadora».
30 Op. cit., pp. 56 s.
31 Op. cit., p. 72.
32 Op. cit., p. 106.
33 MOLTMANN. J., El futuro de la creación, Salamanca 1979, p. 150;
Gott..., pp. 68. 201.
34 Op. cit., p. 324.
35 Dogmatique, pp. 44, 172. Con todo, Brunner admite una creatio continua, a
saber, una incesante actividad creadora por la que nuevos seres llegan a la existen
cia, lo cual —observa— es particularmente válido en el caso de los seres humanos
(¡bid., p. 45). También EBEL1NG, G., (pp. 326 s.) se pronuncia en favor de la dis
tinción entre creación y conservación; entre ambas —estima— están el pecado y la
redención.
A decir verdad, el peligro real está más de la otra parte. En efec

to, cuando creación y conservación se conciben como dos realidades
distintas y yuxtapuestas, es casi inevitable interpretar la relación
Dios-mundo según el modelo del deísmo: una vez creado, el mundo
posee una existencia autónoma, para mantenerse en la cual sólo pre
cisa que el Dios relojero le dé cuerda, regular u ocasionalmente. O in
cluso ni siquiera eso; tal vez baste el impulso inicial y Dios no juegue
ya ningún papel, como no sea en casos de emergencia.
Es claro que este Dios suburbial, acorralado en el margen de la
realidad y al que sólo se le reconocen funciones propias de un retén
de bomberos, nada tiene que ver con la imagen bíblica del Dios crea
dor. Por otra parte, hoy tampoco parece sostenible la tentadora idea
de un mundo sólidamente asentado sobre si mismo, al que le bastaría
(como mucho) con una revisión general de vez en cuando para seguir
funcionando sin tropiezos. A esta reconfortante imagen de una reali
dad autosatisfecha y autosuficiente —que estuvo en vigor hasta no
hace mucho—sucede hoy otra, que nos habla de un universo agrieta
do y convulso, excéntrico y desfondado, incapaz en suma de fundar
se a sí mismo.36
Es preciso, pues, insistir en el sentido fuerte de la idea de conser
vación: ésta y la de creación denotan dos aspectos o momentos de
una misma y única acción divina. «La actividad conservadora de
Dios... es la efectividad del mismo acto creador». Pero entonces, y re
ciprocamente, el acto creador lo que pone es «un comienzo continua
damente existente», el principio que da a la realidad «su fundamento
para que no caiga centrífugamente de si misma en la nada».37 El An
tiguo Testamento sugiere ya esta concepción al utilizar el mismo ver
bo (bara) para designar las acciones propias de Dios al comienzo, en
el curso y al término de la historia. Y dada la correlación que la Es
critura establece entre creación y salvación, podría decirse que, mien
tras el proceso salvifico está abierto, lo está también eo Ipso el proce
so creador. En tanto la historia no ha alcanzado su consumación,
Dios obra (= crea/salva) incesantemente en ella; estamos en un régi
men de creación continua, porque estamos en un régimen de salva
ción permanente. Así las cosas, no se ve qué ventajas puede reportar
añadir un nuevo concepto (conservación) a los de creación y salva-
36 El Vaticano II recoge esta ¡dea con atinada sobriedad: «creatura enim sine
creatore evanescit» (GS 36).
31 SEMMELROTH, O., pp. 56 s.
ción, ni hasta qué punto está bíblicamente fundada la distinción entre

ese tercer concepto y los otros dos.
Todas estas ¡deas pueden expresarse cristológicamente: puesto
que Dios ha creado todo en, por y para Cristo, la puesta en marcha
del proceso (creación) incluye su orientación hacia Cristo (conserva
ción, gobierno, providencia); en Dios crear las cosas, mantenerlas en
el ser y ordenarlas al fin no son iniciativas diversas y sucesivas; son
meros aspectos de un diseño único, que cobra unidad y alcanza su
realización en la persona del Verbo encarnado.
Por último, esta identidad de creación, conservación y providen
cia confirma algo ya apuntado anteriormente: en Cristo las dos gran
des formas de causalidad, la eficiente y la final, se funden, como y
porque se funden también en él creación y salvación.
1.4. La creación, misterio de fe

La creación es un artículo de la fe cristiana (es decir, un misterio)
y no la conclusión de un razonamiento metafisico (es decir, un saber
profano).38 En consecuencia, hay que resistirse a la tentación de com
prometer este misterio de fe con una determinada cosmovisión; la fe
no puede estar ligada a esta o aquella imagen del mundo. Hoy somos
muy sensibles a las funestas consecuencias que tuvo para la Iglesia su
tenaz enfeudamiento en una cosmovisión fixista y su repulsa del evo
lucionismo; vemos claramente que una lectura de la realidad en clave
de evolución es perfectamente compatible con la fe en la creación.39
Precisamente por ello, ahora corremos el riesgo de involucrar ambas
cosas (evolución-fe en la creación) de tal suerte que la primera se eri
ja en marco definitivo e insuperable de la segunda.
Pues bien, la fe debe conservar siempre su libertad frente a cual
quier tipo de cosmología; la teología ha de proclamar siempre que el
contenido de la palabra revelada desborda en cualquier caso toda
teoría científica y, en general, toda formulación humana.
Este carácter desbordante de la fe en la creación asoma nítida
mente en el articulo central del Credo cristiano: la encarnación del
la Ha sido Karl Barth quien más vigorosamente se ha batido por recuperar la

doctrina de la creación para el ámbito de la fe (cf. Dogmatique, pp. 2-22; más breve
mente, en Dogmatik..., pp. 75 ss.). Es digna de mención, a este propósito, la sorpren
dente frase de Lutero: «articulus de creatione rerum ex nihilo difficilior est creditu
quam articulus de incarnatione» (cit. por EßELING, G., p. 296).
Vid. el magnifico excursus sobre el tema de BRUNNER, E., pp. 49-52.
Verbo. A su luz, el primer artículo, la creación, cobra un cariz abso

lutamente original: la criatura es lo que el creador ha querido llegar
a ser. Dios no es sólo el creador de un mundo distinto de él. Dios es,
él mismo, criatura: la forma de existencia definitiva (no episódica ni
transitoria) del Dios revelado en Cristo es la encarnación. En estas
formulaciones late la novedad inaudita del cristianismo, su carácter
decididamente escandaloso. Ahora bien; si Cristo, el misterio por an
tonomasia, es un fragmento de la creación («primogénito de la crea
ción» lo llama Col 1,15), de su historia, de su materialidad, entonces
la creación es ciertamente misterio de fe. No estará de más repetir
algo ya dicho en un capítulo precedente: la fe cristiana en la creación
no es sin más la fe judía; su referencia básica se encuentra en Jn 1, no
en Gn 1;40 sólo en Cristo se esclarece el porqué y el para qué de las
criaturas y sabemos finalmente lo que la realidad creada es en último
análisis: lo infinitamente distinto de Dios y, con todo, lo sustancial
mente asumible en el ser personal de Dios.
Hablábamos al comienzo del capítulo del valor real y de la digni
dad que el acto creador otorga a las criaturas;41 éstas no son mera
apariencia, no son la maya, juego caprichoso o ensoñación fantástica
de algún dios ocioso. Pues bien, todo esto se ratifica de modo impre
sionante en la encarnación: el valor y la dignidad del ser creado son
tales que el mismo creador puede devenir criatura. Si el mundo es,
según la conocida frase, «el cuerpo ensanchado del hombre», lo será
también del hombre-Dios. Pero entonces, cuando Dios creaba el
mundo, «se formaba un cuerpo».42 En verdad, ninguna cosmovisión,
ningún logos filosófico o religioso ha fijado nunca una tan alta cotiza
ción a lo mundano.
Basten estas consideraciones para precaverse de eventuales con
fusiones entre teología y teodicea, fe y razón, creación y evolución.
La palabra humana, por muy sagaz e ilustarada que sea, se quedará
siempre co rta en nuestro tem a frente a la palabra de Dios. L a pro
pensión a identificar ambos órdenes es mayor en lo tocante a la doc
trina de la creación que en otras cuestiones teológicas, porque una
40 BRUNNER. E., (p. 13). quien por ello deplora que Barth haya dado a su
teología de la creación la forma de un comentario al primer capitulo del Génesis
(ibid., p. 48). Sin embargo, Barth se cuida muy bien de advertir que «toda la Biblia
habla de Jesucristo... cada vez que habla de la creación, del creador y de la criatura»
(Dogmatique. p. 24).
41 GUARDINI, R., p. 48; BARTH, K., Dogmatik... pp. 67, 87.
42 MERSCH. E., La théologie du Corps Mystique 1, Bruges 1954. p. 163.
apologética de cortos vuelos ha utilizado durante mucho tiempo la

problemática de la creación como banco de prueba de todos los con-
cordismos, para concluir en la «armonía» entre los datos de fe y los
conocimientos científicos. De ahi que sea preciso, aquí más que nun
ca, un discernimiento entre las dos formas de discurso y una reivindi
cación del carácter religioso del que la teología profiere.
1.5. La versión secular del

misterio de ia creación
Nacidas en el contexto religioso de la interpretación bíblica del
mundo, las ideas de creación, creatividad, creador, han experimenta
do un proceso creciente de expropiación por las cosmovisiones secu
lares. Dicho proceso se pone en marcha a comienzos de la Edad Mo
derna: el mundo pasa paulatinamente, de ser creación, a ser naturale
za; la acción humana pasa, de ser servicio obediente a Dios, a ser
creación; el hombre pasa, por ende, de ser servidor de Dios, a ser
creador.**
Esta triple mutación se condensa en el concepto de cultura, en
tendida como aquella constelación de iniciativas humanas tendentes
a modelar la natura antropocéntricamente, sin referencia a ninguna
otra instancia normativa. Tal proyecto de construcción autónoma del
mundo aparece cada vez como más viable, gracias al espectacular
desarrollo de la técnica y de las ciencias de la naturaleza.
La justificación especulativa de esta actitud del hombre frente al
mundo no se hará esperar. Fundamentalmente va a consistir en
transferir al ser humano las competencias otrora reconocidas a Dios
en su relación con el universo. El primer teórico de esta operación de
transferencia es Feuerbach: en él, efectivamente, se encuentran anti
cipados los dos contenidos esenciales de la idea de creación en su ver
sión secularizada: la repulsa de la creado ex nihilo y la entronización
del hombre como nuevo demiurgo, constructor omnipotente de la
realidad que lo circunda. He aquí sus palabras:
«Como la eternidad del mundo o de la materia no significa más
que la sustancialidad de la materia, del mismo modo la creación del
mundo de la nada no significa más que la nada del mundo. Con el
principio de una cosa se pone también inmediatamente... el fin de la
misma. El comienzo del mundo es el comienzo de su fin... La volun-43
43 G U A RD INI, R.. p. 31.
tad, que le ha llamado a la existencia, le llama de nuevo a la nada...,

la voluntad de que el mundo exista implica la voluntad, por lo menos
posible, de que no exista. La existencia del mundo es, por lo tanto,
una existencia momentánea, arbitraria e insegura, precisamente na
da».44 Resumiendo: la tesis de una creatio ex nihilo es inadmisible,
porque imphca la inesencialidad del mundo, su nulidad ontológica.
«Dios produce el mundo fuera de sí mismo». Ahora bien, «¿qué es
Dios, sino nuestro ser propio y subjetivo, desde el momento en que se
presenta fuera de él?». Luego «el creador del mundo es el hombre,
que, mediante la demostración o la conciencia de que el mundo ha
sido creado, de que es obra de la voluntad, es decir, de que es depen
diente, impotente y nulo, se da la certeza de su propia importancia,
verdad e infinitud».45
Marx va a enfatizar el primero de los dos puntos anticipados por
Feuerbach (la noción teológica de creación es rechazable, porque in
fiere una relación de dependencia que equivale a una declaración de
nulidad) y a precisar el segundo, aportándole una mayor concreción
(el hombre es creador del mundo en cuanto homo f aber; a la hegelia
na creatividad del espíritu, rastreable aún en Feuerbach, sucede la
creatividad del trabajo humano y de las relaciones de producción).
Asi se expresa Marx en un célebre texto:
«Un ser no es subsistente (selbständig)... más que si debe su exis
tencia únicamente a sí mismo. Un hombre que no vive sino por la
merced de otro, debe considerarse como un ser dependiente (ein ab-
händiges Wesen). Pero yo vivo totalmente por la merced de otro si
no sólo le debo la continuidad de mi vida, sino (y sobre todo) si él ha
creado mi vida; si él es la fuente de mi vida, si mi vida tiene necesaria
mente tal fundamento (Grund) fuera de sí misma, si no es mi propia
creación».46Asi pues, para ser consistente y autónomo, el hombre no
44 FEUERBACH, L., La esencia del cristianismo, Salamanca 1975. p. 144.

Cf. ibid., apéndice (p. 327): «la creación de la nada expresa el carácter no divino y
no esencial del mundo, es decir, su nulidad. La nada a partir de la cual fue creado el
mundo, es su propia nada. Es creado precisamente... lo que no tiene en si mismo la
raiz de su propia existencia, lo que no es necesario... Pero únicamente una existencia
necesaria es una existencia. Si no soy necesariamente,... entonces siento que es lo
mismo ser que no ser... Soy nada, no existo necesariamente: esto, en el fondo, es la
misma cosa». Nótese la homologación necesario—existente / innecesario- inexisten
te, que será reproducida por Marx.
*' Ibid., pp. 150 s.
46 MARX. K., Nationalökonomie und Philosophie (ed. S. Landshut), Stuttgart
1953. p. 246. Marx confesará, a renglón seguido, que no es fácil extraer de la con-
puede deber a nadie la existencia; tiene que hacerse a si mismo. ¿Có

mo? Con el trabajo; he ahí la mediación esencial entre la naturaleza
y el hombre; aquélla deviene cada vez más el resultado de la activi
dad de éste;, a su vez, el propio hombre es «el resultado y el proceso
de su producción».47 Al término de este proceso de autocreación hu
mana y construcción mundana, lo que emerge es el comunismo: «la
verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y en
tre el hombre y el hombre, ...el enigma resuelto de la historia».48
Como se ve, también aqui reaparece, en su forma secularizada, el bi
nomio bíblico creación-salvación, protología-escatologia.
Queda aún por ventilar una última cuestión: puesto que se ha re
chazado la creado ex nihilo, ¿de dónde procede la materia sobre la
que opera la acción creadora? La respuesta corre a cargo de Engels:
«La vieja teología se ha ido al diablo; ahora está firmemente esta
blecida la certidumbre de que la materia se mueve en su ciclo eterno...
No hay nada eterno, de no ser la materia en eterno movimiento
y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transfor
ma».49
Así pues, y recapitulando: en la noción marxista de creación re
brotan los dos rasgos típicos de las viejas cosmogonías míticas: crea
ción como demiurgia u ordenación de una materia caótica preexis
tente; movimiento cíclico de la materia en eterno retorno. Se confir
ma asi algo consignado más arriba: la búsqueda de una alternativa a
la idea bíblica de creación conduce de ordinario a la exhumación del
discurso mitológico sobre los orígenes.
A esta observación —que no es sino una simple constatación de
hecho— pueden agregarse aún otras dos. En primer término, la difi
cultad de reconocer una existencia real a lo contingente es uno de los
elementos característicos de toda ontologia panteista, según la cual
sólo existe realmente lo que existe necesariamente. Valerse de esta
premisa para recusar la creado ex-nihilo (como hacen los textos an
tes citados de Feuerbach y Marx) es incurrir en una palmaría peti
cicncia popular la idea de la creación; la suficiencia ontològica (Durchsichselbsisein)

de la naturaleza y del hombre parece contradecir los hábitos artesanales en virtud de
los cuales las cosas existen porque son hechas por alguien. Esta actividad artesanal
induce analógicamente la idea de creación.
47 MEGA I. 5 10 s.
4R MEGA I, 3, 114.
4fl ENGELS, F., Dialektik der Natur (texto castellano en: MARX ENGELS.
Sobre la religión. Salamanca 1974, pp. 296, 310).
ción de principio. En segundo lugar, el temor de que una relación de

dependencia acabe con la consistencia del hombre puede estar justifi
cado cuando a éste se le hace depender de una divinidad extrabiblica.
Zeus y Prometeo, el dios y el hombre de la metafísica griega, son
magnitudes antinómicas, hostilmente enfrentadas; para Prometeo, el
hecho de depender de Zeus conlleva la alienación del propio ser. Pero
el modelo bíblico de la relación Dios-hombre no es ése. Yahvé no es
Zeus; no es el dios celoso de su prerrogativa, sino el Dios de la alian
za. Adán no es Prometeo; no es el rival, sino la imagen de Dios. La
dependencia del creador no conlleva la esclavitud de la criatura, sino
su liberación. La actividad de la criatura no es un atentado contra la
obra del creador, sino una prolongación de dicha obra, prevista y
querida por el propio creador. Esgrimir, pues, la creatividad humana
como profilaxis contra la creatividad divina es incurrir en una colosal
mistificación de ambas.
En suma, la critica marxista a la idea cristiana de creación se
basa en un desafortunado equivoco. Equivoco que vuelve a encon
trarse en el marxismo heterodoxo de Ernst Bloch, quien, merced a
una insólita exégesis, convierte a Job en Prometeo y a Yahvé en
Zeus, para reciclar a renglón seguido una versión bíblica del trágico
enfrentamiento entre ambos. El duelo se saldará, en Jesús de Naza
ret, con la victoria del hombre sobre Dios o, mejor, con la entroniza
ción del hombre en el lugar de Dios.50 ¿Hará falta advertir que la idea
de utilizar primero a Job y luego a Jesús como voto de censura a
Yahvé es tan sorprendente como gratuita? Del inconformista Bloch
habría podido esperarse una visión del asunto menos condicionada
por la vulgata marxista, asi como una más atinada lectura de la Bi
blia. No ha sido asi; la hipoteca helenista sigue gravitando sobre su
interpretación de la doctrina bíblica de la creación.
2. El modo de la creación
En el capitulo primero hemos notado repetidamente la inhibición
de la Escritura sobre la forma concreta en que Dios crea: los textos
50 BLOCH, E., Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968, pp. 148 ss.,
190 ss.; cf. en Id., Ei principio esperanza III Madrid 1980, pp. 341 ss., la exaspera
da contraposición entre el Dios del Génesis y el Dios del Exodo, entre el Deus crea
tor y el Deus spes. Sobre la leo logia de Bloch, vid. RUIZ DE LA PEÑA, J. L..
«Ernst Bloch: un modelo de cristologia antiteista», en Rev. Cal. Intern. Communio
(julio-agosto 1979), pp. 66-77.
bíblicos no son un reportaje o una descripción de la acción creadora.

Hablar ahora del modo de la creación ¿no contradirá esta consta
tación?
En realidad, lo que se va a decir a continuación se limitará a ex-
plicitar dos características de la noción misma de creación: la crea
ción es un acto libre de Dios; el mundo es temporal, no eterno. La ne
gación de cualquiera de estas tesis dejaría en entredicho la de que el
mundo es creación de Dios. Este apartado, por tanto, no pretende en
trar en una descripción del Jíeri de la creación, sino desarrollar explí
citamente los rasgos inherentes a la acción creadora.
2.1. El mundo ha sido creado

por Dios libremente
En el capítulo anterior se ha aludido a las dificultades que se opo
nen a una creación libre, tanto desde un punto de vista metafísico
(bonum est diffiisivum sui: la plenitud de ser es necesariamente comu
nicativa) como desde la ética idealista-romántica (el que es feliz tiene
que querer que otros lo sean). Ahora bien, negada la libertad de Dios
al crear, se liquida su trascendencia. El mundo aparece como algo ne
cesario para él, como un momento de su llegar a ser Dios. Por este
camino se desemboca fatalmente en el panteísmo; si Dios no puede
concebirse sin el mundo, entonces éste es de algún modo una parte de
Dios. Los sistemas que han negado la libertad de la creación hacen
de la cosmogonía una teogonia; el acto creador ha dejado de ser lo
que habíamos explicado que era, para convertirse en una autogénesis
de Dios.
Pero tampoco la criatura sale mejor librada. En efecto, al quedar
englobada en el ser de la divinidad, pierde su profanidad específica,
que es su razón de ser propia; el paso siguiente suele consistir en ne
gar su auténtica realidad y en confinarla en la esfera de lo meramente
apariencial.
Del argumento de la ética idealista, llevado a sus últimas conse
cuencias, se deduciría además la negación del orden sobrenatural.
Pues para este orden valdrían a fortiori las razones que se alegan en
favor de la necesidad de crear (el hacer felices a las criaturas); la gra
cia no seria puro don, sino efusión obligada de la plenitud del ser
divino.
La idea de creación implica, por tanto, de forma irrenunciable, la
de la libertad creadora. Pero ¿de qué libertad hablamos? La inmuni
dad de toda coacción externa debe darse por supuesta, una vez admi
tida la creatio ex nihilo; nada preexiste a la acción creadora, luego

nada obliga desde fuera a Dios a crear. De lo que se trata es de la in
munidad de toda necesidad interna; no hay nada en el ser de Dios
que le obligue a crear.
Dicho de otro modo: el mundo existe porque Dios quiere; Dios
quiere de tal modo el mundo que pudo no haberlo querido; dado que
lo hubiese querido, pudo haber creado este mundo u otro diverso. El
que no precisa en absoluto de nosotros, el que es.para si su propia ri
queza, ha otorgado el ser al mundo gratuitamente, por pura prodiga
lidad. En cierto modo, puede y debe hablarse de la creación como
gracia, no en el sentido técnico que la palabra reviste en la teología
(don sobrenatural), pero si en su significación primera: en Dios liber
tad y liberalidad se identifican; como nota Brunner, «su libertad
coincide con su amor».51
Por lo demás, esta gratia prima no es extraña o ajena a la gracia
sobrenatural; más bien se ordena a ella, como presupuesto, en el plan
de Dios; acabamos de apuntar que la negación de la libertad creado
ra conduce a la negación del orden sobrenatural.
Es así como el tema de la libertad divina aparece en la Biblia.52
Ya la creación por la palabra insinuaba que Dios crea sin resistencia
(inmunidad de coacción externa); crea llamando como llama a la
alianza, esto es, por pura liberalidad; de este modo el acto creador
deviene el primer paso de una historia de salvación presidida por el
designio gratuito, libre, de Dios: Dt 7, 6 ss; Rm 8,28 ss; Jn 15,16.
«Dios habla, es decir, crea en absoluta libertad... La única continui
dad entre Dios y su obra es la palabra... Y esta palabra... es su man
damiento».53
Dentro de este contexto general hay que considerar los textos tra
dicionalmente aducidos en nuestro tema: Pr 8,22-31 (el obrar sabia
mente supone la de-liberación y excluye la coacción); Sb 11,25 (lo
llamado al ser es lo querido); Sal 115,3 y 135,6 (Dios hace cuanto le
parece bien); Ef 1,11 (Dios es «el que lo realiza todo según la decisión
—boulé— de su voluntad —thélema—»; boulé es la deliberación del en
tendimiento; thélema, la inclinación activa de la voluntad).
31 BRUNNER. E., p. 21; KERN, W„ p. 550; BARTH, K, Dogmatik..., pp.

68-70.
32 FLICK, M.—ALSZHEGY, Z., II creatore, pp. 75-78.
33 BONHOEFFER. D„ p. 103.
136 1 / Parte: La doctrina de la creación
De todas estas referencias bíblicas se deduce algo ya consignado

anteriormente; la doctrina cristiana de la creación es teología, no filo
sofía; no se enseña la libertad de Dios deduciéndola metafisicamente
como atributo del ens necessarium; se enseña porque la Escritura la
presupone como fundamento del orden sobrenatural, que procede del
amor gratuito de Dios.
Esta gratuidad de la creatio ex nihilo nos descubre además que el
amor es la textura de la realidad, su urdimbre fundacional. Y esta on-
tología de la agápe, del puro don gratuito, responde a una feo-logia
de la paternidad de Dios. Sólo de un Dios cuyo ser es, lisa y llana
mente, amor puede predicarse no la autogénesis, no la emanación ne
cesaria, no la producción forzada, sino la creación, el surgimiento de
lo distinto de sí como algo libremente querido y, por ende, digno de
su amor en tanto que distinto.
Ahora bien, si la realidad hunde sus raíces en este amor creador,
entonces será tanto más auténtica, más conforme a su estructura ori
ginaria, cuanto más vigencia tenga en ella la agapé primordial. El
mundo no se construirá, por tanto, con la ley y el orden, con el poder
y la fuerza, sino con la libertad y el amor. Recordemos, en fin, que el
amor creador surge desde la nada, desde la liberalidad de lo supre
mamente gratuito. De ahí que el amor que estamos postulando para
una praxis constructora del mundo haya de ser también desde la na
da; de esta forma reproduce y prolonga el gesto creador, edifica la
realidad.
La Iglesia ha sido siempre sensible (según se ha visto en el capitu
lo anterior) a la importancia de nuestra tesis. Que el acto creador sea
inmune a toda necesidad interna se enseña claramente durante la
controversia arriana, en la que la ortodoxia distingue el modo de pro
ceder del Hijo (necesario y eterno) del modo de proceder del mundo
(absolutamente libre). El «genitum, non factum» del símbolo niceno
se explica desde esta distinción.
Siglos más tarde, la doctrina será solemnemente definida por el
Vaticano I. Este menciona «el libérrimo designio» de Dios al crear
(DS 3002 = D 1783); algunos padres conciliares pidieron que se ex
presase con mayor claridad la exclusión de toda necesidad, a lo que
el relator Gasser respondió que el superlativo era suficientemente elo
cuente al respecto. En un canon (DS 3025 = D 1805) se anatematiza
el punto de arranque del error de los semirracionalistas: que, en Dios,
«libre» y «voluntario» se identifiquen, de forma que Dios quiera el
mundo con el mismo amor con que se ama a si mismo.
Las objeciones a esta doctrina, reseñadas en el planteamiento del

tema, son reales; la necesidad de darse, la comunicatividad de quien
ostenta la plenitud del ser, es auténtica. Pero está ya cumplida sufi
cientemente (más aún, del único modo suficiente) en las procesiones
trinitarias, por las que la esencia divina, numéricamente una, es par
ticipada por las tres personas total y necesariamente.
Esta es, sin duda, la razón decisiva de que la idea de creación no
se encuentre fuera de la Biblia: tal ¡dea sólo es posible sobre la base
de una compresión de Dios como ser personal y, por tanto, como
comunidad de personas. Dicho concisamente; la doctrina de la Trini
dad es la premisa ineludible de la doctrina de la creación. Un Dios so
litario es o un Dios sin amor (el amor reclama alteridad),54 o un Dios
que produce algo fuera de sí para tener dónde colocar su amor; en
ese caso, la creación sería necesaria y el amor no sería propiamente
amor, pues le faltaría su componente básico, que es la libertad. Así
pues, el principio metafisico del bonum dijfusivum sui opera como un
auténtico filtro de la idea de creación, filtro que sólo puede traspasar
se merced a la fe en un Dios trino, en el que toda necesidad de comu
nicación queda amortizada en el circuito vital intratrinitario, de modo
que, a extramuros de su esencia, nada es ya necesario. Y si se arguye
que el Antiguo Testamento profesó la fe en la creación sin conocer el
misterio de la Trinidad, cabria redargüir mostrando cómo los más
notables textos creacionistas paleotestamentarios (Gn 1 y su palabra
creadora, Pr 8 y su sabiduría preexistente, etcétera) contienen un atis
bo o sospecha de tal misterio, lo que hizo posible la transposición
cristológica —es decir, trinitaria—de los mismos por el Nuevo Testa
mento. Volveremos sobre este punto al final de este libro.
Otra objeción contra la libertad de la creación es la planteada por
Feuerbach: un mundo creado de la nada es un mundo cuyo valor es
igual a nada; si el mundo es radicalmente contingente, si procede de
una «arbitrariedad» de D ios, los hom bres serán tentados por la inuti
lidad del mismo y, por ende, de su compromiso con él.55
54 Así lo ha visto sagazmente el mismo FEUERBACH. L., {La esencia..., p.

114): «de un Dios solitario se excluye la necesidad esencial de la dualidad, del
amor...». El teorema reciproco (un Dios-amor ha de ser un Dios trino) es igualmente
verdadero, como se encarga de recordarnos JÜNGEL, E., (p. 447): que la esencia
de Dios sea el amor «es exactamente lo que formula la doctrina de la Trinidad».
55 Vid supra, nota 44. Curiosamente, un reparo análogo se encuentra en Teil
hard, como se verá luego.
La objeción se basa en un evidente equívoco: una cosa es la liber

tad y otra muy distinta la arbitrariedad. Una cosa es la contingencia
de la criatura y otra su valor cero o su inutilidad. Antes de ser crea
do, el mundo no tiene ningún valor en virtud del cual Dios se vea
obligado a darle el ser. Pero, al crearlo, Dios le da valor, junto con la
existencia. Ya hemos hablado de esto, de cómo el acto creador otor
ga a la criatura una dignidad y consistencia propias, no ilusorias. Es
cabalmente en el caso contrario, en una creación necesaria, cuando
se despoja al mundo de todo valor real propio,56 bien absorbiendo su
ser en el de Dios (panteísmo), bien apreciándolo como consecuen
cia de un proceso de degradación acontecido en las altas esferas
(dualismo).
En cambio, desde el momento en que se admite una creación li
bre, ella se nos aparece como un gesto de amor; amor tanto más gra
tuito cuanto que su objeto es suscitado enteramente por el amante.
Cuando nosotros amamos algo o a alguien, es porque hay en el obje
to de nuestro amor una serie de cualidades independientes de nuestra
voluntad y preexistentes a su acto. En la creación no: «si algo odia
ses, no lo hubieras creado» (Sb 11,24). Es Dios quien, creando por
amor, hace amable la realidad amada: «...y vio Dios que era bueno».
«Por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dota
das de consistencia, verdad y bondad propias» (GS 36).
Al tratar en el anterior apartado del concepto de creación, ya se
adelantó que el mundo tiene un sentido; no puede fracasar, porque
Dios es el responsable último de su suerte. Ahora podemos insistir:
quien obra libremente, obra por un fin. Y si la libertad está animada
por un designio amoroso, ese fin ha de ser bueno. De ahí la visión op
timista del mundo (a la que ya nos hemos referido varias veces), ca
racterística del cristianismo, en oposición al pesimismo cósmico de
los gnósticos (este mundo tan malo no puede ser obra de Dios) y al
optimismo racionalista de Abelardo o Leibniz (este mundo es el úni
co que Dios puede crear; es, por tanto, el mejor de los mundos). El
optimismo cristiano cuenta en su haber con el hecho de la encarna
ción; es efectivamente la encarnación lo que, a la postre, avala y au
tentifica la creación.57Esta no es, no será nunca (aunque lo parezca a
5fc TRESMONTANT, C., Estudios de metafísica bíblica, Madrid 1961. pp.

119-122.
57 BARTH. K.. Dogmatique, p. 28: «Jesucristo, en su persona y en su obra, es
el garante de la realidad de la criatura».
veces) una causa perdida. La realidad es una magnitud fundada, no

infundada. Es digna de crédito; merece la pena empeñarse por ella a
fondo, porque asi lo ha hecho el propio Dios en la persona del Hijo:
«tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo único» (Jn 3,16).
Quien confiese que el mundo es el producto del amor y que ese amor
creador ha llegado al extremo de hacerse criatura, está obligado a
acoger con sano optimismo su incardinación en él.
2.2. La creación en el tiempo

¿Por qué le importa a la teología el carácter temporal del mundo?
¿No podría dejarse el esclarecimiento de esta cuestión a las ciencias
de la naturaleza? Como se verá en otro lugar de este libro,58 la astro
física actual está sumamente interesada en el problema del comienzo
y el término del proceso cósmico; a tal fin, baraja diversos modelos
de universo y discute su plausibilidad. Sin embargo, la teología no
puede dispensarse de una toma de postura propia en este asunto. Y
ejlo por dos motivos. Ante todo, porque cree que la creación es en or
den a una historia de salvación; ahora bien, una realidad sin comien
zo, atemporal, es una realidad anhistórica. Si el mundo existe para
una historia, ha de ser una entidad temporal, dado que el tiempo es el
supuesto básico de toda auténtica historia. Y puesto que la creación
es el primer acto de esa historia, tiene que ser, al menos por esa
razón, un hecho histórico; ha de acontecer en el tiempo.
En segundo lugar, este problema interesa a la teología, porque el
modo de concebir la temporalidad condiciona decisivamente el modo
de concebir la salvación. Asi, a una concepción cíclica del tiempo co
rresponde una concepción evasionista de la salvación: puesto que
dentro del circulo no hay sino la eterna recurrencia de lo mismo, la
salvación ha de consistir en evadirse de esa rueda que gira en el va
cío, sustrayéndose a un proceso que, porque no viene de ninguna p a r
te, no conduce a ninguna parte. De otro lado, a un tiempo concebido
como recta decreciente corresponde un modelo de salvación nostálgi
co, regresivo: si, como ocurre en los sistemas emanatistas, la perfec
ción está al comienzo y el tiempo mide el alejamiento de ella, la dege
neración, la salvación consistirá en remontar el tiempo hacia atrás
para así recuperar la plenitud original.
58 Vid. infra, cap. 8, 1.
La concepción bíblica del tiempo se distancia de estas dos repre

sentaciones. El tiempo en la Biblia no mide la degeneración, sino la
génesis de lo real; la perfección no se emplaza en el pasado, sino en el
futuro. El paradigma bíblico de la temporalidad es la recta creciente.
En ese paradigma, el mundo tiene un comienzo y un término; viene
de un punto de partida y conduce a un punto de llegada. La suya es
una duración limitada; justamente por eso puede ser —como se
apuntó antes— escenario de una historia, y de una historia de salva
ción, de un proceso finalizado, teleológicamente orientado, en el que
el principio está en función del fin (lo que obviamente exige contar
con un princio y un fin).
Sobre la base de estas convicciones, la fe cristiana estipula que el
mundo ha comenzado en el tiempo.39 No se trata de una verdad fácil
mente asimilable; Brunner ha llamado la atención sobre la índole pa
radójica de la misma.*60 En efecto, el tiempo existe desde que y porque
existe el mundo. Afirmar que el mundo ha sido creado «en» el tiempo
parece dar a entender que éste preexistía a aquél, como una especie
de receptáculo preparado para recibirlo. Es claro que no es esto lo
que queremos decir. Más que en el tiempo, el mundo ha sido creado
con el tiempo.61
Por otra parte, el tiempo de nuestra experiencia histórica es tridi
mensional: se articula en la triple coordenada pasado-presente-futu
ro. Hablar de un «comienzo» del tiempo equivale a hablar de un tiem
po bidimensional (al que le falta la dimensión-pasado); algo semejan
te ocurre con el fin de los tiempos, donde nos topamos con la misma
dificultad (un tiempo sin la dimensión-/wíwro>). De todo lo cual se de
duce la irrepresentabilidad, la índole enigmática e indescriptible del
principio y del fin de la historia; el próton y el éschaton son
acontecimientos-límite que no se prestan a ser plasmados imaginati
vamente, porque rebasan los hábitos mentales de nuestra experiencia.
” Nótese que se está hablando del mundo en cuanto escenario de la historia de

salvación: por mundo entendemos ahora, por tanto, el mundo concreto de nuestra
humanidad concreta, y no necesariamente la totalidad de lo creado. De la posibilidad
de una realidad creada desde siempre nos ocuparemos más adelante.
60 Dogmatique, pp. 22 ss.
61 La frase es de S. AGUSTIN (De Civ. Dei, 11,6): «non est mundus factus ¡n
tempore. sed cum tcmporc». Las reservas de BARTH. K., ( Dogmatique, pp. 73 s.) a
esta sentencia agustiniana parecen exageradas. La fórmula de S. Agustín se encon
traría ya en Platón, según LLOYD. G. E.. «El tiempo en el pensamiento griego», en
(VV.AA.) Las culturas r el tiempo, Salamanca 1979. pp. 157 s., 164.
L a r e fle x ió n t e o ló g ic a 141
Así pues, el gesto creador es histórico, según se ha advertido an

tes, pero en un sentido muy singular, no como lo son los demás he
chos; es temporal, mas con una temporalidad única, distinta de la de
cualquier otro evento. No hará falta agregar que, si fuese histórico y
temporal como los restantes, ya no sería el hecho de la creación.
¿Cuál es entonces el alcance de nuestra afirmación? Que el mun
do ha comenzado en el tiempo significa simplemeiflte que no es infini
to, eterno e inmutable, sino finito, temporal y mutable. Como se ve,
apenas si quiere decirse más que esto: lo creado no es divino, sino
mundano. Así pues, y como ya se anticipaba al comienzo de este
apartado, estamos limitándonos a explicitar el dato fundamental: el
mundo es creación de Dios, y no generación (panteísmo) o degenera
ción (dualismo) de lo divino. La distancia incolmable que media entre
el ser del creador y el ser de la criatura se proyecta inevitablemente
en el modo de persistir en el ser de ambos, en su respectiva duración.
La duración del creador es la eternidad; la de la criatura, el tiempo.
Con esta doctrina el cristianismo asume, una vez más, una posi
ción original; supera la disyuntiva «o existe lo eterno (Platón y, en ge
neral, el panteísmo idealista; los seres temporales/mundanos son sim
ple mimesis, imitación o sombra del mundo verdadero, que es el
mundo de las ideas eternas) o existe lo temporal» (Demócrito y los
demás materialismos, hasta el marxismo de nuestros días; lo supra
temporal es un mero producto de la imaginación), afirmando: existe
lo eterno, pues existe Dios; existe lo temporal, pues existe el mundo,
que es algo real y distinto de Dios.
Para la Biblia no ofrece duda que la temporalidad sea una nota
constitutiva de lo mundano.62 Al analizar Gn 1 señalábamos que lo
relatado no es mito atemporal, sino historia que comienza; la estruc
tura hebdomadaria de la narración refuerza esta temporalidad de la
obra creada.63 Por lo demás, el comienzo del mundo es evocado en
unos cuantos textos: Pr 8,22-26 (hay un momento en el que el mundo
todavía no es); Sal 90,2 (eternidad de Dios, temporalidad del mundo);
Jn 17,24; Ef 1,4; 1 P 1,20 (la expresión neotestamentariapro katabo-
lés kósmou), etcétera.
62 SCHELKLE, K. H., Teologia del Nuevo Tesiamenlo I; Barcelona 1975,

pp. 95-114.
63 KERN, W., p. 579. BARTH, K., (Dogmatique, pp. 13 s., 69 ss.) insiste rei-
tareadamente en este punto.
La correspondencia mundo-tiempo es certificada cristológica-

mente por el Nuevo Testamento. En efecto, el primado de Cristo so
bre el mundo se desdobla en un análogo primado sobre el tiempo. El
es antes del tiempo («antes de que naciese Abraham, yo soy»: Jn
8,58), su encarnación representa «la plenitud de los tiempos» (Ga
4,4), y su venida en poder clausurará el tiempo («yo soy el alfa y la
omega, el primero y el último, el principio y el fin»; Ap 23,13). Como
el mundo, también el tiempo está, pues, acuñado y recapitulado cris-
tológicamente: «Jesucristo ayer y hoy, el mismo y por siempre»
(Hb 13,8).
Este hecho no puede dejar de tener consecuencias para el tiempo
mismo. Desde el momento en que el Dios-Hijo la ha asumido perso
nalmente, la temporalidad humana, efímera y caducable a corto pla
zo, queda habitada por la poderosa eternidad divina; en la transito-
riedad se ha implantado un germen de definitividad. La semana de la
creación apunta al sábado; la historia, al éschaton. Ya no tiene por
qué haber tiempo perdido; todo momento puede ser kairós, tiempo
de gracia. Lejos de discurrir hacia el vacio, la fugacidad de los instan
tes desemboca en la sólida densidad de lo eterno. Entrando en el
tiempo, el Verbo no lo ha abolido ni lo ha hecho estallar; lo ha hecho
capaz de eternidad. Por eso él es, en todo rigor, «la plenitud de los
tiempos».64
La Iglesia ha tenido que defender ese tiempo santificado por el
Verbo, primeramente frente a los diversos dualismos. La tesis central
de las ideologías dualistas es la de la maldad de la materia, que se ex
plica por su procedencia de un principio malo. De suyo, por tanto,
podría pensarse en un sistema dualista que enseñase el surgimiento
del mundo en el tiempo. Pero, de hecho, no ha sido así; las diversas
formas históricas de dualismo (gnosticismo, maniqueismo, cataris-
mo) han defendido la eternidad de la procesión del mundo a partir del
principio malo. De ahí que el Lateranense IV haya definido contra
los cátaros la creación «simul ab initio temporis» (DS 800 = D 428).
Respecto al «simul», recuérdese lo ya dicho en el capitulo anterior: a
la luz de la doctrina albigense (el demonio, creador de la materia;
Dios, creador del espíritu), ha de entenderse que denota no una si
multaneidad cronológica, sino una igualdad de origen de la entera
creación.*IX
,
64 M OUROUX. J., El misterio de! tiempo, Barcelona 1965, pp. 85-183; RAH
NER, K., «Theologische Bemerkungen zum ZeitbegrifF», en Schriften zur Theologie
IX, Einsiedeln 1971, pp. 303 ss.
El Vaticano I cita las palabras del Lateranense IV (DS 3002 = D

1783), pero situándolas en un marco diverso, como explicó el relator
Gasser; en vez de un error dualista, el concilio quiere condenar las di
versas formas de panteísmo. No se trata, por tanto, de una mera
transcripción que nada añada a la definición anterior.
El siglo transcurrido desde esta última intervención magisterial
ha supuesto un nuevo cambio en las posiciones de la cultura domi
nante respecto a nuestro tema. Los minuciosos análisis sobre el tiem
po, tan prodigados en la filosofía de nuestros dias (a comenzar por
Bergson), se prestan a una confirmación de la Índole temporal del
mundo y son sensibles a la valoración positiva de la misma, por la
que ha apostado siempre la fe cristiana. Así, se ha notado que si aho
ra tenemos conciencia de un fluir del tiempo y podemos incluso me
dir esta fluencia, es porque hay un inicio fontal de ese flujo mensura
ble. Lo infinito, lo eterno, es inconmensurable en cualquier momento
de su duración.63 Las metafísicas antiguas tuvieron que recurrir a la
teoria del eterno retorno para justificar ese dato de experiencia, que
contradecía a su tesis de la eternidad del mundo. El tiempo en esas
metafísicas no era real; era tan ilusorio como el mundo mismo (sólo
lo eterno es verdadero y sólo lo verdadero es real; luego sólo lo eternof
es real). Ni podía significar algo positivo: o importaba la fatalidad de
un perpetuo comenzar para nunca acabar, o media el proceso de de
gradación, de alejamiento del ser genuino. El ideal consistía en eva
dirse, del tiempo o en anularlo rehaciéndolo hacia atrás.
Para el cristianismo, en cambio, el tiempo mide la creación y no
la catástrofe. Es una duración irrepetible e irreversible, porque la
creación es única y tiende a una madurez, sin conocer recaída o invo
lución. El ideal no estriba, pues, en remontarse hasta el principio —no
lo hemos dejado a nuestras espaldas, como estimaban los gnósti
cos—, sino en llegar al final; está ante nosotros, y no detrás.
De aquí a rran ca el dinam ism o característico de la m entalidad bí
blica y cristiana; si hay alguna «religión del progreso», es indudable
mente ésta, que ha creado la noción (inédita hasta entonces) de histo
ria, como duración vectorial, teleológicamente ordenada a una meta.65
65 «Los hombres se sintieron perdidos en el tiempo y en el espacio. En el tiem

po, porque si el futuro y el pasado son infinitos, no habrá realmente un cuándo; en el
espacio, porque si todo equidista de lo infinito y de lo infinitesimal, tampoco habrá
un dónde. Nadie está en algún día. en algún lugar; nadie sabe el tamaño de su cara»
(BORGES, J. L., Nueva antología personal. Barcelona 1980, p. 200).
144 1.“ P a r t e : L a d o c t r in a d e la c r e a c ió n
Los tres puntos de referencia (el comienzo de la creación, el apogeo

de la encarnación, el término de la consumación) «enderezan» el tiem
po, lo ponen en línea, sustituyendo en sus representaciones simbóli
cas el círculo o la recta menguante por la recta creciente.66
Añadamos finalmente unas breves reflexiones sobre la posibili
dad teológica de una materia eterna. La tesis que venimos sostenien
do (el mundo ha comenzado en el tiempo) es el fundamento de la idea
revelada del mundo como historia de salvación; si el mundo no fuese
temporal, advertíamos más arriba, no podría hablarse de historia en
absoluto, dado que el tiempo es uno de los componentes imprescindi
bles de la noción de historia. Nuestra tesis tiene, por consiguiente, un
interés directamente religioso.
Mas en ella nos hemos referido a este mundo, a estas criaturas
que integran esta historia de salvación. No podíamos hacer otra co
sa, puesto que la revelación y el magisterio se ocupan sólo del actual
orden concreto en que versamos.
Pero entonces no parece descartable la hipótesis de una materia
(o, más genéricamente,l-de una criatura) eterna. No se olvide que San
to Tomás no creía demostrable, fuera de la revelación, el principio
temporal del universo. Decir que el mundo es creado no equivale a
decir que ha comenzado. Decir que el mundo es eterno no equivale a
decir que es increado; asi se expresa el Angélico.67
Teológicamente, en efecto, la hipótesis de una criatura eterna es
innocua si se formula bajo las condiciones siguientes:
a) el término eterno se utiliza en un sentido análogo, no unívo
co, al atribuirse a Dios y a la criatura; aplicado a ésta, no significa la
66 TRESMONTANT, D., Estudios..., pp. 92 ss.; MOUROUX, J., pp. 49-60;

CULLMANN, O., Christ et le temps, Neuchâtel 1966, pp. 36 ss.; ELIADE, M., Lo
sagrado y lo profano, Madrid 1967,pp. 105 ss.; LLOYD,G. E.,pp. 131-168 (aco n
frontar con otras dos aportaciones en el mismo volumen: NEHER, A., «Concepto
del tiempo y de la historia en la cultura judía», pp. 169-181, y PATTARO, G., «La
concepción cristiana del tiempo», pp. 191-222); GADAMER, H. G. «El tiempo en el
pensamiento occidental de Esquilo a Heidegger», en (VV.AA.) E l tiempo y las filoso
fías, Salamanca 1979, pp. 39-59. Es esta original concepción cristiana del tiempo lo
que permite la expectación de la novedad; llama la atención la importancia que en la
Biblia reviste el adjetivo nuevo (BEHM, J., «Kainós», en T W N T III, pp. 450 ss.). El
hecho de la encarnación como hapax absoluto ha consolidado definitivamente esta
apuesta por la posibilidad de que el tiempo sea marco de la novedad, y no de una de
sesperante reiteración de lo mismo.
67 De aeternitate mundi, 3; I Q.46, a.2; cf. TRESMONTANT, C., La mé
taphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Paris 1961,
pp. 242-252.
eternidad estricta, sino la ilimitación en la existencia. Ambas cosas

no son lo mismo: la cualidad de la duración es independiente de su
cantidad. La eternidad en sentido propio es la duración exclusiva de
Dios. Predicada de la criatura, no puede implicar la homologación de
la duración de ésta con la de Dios (lo que supondría borrar la fronte
ra entre ambos), sino sólo, y a lo sumo, la ilimitación de la duración
creatural;68
b) esa eventual criatura eterna seguiría siendo, por hipótesis,
contingente (no en vano es criatura) y habría sido creada por Dios li
bremente;
c) el mundo al que pertenecemos, la porción de universo que
sirve de marco a la humanidad en la que el Verbo se ha encarnado, es
temporal, porque ha sido querida por Dios con vistas a una historia
de salvación.69
La física y la biología modernas han descubierto ciertas leyes es
tructurales que parecen abonar el carácter limitado de su temporali
dad: la expansión del universo, el aumento irreversible de la entropía,
la evolución, etcétera.70 Sin caer en el concordismo que hemos criti
cado en otros lugares, no hay por qué desdeñar tampoco la confirma
ción que las ciencias positivas ofrezcan a la teología, teniendo bien
presente, por lo demás, cuanto Barth decía sobre la perpetua inade
cuación del saber profano a las verdades de fe.
De otro lado, ninguna de las filosofías o teorías de la ciencia que
defienden actualmente la eternidad de hecho de la materia admitirían
las condiciones antes estipuladas para dar el placet a esta tesis. Lo
que demuestra que dicha tesis se sostiene por motivos que se remon
tan, más que al dato empírico, a una opción metafísica previa. El pro
blema, en suma, se ventila en la esfera de la ontología, no en la de las
ciencias de la naturaleza.
6Í Con todo, las dificultades conceptuales de un «tiempo eterno» no son peque

ñas; véanse las acrobacias lingüisticas que perpreta para sortearlas ASKIN, Y. F.,
«El concepto filosófico de tiempo», en El tiempo y las filosofías, pp. 160-164.
M RAHNER, K., Theologische Bemerkungen... (p. 312), expresa asi esta idea:
un mundo que sea ámbito y condición de posibilidad de la libertad finita no puede
ser pensado como eterno sin anular, ipso fació, la temporalidad inherente a esa liber
tad finita. Con otras palabras: un tiempo infinito del mundo no seria el material idó
neo de la libertad finita del hombre y de su historia.
70 De todo ello nos ocuparemos más adelante: cap. 8.
3. El fin de la creación
En la pregunta acerca del fm de la creación late una cierta ambi
güedad: por fin de la creación, en efecto, puede entenderse bien el fin
de Dios creador (finis operantis), bien el del mundo creado (finis ope-
ris). La ambigüedad es, en este caso, deliberada: habida cuenta de la
absoluta dependencia del mundo respecto de su creador, el finis ope-
ris no puede ser realmente distinto del finis operantis. La criatura no
existe por si misma, sino por el acto creador. Análogamente, no exis
te para sí misma: no teniendo en si la razón de su existencia, su ori
gen, tampoco tiene en sí su fin. «No hay teleología autónoma de la
criatura»;71 su destino pende, pues, de lo que su creador disponga.
La cuestión del fin de la creación puede, por tanto, formularse en
estos términos: ¿por qué o para qué crea Dios?; ¿por qué o para qué
existe el mundo? Ambos interrogantes han de tener una misma y úni
ca respuesta, porque el fin del mundo coincidirá infaliblemente con el
motivo que impulsa a Dios a crear. En todo caso, la importancia de
estos interrogantes es evidente; estam os ante la eterna p regunta sobre
el sentido último de la realidad.72
3.1. Dios como fin de la creación

La respuesta a la cuestión que acaba de plantearse ha de partir de
lo que hemos dicho más arriba sobre la absoluta libertad de Dios al
crear.73 Allí veíamos que: a) no hay nada exterior a Dios que le fuer
ce a actuar; Dios está solo al disponerse a crear; nada ni nadie pree
xiste a su gesto creador; b) todas las necesidades de la esencia divina
se colman en las procesiones trinitarias; éstas constituyen una esfera
autosuficiente, fuera de la cual Dios nada necesita.
De a) se deduce que el fin de la creación ha de ser Dios mismo;
antes de que cree, no hay otra cosa, no hay motivo. De b) se deduce
que, aunque Dios cree para si mismo, lo creado no le da nada; Dios
11 BARTH, K., Dogmatique, p. 101.

72 Vid., para cuanto sigue, FLICK. M.—ALSZEGHY, Z., Il creatore, pp. 150
169; ARM ENDARIZ, L. M., «Fuerza y debilidad de la doctrina del Vaticano I so
bre el fin de la creación», en EstEcl (1970), pp. 359-399. El análisis pormenorizado
del fin de la creación y de sus contenidos concretos compete a la escatologia; en la
esfera de una teologia de la creación, la cuestión del fin sólo puede recibir un princi
pio de respuesta genérico. Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., El último sentido, Ma
drid 1980.
73 KERN, W., (pp. 546 ss.) trata las dos cuestiones bajo el mismo epigrafe.
crea por sí y para sí, mas no en el sentido de perfeccionarse o buscar

algo que le falte. La creación (repitámoslo una vez más) no es teogo
nia, no es un momento del autodevenir divino.
Afirmar, en suma, que Dios crea por y para sí es afirmar que
Dios crea para dar-se, para comunicar lo suyo, para perfeccionar, y
no para darse a sí mismo algo o para perfeccionarse.74
De todo lo cual se sigue que el parentesco entre «libertad» y «libe
ralidad» no es puramente etimológico; la mayor y mejor libertad se
da allí donde se obra generosamente, por graciosa liberalidad.
Así pues, en Dios, crear para sí es lo mismo que crear para parti
cipar su bondad, para comunicar bienes. Subrayemos el en Dios, por
que en nosotros no ocurre otro tanto. En nosotros, hacer algo por o
para nosotros excluye el desinterés, el amor de benevolencia; si hace
mos algo por nosotros, no lo hacemos por los demás, aunque éstos
puedan resultar eventualmente beneficiados. En la criatura no es
compatible el por m í y el por el otro.
No haber caído en la cuenta de esta diferencia elemental condujo
en el pasado siglo a la crisis de la tesis clásica, según la cual «Dios
crea para su gloria», «Dios es el fin de la creación». Los semirraciona-
listas atacaron violentamente esta tesis, que les parecía indigna de
Dios al endosarle un egoísmo incalificable; el único motivo digno de
él sería la felicidad de las criaturas. Los teólogos católicos respondie
ron distinguiendo entre el fin del creador (la cpmunicación de su bon
dad) y el fin de lo creado (la gloria de Dios). La respuesta suena a
compromiso poco convincente por lo que advertíamos más arriba:
una distinción entre el Jinis operis y el finís operantis ha de ser en
nuestro caso, a lo sumo, meramente conceptual, pero no real.
Desde el campo protestante, y basada en el gran principio de la
Reforma («soli Deo gloria»), la recusación del semirracionalismo fue
mucho más dura. Lo verdaderamente incalificable (se argüía contra
Hermes y Günther) es que Dios se olvide de sí mismo en cualquiera
de sus acciones; ello equivale a un autodestronamiento, a una abdica
ción de la prerrogativa divina. Puede verse todavía la vigencia de esta
postura en Barth, quien, parafraseando la célebre frase de Calvino,
74 En Contra Gentes (3, 18), Sto. Tomás observa que Dios no es el fin de las co
sas en el sentido de que logre algo para sí, sino en el sentido de que él mismo se logra
para las cosas. Y en De Potentia (5, 4) afirma: «idem est dictu quod Deus omnia
propter seipsum fecerit et quod creaturas fecerit propter earum esse».
afirma que la única justificación del mundo es «servir de teatro a la

gloria de Dios», y la del hombre el ser testigo de esta gloria.75
Se trataba de un diálogo de sordos en torno al equivoco antes de
nunciado, que es en el fondo un burdo antropomorfismo: creer que
en Dios se da la misma oposición que en nosotros entre interés y de
sinterés, entre amor de concupiscencia y amor de benevolencia.
Podria resumirse cuanto antecede en las tres proposiciones si
guientes, que responden a los interrogantes de que partíamos:
a) el fin de la creación es la gloria de Dios;
b) el fin de la creación es la comunicación de la bondad divina;
c) las dos proposiciones precedentes son conceptualmente idén
ticas, aunque formalmente diversas.76
3.2. El fin de la creación en la

Escritura y la fe eclesial
Hechas las acotaciones anteriores, queda ahora por verificar si
corresponden a la doctrina bíblica y a la fe de la Iglesia.
En la Escritura nos encontramos con dos series de textos relati
vos a nuestro tema:
a) Todo se ordena a Dios; él es el fin último de todo. 1 Co 3,21
23 (cf. Rm 11,36) establece una jerarquía de fines que culmina, a
través de Cristo, en Dios; 1 Co 15,24-28 manifiesta que el fin —en el
doble sentido de término y finalidad: tilos— de todo es la soberanía
de Cristo, quien a su vez se someterá a Dios. Estos pasajes deben ser
contemplados en la perspectiva abierta por la cristologia cósmica del
Nuevo Testamento: Cristo es la causa final de la creación; esta finali
dad cristológica está en vigor durante toda la historia de salvación; al
final de esa historia Cristo «devolverá el reino al Padre», como señala
1 Co 15,24; el señorio cósmico de Cristo es eminentemente funcio
nal, económico.
b) El que Dios sea el fin de la creación no significa que busque
algo para sí, puesto que ya lo posee todo; Jb 22,1-3 (el hombre no
puede ser «útil» a Dios); Is 1,11-15 (Dios puede prescindir de la ala
banza humana); Hch 17,24-25 (Dios nada necesita). En realidad,*
* BARTH. K.. Dogmatik, pp. 73 s. Sobre la expresión de Calvino, vid. GISEL.

P., La création, Genève 1980, pp. 231-233.
6 A diferencia de Barth, también Brunner entiende así la cuestión: en Dios,
«su propia glorificación coincide con la propia comunicación de si mismo... El amor
de Dios es la causa finaiis de la creación» (BRUNNER, E., Dogmatique, p. 21).
Dios crea para la alianza, como ya se ha visto repetidamente, esto es,

para comunicar su bondad. De ahi que «ser tratados con bondad»
equivalga en el lenguaje bíblico a «ser tratados según su gloria»; Dn
3,42-45 (Dios obtiene «la gloria de su nombre» obrando «con miseri
cordia»); Is 43,1-7, 48,9-11 (Dios, al salvar a Israel, lo ha «creado
para su gloria»; lo trata misericordiosamente «a causa de su gloria»).
En todos estos textos se desvela la peculiaridad de la noción vetero
testamentaria de «gloria de Dios», que no es la clara cum laude noli-
íia de la noción helenista homónima, sino que designa el peso del ser
divino en cuanto revelado por sus diversos atributos. La «gloria de
Dios» es, pues, el mismo Dios, que se revela al hombre como majes
tad, bondad, santidad, poder misericordioso, etcétera.77
Precisamente porque Dios ha hecho participe por la creación a
las criaturas de su bondad, la creación está llena de la gloria de
Dios: Sal 19,2-5; Is 6,3; 1 Co 6,20; «gloria de Dios» significa en estos
textos la bondad divina participada en las criaturas; se entiende
asi que la contemplación del mundo conduzca a Dios; Sb 13,1-9;
Rm 1,18-21.
La participación del ser de Dios, por la que éste obtiene su gloria,
es obviamente más hacedera en el hombre; creado a imagen de Dios,
está destinado a asemejarse a Dios (2 Co 3,18; 1 Jn 3,2). «Ver la glo
ria del Unigénito» es participar de «su plenitud de gracia y verdad»
(Jn 1,14.16); la encarnación, punto álgido de la creación, se desvela
como la muestra suprema del amor comunicativo divino; Dios se une
sustancialmente a una criatura, dándole su propio ser personal. Asi
pues, según Juan y Pablo, Dios crea para la encarnación y la encar
nación es para la salvación. Mas la salvación es el ser de Dios dándo
senos, la comunicación de la vida divina. Luego Dios crea para co
municar su ser a las criaturas; es asi como Dios obtiene su gloria, «da
gloria a su nombre».
En este m arco hay que entender los textos bíblicos que hablan de
«dar gloria a Dios» por la alabanza: Sal 103,20-22; Sal 148; Dn 3,57
90; Ap 4,9-11, etcétera. Cuando la teología clásica explicaba que el
fin de la creación era la gloria de Dios comprendida como alabanza,
no sentaba, por tanto, una afirmación extraña a la Biblia. Pero la ex
plicación resultaba deficiente, porque la alabanza no abarca adecua-
LÉON DUFOUR. X.. «Gloria», en Vocabulario de teologia biblica, Barce

lona 1965, pp. 314 318. Cf. GONZÀLEZ DE CARDEDAL, O., La gloria de!
hombre, Madrid 1985. pp. 40 ss. y 375 ss.
damente el concepto bíblico de gloria de Dios. A decir verdad, la in

tención creadora de Dios no puede descansar en la sola alabanza, no
tanto porque esto (interpretado antropomòrficamente) desdiga de él,
como diría Hermes, sino (y sobre todo) porque la alabanza no se sos
tiene por si misma sin una participación de la bondad divina; sólo los
que han sido agraciados por Dios alaban a Dios.
Las dos series de textos encontrados en la Escritura se hallan
también en la Patrística78 y en la liturgia eclesial. La oración pública
de la Iglesia concluye sus oraciones con la doxologia a la Trinidad;
esta «gloria de Dios» supone un beneficio para las criaturas, ya que
dichas criaturas «dan gracias» por ella: «gradas agimus tibi propter
magnam gloriam tuam».
En el capítulo anterior hemos visto cómo el Vaticano I definía en
uno de sus cánones (contra el error de los semirracionalistas) que el
fin del mundo es «la gloria de Dios» (DS 3025 = D 1805). En el capí
tulo correspondiente a este canon (DS 3002 = D 1783) se señala
cómo ha de entenderse tal definición; en ella no se enseña que Dios
«aumente o adquiera su felicidad» creando; ni se hace reo de egois
mo, puesto que crea «para manifestar su perfección impartiendo bie
nes a las criaturas».
La comparación entre el canon y el capítulo muestra, pues, que la
equivalencia entre las proposiciones «el fin de la creación es la gloria
de Dios» y «el fin de la creación es la comunicación de la bondad de
Dios» està refrendada por el magisterio extraordinario de la Iglesia. Y
esta doctrina del Vaticano I ha sido a su vez ratificada por un texto
del Vaticano II: Dios crea para ser todo en todas las cosas, «procu
rando asi simultáneamente su gloria y nuestra felicidad» (AG 2).
4. Cuestión complementaria:
Teilhard y la doctrina de la creación
Probablemente nadie ha hecho más que P. Teilhard de Chardin
por aclimatar el evolucionismo en el recinto de la fe cristiana. Aun
que sólo fuese por ese titulo, la teologia católica habría contraído con
el sabio jesuíta francés una deuda impagable. A su clarividencia de
bemos un lúcido ensayo de conciliación entre la ciencia y la fe, exen
to de todo trivial concordismo, asi como la vigorosa reivindicación
78 Vid. en R los indices teológicos 194 (creación para la gloria de Dios) y 193
(creación como comunicación de la bondad divina).
I
de la dimensión cristológica de la realidad creada; el Cristo-Omega

teilhardiano es la clave del sentido del mundo y, por ende, de todo el
proceso evolutivo.79
Sin embargo, y al margen de estas intuiciones profundas y atina
das, se encuentra en Teilhard una concepción del Jieri de la creación
no tan afortunada. Consciente como era de las aporias de una com
prensión fixista del creacionismo, trató de elaborar una alternativa
más acorde con la visión evolutiva del mundo, en la que la nada es
entendida, no como el vacio del ser, sino como «la Multiplicidad pu
ra, la Multitud». Crear no sería entonces producir algo de la nada,
sino «condensar, concentrar, organizar, unificar». «En el comienzo,
, por tanto, existían, en los dos polos del ser, Dios y la Multitud. Y
Dios, sin embargo, se encontraba absolutamente solo, puesto que lá
Multitud, soberanamente disociada, no existía. Desde toda la eterni
dad, Dios veía, a sus pies, la sombra desparramada de su Unidad, y
esa sombraba pesar de consistir en una aptitud para producir algo,
no era otro Dios, ya que por sí misma no era nada, ni había sido ja
más, ni hubiera podido ser nunca... Fue entonces cuando la Unidad
desbordante de vida entró en lucha, por medio de la Creación, con lo
Múltiple inexistente que se oponía a ella como un contraste y un de
safío... El ser recién nacido emergió del fondo de la pluralidad».8081
El propio Teilhard se percataba de la coloración mitico-dualista
de esta representación: «No se me oculta que esta concepción de una
especie de Nada positiva, sujeto de la Creación, suscita graves obje
ciones. Por inclinada del lado del no-ser que se la suponga, la Cosa
disociada... significa que el Creador ha encontrado fuera de Si un
punto de apoyo, o al menos una reacción. Todo esto redolet mani-
chaeismum».*1
En relación con este peculiar concepto de creación está la posi
ción de Teilhard en lo tocante a la libertad del acto creador: «la Crea-
79 Cf. SAHAGUN LUCAS, J. de, «La acción creadora vista por Teilhard de
Chardin», en Verdad y Vida (1970), pp. 493-518; Id., «Teilhard de Chardin y el pan
teísmo», en Pensamiento (1970), pp. 213-230. ,
80 TEILHARD DE CHARDIN, P., Escritos del tiempo de guerra, Madrid
1966, p. 146.
81 Ibid., p. 227. Incluso los comentaristas más simpatizantes de Teilhard lo cri
tican en este punto: TRESMONTANT, C., Introducción al pensamiento de Teil
hard de Chardin, Madrid 1958, pp. 81-85; RIDEAU, E., La pensée du Pére Teil
hard de Chardin, Paris 1965, pp. 335-339; LUBAC, H. de, El pensamiento religio
so de Teilhard de Chardin, Madrid 1967, pp. 333-343.
ción —estima—no ha sido absolutamente gratuita, sino que represen

ta una empresa de interés cuasi absoluto». Y aunque también esto
suscite dificultades, «¿es que es posible, sinceramente, evitar estos es
collos?... Si queremos hacerle [al acto creador] demasiado libre, o
ejerciéndose demasiado en el vacio, corremos el riesgo de convertirlo
en ininteligible. ¿Por qué no habría de poder admitirse que la existen
cia necesaria de la Unidad absoluta lleva consigo secundariamente
ad extra, como una antitesis o una sombra, la aparición, en los antí
podas del ser, de una infinita multiplicidad?»82
Estos textos teilhardianos vienen a confirmar cuanto se ha dicho
más arriba sobre el carácter irrenunciable del concepto de creado ex
nihilo y sobre las negativas consecuencias de su preterición.
Por lo demás, las ideas de Teilhard acerca de la temporalidad y
del fin de la creación son irreprochables. En cuanto a la creación en
el tiempo, nuestro autor señala que la evolución nos ha enseñado a
ver las naturalezas como «filiformes»: «por algo de si mismo, todo se
prolonga en alguna otra realidad preliminar»; de ahi la irrepresenta-
bilidad de «un ser que tuviera una faz abierta a la nada temporal».83
Ahora bien, nada de esto supone una eternidad del universo: «su ca
rácter interminable no tiene nada de una infinitud»; si un principio
temporal del mundo es fenomenològicamente inasible, «de aqui no se
sigue en manera alguna que carezca de objetividad la idea de un co
mienzo ontològico del Universo».84
Finalmente, la pregunta por el sentido último del mundo preo
cupó profundamente a Teilhard; puede decirse que todo su pensa
miento es un ensayo de respuesta a la misma, desde sus primeros es
critos hasta la síntesis madura, toda ella articulada en torno a la vi
sión grandiosa de Cristo-Omega. Es fácil constatar cómo han ido
progresando sus ideas en este punto, comparando el juvenil escrito
La comunión con Dios a través de la tierra85 con los capítulos finales
de El fenómeno humano.96 Teilhard percibió con pasión y singular ni
tidez que no podía haber oposición entre los intereses del mundo y
los de Dios, y que el cristianismo tenia que tomar en serio el compro-*846
12 Escritos..., pp. 227 s. La confusión entre gratuidad absoluta y arbitrariedad

la hemos encontrado ya en Feuerbach.
88 La visión del pasado, Madrid 1966, pp. 162 s.
84 Ibid., p. 165, nota 1; p. 169, nota 1.
8? En Escritos.,., pp. 77-92.
86 El fenómeno humano, Madrid 1966, pp. 305-347.
miso temporal si no quería quedar fuera de juego ante sus contempo

ráneos.
La moda-Teilhard ha pasado; sobre su figura y su obra se ha he
cho un silencio tan completo como injustificado. Pero las limitacio
nes de su pensamiento, inherentes a toda nueva síntesis, no deberían
hacer olvidar el inmenso servicio que ha prestado a la Iglesia este
auténtico clásico cristiano del siglo XX.87
87 Otro clásico cristiano prácticamente olvidado, al menps por la teología eu

ropea, es Alfred N. WHITEHEAD. Resultaría instructivo y estimulante cotejar su
visión del binomio Dios-mundo con la de Teilhard. A titulo de indicación telegráfica
de lo que podría dar de si dicho cotejo, sirva la siguiente frase: «Dios y el mundo
son los opuestos contrastados en función de los cuales la creatividad realiza su su
prema tarea de transformar la multiplicidad desunida, con sus diversidades en oposi
ción, en una unidad concrescente, con sus diversidades en contraste» (Proceso y rea
lidad, Buenos Aires 1956, p. 467).
2.a Parte
Cuestiones fronterizas
5
La fe en la creación
y la experiencia del mal
BIBLIOGRAFIA: KERN, W., «Teodicea: cosmodicea a

través de Cristo», en Mysterium Salutis III/2, Madrid 1971,
pp. 563-597; SÓLLE, D., Sufrimiento, Salamanca 1978;
FLICK, M.-ALSZEGHY, Z., II mistero delta croce, Brescia
1978; TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la salvación,
Madrid 1979; VV. A A., «El misterio de iniquidad», Re v. Caí.
Intern. *Communio» (septiembre-octubre 1979); VETÓ, M.,
«Elements d'une doctrine chrétienne du mal», en Salm (1980),
pp. 377-418; BUSTO, J. R., «Cuando el dolor pone a prueba
la fe», en S T (septiembre 1984), pp. 615-626; SCH1LLE-
BEECKX, E., Cristo y los cristianos, Madrid 1984, pp.
653-712.
En diversos momentos del presente libro se ha aludido al proble

ma del mal; los interrogantes que arroja sobre la fe en la creación
fueron ya percibidos por los autores bíblicos y jugaron un papel no
desdeñable en la historia de la doctrina creacionista. Parece, pues,
ineludible examinarlo con algún detenimiento. Para ello, comence
mos señalando la doble perplejidad que el tema suscita.
La primera atañe al concepto mismo de mal. Sin duda, se trata de
un concepto no unívoco, pues remite a realidades muy distintas en su
origen y en su estructura. De hecho, los diversos ensayos de definir el
mal han fracasado siempre; el mal es indefinible, porque es inabarca
ble; es demasiado distinto, en sus variadas encarnaciones, para caber
en un marco único. La división tripartita clásica (mal moral, mal físi
co, mal social) delata ese carácter multiforme, poliédrico, proteico,
del concepto.
Y, sin embargo, hay algo que legitima el uso del mismo vocablo
para designar entidades palmariamente diversas, y es que todas ellas
producen lo mismo: dolor. La esencia abstracta del mal segrega la
158 2.a Parte: Cuestiones fronterizas
cualidad concreta de lo maligno, que, por serlo, hiere, desgarra, hace

sufrir.
No vamos, por tanto, a demorarnos en cuestiones terminológi
cas. Nos basta con la evidencia de que hay situaciones y realidades
que, cuando nos afectan, nos afectan negativamente y hacen de la
existencia humana una experiencia agónica, en el sentido unamunia-
no del término, o trágica. Tal evidencia justifica el acceso al tema
desde la óptica, antes mencionada, del denominador común de todo
mal, a saber, el dolor que produce.
La segunda perplejidad se refiere a lo que la teologia puede hacer
con esta cuestión. Pienso que hay algo que decididamente no debería
hacer; no debería aspirar a explicar el mal. Primero, porque es ésta
una aspiración presuntuosa y antipática, por desmesurada: «el afán
de los teólogos de interpretar y hablar donde seria más conveniente
callar es realmente insoportable».1 Pero, además, porque tal menester
probablemente no compete a la teología. En todo caso, no le compete
a ella en exclusiva; otras ciencias humanas —filosofía, psicología, so
ciología, medicina, etcétera—, pueden y deben decir algo sobre esto.
Lo que si creo que es asunto de la teologia, y sólo de ella, es, no
explicar el mal (que, visto en su hondura abismática, es misterio, mys
terium iniquitatis y, por tanto, inexplicable en su última esenciali-
dad), sino indagar cómo pueda ser posible creer —si en verdad es
realmente posible—desde la experiencia del mal. Las dos cuestiones
(explicar el mal; iluminar la compatibilidad de fe y dolor) son muy
distintas. Las presuntas «explicaciones» del mal emprendidas por las
teodiceas y las teologías clásicas arrojan siempre un saldo decepcio
nante, entre otras cosas porque está por ver que una respuesta espe
culativa haya acallado alguna vez una pregunta vivencial; está por
ver que el más irreprochable silogismo posea virtualidades analgési
cas. Ni el más entusiasta marxista dejará de sufrir por la desaparición
de un ser querido leyendo la «explicación» engelsiana de la muerte en
términos de necesidad biológica,12 por muy convencido que esté de
que ella es el único Sichklarwerden posible al respecto.
Por el contrario, mostrar que la fe es compatible con la percep
ción y el sufrimiento del mal es, en última instancia, una de las tareas
1 SÓLLE, D., p. 26.

2Cf. R U IZ D E LA P E Ñ A . J. L., Muerte y marxismo humanista. Aproxima
ción teológica, Salamanca 1978, pp. 19 ss.
F e en la c r e a c ió n y e x p e r ie n c ia d e l m a l 159
clave de la teología, porque precisamente tal compatibilidad es uno

de los rasgos clave del objeto más propio de la teología, Jesús de Na
zaret. Como veremos más adelante, ém iáka Jmús* o mejor, él más
que ningún otro.^kjyó. desde J* expendida del mal.¿Es» li que p .
por consiguiente,«)» «m oto resueltamente teoiógico/a) margen de
que el mal pueda o no explicarse teológicamente.
De esto es, pues, de lo que tratan las páginas siguientes, en las
que, por tanto, no se tocarán las dimensiones metafísicas de la cues
tión, más propias de una ontología o de una teología natural que de
una teología sistemática de la creación.3
Pero, antes de atacar esta vertiente estrictamente teológica del te
ma, puede ser útil hacer un rápido inventario de las actitudes que sus
cita a extramuros de la teología. Esta cala en el pensamiento no
teológico que ajusta cuentas con el mal servirá al menos para deslin
dar los campos y destacar, por contraste, la originalidad de la posi
ción de Jesús.
i. £1 mal “i *WTrr>Pfl‘ /
* de la escolaridad/
Aun a riesgo de simplificar, las reacciones del pensamiento secu
lar ante la cuestión del mal pueden clasificarse en .dos respuestas-ti-/
el mal como proteodicea. Veamorf
cómo se articulas « b ife s/
1.1. El mal, antttemfteea /

«¿Todavía crees en Dios? Maldice a Dios y muérete» (Jb 2,9
Este brutal exabrupto de la mujer de Job anticipa con impar crudeza
la primera y más extendida reacción que el mal provoca en la secula-
ridad. Permítaseme citar unos cuantos textos, algunos ya tópicos,
3 Para la problemática filosófica del mal, vid. WELTE, B., Über das Bóse,
Freiburg i.B. 1959; JOURNET, Ch., L e mal, Bruges 1962; HAAG, H., E l proble
ma del mal, Bercelona 1981; FLICK, M.—ALSZEGHY, Z .,11 mistero..., pp. 57-79;
Sobre las insuficiencias de las explicaciones exclusivamente metafísicas, cf. VETO,
M .,passim; BUSTO, J. R., pp. 616 s.; GEVAERT, J., «Mal», en Diccionario Teoló
gico Interdisciplinar III, Salamanca 1982, pp. 382-394. Decir que el mal es una li
mitación inherente a la finitud de lo creado puede ser todo lo irreprochable que se
quiera desde el punto de vista metafisico, pero no resuelve nada desde el punto de
vista existencial.
que no son sino glosas de ese exabrupto. En primer lugar, el célebre

pasaje de Dostoiewski en el que Iván y Alioscha Karamazov discu
rren sobre el dolor de los inocentes:
«—Según mi concepción euclidiana, sólo sé una cosa: existen su
frimientos sin que haya culpables... Mi bolsillo no me permite pagar
una entrada tan elevada. Así que me apresuro a devolver mi billete...
No es que yo no conceda valor a Dios, Alioscha,pero le devuelvo res-
petuosisimamente la entrada».4
No menos célebre es el diàlogo entre los protagonistas de la nove
la de Camus, el increyente Rieux y el religioso Peneloux, que conclu
ye asi:
«—No, padre, lo dejo. Tengo otra idea del amor. Y rechazaría
hasta la muerte amar una creación en la que los niños son tortu
rados».5
Aunque no tan conocidos, merece la pena recordar todavía otros
dos testimonios, escritos esta vez en castellano. El primero se debe a
Ernesto Sàbato, al que la realidad del mal dicta las siguientes hipó
tesis:
«l.°: Dios no existe. 2.°: Dios existe y es un canalla. 3.°: Dios
existe, pero a veces duerme: sus pesadillas son nuestra existencia. 4.°:
Dios existe, pero tiene accesos de locura; esos accesos son nuestra
existencia. 5.°: Dios no es omnipresente, no puede estar en todas par
tes. A veces està ausente; ¿en otros mundos?; ¿en otras cosas? 6.°:
Dios es un pobre diablo, con un problema demasiado complicado
para sus fuerzas. Lucha con la materia como un artista con su obra.
Algunas veces, en algún momento, logra ser Goya, pero generalmen
te es un desastre. 7.°: Dios fue derrotado antes de la Historia por el
Príncipe de las Tinieblas. Y derrotado, convertido en presunto diablo,
es doblemente desprestigiado, puesto que se le atribuye este universo
calamitoso».6
Están, por fin, los versos de Manuel Alcántara:
«No digo que si ni que no;
digo que, si Dios existe,
me debe una explicación».
4 Los hermanos Karamozov, en Obras Completas III. Madrid 1966, pp. 202 s.
Será instructivo leer el comentario a esta página de BLOCH, E., Geist der Utopie
(vol. XVI de la Gesamtausgabe), Frankfurt a.M. 1970. pp. 440 s.
5 La peste, Paris 1947, p. 179.
6 Sobre héroes y tumbas, Barcelona 1978, pp. 299 s.
F e e n la c r e a c ió n y e x p e r ie n c ia d e l m a l
161
Todos estos textos, desde la airada imprecación de la mujer de

Job hasta la cortés demanda de nuestro poeta, no son sino variacio
nes sobre el tema deljffitn a epicúreo: /
^ Mes < phW N i^ * mal d d muade, pero no p u i ^ m i « e ^
vero « m uiert rnáurto. O ttó puede r&qmm> 0 puede y «ufcifcM
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dónde vkfflir «artenees di mai real y p®? qafroo *° ,
Es decir,M fiad representa el alegato «apiano contra D io« es el
descrédito de la idea de Dios. El mal es «la roca del ateísmo» (G. -
Büchner), una roca en la que se estrella y naufraga la teodicea.
Cuando Leibniz escribe su «justificación de Dios», poniendo en circu
lación el término mismo de «teodicea»,8 lo hace desde la apuesta por
un optimismo metafisico ciego para la realidad del dolor, que banali-
za el mal reduciéndolo a quantité négligeable. La fragilidad de la
apuesta es evidente; bastó el terremoto de Lisboa de 1755 para dar al
traste con la ficción leibniziana. Cuando Voltaire se pregunta como
cohonestar este cataclismo con la idea de Dios, escribe lacónicamen
te: «respuesta sencillísima: no hay Dios». Stendhal lo dirá más cáusti
camente: «la única excusa de Dios es que no existe».
Asi pues, JÉ»»* i*#«**» pñ®«* instancia al ateism* En pri
mera instancia, pues cabe todavía una hipótesis mas radical: el anti
teísmo. Resulta más piadoso afirmar «Dios no existe», como hace el
ateísmo, que afirmar «Dios existe, pero es un canalla», como sostiene
el personaje de Sábato. En todo caso, a estas alturas el optimismo de
Leibniz y su teodicea se transmutan en su inversión copemicana: el
pesimismo de Schopenhauer y, en fin, el nihilismo de Nietzsche. Este
«mundo finito de tormento infinito» es no el mejor, sino el peor de los
posibles, y da jaque mate a la idea de Dios. _
La secuencia dieciochesca minimización del mal-optimismo
leibniziano-choque con la realidad en forma de terremoto-ateísmo
volteriano-nihilismo nietzscheano vuelve a reproducirse en la primera
mitad del siglo XX. La cultura tecnocrática abarató de nuevo el mal.
7 Citado por TORRES QUEIRUGA, A., p. 224. El mismo razonamiento se lo

atribuye E. BLOCH a Job en Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968, p.
1628 La obra se remonta a 1710 y lleva por título Essais de théodicée sur la bonté
de Dieu, la liberté de l'homme et l’origine du mal; cf. KERN, W., p. 564.
162 2 .a P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
El mal moral en primer término; el ciudadano de Tecnópolis puede

equivocarse, pero no puede pecar; el concepto ético de culpa es su
plantado por el concepto técnico de error. Consiguientemente se can
cela el mal estructural de la injusticia; las desigualdades, lejos de ser
una degeneración del organismo comunitario, son el supuesto básico
e irrenunciable de una sociedad fuertemente estratificada. En cuanto
al mal fisico, incluida la muerte, es un accidente propio de la fase es
tacional del proceso en que nos encontramos y en la que tenemos que
contentamos con las compañías de seguros y la asistencia social.
Más adelante, complejos sistemas de prevención y adelantos terapéu
ticos acabarán con él definitivamente.
La novela de A. Huxley, Un mundo feliz, es la siniestra, escalo
friante parábola de este proyecto tecnocràtico, cuya desembocadura
sería una «sociedad apática»,9 embotada para el sufrimiento propio y
ciega para el sufrimiento ajeno. Porque puede atajar este o aquel mal,
dicha sociedad alardea de poder abolir un dia el mal. Mientras tanto,
lo niega, lo ignora o lo devalúa drásticamente.
Pero, al igual qiie ocurriera con el leibniziano, el optimismo tec
nocràtico se da de bruces con la realidad, esta vez en forma de gue
rras mundiales, campos de exterminio, archipiélagos Gulag, bombas
de napalm, etcétera. Y puesto que la negación de Dios estaba ya sufi
cientemente consolidada, este nuevo choque con la realidad conduce
a la negación de sentido. El mal, en suma, ha puesto en marcha un
proceso que comenzó declarando a Dios inexistente y que termina
declarando al mundo insensato. El naufragio de la teodicea lo es tam
bién de la cosmodicea; de la antiteodicea se transita sin solución de
continuidad al antisentido.
En efecto, no sólo resulta imposible creer después de Lisboa,
como escribía Voltaire; la cuestión que se debate hoy es si es posible
«vivir después de Auschwitz», como escribe Adorno:
«Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en
toda afirmación de la positividad de la existencia una charlatanería,
una injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra
la extracción de un sentido, por abstracto que sea, de aquel trágico
destino».
El pensador judeo-alemán concluye lapidariamente: «después de
Auschwitz, toda la cultura es basura».10
9 SÒLLE, D., pp. 43 ss.

10 Dialéctica negativa, Madrid 1975, pp. 361, 367.
Fe en la creación y experiencia del mal 163
No menos contundentes se muestran últimamente los llamados

«nuevos filósofos». Oigamos a uno de ellos:
«He aquí la consigna: retorcerle el pescuezo al optimismo y a su
razón hilarante, acorazarse en el pesimismo y aturdirse con la deses
peración. Esta es nuestra cruda verdad...: el mundo es un desastre
cuya cima es el hombre, la política es un simulacro y el Soberano
Bien es inaccesible»... «Somos los cautivos de un mundo donde todos
los caminos conducen al mismo infalible abismo... La muerte absolu
ta es el presente objetivo de la humanidad».11
No hace falta añadir que, desde tal tesitura, nuestra cuestión (la
posibilidad de creer desde la experiencia del mal) sólo es acreedora a
un despectivo encogimiento de hombros.
1.2. El mal, pro-teodicea

«Existe el mal, luego no existe Dios y, por ende, no hay sentido».
¿Es esto todo cuanto puede dar de si la meditación secular sobre el
mal? No; cabe aún otra salida. «Existe el mal, luego tendría que exis
tir Dios». Ya Tomás de Aquino había advertido (Contra Gentes,
3,71): «quia malum est, Deus est». ¿Cómo se justifica esta conjetura?
Observemos, por de pronto, que es la existencia de Dios lo que
hace del mal un enigma torturante. Si Dios es una hipótesis gratuita,
¿por qué el mundo va a estar en orden? ¿Por qué la vida va a tener
sentido? ¿Por qué la realidad tiene que ser, en su globalidad, algo
más que un colosal error o una broma siniestra? Y sobre todo, si
Dios no existe, ¿a quién pedir cuentas, ante quién litigar, contra quién
presentar la denuncia? Recordemos el verso de Alcántara: «si Dios
existe, me debe una explicación». Si Dios existe. Porque, si no existe,
¿qué sentido tiene exigir explicaciones? Lo que alimenta el furor de
Job no es el dolor que sufre, sino el silencio de un Dios que calla.
Como he tratado de mostrar en otro lugar,112 el poema de Job es
teocéntrico, no antropocéntrico. De no creer en Dios, todo sería infi
nitamente más sencillo, como lo es para la mujer de nuestro persona
je; bastaría con dejarse morir sin tantos aspavientos.
11 HENRI-LÉVY, B., La barbarie con rostro humano, Barcelona 1978, pp.

73, 105, 119.
12 RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La otra dimensión. Escatologia cristiana, Ma
drid 19802. pp. 79-82. Cf. las espléndidas páginas que GONZALEZ DE CARDE-
DAL. O., dedica a Job en Elogio de la encina, Salamanca 1973, pp. 308-314, y en
Etica y religión, Madrid 1977. pp. 209-258.
Pero quien, ante el acoso del mal, no quiere renunciar a la idea de

un universo con sentido o al postulado ético de la justicia, ha de vol
ver a tomar en consideración la hipótesis Dios, acaso no con este
nombre, pero esto poco importa. Adorno apela a una transcendencia
«cuya meta sería la idea de una constitución del mundo en la que no
sólo quedara erradicado el sufrimiento establecido, sino incluso fuera
revocado el que ocurrió irrevocablemente», transcendencia cuyo ras
tro se insinúa, a su juicio, entre las grietas de esta realidad desinte
grada.13
Otro gran frankfurtiano, M. Horkheimer, ha popularizado lo que
él llama «la añoranza de lo absolutamente distinto», «la esperanza de
que exista un absoluto positivo», «la esperanza de que la injusticia
que caracteriza al mundo no pueda permanecer asi, que lo injusto no
pueda considerarse como la última palabra», «la nostalgia de que el
asesino no pueda triunfar sobre la víctima inocente».14
En la misma línea un teólogo judío (Eugene B. Borowitz) se pre
gunta por qué el ateismo no ha logrado arraigar en la sociedad israe
lita superviviente al genocidio nazi. He aquí su respuesta:
«El nuevo ateísmo nos usurparía nuestra indignación moral, y a
esto es precisamente a lo que la comunidad judía nunca renunciará.
Hace algunas décadas, podría haber tolerado un ateismo que mantu
viera en pie la moral. En la actualidad, la ética secular es un mito que
desaparece, y el ateismo significa nihilismo, lo que equivale a perder
el fundamento moral desde el que se lanza la protesta hacia Dios»...
«No era posible la incredulidad a causa de la afirmación moral inhe
rente a la misma protesta. Podíamos no hablar, pero no podíamos no
creer».15
En resumen, el mal funciona como anti-teodicea, pero puede fun
cionar también como pro-teodicea. «El pensamiento que no se deca
pita desemboca en la transcendencia», señala Adorno.16 Efectivamen
te, a la razón no dispuesta a capitular ante la sinrazón del sinsentido
absoluto y de la iniquidad irrevocable le resta sólo la anhelante sospe
cha de que. después de todo, quizá exista un «absolutamente otro»
que salve in extremis a la realidad de la irracionalidad del mal. Una
1J Dialéctica..., p. 401.
14 A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976, pp. 65 ss.
15 «Esperanza judia y esperanza secular», en (VV.AA.) El futuro como pre
sencia de una esperanza compartida, Santander 1969, p. 100.
16 Dialéctica..., p. 401.
sospecha no racionalmente convalidable, pero si razonable, puesto

que es la única alternativa al absurdo. Una sospecha, pues, que viene
a ser como una forma de fe secular. ¿Es posible creer desde la expe
riencia del mal?, nos preguntábamos al comienzo. La razón pura res
ponde: no; este «universo concentracionario» (David Rousset) no es
digno de crédito. La razón práctica, en cambio, retorna al postulado
kantiano y apuesta por una postrera acreditación de la realidad, se
atreve a nutrir esperanza en una instancia última que termine justifi
cando el universo, librándolo del juicio sumarisimo y del consiguiente
ajusticiamiento a que lo ha sometido su hermana mayor, la razón
pura.
Esta actitud de la razón práctica es, pues, razonable. Lo es hasta
el punto de poder tildar de incoherencia a la razón pura. Recordemos
de nuevo a Adorno: «el abstracto nihilismo tendría que enmudecer
ante la réplica: ‘¿por qué entonces vives también tú?'».17 Si el mundo
no es cosmos, sino caos irreparable, si la existencia no posee ningún
sentido, la lógica racional debiera decretar la dimisión de la vida, la
negativa a prolongar la trágica farsa. Finita la commedia.
De otro lado, los discursos del «todo es igual», «todo es inútil»,
«nada merece la pena», conducen derechamente al derrotismo, blo
quean todo posible movimiento de resistencia al mal, entregan inerme
al inocente a la violencia que lo destruye, desmantelan su capacidad
de reacción. La presunta lucidez desencantada de la razón pura es,
en realidad, connivencia con el mal. Por eso la razón práctica ha teni
do siempre, y seguirá teniendo, firmes valedores.
Más aún: mientras que el pesimismo radical es un fenómeno mi
noritario, elitista, la actitud generalizada, espontánea e irrefleja del
hombre de la calle ante la vida es la actitud afirmativa. El hombre
propende connaturalmente a acoger la realidad, a aceptarla, más que
a repudiarla o a negarla. No debería causar sorpresa que el ser huma
no aborrezca vivir —le sobran m otivos p a ra ello—, sino que quiera vi
vir. Y, sin embargo, este querer vivir, pese a todo, es el dato que regis
tra la experiencia como actitud masivamente mayoritaria. ¿Por qué?
Porque se intuye, más o menos oscuramente, que la esperanza es más
razonable que la desesperación —y más sana también—; que la inevi-1
11 Ibid., p. 377. Sobre la razonabilidad de un logos que elige el sentido contra

el sinsentido, vid. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., El último sentido, Madrid 1980, cap.
I; ALFARO, J., «La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión», en Greg
(1985). pp. 387-403.
dencia del sentido no equivale a la evidencia del sinsentido; y que, en

fin, al hombre le es consustancial (como mostrara Laín brillantemen
te) la credentidad y la fiducialidad, esto es, la capacidad radical de
conferir crédito y albergar confianza.
En todo caso, y sea cual fuere el juicio que merezcan las dos res
puestas del pensamiento secular ante el mal, convendría decir muy
claramente que el Dios cristiano, que, por supuesto, no se identifica
con la divinidad canallesca de la anti-teodicea, nada tiene que ver
tampoco con la transcendencia tapaagujeros de la pro-teodicea; un
uso apologético de las frases antes transcritas de Adorno y Horkhei
mer, a más de ser un recurso frívolo y desleal para con sus autores, le
hace un flaco servicio a la teología, al relegar a Dios a la periferia, en
vez de descubrirlo en el solo lugar que le corresponde si de veras exis
te, que es el centro, el núcleo mismo de lo real.
¿Quién y cómo es entonces ese único Dios realmente creíble para
la fe cristiana? ¿Cuál es la reacción de este Dios frente a nuestro inte
rrogante? La palabra que Job le demandaba ¿ha sido pronunciada o
Dios continúa mudo?
2. El mal en el horizonte
de Jesús de Nazaret
Antes de contestar a estas preguntas o, mejor dicho, para poder
contestarlas, hemos de detenernos en una historia muy singular. La
fe cristiana sostiene que Dios ha proferido su palabra última, definiti
va y supremamente reveladora en Jesús. Para decirlo con más juste-
za: la fe cree que ese Jesús es, él mismo, la palabra de Dios en perso
na. La respuesta divina al misterio del mal y del dolor no va a ser,
pues, un discurso, como parecía esperar Job, sino toda una vida; la
vida de su palabra hecha carne. Por consiguiente, la cuestión que nos
ocupa, formulada cristianamente, podría enunciarse asi: ¿cómo ha
vivido Jesús la experiencia del mal?
2.1. El mal en la experiencia de Jesús

Empecemos por un rasgo que los evangelios subrayan muy sin
gularmente: Jesús parece haber comprendido su ministerio público,
entre otras cosas, como un duelo a muerte contra el demonio. Así lo
demuestran la escena de las tentaciones al comienzo mismo de la mi
sión, la actividad exorcista, los poderes otorgados a los discípulos, la
interpretación que reciben las curaciones milagrosas, etcétera. En
tiéndase como se entienda la realidad satánica y el enfrentamiento

con ella, lo que no ofrece duda es que Jesús no ha trivializado el mal.
Le ha reconocido una envergadura, un espesor y una densidad sobre
humanos. Jesús encara el mal a sabiendas de que es algo tremenda
mente serio, poderosamente devastador.
Por otra parte, Jesús no se ha dejado deslumbrar por el mal. Aun
percibiéndolo con insuperable nitidez, también ha tenido ojos para
ver los lirios del campo que florecen cada primavera espléndidamente
y ha tenido oidos para escuchar a los pájaros del cielo, que cantan
siempre «en modo mayor».18 La experiencia del mal no ha sido su
única experiencia; como advierte González Faus,19 dicha experiencia
se da para él en el marco de una excepcional capacidad para el gozo,
la serenidad y la paz. Asi, se siente mensajero de un anuncio que es
«evangelio», buena noticia; saluda a los suyos invariablemente con el
schalom, la paz contagiosa de los bienes salvificos; transmite a la mu
chedumbre una sensación de confianza, de fortaleza acogedora; sabe
consolar... Realmente, de la figura de Jesús irradian aquellos rasgos
de credentidad y fiducialidad a que nos referíamos antes como inhe
rentes a toda condición humana sana, en equilibrio con su interiori
dad y con su entorno, y está totalmente ausente el unamuniano «sen
timiento trágico de la vida».
Y, sin embargo, Jesús ha conocido y sondeado en profundidad el
cáliz amargo del sufrimiento. La historia de la pasión es la historia de
la desdicha, en el sentido que Simone Weil da a esta palabra,20 con la
que se significa una situación en que se acumulan las tres dimensio
nes del dolor (físico, psíquico y social). El rabino de Nazaret no sólo
ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha
padecido el fracaso de su misión, el entenebrecimiento de su propia
identidad, el eclipse del Dios que constituía su polo de referencia per
manente, la negación y el abandono de los que le fueran adictos, el
descrédito público de su causa, la befa escarnecedora de sus preten
siones. En él se cumple con creces el destino de aquel enigmático sier
vo doliente columbrado por el Deutero-Isaias. La historia de Job se
iguala y sobrepuja en el último tramo de la historia de Jesús. La esce
na de Getsemani, más quizás que la del Gólgota, representa la quin
taesencia del dolor químicamente puro; este hombre, que bascula
'* La frase es de Jean Giono, según KERN. W., p. 596.

19 Acceso a Jesús, Salamanca 1979. pp. 96 ss.
20 Citado por SÓLLE. D.. pp. 19 ss.
patéticamente entre la oración a Dios y la cercanía física de los ami

gos, a la búsqueda angustiosa de un consuelo que no encuentra, por
que Dios calla (como callara ante Job) y a los amigos les ha entrado
el sueño, este hombre es verdaderamente el arquetipo de la desventu
ra, el vivo retrato de la desdicha.
2.2. La respuesta de Jesús

¿Cuál es la respuesta de Jesús al mal? Fundamentalmente consis
te en el amor. Un amor al hombre y a la realidad que le lleva a acep
tarlos tal y como son. Hombre y realidad son amados por Jesús —y
en esto consiste la novedad de su actitud— no ya por lo que hay en
ellos de bueno y perfecto (esto «también lo hacen los gentiles»), sino
por lo que resta en ellos de malo y deficiente. Las personas menos
amables (pecadores públicos, leprosos, pobres, ignorantes) son las
más amadas, justamente porque no pueden dar nada a cambio del
amor que se les ofrece gratuitamente. Las situaciones más desespera
das (sospecha de blasfem ia, m arginación social, renuncia a toda for
ma de poder, dolor físico y psíquico) son no ya soportadas, sino aco
gidas, reflejamente asumidas, justamente porque en ellas se alumbra
la posibilidad insospechada de esperar contra toda esperanza.
Junto al amor, la fe. Como se consignaba al principio, Jesús no
comprende el mal que padece: «¿por qué me has abandonado?». Al
igual que lo que seguramente ocurre alguna vez en la vida de cada
uno de nosotros, llegó un momento en la vida de Jesús en el que se
borraron todas las respuestas y quedó en pie sólo un por qué. Nada
hay más sensato y más humano que este por qué cuando no se ve la
razón de una suprema sinrazón. Pues bien, Jesús ha creído en Dios
desde el por qué sin respuesta empírica posible. Ha creído en Dios, no
a pesar o al margen de, sino desde la experiencia del mal. Ha creído
confiadamente en un Dios que, pese al mal presente, era Abbá. El
único hombre que, además de poseer un conocimiento exhaustivo del
mal y del dolor, se preció de conocer a Dios como nadie («nadie co
noce al Padre sino el Hijo»), no encontró mejor palabra para nom
brarlo que este término balbuciente con el que los niños hebreos de
cían papá. Incluso en Getsemani, el Dios de la derelicción continúa
siendo Abbá. No es el acto puro de las filosofías, ni el fenómeno fas-
cinosum et tremendum de la historia de las religiones, ni la justicia
impasible de las teologías de la expiación penal. El Jesús de Getsema
ni se obstina en seguir llamando a Dios Abbá; da fe de este Dios y
cree tenazmente en él.
F e e n la c r e a c ió n y e x p e r ie n c ia d e l m a l 169
Hay, en fin, un tercer componente de la posición de Jesús frente

al mal que conviene no olvidar. En él no aparece ni rastro de la un
tuosidad clerical de Elifaz y los amigos de Job, quienes sólo saben de
cir: «sométete», «resígnate». Como ha notado penetrantemente
Bloch,21 el maestro galileo no es el manso cordero que nos han pinta
do los poderosos para seguir esquilmando impunemente a las ovejas.
El es el tribunus plebis, el Hijo de Hombre, el líder que se bate contra
el mal, según se advirtió más arriba, y que en todo caso alienta la
confianza de su derrota definitiva.
«Dolor, dolor, cruz, cruz; he ahí lo que espera al cristiano»; estas
palabras són de Lutero,22 pero no podrían ser de Jesús. Suyas son,
en cambio, estas otras: «dichosos los que sufren, porque ellos serví
cdnsolados»;«|^hiacaris^P que sólo puede emitirse honestamente
Cuando se ha luchado hasta el limite contra el mal y se ha descubier
to, jjpr propia experiencia, que el sufrimiento residual puede trocarse
en raíz de la bienaventuranza! r
En suma:/fesustno se ha comportado ante el mal como un asceta,
sino como un místico.' El asceta pone en práctica la técnica virtuosís-
tica del gradus ad parnassum, porque no cree en la victoria sobre el
mal, y entonces, haciendo de la necesidad virtud, pretende domesti
carlo acostumbrándose a él en porciones sabiamente dosificadas. El
místico, por el contrario,^ee en esa victoria, porque crecen un Dios«
digno de créditó- No aspira a la ataraxia o a la apatía, porque no se
resigna pasivamente al mal. De otro lado, jabe que ífafolo no se basta
t ara vencerlo, pero Confía en recibir como don la cuota de victoria^
que no puede cobrar como conquistar. Y esta certidumbre le inclina a
afirmar y amar una realidad que, de otra forma, tendría que ser re
negada. El símbolo de esa realidad, en su figura actual, es la cruz.
Pero el místico sabe que se trata de una realidad en éxodo, cuyo des
tino es la resurrección.23
21 Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., «Ernst Bloch: un modelo de cristologia anti

teísta», en Rev. Cat. Intern. aComunio» (julio 1979), pp. 66 ss.
22 Citado por Bloch; cf. «Ernst Bloch: un modelo...», p. 71.
23 Vid. DIAZ, C., Contra Prometeo, Madrid 1980, pp. 182 ss.
170 2.* Parte: Cuestiones fronterizas
3. El Dios cristiano
y la experiencia del mal
3.1. Un Dios consufriente
¿Es posible creer desde la experiencia del mal?, nos venimos pre
guntado. Ahora podemos responder: si, puesto que Jesús creyó. Pero
con esto no está dicho aún lo más decisivo que la fe cristiana puede
decir al respecto, a saber, que todo cuanto acabamos de afirmar so
bre Jesús y su experiencia del mal se puede y debe qfirmar de Dios.
Aqui se emplaza el escándalo más insoportable del cristianismo;
el que, amén de repugnar a judíos y gentiles, horrorizó a Arrio y a
Nestorio: que en Getsemaní sufrió Dios, que en el Gólgota murió
Dios. Jesús creía en Abbá, el Dios Padre. Nosotros creemos en Jesús,
el Hijo de Dios, el Dios Hijo. «Este es el Dios verdadero» (1 Jn 5,20),
el único creíble para la fe cristiana; no un Dios apático, y tanto me
nos un D ios M oloch, sino el Dios que com padece y consufre.
«La SS colgó a dos hombres judios y a un joven delante de todos
los internados en el campo. Los hombres murieron rápidamente, la
agonía del joven duró media hora. Alguien detrás de mi preguntaba:
‘¿dónde está Dios?, ¿dónde?'. Cuando, después de un buen rato, el
joven continuaba sufriendo colgado de la soga, oi otra vez al hombre
decir: ‘¿dónde está Dios ahora?'. Y en mi mismo escuché la respues
ta: ‘¿dónde está? Aquí... Está ahí, colgado de la horca'». Este episo
dio, recogido por un superviviente de Auschwitz,24 es el eco de una
sentencia de Jesús: «lo que a uno de éstos hicisteis, a mí me le hicis
teis». El hombre situado detrás del narrador, que pide a Dios que in
tervenga, no sabe que está interviniendo. Pero como sujeto paciente,
no como deus ex machina. Como victima, no como espectador o ver
dugo. La teología que exige la intervención de Dios en este momento
para evitar este mal no es teología cristiana, pues ignora que el Dios
verdadero es un Dios sim-pático, con-sufriente, no apático, y ya está
en escena, no causando, enviando o permitiendo el mal, sino sufrién
dolo en mi y conmigo; tampoco suprimiéndolo, sino mostrándolo
asumióle, desvelándome que incluso en ese mal hay sentido o, mejor,
24 WIESEL. E., Night; citado por MOLTMANN, J., El Dios crucificado. Sa
lamanca 1975, p. 393; también en METZ, J. B., «Teología cristiana después de
Auschwitz», en Concilium 195 (1984), p. 215.
que a través de esa noche oscura amanece ya la aurora de la sal

vación.
La teología cristiana se nos propone asi como la inversión de la

teodicea deísta; ésta declara a Dios inocente del mal del hombre;
aquélla declara a Dios sufriente del mal del hombre. La teodicea cree
a Dios capaz de evitar el mal al hombre. £1 evangelio cree al hombre
capaz de inferir el mal a Dios y proclama Dios a alguien que ha sufri
do ese mal. Para decirlo con palabras de BonhoefTer: «Dios es impo
tente y débil en el mundo, y sólo asi está Dios con nosotros y nos
ayuda... La religiosidad humana remite al hombre necesitado al po
der de Dios en el mundo... La Biblia lo remite a la debilidad y al sufri
miento de Dios».25
Llegados a este punto, empero, se podría objetar: «sí, en efecto,

los cristianos creen en el Dios Hijo que sufre y muere con y por el
hombre. Pero ¿qué ocurre entretanto con el Dios Padre?».
Pues bien, sobre esto lo que el Nuevo Testamento dice es sola

mente lo siguiente: «tanto amó Dios al mundo que le entregó a su
Hijo únicp» (Jn 3,16); Dios «no se ahorró ni a su propio Hijo, antes
bien, lo entregó por todos nosotros» (Rm 8,32). He ahí dos frases
enigmáticas en las que parece leerse entre lineas la insuperable difi
cultad de la objeción antes recogida, frente a la cual algo se rechaza
con firmeza y algo se insinúa con temor y temblor. Se rechaza que el
Padre sea causante, cómplice o tolerante del dolor del Hijo; se in
sinúa que el Dios consufriente de que hablábamos antes no es sólo el
Hijo entregado, sino el Padre que nos lo entrega por amor a nosotros,
y del que hay que suponer —lo contrario seria indigno de él— que
queda afectado, no se sabe en qué misteriosa medida, por la suerte
del «Hijo único».
Ciertamente el escándalo de la fe cristiana alcanza aquí su paro

xismo; esto sí que acaba con la teodicea, y la misma teología haría
bien en enmudecer igualmente ante esta aporía suprema del Hijo y el
Padre alcanzados a la vez —aunque de forma presumiblemente dis
tinta— por el mal del hombre. Cuando se ha ensayado una salida a
dicha aporía, se ha desembocado en la tesis, típicamente luterana, de
2? Resistencia y sumisión, Barcelona 1969, p. 210.
un Moltmann26 o un Kitamori:27 Dios contra Dios, conflicto a intra

muros de la Trinidad, divinidad esquizofrénicamente patética.
Otra voz protestante ha recusado con energía este theologoúme-
non,n pero sin ofrecer una hipótesis de recambio, tal vez por ser
consciente de que tal eventual hipótesis deberia abandonar el suelo
relativamente firme de la Trinidad económica (sobre el que se mue
ven los textos antes aducidos de Jn y Rm) para internarse en la terra
incognita de la Trinidad inmanente. La debilidad de las teorías de
Moltmann y Kitamori es que retornan al planteamiento metafisico
propio de la teodicea cuando —según se ha apuntado ya—el tema del
mal y del dolor representa el descoyuntamiento de la teodicea y el li
mite, probablemente infranqueable, de la misma teologia.
3.2. Experiencia del mal

y praxis de fe
Recapitulemos. El único esclarecimiento posible del misterio del
mal adviene por la vía de la praxis, y no por la de la elucubración teó
rica. Seguramente por eso la racionalidad secular ha fracasado siem
pre al vérselas con nuestra cuestión. Y así, mientras las diversas me
tafísicas se obstinan en reducir el mal al rango de subproducto resi
dual de la finitud (Teilhard), o de simple ausencia de bien (San Agus
tín, Santo Tomás), las soteriologias laicas sólo saben postular y pro
meter su abolición. Esta actitud trivializa el mal, que, de misterio on
tològico, se degrada a problema técnico, con lo que se incide otra vez
en un vano optimismo neoleibniziano (el mundo no es tan malo como
parece y, en todo caso, tiene arreglo). Además, prometiendo su aboli
ción en el futuro, dichas soteriologias hacen de él un sinsentido en el
1:6 El Dios..., p. 268: «aquí ha ocurrido lo que Abraham no necesitó realizar:

Cristo fue entregado por el Padre con todas las consecuencias al destino de muerte;
Dios lo ha arrojado a los poderes de la perdición... Cristo es el maldito de Dios» (ci
tando a W. Popkes); cf. ibid., p. 216: en la cruz está «Dios contra Dios». Sobre las
posiciones del protestantismo en nuestro tema, con especial referencia a Moltmann,
vid. FLICK, M .-ALSZEG H Y , Z., II mistero..., pp. 157-174.
: Teología del dolor de Dios, Salamanca 1975, p. 62: «en el evangelio las pa
labras primeras son éstas: 'el Padre hace que su hijo muera'; las palabras secunda
rias. ‘el Padre engendró a su hijo'». Sobre el libro de Kitamori, vid. FLICK,
M.—ALSZEGHY, Z., II mistero..., pp. 71 ss.
2R SOLLE, D., pp. 29, 33: «la Reforma afianzó en la teología la acentuación
sádica», según la cual se llega «una comprensión del sufrimiento como un proceso
¡niratrinitario en el que ciertamente ha sufrido ‘uno de la Trinidad', pero el otro ha
sido precisamente el causante de este sufrimiento».
presente, desarman al que sufre hoy y lo dejan sin recursos ante la fa
talidad de un sufrimiento todavía no superable.
Las cosas no mejoran si nos pasamos al campo de la teodicea.
Mientras operemos con el Dios deísta, la pregunta sobre el mal no
tiene respuesta. No tiene una respuesta; tiene dos, como hemos visto,
y las dos son pertinentes, lo que deja el interrogante en suspenso. Por
su parte, el ateísmo tampoco es respuesta. No por decir «existe el
mal, luego no existe Dios» se ha avanzado un palmo en el esclareci
miento de la cuestión que se ventila, del mismo modo que destituir al
funcionario responsable de una catástrofe no es reparar la catástrofe.
La fe cristiana imprime al tema un sesgo rigurosamente inédito.
El mal no es problema a solucionar antes de creer en Dios; el mal es
la situación en que Dios se nos ha revelado tal cual es; como aquel
que lo vence asumiéndolo solidariamente y transmutándolo en semi
lla de resurrección. El mal deja asi de ser un problema soluble teóri
camente para convertirse en un misterio a esclarecer vivencialmen-
te.29 Desde esta óptica nueva, el cristiano afronta el mal animado por
una doble certidumbre:
a) Creer desde la experiencia del mal es creer desde la esperan
za en una victoria sobre el mal. Formulado cristológicamente: creer
desde la cruz es creer desde la esperanza en la resurrección. No es
posible la fe sin la esperanza. Si el horizonte último de la realidad y
del proceso histórico fuese el señorío inexorable del mal, la idea de
Dios, y por ende la fe, resultaría o imposible («existe el mal, luego no
existe Dios») o sencillamente odiosa («existe Dios, pero es un cana
lla»). Porque existe el mal, sólo es creíble como Dios un crucificado.
Pero porque el mal no puede ser la última palabra, ese crucificado
convalida su credibilidad en tanto en cuanto es también, y para siem
pre, «aquél a quien el Padre resucitó de entre los muertos».30
b) Creer desde la experiencia del mal es alinearse contra el mal
experimentado. Formulado cristológicamente: creer desde la cruz es
alinearse contra toda forma de crucifixión. La aleación fe-esperanza
instaurada por la tesis a) podría dar pie a la objeción de evasionismo;
29 JUAN PABLO II, Salvtfici Doloris, 14-18. RAHNER, K.t («Warum lässt
uns Gott leiden?», en Schriften zur Theologie XIV, Einsiedeln 1980) nos ha dejado
bellísimas páginas sobre la incomprensibilidad del dolor humano como fragmento
de la inconprensibilidad de la esencia divina.
30 Salrtfici Doloris, 20: «la elocuencia de la cruz y de la muerte es completa
da... por la elocuencia de la resurrección».
si el creer entraña el esperar, dicho creer puede ser un modo de huir.

Pero no hay tal. Esperar es operar en la dirección de lo esperado. Si
se alberga la convicción de que el mal será totalmente vencido maña
na, ello significa que puede ir siendo vencido hoy. La esperanza en la
victoria quiebra el fatalismo del mal como ananké, como destino irre-
basable; esa esperanza está, pues, contra la pasividad resignada y
postula, para ser coherente, la actitud militante.31 Una actividad que
es apuesta por la solidaridad en el dolor, por la confianza en la victo
ria sobre el dolor; que incluye la fe en la resurrección y en la vida, in
separable, por lo demás, de la fe en la creación.1
11 Ibid., 28: «la paràbola del buen samaritano pertenece al evangelio del sufri
miento»; ibid., 30: «la parábola del buen samaritano ... testimonia que la revelación
por parte de Cristo del sentido salvifico del sufrimiento no se identifica de ningún
modo con una actitud de pasividad».
6
La fe en la creación
y la crisis ecológica
BIBLIOGRAFIA: FEENBERG, A., Más allá de la super

vivencia. El debate ecológico, Madrid 1982; RUFFIÉ, J., De
la biología a la cultura, Barcelona 1982, pp. 379-397;
VV. AA., El desafio ecológico. Ecología y humanismo, Sala
manca 1985; «Cristianismo y movimientos ecologistas», nú
mero monográfico de Iglesia Viva, enero-febrero 1985;
BIRCH, Ch., «Creation, Technology and Human Survival»,
en The Ecumenical Review (1976), pp. 66-79; ANTIERO, A.,
«Ecología e teologia: senso e implicazioni di un rapporto», en
Rassegna di Teologia (1983), pp. 447-456; ANDERSON,
B. W., «Creation and Ecology», en Am. Journ. Theol. Phil.
(1983), pp. 14-30; MOLTMANN, J., Gott in der Schöpfung,
München 1985, pp. 34-65.
«Hoy pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia... Si tu

corazón se desvía y no escuchas,... yo os declaro hoy que pereceréis
sin remedio y que no viviréis muchos días en esta tierra... Escoge,
pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia».
Este texto impresionante podría pertenecer a cualquiera de los
manifiestos ecologistas de nuestros días, tal es su adherencia a la si
tuación creada por la crisis ecológica. Pero no es asi; se trata de un
viejo oráculo bíblico (Dt 30,15-20) en el que Dios intima a su pueblo
las condiciones de su supervivencia. Lo curioso del caso es que la hu
manidad se encuentra hoy en la misma tesitura en que se hallaba
cuando fue proferido el oráculo citado: interpelada por una circuns
tancia extremadamente critica, se pregunta cuáles son las vías de sali
da. En el antiguo texto deuteronomista, estas vías eran de carácter
ético; importaban una decisión sobre los mores, los comportamientos
personales y sociales, y sobre la conducta a seguir con los hombres y
con las cosas. ¿Será ésta también la linea de respuesta idónea a los
interrogantes planteados hoy por el debate ecológico?
1. La intervención de la teologia en el
diálogo sobre la ecologia
En todo caso, la teología se interesa por dicho debate y lo afronta
como un diàlogo, necesario y urgente, entre las ciencias de la fe y las
ciencias de la naturaleza. No puede ser de otro modo, porque lo que
en él se cuestiona es la realidad del mundo y el futuro del hombre,
cosas ambas que importan a la razón teológica tanto al menos
como puedan importarle a la biología, la sociologia, la economía o la
ecologia.
1.1. La critica de la ecología

a la teología
Pero resulta además que son los propios cultivadores de estas

ciencias los que invitan a la teologia (o a las diversas confesiones reli
giosas) a terciar en el debate. Bien porque las consideren responsa
bles (en cierta medida) de la situación creada, bien porque estimen
que, ante la coyuntura de alerta planetaria en que nos encontramos,
hay que movilizar todos los recursos y tocar todos los resortes capa
ces de incidir sobre la opinión pública y provocar un cambio de acti
tudes y de mentalidades.
De cualquier forma, la experiencia enseña que cuando los científi
cos se acuerdan de la teología en una discusión interdisciplinar, es
que las cosas están muy mal. Oigamos a algunos de ellos. En la ac
tual situación de crisis ecológica «es totalmente incomprensible que
las Iglesias actúen como si hubiese un plano llamado espiritual, que
es su área, y otro llamado temporal, que puede dejar a los demás... Es
vital para las Iglesias... cuestionar seriamente su conexión con la so
ciedad dominada por la técnica»;1 «las mejores cabezas en los domi
nios de la teologia, la filosofia, la economia y las ciencias naturales
deberían colaborar con los especialistas de la dinámica de sistemas-
para organizar el pensamiento y predecir las consecuencias» de las
1 BIRCH. Ch., p. 72. El autor, profesor de biología en la Universidad de Sid

ney. es un reputado ecólogo.
Fe en la creación y crisis ecológica 177
opciones a tomar ante la crisis;2«ya que las raices de nuestras dificul

tades son profundamente religiosas (el cristianismo ha llegado a de
clarar explícitamente que es voluntad de Dios que el hombre explote
la naturaleza en provecho propio), el remedio tendrá que ser esencial
mente religioso».3 El llamamiento a los teólogos es, pues, sintomático
por lo que tiene de señal de alarma, y confirma la gravedad de la si
tuación.
Por su parte, la teología llega relativamente tarde al debate. Aca
so una de las razones de este retraso —desdichadamente no el único
endosable a su cuenta—sea una especie de mala conciencia, el senti
miento de haber abusado alguna vez del discurso catastrofista para
estimular comportamientos éticos. De ahí que le coja por sorpresa el
que hoy sean otras instancias las que hacen vibrar los armónicos de
la vieja apocalíptica y le acometa una especie de pudor a la hora de
sumar su voz al concierto en el que tantas veces se arrogó el papel de
solista.
Otras causas de la incomodidad de la teología ante nuestro tema
son, de una parte, la escasa atención que prestó tradicionalmente a
los problemas de ética social, privilegiando en cambio el ámbito de la
responsabilidad individual, y de otra, su complejo de inferioridad
ante la cultura secular, que la llevó hasta fechas muy recientes (la
Gaudium el Spes es buena prueba de ello) a una aceptación un tanto
ingenua y acritica del progreso técnico; el estudio de la relación
hombre-naturaleza parecía asunto de las ciencias experimentales, y a
ellas les concedió la teología de los años 50 y 60 un crédito ilimitado
en ese campo; justamente en el momento en que, desde el recinto de
esas mismas ciencias, comenzaban a manifestarse los primeros sínto
mas de preocupación.
Con todo, lo que tampoco puede hacerse es convertir a la teolo
gía en el chivo expiatorio de esta historia. Y eso es, por increíble que
parezca, lo que algunos ecólogos han intentado: la fe cristiana en la
creación habría provocado o fomentado la degradación ecológica.
2 FORRESTER. J. W„ en (D. Meadows. ed.) Toward Global Equilibrium,

Cambrige 1973, p. 151.
3 WHITE, L.. «The Historical Roots of our Ecological Crisis», en Science 155
(marzo 1967), pp. 1203 1207. El autor sugiere que se proclame patrono de la ecolo
gía a san Francisco de Asis. que trató de derrocar la monarquía absolutista del hom
bre sobre la naturaleza para «implantar una democracia de todas las criaturas de
Dios».
El antes citado Linn White ha sido, creo, el primero en sostener

dicha tesis. Según él, el cristianismo ha heredado del judaismo el re
chazo del tiempo ciclico, su sustitución por una concepción lineal de
la historia y, consiguientemente, la confianza en un progreso crecien
te e ilimitado. A todo lo cual ha de añadirse una cosmovisión vigoro
samente antropocéntrica, derivada de la categoría homo-imago Dei,
que pone al hombre en franquia para usar y abusar de un mundo
cuyo dominio ostenta en nombre de Dios. En este contexto nace la
ciencia moderna, que no es sino una extrapolación de la teología cris
tiana de la naturaleza y que hace efectiva la rendición incondicional
de la tierra a la voluntad del hombre. La «arrogancia cristiana» de
sencadena, en última instancia, la tragedia ecológica al propiciar un
dualismo radical entre un ser que ya no se considera parte integrante
de la naturaleza y la naturaleza misma, cuya oscura venganza no ha
tardado en producirse.
Por lo demás, concluye White, la ciencia y la técnica contempo
ráneas están tan fuertemente impregnadas de aquella «arrogancia
cristiana» que ya no se puede contar con ellas para paliar la crisis.
Habrá de ser la propia fe cristiana, convenientemente reciclada (por
ejemplo, según el modelo del cristianismo oriental, mucho más quie
tista y respetuoso con la naturaleza que el occidental), la que inicie la
reconversión de las mentalidades.
En esta misma línea argumental se mueven también el cibernético
J. W. Forrester,4 quien afirma categóricamente que «el cristianismo
es la religión del crecimiento exponencial» y, sobre todo, Cari
Amery,5 en un libro cuyo título es ya suficientemente provocativo
(«El fin de la providencia. Las desgraciadas secuelas del cristianis
mo»). En opinión de Amery, la catástrofe que nos amenaza se gestó
al socaire de la idea judeocristiana del señorío ilimitado del hombre
sobre el mundo: el «dominad la tierra» de Gn 1,28 habría dado luz
verde a una dinámica imparable, cuyos hitos son el constantinismo,
con la creciente intromisión de la Iglesia en los asuntos temporales, el
control de las rentas agrícolas por parte de los señoríos eclesiásticos
medievales, la ética calvinista del rendimiento y, en fin, la moral pro-
ductivista y consumista vigente en la actualidad.
4 FORRESTER, J. W., World Dynamics, Cambridge 1971.

5 AMERY. C., Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Chris-
teniums, Hamburg 1972.
F e en la c r e a c ió n y c ris is e c o ló g i c a 179
Ultimamente las imputaciones de esta clase se han hecho más

matizadas.6 Pero un índice del eco que han suscitado lo constituye el
hecho de que no pocos ecólogos consideran a las iglesias cristianas
como descalificadas para hacer frente a una crisis que habrían contri
buido a desatar y, en consecuencia, vuelven los ojos a otros-modelos
de religiosidad, especialmente a los representados por las grandes re
ligiones orientales, cuyo rasgo dominante es el componente contem
plativo y místico, más que el activo y racionalista, y que patrocinan
además, desde una cosmovisión panteísta, la neutralización de la
dialéctica hombre-naturaleza y la reintegración de aquél en los ritmos
cíclicos de ésta.7
1.2. Respuestas teológicas a

la crítica de los ecólogos
¿Qué decir de este proceso a la fe en la creación? Ante la marea

que se les venía encima, ciertos teólogos americanos recurrieron al
dudoso expediente de «descubrir» en la Escritura una doctrina ecoló
gica avant la lettre. Así, en Lv 25,2-5 la prescripción de dejar sin cul
tivar la tierra cada siete años (transposición del mandato del descan
so sabático) revelaría una técnica de conservación del suelo; en Ex
23,12 («el séptimo día descansarás para que reposen tu buey y tu as
no») se exoneraría a los animales de la esclavitud que les impone el
hombre; en Dt 20,19 s. («si al atacar una ciudad tienes que sitiarla
mucho tiempo, no destruirás su arbolado») se precavería contra las
perniciosas consecuencias de la deforestación; Os 4,1-3, en fin («la
tierra estará de luto, se marchitará cuanto en ella habita, las bestias
del campo y las aves del cielo y hasta los peces del mar desaparece
rán»), anticiparía los nefastos resultados del drama ecológico en la
biosfera.8
No hace falta advertir que este tipo de lecturas de la Biblia adole
ce de fundamentalismo o de concordismo. Mas, de otro lado, no hay
6 Vid., por ejemplo, KROLZIK, U., Umweltkrise-Folge des Christentums?,

Stuttgart 19802. Entre paréntesis, no deja de ser curioso que hoy se cuestione desde
el ecologismo a la Biblia y al cristianismo, pero no a Marx y al marxismo, que dan
por bueno, sin màs, el optimismo desarrollista de la tècnica contemporànea.
7 Cf. JENSEN, O., Condannati allo sviluppo. L e religioni di fronte al proble
ma ecologico, Torino 1981.
8 FACKRE, G., «Ecology and Theology», en Religion in Life 40 (1971), pp.
210-224; COBB, J. B., Is too late? A Theology o f Ecology, Beverly Hills 1972.
duda de que la acusación vertida contra la fe bíblica en la creación es

históricamente injusta y exegéticamente infundada. No es éste el lu
gar adecuado para analizar en profundidad el tema; basten, pues, al
gunas indicaciones.
En lineas generales, hay que comenzar señalando que la concien
cia de ser criatura debiera inducir en el hombre un respeto religioso
hacia el conjunto de la creación. El hombre imagen de Dios, a quien
en Gn 1,28 se encomienda el destino de lo creado, no es en absoluto
el señor arrogante y despótico; es sólo intendente y gerente, adminis
trador y tutor. El encargo recibido no le autoriza a saquear, extenuar
y destruir la realidad que se le confía y de la que es solidario (Gn 2,7),
sino que le obliga a promoverla, tutelarla y conducirla hacia la pleni
tud; la gerencia encomendada entraña sabiduría, prudencia y fideli
dad, y excluye el egoísmo, la avaricia y la irreflexión. Gn 2,15, ante
rior en tres siglos a Gn 1,28, ya hablaba del «cuidado de la tierra», y
no sólo de su explotación, por parte del hombre.
El contexto de Gn 1,28 indica muy claramente que sólo Dios es
el Señor; en cuanto tal, ha cimentado la creación sobre la base de
unas leyes naturales que escapan a la jurisdicción humana y que el
hombre, como el resto de las criaturas, debe respetar. De lo contra
rio, se estaría erigiendo en Dios él mismo, cediendo asi a la tentación
arquetipica, al pecado por antonomasia, del que le advertían los vie
jos textos y ah vistas (Gn 2-3 y 11). Es, pues, la propia fe en la crea
ción la que, notificando al hombre la soberanía absoluta del creador,
pone límites al señorío humano sobre la tierra.
Desde esta perspectiva, son notables aquellos textos bíblicos don
de Dios reivindica efectivamente su carácter de señor de la tierra, so
bre la que ejerce un dominio inalienable. El territorio que ocupan los
israelitas es «propiedad de Yahvé» (Jos 22,19; Os 9,3; Sal 85,2; Jer
16,18; Ez 36,5). Pero no sólo él: la tierra entera le pertenece: «la tie
rra no puede venderse para siempre, porque la tierra es mia, ya que
vosotros sois para mí como forasteros y huéspedes» (Lv 25,23); «tu
yo es cuanto hay en cielo y tierra; tú eres rey y soberano de todo..., tú
eres Señor del Universo» (1 Cro 29,11); «de Yahvé es la tierra y
cuanto la llena, el orbe y todos sus habitantes» (Sal 24,1).
Cuando el hombre abusa del encargo recibido, las consecuencias
son tanto su propio envilecimiento como el de su ámbito vital. A este
proceso de degradación se refiere el texto antes citado de Os 4,1-3, al
que cabría añadir otros como Is 24,3-6 («la tierra ha sido profanada
por sus habitantes...; una maldición la devora y de ello tienen la culpa
los que la habitan») y Rom 8,19 ss., donde se habla de un mundo en

el que el pecado del hombre ha impreso las huellas de la corrupción y
que aspira ansiosamente a ser liberado de tal servidumbre.
La consumación escatológica abarcará, por ello, también a la tie
rra, destinada por Dios a una plenitud hecha de fecundidad, riqueza
de aguas y vegetación, florecimiento de la estepa, reconversión del
desierto en vergel (Is 35,1-10). El ideal bíblico del éschaton apunta,
en fin, a la instalación e integración del hombre en una naturaleza ri
ca, sana y bella, en la que tierra, aguas, plantas y animales conviven
armónicamente y disfrutan recíprocamente del equilibrio y de la her
mosura inocente y limpia que Dios puso en todas las cosas (Is 11,6
9; Sb 1,13-14).9
En resumen, las acusaciones de que han sido objeto la fe y la teo
logía cristianas en el curso de la discusión ecológica parecen infunda
das. Si ellas fuesen el móvil único del interés de la teología por ese de
bate, podríamos poner aquí punto final a nuestra exposición. Pero,
naturalmente, no es éste el caso; el interés teológico en el tema no es
exclusiva o primariamente de carácter defensivo y apologético. Es
más bien, según se insinuó al comienzo, un interés de carácter positi
vo: el de la búsqueda, junto con otras instancias, de salida a la crisis
sin precedentes en que hoy nos vemos sumidos.
En esta tarea común, los teólogos deberían guardarse muy mu
cho de presentarse como los salvadores in extremis de una situación-
limite, a la que acuden con mal disimulada fruición para arrimar el
ascua a su particular sardina. Seria ésta una pretensión desproporcio
nada, hasta grotesca. En realidad, su papel es mucho más modesto;
apenas sobrepasa el ámbito de la denuncia y el testimonio. Lo que no
obsta para que esta función testimonial sea una aportación relevante
y, dentro de sus limites, operativa.
2. Los factores de la crisis

¿Cómo se ha llegado al punto en que nos encontramos? ¿Cuáles
han sido los factores determinantes de la crisis ecológica? Pese a ser
ya muy conocidos, el discurso teológico no puede dispensarse de su
9 Sobre la recta inteligencia de Gn 1, 28, a propósito del debate ecológico y en

el contexto bíblico general, vid LIEDKE, G., Int Bauch des Fisches. Oekologische
Theologie, Stuttgart 1979; ARM ENDARIZ, L. M., en Iglesia Viva (enero-febrero
1985), pp. 15 ss.; MOLTMANN, J., Gott in der Schöpfung. Oekologische Schöp
fungslehre, München 1985, pp. 43 ss.
182
2 .a P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
evocación, siquiera sea telegráfica, porque, de lo contrario, se queda

ría sin su marco de referencia, sería un discurso descontextuado y
genérico; en rigor, es el carácter excepcionalmente alarmante de estos
datos lo que hace urgente la aportación teológica, que sin ellos podría
parecer una variante más de las viejas proclamas catastrofístas.
Según un consenso prácticamente unánime, las cuatro puntas del
iceberg ecológico son: a) la contaminación; b) la superpoblación;
c) la extenuación de los recursos naturales; d) la carrera armamen
tista. Examinémoslas con algún detenimiento.
2.1. La contaminación
La civilización industrial está convirtiendo nuestro planeta en «un
vertedero de desperdicios».10*Si es verdad que la naturaleza tiene la
capacidad de encajar y digerir los subproductos de la actividad hu
mana, no lo es menos que tal capacidad es limitada y que, a partir de
cierta tasa, emergen síntomas inequívocos de saturación y de recha
zo. Las cosas se agravan notablemente cuando no sólo se incrementa
la cantidad de los desechos, sino que se modifica su calidad (el ca
rácter tóxico de los residuos radiactivos, por ejemplo). Todos los in
dicadores ecológicos coinciden en señalar que estamos en el umbral
de la saturación; más aún, que tal umbral se ha franqueado ya a nive
les locales. Dicho de otro modo, se registran ya situaciones de dete
rioro irreversible, si bien localmente circunscritas, del medio ambien
te.
Este factor de la contaminación ambiental es quizá el que más di
rectamente impacta a la opinión pública, entre otras razones porque
incide en los dos elementos más indispensables para la vida: el aire y
el agua. Las cifras al respecto son realmente impresionantes; se ha
escrito que «el dossier de la polución es un auténtico museo de horro
res».11 Veamos algunos ejemplos ya tópicos. Cada suplemento domi
nical del New York Times consume un bosque de 74 has., con lo que
esto representa de pérdida de oxígeno. Las fábricas de Milán arrojan
anualmente a la atmósfera 100.000 toneladas de ácido sulfúrico. En
Nueva York la atmósfera contiene 40 toneladas de elementos quími
cos en suspensión por km2. En cuanto a las aguas, París vierte diaria-
10 FEENBERG, A., p. 13.

" BEAUCHAMP, A., «Reflexions théologiques à propos d’une éthique de
l'environnement», en Science et Esprit (1980), p. 220.
mente en el Sena 600 toneladas de desechos. Los petroleros se des

cartan de tres millones de toneladas de hidrocarburos al año, que van
a parar en buena parte a las costas europeas y americanas.
Estadísticas fiables muestran que la cifra global de contamina
ción se duplica cada 14 años12 y que sus responsables se reparten
muy desigualmente entre las diversas poblaciones: «un norteamerica
no es mil veces más contaminante que un asiático».13 En el fenómeno
de la contaminación se da, pues, no sólo la agresión a la naturaleza,
sino incluso el agravio comparativo entre sus pobladores: todos sufri
rán por igual las consecuencias, aunque unos son mucho más culpa
bles que otros. No es, por tanto, extraño que la contemplación de este
«museo de horrores» suscite, de una parte, una sensación de dolorosa
impotencia y, de otra, una violenta reacción de protesta.
2.2. La superpoblación
En los últimos quince años, la población de la tierra se ha incre
mentado en mil millones de personas, «una proporción increíble», «la
más vertiginosa de la historia de nuestro planeta».14 Se ha hecho ya
de uso común hablar de «la explosión demográfica». Desde sus oríge
nes hasta el siglo XV la población humana tardó 50.000 años en du
plicarse; se duplica de nuevo de 1600 a 1800; dos nuevas duplicacio
nes se producen de 1800 a 1900 y de 1900 a 1965. A partir de esta
fecha, se calcula que bastarán 35 años para doblar una vez más la
población mundial.
El factor 2 aparece, pues, en períodos cada vez más cortos. Un
dato inesperado, que agrava notablemente el cuadro: las previsiones
hechas por las estadísticas de población están sufriendo constantes
correcciones al alza, incluso en países como Estados Unidos, Gran
Bretaña y Francia, en los que parecía que los cálculos podrían resul
tar más fiables.15
BIRCH, Ch., p. 69; indicaciones bibliográficas: ibid., nota 13.

15 DUMAS, A., «Crise écologique et doctrine de la création» en RScR (1974),
p. 568. Cf. BIRCH, Ch., pp. 69 s.: «toda persona que vive sobre la tierra produce un
impacto negativo en el medio ambiente. Pero un australiano o un norteamericano lo
impactan mucho más que un keniata o un indonesio; quizá unas veinte veces más»
14 BIRCH. Ch., p. 68. con las notas 4 y 5; RUFFIÉ, J., pp. 381-385.
15 HAWLEY, A. H., Ecología humana, Madrid 1982 (sobre todo, el cap. Vil:
«El crecimiento de la población»); EHRLICH, P., The Population Bomb, New York
1968; BONÉ, E., «Pour une 'théologie' de l'environnement», en RThL (1971), p.
147. con la bibliografía de las notas 4 a 6.
2.3. La extenuación de los recursos

Las reservas naturales de la tierra (materias primas, fuentes
energéticas y de alimentación) son limitadas. La explotación salvaje a
que han sido sometidas rebaja los recursos disponibles a cifras preo
cupantes. He aqui algunas: hasta 1956 los países en vías de desarro
llo producían alimentos al mismo ritmo de crecimiento que el de la
población; desde ese año, «la cigüeña supera al arado»; han sido
prácticamente alcanzados ya los limites biológicos de la producción
agrícola.16
En las naciones desarrolladas el panorama no es más halagüeño:
los costes para cultivar nuevas tierras son tan desmesuradamente al
tos que se prefiere el cultivo intensivo de las ya explotadas, con su
consiguiente depauperación a corto plazo. Ello sin contar con que la
creciente demanda de suelo urbanizable se hace a expensas del terre
no cultivable; sólo en Francia son urbanizadas actualmente 18.000
hectáreas al año. Por lo que toca a los recursos marinos, decrecen
—por primera vez en la historia— desde 1970 de forma continuada e
irreversible, pese al empleo de las nuevas tecnologías.17
No se conoce la cantidad total de reserva de combustible de ori
gen orgánico, pero se sospecha que nos estamos quedando sin gas
natural y que los «stocks» de petróleo disminuyen alarmantemente.
La razón es sencilla: el consumo de estas fuentes de energía se dupli
ca cada once años.18 En cuanto a los minerales, un cálculo realizado
en 197219 pronosticaba que las reservas de mercurio durarán 13
años, 15 las de plomo, 17 las de oro, 18 las de cinc, 20 las de plata y
platino, 25 las de estaño, 40 las de cobre.
Son estas cifras escalofriantes las que dieron origen al famoso In
forme del Club de Roma.20 Tildado de sensacionalista por algunos en
16 FEENBERG, A., p. 32, citando a W. y P. PADDOCK (Famine 1975!

Boston 1967).
17 RANDERS, J.—MEADOWS, D., «The Carrying Capacity of our Global
Environment», en (Daly, H. E., ed.) Toward a Steady-state Economy, San Francisco
1973, pp. 283-305.
" COOK, E., «The Flow o f Energy in Industrial Society», en Scientific Ameri
can 224 (1971), p. 134; BIRCH, Ch., p. 68.
BOSQUET, M., «La dernière chance de la terre», en Nouvel Observateur
(junio-julio 1972).
20 Halte à la croissance? Rapport Meadows, Paris 1972. Existe una version in
glesa (The Limits to Growth, New York 1972) y otra castellana (Los limites del cre
cimiento, México 1972).
el momento de su aparición,21 los más reconocieron que su diagnósti

co era, en líneas generales, realista, y que sólo llegando en muy corto
plazo al crecimiento-cero se podrá atajar este saqueo intensivo e in
sensato de los recursos del globo. De lo contrario, el incremento con
tinuo y ascendente de la demanda de recursos conduce derechamente
al colapso planetario.22
Pero hay más. También en este capítulo del agotamiento de las
reservas se da el fenómeno, ya reseñado al hablar de la contamina
ción, de una desigual distribución de responsabilidad. Los datos aqui
cobran proporciones escandalosas. Los países desarrollados repre
sentan la cuarta parte de la humanidad y el 40 % de la superficie te
rrestre, pero disfrutan del 82 % de los recursos naturales. Los países
pobres o en vías de desarrollo comprenden las tres cuartas partes de
la población mundial y el 60 % del territorio, pero sólo disponen del
18 % de los recursos. Se da, pues, un acaparamiento y una depaupe
ración creciente, respectivamente, de los dos grandes grupos en que
se divide la comunidad internacional.23 En 1975, 300 millones de per
sonas estaban infraalimentadas; se calcula que el año 2000 serán mil
millones; es el fenómeno conocido con el nombre de «fuga de proteí
nas».2425Los diez países más industrializados consumen el 75 % de la
energía disponible; sólo los Estados Unidos acaparan el 35 % del to
tal.23 Las grandes multinacionales controlan la sexta parte del pro
ducto mundial bruto; las cifras de ventas anuales de las cinco mayo
res compañias petrolíferas superan la suma del producto nacional
bruto de todos los países del mundo, excepto cuatro.26
Ante esta situación, no sólo ecológicamente desastrosa, sino (y
sobre todo) humanamente infame por odiosamente injusta, los parti
darios del crecimiento-cero advierten que la condición previa de su
21 SANVY, A., Croissance zéro?, Paris 1973; VV.AA., L'anli-Malthus. Une

critique de rHalte à la croissance», Paris 1974.
22 VV.AA., Quelles limites? Le Club de Rome répond, Paris 1974; REI
CHENBACH. R, R .-U R F E R , S., La croissance zéro. Paris 1978; R A N D E R S-
MEADOWS, pp. 293 ss.; RUFFIÉ, J., p. 381 : «al ritmo actual, la mayoría de reser
vas naturales se agotarán o estarán en vías de agotamiento, o bien a finales de este
siglo o bien durante el siglo próximo».
23 DUMAS, A., p. 570, citando datos del World Bank Atlas (Washington
1973).
24 BIRCH, Ch., p. 68.
25 COOK, E., p. 135; RUFFIÉ. J., p. 391.
26 CLARK. W., Energy fo r Survival: the Alternative to Extinction, Ontario
1975, p. 126.
puesta en práctica es el logro de un equilibrio global en el reparto y

disfrute de los recursos mundiales. ¿Cómo pedir a millones de asiáti
cos y africanos que se contenten con su actual nivel de vida, mientras
que las poblaciones más favorecidas retienen el suyo? No se trata,
pues, tan sólo de frenar el crecimiento ilimitado de los paises ricos,
sino de hacerle dar marcha atrás, a la vez que se favorece el desarro
llo de los paises pobres hasta que alcancen a los ricos. Desarrollo del
mundo subdesarrollado, des-desarrollo del mundo superdesarrollado,
aplicación a la economía de la teoría de los vasos comunicantes; tales
son las premisas ineludibles del programa crecimiento-cero.21
2.4. La carrera armamentista

Al margen de la potencia devastadora de los arsenales nucleares,
capaces de destruir la tierra varias veces, la espiral del armamentismo
ha cobrado en los últimos decenios perfiles delirantes. Una imponen
te masa de recursos monetarios, naturales y humanos está siendo
desviada de su curso racional para alimentar esta fiebre enloquecida
de un sábado-noche sin domingo de resurrección. Los paises en vías
de desarrollo (deficitarios en alimentos, energía y bienes de consumo,
como acabamos de ver) duplican cada seis años sus presupuestos mi
litares. Según datos del World Armaments and Disarmament Year
book 1983, el gasto global en armas se calcula hoy en unos 750.000
millones de dólares, siendo uno de los conceptos que más pueden
contribuir a la bancarrota económica mundial. El cotejo de estas ci
fras con las que bastarían para resolver el problema del hambre es
demoledor: con lo que Estados Unidos gasta en armamentos al dia se
podría dar de comer a medio millón de niños al año.2728
2.5. La interacción de los factores

Hasta aquí, los datos del problema, los factores de la crisis. Pero
la simple enumeración de los mismos no basta. Por si no fuera ya su
ficientemente sombrío, el horizonte se oscurece aún más al constatar
que esos cuatro factores se involucran y realimentan mutuamente;
27 BIRCH. Ch.. p. 70.

28 Estas cifras han aparecido en la prensa diaria española en noviembre de
1983, sin que fuesen puntualizadas o desmentidas. Vid., a mayor abundamiento,
HARDIN, G., «The Tragedy of the Commons», en (Daly. H. E., ed.) Toward..., pp.
133-147. Vid. también DIAZ, C., El sujeto ético, Madrid 1983, pp. 253-269.
cada uno de ellos ejerce un efecto'multiplicador sobre los restantes.

El crecimiento exponencial de la población produce el crecimiento
exponencial del consumo de los recursos naturales y éste, a su vez,
incrementa exponencialmente el indice de contaminación. En fin, las
tensiones generadas por ese triple crecimiento inducen el crecimiento
exponencial del armamentismo. Recapitulemos las cifras ya consig
nadas: la población se duplicará en 35 años; el consumo de recursos,
en 10; la contaminación, en 14; los presupuestos militares, en 6. La
degradación ecológica es el producto resultante de la multiplicación
de los cuatro factores.29
Supuesto todo lo cual, una estrategia efectiva de ataque al proble
ma debe actuar a la vez sobre todos sus factores; es ilusorio preten
der vencer la crisis con la victoria sobre alguno de ellos.30 En este
sentido, es ilustrativa la polémica entablada entre dos clásicos de la li
teratura ecológica, Paul Ehrlich y Barry Commoner, al pretender in
dividuar un presunto objetivo prioritario de la lucha. Mientras Ehr
lich sostiene que el factor desencadenante de la crisis es la superpo
blación, Commoner estima que es la contaminación; consiguiente
mente, las propuestas de ambos para restablecer la situación son no
ya diversa, sino contradictorias, y terminan por desembocar en mo
delos sociológico-politicos polarmente opuestos: socialismo (Com
moner) versus capitalismo (Ehrlich).31
Ante una realidad tan dramática como la descrita, ¿cómo es que
la preocupación por la misma continúa localizada en circuios minori
tarios? Hoy apenas puede dudarse de que está en marcha una gigan
tesca operación de enmascaramiento de la crisis. La operación es via
ble desde el momento en que tan sólo dos agencias norteamericanas
controlan y suministran el 70 % de la información servida por los
mass media occidentales. La táctica de los grandes círculos financie
ros ante el desastre ecológico ha sido o bien distraer la atención del
hombre de la calle, proponiéndole ridiculos programas del estilo
«mantenga limpia la ciudad», o bien desacreditar cuantas voces se al
zan por alertar a la población, acusándolas de no confiar en la cien
cia, de tomar partido contra el progreso, etcétera. «La industria ha*10
RANDERS—MEADOWS, pp. 288 ss.; BIRCH, Ch., pp. 69 s.

10 R AN D ERS-M EA D O W S, pp. 293 ss.
" EHRLICH, P., The Population...; COMMONER, B., 7he Closing Circle,
New York 1971,
traspasado el problema medioambiental a sus encargados de relacio

nes públicas».32
3. A la búsqueda de una salida

El panorama dibujado en el apartado precedente es tan desolador
que parece lícito preguntarse si no será demasiado tarde. ¿No habre
mos alcanzado ya el punto de no-retorno? ¿Puede el hombre todavía
enderezar el curso de los acontecimientos, restablecer los equilibrios
rotos y programar su estancia en la tierra sobre otras bases que evi
ten la catástrofe y garanticen un futuro a la especie humana?
3.1. El pronóstico pesimista

En 1947 veian la luz unas páginas de C. S. Lewis que presagia
ban la abolición del hombre como etapa final del dominio tecnológico
de la naturaleza. El articulo de Lewis ha sido incorporado al libro de
Daly como último capitulo del mismo;33 difícilmente podría redactar
se un epilogo más sombrío al análisis del problema ecológico.
La tesis del ensayista inglés es la siguiente: la conquista de la na
turaleza por el hombre culminará con la conquista del hombre por la
naturaleza. En el proceso de sometimiento ilimitado del entorno natu
ral al poder tecnológico, no es el Hombre quien vence; son unos po
cos hombres quienes en realidad sojuzgan a la naturaleza y a los de
más individuos de su especie, condicionando cada vez más estrecha
mente a la humanidad futura. Los poderes de la generación presente
reducen dramáticamente los de la siguiente generación. El poder hu
mano no crece con las generaciones, disminuye. Lo que crece es la
concentración de poder en cada vez menos manos. «Cada nuevo po
der logrado por el hombre es un poder sobre el hombre». La superéli
te de la nueva era estará constituida por los Condicionadores, los
Controladores, los Motivadores o creadores de móviles; armados
con los recursos de un Estado omnicomprensivo y de una tecnología
irresistible, los utilizarán para desembarazarse de todo condiciona
miento previo; declararán caducados los viejos modelos éticos, los vi
gentes imperativos de conciencia, y confeccionarán el nuevo modelo.
FEENBERG, A., pp. 48 s., citando a Denis Hayes.

” LEWIS, C. S., «The Abolition of Man», en (Daly, H. E., ed.) Toward..., pp.
321-333.
Puesto que ellos saben cómo producir conciencia, serán ellos los que
decidan qué clase de conciencia producir. Asi, y sólo asi, habrá sido
a la postre conquistada la naturaleza, toda la naturaleza, incluida la
humana. «La conquista final del hombre es la abolición del hombre»,
concluye Lewis.
Despachar esta lúgubre predicción con el fácil trámite de decla
rarla fruto de la histeria anticientifica seria una necedad. Ante todo,
porque no es Lewis el único en ver las cosas de este modo. A los cua
renta años de la aparición de su ensayo, está logrando récords de
venta el último libro de Konrad Lorenz, cuyo título reproduce casi li
teralmente el del pensador británico.3435Un divulgador solvente como
Asimov constata que no existen civilizaciones avanzadas, porque to
das acaban suicidándose.33 Delibes se muestra escépticamente resig
nado a ser testigo de un desastre inevitable.36 García Bacca se pre
gunta «qué esclavitud será comparable con la que nos caerá en suerte
o en desgracia frente a un Señor y Dueño de la energía atómica».37 Se
excusan, por consabidas, las citas de los inevitables Huxley (Un mun
do feliz) y Orwell (1984), la incontable legión de los glosadores de
este último en este año emblemático38 y, en fin, la pseudoutopía de
Skinner (Walden Dos).
Pero además, y esto es lo realmente importante, la figura de los
Controladores, tan magistralmente anticipada en el plano literario
por estos autores, ha tomado cuerpo al conjuro de la crisis ecológica.
Así, se sugiere con mayor o menor explicitud (eso va en gustos) que
el remedio ha de consistir en una bárbara operación quirúrgica: los
cibernéticos del Club de Roma no excluyen la conveniencia de catás
trofes locales para evitar la catástrofe planetaria:39 una especie de vo
ladura controlada del edificio en ruinas para salvar el resto de la
manzana. Aún con más brutal franqueza, se sostiene que la ayuda a
34 LORENZ, K., Der Abbau der Menschlichkeit, Wien 1983.

35 ASIMOV, I., ¡Cambio! 71 visiones de futuro, Madrid 1983, pp. 148 s.
36 DELIBES, M., Un mundo que agoniza. Barcelona 1979.
37 GARCIA BACCA, J. D., Antropología filosófica contemporánea, Barcelo
na 1982. Para el análisis de la realidad de un progreso que de tal sólo tiene el nom
bre, vid. SAHAGUN LUCAS. J. de, ¿Progreso o retroceso?, Madrid 1981.
38 Véase, a este respecto, lo que escribía Raúl Guerra en El País (5 de marzo
de 1984): «el holocausto atómico es una letra de cambio; con la mentalidad al uso,
las grandes potencias, se reúnan o no en Ginebra, lo único que hacen es regatear su
fecha de vencimiento, en cualquier caso un dia inevitable».
39 Vid. GANOCZY, A., Homme créateur - Dieu créateur, París 1979, pp. 98 s.
los países en desarrollo debe limitarse, para que resulte eficaz, a sólo
aquellos que tienen todavía posibilidades de remontar el colapso de
mográfico. Lo que significa, dicho lisa y llanamente, que hay nacio
nes ya irrecuperables, a las que debe darse por perdidas y en las que
cualquier inversión seria un derroche reprobable.
El libro de los Paddock es, a este respecto, de un impudor modéli
co; países como la India tendrían que ser desheredados por la co
munidad internacional, al ser reos confesos del pecado de prodigali
dad demográfica; en ellos sólo cabe dejar que la naturaleza siga su
curso. 40
De ahi a ponderar las virtudes terapéuticas de una conflagración
atómica (eso si, cuidadosamente circunscrita a determinadas regiones
del globo) no hay más que un paso. Que además —para colmo de sar
casmo— se presenta como un gesto misericordioso: «las minorías
afortunadas deben actuar como si fueran depositarías de una civiliza
ción que está bajo la amenaza de las buenas pero desinformadas in
tenciones. ¿Cómo podemos ayudar a un pais extranjero para que no
llegue a la superpoblación? Sin duda, lo peor que podemos hacer es
enviarle alimentos. El niño salvado ahora se convertirá mañana en un
reproductor. Movidos por nuestra compasión les enviamos alimen
tos, pero ¿no es verdad que es ésta la mejor manera de aumentar la
miseria de una nación superpoblada? Las bombas atómicas serían
más benevolentes».*'
Si el despiadado cinismo de estas tomas de postura subleva la
conciencia de cualquier biennacido, no se olvide cómo se puede llegar
hasta ahí; el proceso mental seguido es el que anticipaba Lewis:
cuando a la degradación ecológica se suma la desertización ética, los
resultados no pueden ser sino éstos: la conquista del hombre por el
hombre, el «acabemos con el hombre antes de que el hombre acabe
con la naturaleza», la «abolición de lo humano» como anticipación
del final «sálvese quien pueda».
3.2. El trasfondo ético del problema

Si algo queda claro a estas alturas, es que la tecnologia sola no
basta para habérselas con el problema. En un mundo limitado, el de-*41
4,1 W. y P. PADDOCK, op. eil.; EHRLICH. P.. The Population..., (pp. 160 s.)
se muestra de acuerdo: «en mi opinión no hay elección racional que no sea la de
adoptar alguna forma parecida a la estrategia de los Paddock en cuanto concierne a
la distribución de alimentos*.
41 HARDIN, G., citado por FEENBERG. A., p. 75 (el subrayado es mió).
sarrollo ilimitado es imposible; he aquí un axioma físico, no metafisi

co o religioso. Pretender superar la crisis con la huida hacia adelante
es transferir a la vida aquella vieja imagen de los hermanos Marx
quemando la madera de los vagones para alimentar la caldera de la
locomotora. Pensar que la ciencia y la técnica podrán resolver siem
pre los problemas que plantean equivale a absolutizar sus virtualida
des, nimbándolas de un halo taumatúrgico, cuando lo que en verdad
proponen a menudo la ciencia y la técnica para que el tren continúe
moviéndose es... quemar el tren.
Se afianza, pues, cada vez con más vigor, la idea de que la catás
trofe ecológica puede ser atajada únicamente a partir de una instan
cia ética que dirija y controle los programas técnico-científicos, que
movilice a la población mundial y la motive para tomar las decisiones
—heroicas en no pocos casos—que la situación demanda. Incluso las
medidas politicas (imprescindibles, como es obvio) penden de opcio
nes éticas. El fracaso de la Conferencia de Estocolmo sobre medio
ambiente (1972) evidenció la necesidad del consenso sobre un marco
de valores morales universalmente aceptados para hacer frente a la
crisis.
Sería interminable la lista de quienes se pronuncian en este senti
do. Comencemos por alquien tan poco sospechoso como el antes ci
tado Garret Hardin, quien, a propósito de las aporías insolubles que
plantea la carrera armamentista, escribe: «los dos protagonistas de la
carrera de armamentos están ante el dilema de un poder militar cre
ciente y una seguridad nacional decreciente. Es nuestro meditado jui
cio profesional que este dilema no tiene solución técnica. Si los dos
grandes persisten en buscar la solución sólo en el área de la ciencia y
la tecnología, el resultado será un deterioro de la situación».42
Por su parte, Randers y Meadows43 se expresan con categórica
firmeza: «en el próximo futuro tendremos que decidir la base ética so
bre la que operar p a ra utilizar lo im prescindible en un m undo con lí
mites finitos». La decisión ha de fijar los criterios con los que se esti
pula «qué es lo bueno» y tendrá que elegir entre dos alternativas: el
egoismo a corto plazo (asi es como se está actuando ahora) o la gene
rosidad a largo plazo. «Todavía no contamos con mecanismos y
orientaciones morales para resolver los conflictos entre la población
42 HARDIN, G., The Tragedy..., pp. 133 s. Este texto fue publicado en 1973;
desde entonces, los hechos han confirmado el pronóstico.
En (Daly, H. E., ed.) Toward..., pp. 283, 299-301.
192
2 .a P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
del presente y la del futuro». El criterio ético que sugieren los autores
es: «ni los hombres ni las instituciones de nuestra sociedad pueden
ejercer acciones que recorten las opciones económicas y sociales de
aquellos que vivirán en nuestro planeta más allá de los próximos cien
años». Y añaden: «quizá sólo la religión organizada tiene fuerza mo
ral suficiente para conseguir la aceptación de esta norma, pero quizá
ello pueda lograrse también con un ilustrado y unánime programa de
educación pública».
La posición de Birch es igualmente inequívoca:44 «el mundo es un
Titanic en trance de colisión»; resulta estúpido pretender seguir via
jando y pagar más adelante, porque «el tiempo de pagar ha llegado...
El desastre sólo puede evitarse cambiando de rumbo». Para efectuar
este viraje no basta la técnica: «hay problemas que la ciencia y la tec
nología no pueden resolver». Entre otras cosas, porque están al servi
cio del mundo opulento. Además, porque las salidas que proponen
pueden paliar de momento el desastre, mas al precio de arrojamos a
«un paraíso de locos, del que ya no habría escapatoria». De esta for
ma, «el arreglo tecnológico deviene la trampa tecnológica. Actuar
como si la solución de todos los males de la tecnología consistiera en
añadir más tecnología es seguir a sus flautistas hasta el precipicio...
Es un modo de pensar lastrado de mitos pseudorreligiosos» En reali
dad, la tecnología «tiende a crear más problemas de los que puede re
solver». La única vía de salida es, en suma, la edificación de «una so
ciedad viable», basada en criterios de igualdad y justicia. Y como la
ciencia «no prescribe por si misma lo que es bueno» ni es competente
para señalar los fines, los «objetivos de valor», ha de intervenir «la de
cisión ética» que regule las posibilidades científicas y guíe su utiliza
ción para el bien de la entera humanidad.
A decir verdad, ya la propuesta en favor del crecimiento-cero im
plicaba unos postulados éticos. Birch glosa esa propuesta concretán
dola en los siguientes puntos: a) crecimiento-cero de la población; b)
crecimiento-cero del consumo de bienes; c) crecimiento-cero de la
contaminación; d) interdependencia y solidaridad entre todos los
pueblos; la supervivencia de la humanidad es inseparable de la justi
cia distributiva. Puesto que todos estamos embarcados en la misma
(y única) nave, si se hunde un costado terminará por hundirse el bar
co entero.
44
A rt. cit., pp. 67, 7Í-74, 76.
F e e n la c r e a c ió n y c ris is e c o l ó g ic a 193
Llegados a este punto, no faltan quienes dan un paso más y recla

man no ya una opción ética, sino incluso «una disposición de fe», una
fe sin duda «secular», pero imprescindible para sostener en las masas
el coraje preciso para vivir según una ascética de la supervivencia.
Los regímenes marxistas de ciertos países (China, por ejemplo) están
ya elaborando esta mística del sacrificio, enseñando a la gente a ha
cer de la necesidad virtud, fundando una moral sobre cálculos ci
bernéticos, imponiendo, en suma, una auténtica conversión, una es
pecie de metanoia laica.45
Así pues, en el seno de la crisis ecológica se está incubando la
convicción de que hay exigencias universales de orden ético que tie
nen que ser respetadas. Una moral ecológica es una moral de solida
ridad de la especie; los bienes de la tierra son propiedad común de to
dos sus habitantes; como son limitados y cada vez más escasos, hay
que administrarlos con criterios de justicia no sólo sincrónica (entre
los contemporáneos de la misma generación), sino diacrònica (entre
la generación presente y las futuras).46
Con otras palabras, vuelve a tomarse en consideración la idea de
que la especie humana se juega su destino en el ámbito subjetivo de la
interioridad, de la libertad responsable, y no en el de la desnuda obje
tividad técnico-científica. La crisis ecológica acaba revelándonos que
no puede haber buena ciencia sin buena conciencia; que una ciencia
sin conciencia es una ciencia inconsciente y desalmada; que toda
ciencia legítima ha de ir acompañada de una toma de conciencia. Y
que la solución no está en sustituir las tecnologías «duras» o «sucias»
por tecnologías «blandas» o «limpias», la industrialización «salvaje»
por una industrialización «civilizada», sino en sustituir el egoísmo per
sonal y colectivo por el altruismo, la codicia por el desprendimiento,
la hostilidad entre clases y naciones por una fraternidad efectiva y
sacrificada, no retórica ni propagandística.
Puede suceder que este llamamiento a la ética suscite en ciertos
espíritus fuertes una sonrisa irónica: está de moda considerar la mo
ral y a los moralistas como venerables antiguallas, excedentes resi-
45 Así piensa DUMONT, R., L ’utopie ou la mort!, París 1973. (A estas altu
ras, el atento lector habrá sin duda reparado en la utilización recurrente del signo de
admiración en los títulos de las publicaciones ecológicas).
46 MESAROVIC, M .-PESTEL, E., L 'humanité à la croisée des chemins: vers
un développement plus juste de la société mondiale, Paris 1974; RUFFIÉ, J., p. 394:
«las exigencias están claras: más justicia, más cooperación, más conciencia; ...
adoptar ... un comportamiento altruista especificamente humano».
194 2 .a P a r t e : C u e s tio n e s f r o n t e r iz a s
duales de una mentalidad precientífica. A quienes así piensan, debería

hacerles recapacitar la breve antología de los párrafos precedentes.
Pero hay más: la verdad es que nunca ha habido más moralistas que
hoy, desde el líder sindical hasta el agente de seguros de vida, pasan
do por los predicadores hippies del slogan «haz el amor y no la gue
rra». La moral puede hoy disfrazarse de amoralidad, travestirse en in
moralismo, presentarse como desmoralización, pero se resiste obsti
nadamente a desaparecer; simplemente se metamorfosea.
Nunca ha habido una más tenaz compulsión a adoptar este o
aquel catálogo de valores (o contíavalores), tal o cual pauta de con
ducta, porque nunca como ahora ha habido un tan colosal e incesan
te impacto de los medios sobre el ciudadano de a pie. Antes se predi
caba en los pulpitos una vez a la semana. Hoy se predica a todas ho
ras y todos los días, desde la radio, la televisión, el cine, los altavoces
de ambiente de los grandes almacenes, las vallas publicitarias... Esta
mos llenos de predicadores. A decir verdad, y hablando sinceramen
te, estamos hartos de predicadores. Desdichadamente, la moralina de
los mass media produce adicción; por más que nos estomague, ya no
podemos pasarnos sin ella.
3.3. Tres opciones éticas

Pues bien; disfrazadas o desembozadas, enmascaradas o a rostro
descubierto, son tres las morales en oferta, las opciones disponibles
para afrontar la crisis ecológica. Cada una de ellas está respaldada,
como no podía ser menos, por una precisa y correlativa ontología,
una Weltanschauung o lectura de lo real, bien tácita e irrefleja, bien
expresa y consciente. Como conclusión de este capítulo, y aunque
sea de forma esquemática, describamos estos tres paradigmas.
a) Antropocentrismo prometeico. Es, con mucho, la actitud do
minante en las sociedades desarrolladas y ha sido bosquejada más
arriba por Lewis: el hombre como conquistador de la naturaleza, de
toda la naturaleza, incluida la humana. Nacida de los espectaculares
avances de la ciencia y la técnica, que emancipan al hombre de los
condicionamientos impuestos en el pasado por las fuerzas naturales,
esta lectura de la realidad se legitima con el postulado del humanismo
y de la primacía del sujeto y su libertad creadora. Siendo esa libertad
el máximo valor de lo existente, el mundo circundante es visto exclu
sivamente como espacio de su voluntad de dominio, como fuente de
beneficios, como cantera de explotación. La relación hombre-natura-
leza, sujeto-objeto, se pervierte. Es el libre albedrío del hombre la ins

tancia que define y estructura sin constricciones la realidad. Esta deja
de existir en sí misma como totalidad con sentido propio. Sistemáti
camente despiezada, troceada y fragmentada por el conocimiento
analítico del discurso científico, ya no hay naturaleza; sólo tiene exis
tencia autónoma el hombre des-naturalizado y su libertad absoluta.
En un primer momento, la opción antropocéntrica protegerá con
una especie de tabú sacro a todos los seres humanos. Mas no tardará
en percartarse de que tal tabú, amén de no tener respaldo «científico)»,
resulta un obstáculo para el pleno desarrollo de la libertad absoluta.
Asi que lo que procede es retirar el pasaporte de humanidad a aque
llos individuos que se oponen (?) al progreso, llámense trotskistas,
sionistas, anticastristas (o procastristas), comunistas... La ética del
super-hombre conduce inexorablemente a la descalificación del ir\fra-
hombre. O, con palabras de Lewis, «la conquista final del hombre es
la abolición del hombre». El proyecto inicial era la autocreación del
hombre y la construcción del mundo; al término del trayecto, lo que
asoma en el horizonte es su autodestrucción.
Endosar en exclusiva a la ciencia el patronazgo de este paradig
ma sería excesivo e injusto.47 Pero lo que la ciencia tampoco puede
hacer es dimitir de la responsabilidad que le cabe en su surgimiento.
Si es posible extraer una lección de todo ello, tal vez ésta sea la más
obvia: el científico ha de prever las consecuencias que de su actividad
pueden derivarse; ha de sentirse responsable de ella no sólo al final de
47 En cualquier caso, es de justicia señalar que la ciencia y la técnica pueden

ofrecer al hombre en el próximo futuro una impresionante serie de logros positivos:
los bancos de órganos de reemplazo por trasplante o prótesis; la implantación de
órganos artificiales: la inmunización bioquímica generalizada contra las enfermeda
des bacteriales y víricas; la curación de la leucemia y el cáncer; el control químico
de taras hereditarias por modificación de los genes; la posibilidad de elevar farma
cológicamente el nivel de la inteligencia; la traducción automática de lenguas extran
jeras; los bancos de datos con terminales accesibles a las personas privadas; la pro
ducción comercial de proteínas sintéticas... El «afecto anticientífico» indiscriminado
revela una falta de sensibilidad histórica y un fuerte déficit de ecuanimidad y sentido
común. Pero el fatuo cientifismo puede conducir a posturas tan monstruosas como
la que Orwell plasma en el diálogo entre O'Brien y Wilson: «Nosotros, Wilson, con
trolamos la vida en todos sus niveles. Te figuras que existe algo llamado ‘la naturale
za humana', que se irritará por lo que hacemos y se volverá contra nosotros. Pero
no olvides que nosotros creamos la naturaleza humana» (1984, Barcelona 1980,
p. 290).
la misma y ante el producto acabado, sino a lo largo de todo su cur

so, en todas y cada una de las etapas de su elaboración. Frases como
«la ciencia es inocente», «una cosa es el saber objetivo y otra la res
ponsabilidad subjetiva», «el conocimiento científico es neutral», «los
órdenes de las verdades y de los valores no deben involucrarse», etcé
tera, son decididamente rechazables desde el punto de vista ético. De
ser válidas, se produciría —se ha producido ya— una pintoresca y
desdichada situación: toda profesión, salvo la científica (esto es, la
que más fuerte impacto social provoca), ha de ejercerse responsable
mente, tiene que responder de sí ante la comunidad. La clase científi
ca repudió en el pasado diversas formas de inhumanismo; debiera re
sultarle altamente incómoda su actual inhibición ante las nuevas for
mas de dominación e inhumanidad a que está dando lugar. El empa
dronamiento del científico en la Arcadia feliz de una ciencia pura no
es éticamente sostenible; pero, además, ni siquiera es racional o razo
nable.
b) Cosmocentrismo panvitalista. Surgido como reacción al an

terior, este paradigma apuesta por el derrocamiento del antropocen
trismo y la recuperación de una especie de nuevo cosmocentrismo.
Hay que restablecer el equilibrio hombre-naturaleza reintegrando a
aquél en ésta o, mejor aún, recuperando el respeto sagrado que el uni
verso infundió siempre en la especie humana y que hoy se ha perdido.
Más concretamente, la humanidad ha de hacerse consciente de
que el suyo es un caso más de la evolución biológica. El lugar que le
corresponde en el conjunto de la naturaleza no es, por tanto, la cúspi
de de una hipotética piràmide biòtica, sino la base. En todo caso, el
hombre no puede manipular a su antojo las leyes y los valores de una
realidad, la naturaleza, que es anterior y primaria, que es su matriz
genésica y nutricia, fuente y origen de toda vida, magnitud maternal,
envolvente y sacra, en la que el ser humano se encuentra inmerso por
su propia constitución fisico-biològica.
A este propósito, nuestro paradigma apela a la metáfora animal.
Sociológicamente, el hombre es lobo para el hombre, pero ecológica
mente es mucho más dañino que el lobo. El animal, en efecto, desa
rrolla un comportamiento ecológico más sensato que el hombre: el
instinto se demuestra más certero que la inteligencia y le ahorra al
animal el exceso, la ruptura de los ciclos bióticos, dotándole de una
serie de autorregulaciones ambientales, inhibiciones y ritualizaciones.
La antropología tendría, pues, que tomar como marco de referencia
F e e n la c r e a c ió n y c r is is e c o ló g i c a 197
no la metafisica, sino la biologia, para encontrar ahí los modelos de

renaturalización del hombre que el momento presente reclama.48
De forma más matizada, esta interpretación de la realidad reapa
rece en el teólogo norteamericano John Cobb, quien viene prestando
sostenida atención al problema ecológico y sus implicaciones teológi
cas,49 y en el científico creyente Charles Birch.50 Debe señalarse, no
obstante, sin perjuicio de sus indudables valores, que los riesgos de
esta opción estriban en su cercanía a un vago vitalismo panteista
(bastante frecuente en los movimientos ecologistas) que, en el límite,
tendería a homogeneizar el universo adscribiendo el mismo valor a la
ameba y al hombre.
Frente a tal tendencia, hay que revalidar el primado axiológico y
ontològico de la persona humana; sólo el hombre es imagen de Dios,
sólo el hombre es fin y no medio, sólo el hombre es valor absoluto.
Por otra parte, empero, si es cierto que el hombre ocupa la cúspide de
la pirámide de lo real, eso significa que hay una pirámide, esto es, que
los demás seres ostentan también un valor propio. El hombre está in
tegrado en un sistema de valores; no puede ignorarlos o conculcarlos
arrogantemente, porque entonces ya no podría ser él el valor supre
mo, la cúspide; sería a lo sumo un punto inextenso, sin espesor, sin
densidad y sin base de sustentación. La afirmación del hombre como
valor supremo no implica, por tanto, la negación del valor de los de
más seres; bien al contrario, conlleva su aserción no sólo teórica, sino
obligadamente reducible a la praxis de su relación con el mundo.
c) Humanismo creacionista. Las dos alternativas contempladas
hasta ahora apuntan o bien a la exaltación del hombre en la cúspide
de lo real (sobrehumanismo eufórico de la civilización tecnocràtica) o
a su submersión en la base biòtica (antihumanismo tácito de ciertos
ecologismos). Pero los extremos se tocan: ambas posiciones terminan
convergiendo en la devaluación de lo humano. Lo que significa que
con el hombre se puede acabar tanto hipertrofiando la prerrogativa
humana como abdicando de ella.
48 El soporte teórico-científico de estos puntos de vista se encuentra en lo que

en otro lugar he llamado el «reduccionismo biologista»; vid. al respecto RUIZ DE
LA PEÑA, J. L., Las nuevas antropologías. Un reto a la teología, Santander 1983,
pp. 71-130; Id., «La antropología y la tentación biologista», en Rev. Cat. Intern.
«Communio» (noviembre-diciembre 1984), pp. 508-518.
49 COBB, J., «Ecology, Ethics and Theology», en (Daly, H. E., ed.) Toward...,
pp. 307-320; id., God and the World, Philadelphia 1969.
50 Art, cit., pp. 77 ss.
Los dos paradigmas coinciden también en otra cosa: ambos miti

fican, consciente o inconscientemente, a sus respectivos protagonis
tas, al hombre o a la naturaleza. Pues bien, ante este doble proceso de
remitologización, la fe cristiana opta por una comprensión desmitifi
cada del hombre y de la naturaleza. Para ello le basta con hacer en
trar en juego un tercer factor, el factor-Dios.
Esa es, en efecto, la única garantía frente a los excesos del antro
pocentrismo y el cosmocentrismo unilaterales: el reconocimiento del
auténtico centro de la realidad, la afirmación de un Absoluto absoluto
de quien todo depende, incluso el absoluto relativo que es el hombre.
El hombre es fin, no medio; pero no es fin último. Dios quiere al
hombre como fin, no como medio. Pero la sola forma de evitar que el
hombre sea mediatizado es reconocer su ordenación a Dios. Dios es
el único fin que no mediatiza, sino que finaliza, esto es, consuma,
confiere finalidad y sentido, plenifica.
Descartada la idea de Dios, las dos alternativas restantes condu
cen a lo mismp: a la victoria final de la naturaleza sobre el hombre,
de la physis sdbre la psyché, del kósmos sobre el lógos. La racionali
dad extrema desemboca en la extrema irracionalidad del avasalla
miento del hombre por el Superhombre o por los mecanismos del de
venir cósmico.
Sólo Dios puede sustentar una ética no manipulable que no sea ni
el producto convencional o arbitario de la cultura ni el diktat ciego y
sordo de la natura. Sólo Dios, el Absoluto absoluto, puede legitimar
un marco de valores intangibles, inviolables, absolutos. Al margen de
ese marco, los métodos para imponer valores de recambio pueden di
ferir en su grado de sutileza o de brutalidad, pero no en la sustancia:
a la postre, hay que recurrir como única norma non nórmala a la na
turaleza; he ahí, en efecto, la sola instancia canónica común y univer
sal, una vez eliminada la instancia teonómica.
«Deus sive Natura», decia Spinoza. «Aut Deus aut Natura», debe
ría decirse. Es Dios quien marca la distancia entre los seres por él
creados, los ordena según su rango y los tutela en su auténtico valor.
Mientras hablemos del hombre y la naturaleza en el horizonte de
Dios, tenemos sólidamente emplazados al hombre, a la naturaleza y
a Dios en una escala de valores. Desaparecido Dios del horizonte, la
escala se torna automáticamente confusa, porque ha desaparecido la
unidad de medida; la frontera hombre-naturaleza se desdibuja y aca
ba disolviéndose; quien sale ganando es, sin duda, la naturaleza, no el
hombre.
F e en la c r e a c ió n y c ris is e c o l ó g ic a 199
Quizá alguien piense que, al final de estas reflexiones, hemos

vuelto a resucitar al Dios tapaagujeros, al deux ex machina, panacea
universal de todos nuestros conflictos. Pero lo que en realidad hemos
hecho es poco más que una crónica de sucesos, «real como la vida
misma». Nadie está obligado a creer en Dios; pero a nadie sé le deben
ocultar las consecuencias de no admitir la posibilidad de la hipótesis-
Dios, ya que no su existencia. Las dos alternativas antes reseñadas
operan con la certeza de la inexistencia de Dios; ninguno de los dos
proyectos es compatible con la mera sospecha de su realidad. Deben,
por tanto, asumir a sus expensas las secuelas de su premisa mayor. Y
si las silencian, como en efecto ocurre, $s deber de la teología extraer
esas consecuencias y ofrecerlas a su consideración.3151
51 La teología de la liberación lo ha hecho ya en el dominio de la sociopolítica.

Pero conviene no olvidar que «la lucha por la justicia debe incluir la lucha por la
ecología..., para afirmar la justicia más elemental de todas: un ambiente habitable
para las futuras generaciones» (TRACY, D.—LASH, N., «El problema de la cosmo
logía. Reflexiones teológicas», en Concilium 186 [junio 1983], p. 441).
7
Relaciones fe-ciencia:
Consideraciones generales
BIBLIOGRAFIA: SKOLIMOWSKI, H., Racionalidad evo

lutiva, Valencia 1979; PEACOCKE, A. R., Creation and the
World o f Science, Oxford 1979: GISM ONDI, G., Fede e ra
gione scientfica, Rovigo 1980; HÜBNER, K., Crítica de la
razón científica, Barcelona 1981; BROWN, H., La nueva f i
losofía de la ciencia, Madrid 1983; PEREZ DE LABORDA,
A., ¿ Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la cien
cia, Madrid 1983; Id., Ciencia y fe , Madrid 1980; RUIZ DE
LA PEÑA, J. L., «Realidad velada: cuando la física deviene
metafísica», en Razón y Fe (agosto 1983), pp. 27-39.
La problemática de las relaciones fe-ciencia ha afectado siempre,

por la misma naturaleza de los temas en ella implicados, más a la teo
logía de la creación que a otras disciplinas teológicas. Parece, pues,
conveniente dedicar a dicha problemática las páginas finales de la
presente obra. Dejando para los dos próximos capítulos cuestiones
m ás concretas, exam inarem os en éste los aspectos generales y el ac
tual estado del diálogo entre fe y ciencia.
1. Ciencia versus creencia:

la mentalidad positivista
«Se podrá ser creyente por originalidad, desesperación, inercia o
quién sabe qué tipo de conveniencia... Si a nivel personal, alguien, ra
zonablemente instruido, sigue siendo un creyente, se da por supuesto
que esa misma persona, en cuanto normal y partícipe en los cánones
teóricos y prácticos vigentes, orientará su vida prescindiendo de tal

religiosidad».1
Difícilmente podrá encontrarse hoy un texto que exprese con más
rotundidad que éste la voluntad de ruptura entre fe y razón, creencia
y ciencia. Los creyentes lo somos —nos recuerda el texto—por moti
vaciones varias, entre las que no se incluye, sino que se excluye posi
tivamente, la razón. Una cosa es la fe y otra la razón; una cosa es la
religiosidad y otra la racionalidad. La dialéctica creencia-ciencia se
plantea así con una franqueza casi provocativa. Los dos polos de esa
dialéctica pueden ser ulteriormente explicitados; por ejemplo, con
formulaciones parecidas a ésta: la creencia pertenece a un orden de
discurso precrítico, arracional, subjetivo, inverificable, insolvente. La
ciencia produce un discurso crítico, racional, objetivo, empíricamente
contrastable y, por tanto, fiable.
De otra parte, la dialéctica se complica por el hecho de que cien
cia y creencia convergen sobre los mismos objetivos: origen, esencia
y destino de la realidad, de la vida, del hombre. Son, pues (o así al
menos lo parece), instancias competitivas; de donde se sigue la tenta
ción irresistible de considerar la creencia como avatar previo a la
ciencia (caducable, por ende, cuando ésta irrumpe en la cultura) y de
declararla, al día de la fecha, fuera de la ley por inútil, falsa y nociva.
La creencia es inútil: sería necio continuar aferrándose a ella cuando
no cumple ya ninguna función teórica o práctica. La creencia es, ade
más, falsa: la única forma de saber auténtico es el saber científico; el
solo logos razonable es el de la racionalidad empírica. La creencia es,
en fin, nociva: suministra informaciones mistificadas, es alienante y
evasionista, desalienta la investigación.
A estas alturas, más de un lector estará protestando en su fuero
interno por esta descripción, vagamente comtiana, de la relación
creencia-ciencia. Efectivamente, la versión que acaba de ofrecerse,
amén de ser deliberadamente simplista, no es de recibo en nuestros
días para la propia racionalidad científica; lo veremos con más deta
lle en el apartado siguiente. Lo que hasta aquí hemos descrito es la
posición de lo que podríamos llamar —para entendernos— el positi
vismo vulgar. Sin embargo, pienso que de modo tácito o expreso eso
es lo que está en la mente de muchos de nuestros contemporáneos.
1 SADABA, J., E l ateísmo en la vida cotidiana, Madrid 1980, pp. 39 s. Sobre

este texto y su autor, cf. DIAZ, C., L a última filosofía española, Madrid 1985, pp.
86 ss.
R e la c io n e s fe - c ie n c ia : C o n s id e r a c io n e s g e n e r a le s 203
Con gradaciones, con matices, a la hora de situarse ante la dialéctica

fe-razón, creencia-ciencia, la ideología dominante en los mass media
y a nivel de calle es, creo, la mentalidad positivista. Cabe entonces
preguntarse cómo ha llegado a implantarse y difundirse este paradig
ma y cuáles son los rasgos distintivos de su lectura de lo' real.
1.1. Origen del positivismo vulgar
El nacimiento de la ciencia moderna está estrechamente unido a

los impresionantes avances logrados por una de ellas: la física. En la
cultura postrenacentista, ella ha sido la que se ha apuntado los éxitos
más resonantes en la esfera del «conocimiento del mundo». Y lo ha
hecho condensando sus conquistas en formulaciones exactas y con
trastares y extrayendo de ellas aplicaciones prácticas que mejoraban
sensiblemente la calidad de vida. Lo ha hecho, además, venciendo la
resistencia o la hostilidad declarada de los adictos a la creencia, que a
menudo se opusieron a sus descubrimientos en nombre de esta o
aquella doctrina religiosa.
De este modo se ha ido induciendo en la conciencia de la moder
nidad la persuasión de que lo racional es lo científico, y que la expre
sión más depurada de la científicidad la ostenta la física. A partir de
aquí toma cuerpo la actitud positivista ante la realidad como forma
privilegiada de comprensión del mundo.
Tal actitud se articula en una serie de postulados: sólo la ciencia
proporciona verdad; la evidencia aceptable es únicamente la que pue
de definirse en términos de comprobación empírica; el lenguaje signi
ficativo ha de regirse por ese tipo de evidencia; en el fondo, toda reali
dad es realidad física y, por tanto, todo lo cognoscible puede (y debe)
ser reducido a leyes físicas.
El positivismo patrocina así un doble monismo: el epistemológico
y el ontològico. Monismo epistemológico: las ciencias humanas han
de ser absorbidas en las ciencias de la naturaleza. Monismo ontològi
co: la textura de lo real es homogénea en todos sus niveles, sin saltos
cualitativos y sin rupturas. Sólo hay una sustancia base (la materia) y
un tipo de propiedades (las físicas). En resumen: el universo es una
magnitud cerrada, abarcable y enteramente desentrañable. A la cien
cia puede llevarle más o menos tiempo descifrar sus secretos, pero la
empresa de desvelar el mundo es, a la postre, factible, está al alcance
de un adecuado programa de investigación.
1.2. Las secuelas del positivismo

De las secuelas que se derivan de la mentalidad positivista quisie
ra destacar dos. Ante todo, la religión queda despojada de su secular
prestigio por el saber científico; su función legitimadora de certezas
está ahora cubierta por dicho saber. La crítica del positivismo a la
creencia se aplica, en efecto, a aquella de entre ellas que ha gozado de
más universal aceptación: la creencia religiosa. Y dado que la creen
cia religiosa dominante en Occidente es el cristianismo, la fe cristiana
es el blanco favorito de las andanadas positivistas. La ciencia repre
senta ahora el papel de instancia omnisciente e inapelable que otrora
jugó la religión.
A todo esto se suma la increíble incultura teológica de la clase
científica, que endosa en la cuenta de la creencia en general, y de la
creencia cristiana en particular, facturas desorbitadas que hacen aún
más precaria su poco envidiable situación. Baste sólo un ejemplo: un
científico por lo demás tan bien informado como J. Ruffié escribía re
cientemente qúe el mito de la creación ha sido demolido por el evolu
cionismo,2 aseveración que haría sonreír a cualquier estudiante de
teología.
Una segunda consecuencia del positivismo: con él queda plantea
do el problema del deterninismo. Efectivamente, un mundo com
puesto en exclusiva de entidades físicas, explanable únicamente sobre
la base de las leyes de la física newtoniana, es todo él un inmenso
autómata, «un mundo de relojes» en expresión de Popper, entendien
do por tales aquellos sistemas «regulares, ordenados y de comporta
miento altamente predecible».3 En un mundo así, la libertad sería a lo
sumo un epifenómeno, algo a fin de cuentas marginal e irrelevante.
Como es bien sabido, la física cuántica, con su célebre principio
de indeterminación, ha desbancado a la física newtoniana y su deter
minismo mecanicista. Sin embargo, éste, junto con la forma mentís
positivista, está tan arraigado en ciertos sectores científicos que ha
rebrotado vigorosamente con los últimos desarrollos de la cibernética
y su aplicación a la antropología. La ecuación hombre-máquina es
propuesta hoy con más seriedad que lo hicera Lamettrie hace dos si-
! RUFFIÉ, J„ De la biología a la cultura, Barcelona 1982, pp. 35 ss., 193. El

de Ruffié no es un caso aislado: Monod, Bunge, Morin, Sagan, etc. inciden reitera
damente en la presunta incompatibilidad del creacionismo y el evolucionismo.
3 POPPER, K., Conocimiento objetivo, Madrid 1974, p. 194.
R e la c io n e s fe - c ie n c ia : C o n s id e r a c io n e s g e n e r a le s 205
glos. Véanse, si no, las siguientes frases, tomadas de un libro recien

te:4 «sólo podemos aplicar al cerebro las rígidas leyes de la mecánica
newtoniana, que desembocan indefectiblemente en el determinismo
mecanicista... Para admitir el indeterminismo de lo humano no existe
más alternativa que la ingenuidad de los niños o la fe de los santos...»
«El hombre tendrá al fin que admitir eso que actualmente se resiste a
aceptar: ...que nuestro cerebro no es más que una máquina».
De nada sirve escamotear el dato o servirlo con sordina: en la ló
gica del positivismo consecuente y su reduccionismo fisicalista, el
hombre ha de ser visto, en último análisis, como un robot optimiza-
ble, y la libertad como «un nuevo opio del pueblo».5 También aquí «el
sueño de la razón produce monstruos».
2. Superación del positivismo vulgar

desde la propia racionalidad científica
Se ha señalado antes de pasada que el cientifismo de la mentali
dad positivista está siendo hoy objeto de una contestación creciente.
Filósofos y teóricos de la ciencia cuestionan, en primer término, los
presupuestos epistemológicos del positivismo: la asunción del método
de la física como modelo de toda forma de conocimiento válido; la
dicotomía tajante entre creencia y ciencia, la presunta objetividad del
discurso científico. En segundo lugar, la ciencia se hace cada vez más
consciente de sus limitaciones y tiene muy presentes las actuales
fronteras de sus conocimientos.
Para dar razón de estas dos líneas de ataque a la ciudadela positi
vista, nada mejor que ceder la palabra a quienes las encabezan.
Cuanto sigue será, pues, una mera antología de textos, de cuya ex
presividad cabe extraer conclusiones significativas para el asunto que
nos ocupa.
2.1: Contra la ecuación razón = razón científica

El primer supuesto básico de la mentalidad positivista es de orden
epistemológico: consiste en la doble ecuación razón = ciencia, cien-
4 RUIZ DE GOPEGUI, L„ Cibernética de lo humano, Madrid 1983, pp. 177

ss„ 197.
5 La frase es, nuevamente, de RUIZ DE GOPEGUI, L., (ibid., p. 190). La re
ducción de la mente al cerebro y del cerebro a estructura física es defendida por la
teoría de la identidad psiconeural; vid. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Las nuevas an
tropologías. Un reto a la teología, Santander 1983, pp. 131-173.
eia = física. La consecuencia de esta operación reductiva es lo que

ya Ortega llamaba «el terrorismo de los laboratorios»;6 una de las
más duras críticas al mismo se contiene en un texto de Kolakowski
encabezado por un título elocuente («La irracionalidad del racionalis
mo positivista»):
«1. Rechazamos la norma por la cual, en el terreno de la cos-
movisión, sólo se aceptan las afirmaciones comprobadas o compro
bables.
2. Rechazamos la norma según la cual se excluye el valor cog
noscitivo de un contacto con el mundo que no sea plenamente verba-
lizable.
3. Rechazamos la norma que desecha como radicalmente inin
teligibles e inaceptables todos los juicios que no se pueden traducir al
lenguaje de las ciencias empíricas o a los términos con que se descri
ben los objetos de la vida diaria. Rechazamos también la equipara
ción de inteligibilidad y verificabilidad.
4. Rechazamos la norma que afirma que las probabilidades de
eficacia de la acción son proporcionales a las probabilidades de su ra
cionalidad.
5. Rechazamos la norma según la cual un pensamiento racio
nal, bajo cualquier aspecto, favorece el progreso del pensamiento ra
cional».
Kolakowski advierte (a fuer de buen teórico marxista y para evi
tar malentendidos) que «el autor se considera racionalista y está dis
puesto a apoyar el programa racionalista»; precisamente en base a
su profesión de fe en la racionalidad, el pensador polaco se siente
obligado a denunciar los excesos del pseudorracionalismo positivis
ta.7
El juicio de Marcuse no es más benévolo que el que acabamos de
transcribir: «el descuido de la dimensión filosófica específica ha lleva
do al positivismo contemporáneo a moverse en un mundo sintética
mente empobrecido... y a crear más problemas ilusorios de los que ha
6 PEREZ DE LABORDA, A., ¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía

de la ciencia, Madrid 1983, pp. 268 ss. Este libro, junto con otro del mismo autor
(Ciencia y fe, Madrid 1980), constituyen las dos más serias aportaciones a nuestro
tema entre las aparecidas en castellano últimamente.
7 KOLAKOWSKI, L., Tratado sobre la mortalidad de la razón, Caracas
1969, pp. 298-300; cf. BUNGE, M., Teoría y realidad, Barcelona 1981, p. 286: «la
filosofía de la ciencia más difundida en los circuios científicos... es un positivismo ya
muerto entre los filósofos, incluso los positivistas».
Relaciones fe-ciencia: Consideraciones generales 207
destruido... Una falsa conciencia mutilada es colocada como la ver

dadera conciencia que decide sobre el sentido y la expresión de aque
llo que es. El resto es denunciado —y endosado—como ficción o mi
tología».8
Para H. Skolimowski, el positivismo ha degenerado en «ideología
de la ciencia», produciendo nefastos efectos en aquellos que, incons
cientemente, subyacen a su fascinación: «cuán vulnerables somos a la
presión sutil de la entera ideología de la ciencia moderna... Por ideo
logia no me refiero a toscos eslóganes políticos, sino más bien al cli
ma global de opinión... Somos los orgullosos herederos y perpetuado-
res de la tradición científica. Pero quizá también los esclavos de cier
tos modos de pensar, sujetos a una tiranía conceptual que glorifica
mos, siendo así los esclavos perfectos; esclavos que disfrutan de su
aprisionamiento. Considero totalmente enigmática la actitud no criti
ca mantenida a menudo por los científicos ante las suposiciones de la
ciencia; y considero totalmente turbadora la forma en que dan por
supuesta la ideología de la ciencia».9
Así pues, el despotismo epistemológico que pretende hacer pasar
una forma de racionalidad por la racionalidad es denunciado como
irracional (Kolakowski), reductivo y mistificador (Marcuse), inficio
nado de una sobredosis de ideología (Skolomowski).10 Pero más inci
siva aún resulta la critica a otro aspecto de la epistemología positivis
ta: el que establece una incomunicación absoluta entre el ámbito del
conocimiento científico y el de las creencias, suposiciones y opciones
no científicas. Me estoy refiriendo al llamado «postulado de objetivi
dad», popularizado por Monod, pero operante con anterioridad a él
en la mentalidad cientifista. El desenmascaramiento de ese postulado
ha sido llevado a cabo con sigular sagacidad y abrumadora erudición
por K. Hübner.
2.2. Contra el postulado de objetividad

Tras señalar que la ciencia dista de ser el único acceso a la ver
dad y al conocimiento; que ni la existencia de leyes físicas ni su ver-
* MARCUSE, H.. El hombre unidimensional, Barcelona 1972, pp. 214. 216.

9 SKOLIMOWSKI, H., «Problemas de racionalidad en biologia», en
(VV.AA.) Estudios sobre ¡a filosofía de la biología, Barcelona 1983; cf. Id. Rado
nalidad..., pp. 10 s.
10 Tomo la expresión «despotismo epistemológico» de PEREZ DE LABOR
DA. A., Ciencia..., p. 109.
dad es algo evidente, como se afirma continuamente, sino algo alta

mente problemático; que «no existen hechos científicos absolutos ni
principios absolutamente válidos sobre los cuales se apoyen enuncia
dos científicos o teorías en sentido estricto», Hübner muestra con
abundancia de ejemplos (tomados de la historia de la ciencia) que
todo enunciado básico de cualquier ciencia «no expresa un mero he
cho...; es en sí mismo teórico; está determinado por interpretaciones
y es el resultado de ciertas decisiones». De suerte que «tanto la acep
tación como el rechazo de una teoría se basa obviamente también en
decisiones no empíricas»; el científico, en efecto, ha de «tomar deci
siones acerca de cómo debe ser interpretada la naturaleza». Con todo
ello Hubner se propone «el desencantamiento de las ciencias entendi
das racionalista-empíricamente»: «niego... la pretensión según la cual
las ciencias tendrían el derecho al uso exclusivo de las vías que con
ducen a la verdad y a la realidad». Y una última apostilla: «en los cre
cientes paroxismos de la ocupación científico-tecnológica y todas las
ideas de progreso a ellos vinculadas, hay algo de bárbaro».11
En realidad, el mismo Monod había concedido que su famoso
«postulado de objetividad» deriva de una opción libre, «constituye
una elección ética».1112 Y Kuhn sostiene que, cuando el científico esbo
za un paradigma teórico, debe tomar decisiones que, a fin de cuentas,
sólo son legitimables desde una cierta forma de fe.13 Skolimowski,
por su parte, habla de «las trampas» del «ideal de la objetividad», des
cubriendo bajo el mismo o bien una clara petición de principio (se de
fine la realidad por el principio de objetividad; se «muestra» cómo tal
principio se ajusta a la realidad) o bien una trivial tautologia (al expli
car los fenómenos, la ciencia ha de evitar atribuirles un «propósito»).
La conclusión de Skolimowski es que «la racionalidad precisa una
justificación ulterior más allá de la definición en círculo de que lo ra
cional es lo científico y lo científico es lo racional». Esta justificación
ulterior, es, por fuerza, extrínseca a la ciencia misma, es obligada
mente meta-científica.14
11 HÜBNER, K., passim (las citas están tomadas de las pp. 7, 11, 126, 37-44,
57 y 147; los subrayados son míos); BROWN, H., p. 102; PEACOCKE, A. R„ n a
19-22.
12 MONOD, J., E l azar y la necesidad, Barcelona 19713, p. 190.
1 KUHN, T. S., L a estructura de las revoluciones científicas, México 1975,
p. 244.
SKOLIMOWSKI, H., Problemas..., pp. 278-283; Id., Racionalidad...,
p. 12.
2.3. Hacia una redefinición de la racionalidad

Llegamos asi al núcleo de la superación racional de la mentalidad
positivista y su epistemología: toda actividad científica incluye nece
sariamente una precomprensión no justificable científicamente. Di
cho de otro modo: es imposible hacer ciencia si no es desde la base de
todo un universo previo de convicciones, sospechas, hábitos menta
les, conjeturas, etc. Ciencia y creencia no son, pues, tan drásticamen
te incompatibles como se quiere hacer creer, ni el ejercicio de la cien
cia impone un distanciamiento antipodal o un ayuno riguroso de toda
creencia. En puridad, la ciencia se despliega siempre en el marco pre
fijado de una determinada imagen de la realidad; es, como señala
Skolimowski, «una función de la Weltanschauung»,13 la cual a su vez
es algo previo a (e indeducible de) los resultados de la indagación
cientifica.
Los ejemplos demostrativos de este estado de cosas podrían mul
tiplicarse sin dificultad. En el pasado, la polémica copernicanismo-
ptolemaísmo se ventiló con argumentos metafisicos y místico-teológi
cos;116 lo mismo se diga de la controversia Newton-Leibniz.17 Pero en
5
nuestros dias continúa ocurriendo lo mismo. Las discusiones actuales
en torno al principio de causalidad, las reservas de Einstein frente a la
mecánica cuántica, el debate de los astrofísicos sobre el modelo de
universo, las disputas de los biólogos acerca de la alternativa
teleologia-teleonomía, etc., etc., son otros tantos casos expresivos de
«el papel relevante y decisivo que juegan las razones a priori, es decir,
aquellas que no se basan en la experiencia, precisamente para la justi
ficación científica del contenido de teorías».18
Formulado brevemente: la física (entendiendo por tal el estudio
de la physis, el conjunto de las ciencias de la naturaleza) no puede
dispensarse de la meta-fiisica. Las cuestiones de fondo agitadas hoy
15 Id., Problemas..., p. 283.

Ifc HÜBNER, K.., pp. 64 ss.; HEISENBERG. W., Encuentros y conversacio
nes con E instein y otros ensayos, Madrid 1979, pp. 15 s.
17 PEREZ DE LABORDA, A., L eibniz y New ton (2 vols.), Salamanca 1977 y
1981.
111 HÜBNER. K., p. 117. Cf. HESSE, M., «La cosmología como mito», en
Concilium (junio 1983). p. 383: «la teoria cientifica... es el resultado de un conjunto
de decisiones y argumentos persuasorios de determinados científicos, los cuales re
flejan al mismo tiempo sus convicciones ideológicas y sus intereses»; BROWN, H.,
pp. 105-107, 131 s. Las cuestiones aquí enunciadas por vía de ejemplo serán exami
nadas en el capitulo siguiente.
la superficie y que, en última instancia, todo queda sin explicar».23 De

forma parecida se expresa Bateson: «la ciencia nunca prueba nada...
A veces mejora las hipótesis y otras veces las refuta, pero probarlas
es otra cuestión... Nunca podremos reclamar haber alcanzado un co
nocimiento definitivo de nada».24
Habida cuenta de esta limitación innata de la ciencia para dar
razón de la totalidad, cabe esperar de los científicos dos cosas: prime
ro, una recuperación del sentido del misterio en su aproximación a la
realidad; segundo, un acercamiento reflejo y sin reservas a la proble
mática filosófica involucrada en el quehacer científico.
El ocaso del positivismo y su interpretación mecanicista de la rea
lidad devuelve al universo su carácter de magnitud abierta. Dicha
apertura confiere al mundo un espesor, una densidad, una compleji
dad tales que ya no resulta extraño oir a un científico hablar de «el
enigma de lo real», de «la realidad velada». El campo propio de las
ciencias —afirma B. d'Espagnat— es «la realidad empírica», no «la
realidad en si». Esta es inaccesible para aquéllas, porque es realidad
«no física»; inaprehensible en si, «aparece en las apariencias» y sólo
puede ser captada aproximativamente, no ya con el lenguaje de la
ciencia, sino con el discurso simbólico propio del lenguaje mítico y re
ligioso.25
POPPER, K. R.—ECCLES, J., E l yo y su cerebro, Barcelona 1980. p. 622.

24 BATESON, G., Espíritu y naturaleza, Buenos Aires 1981, p. 24. Cf. BUN
GE, M., Epistem ología, Barcelona 1980, pp. 30 s.: «La ciencia pura y la aplicada
han llegado a un punto que las teorías son tan complicadas que resulta difícil refu
tarlas. y las observaciones tan cargadas de teorías que no es fácil determinar qué
confirman o qué refutan... En la actualidad son cada vez más numerosas las ocasio
nes en que no podemos estar seguros de un dato experimental o, si lo estamos, no
podemos estar seguros de si confirma o refuta una hipótesis».
25 Sobre d'Espagnat, vid. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., «Realidad velada: cuan
do la física deviene metafísica», en R azón y Fe (agosto 1983), pp. 27-39. Julián Ma
rías había escrito, ya en 1971, que «lo patente está rodeado de un océano de laten
cia» (MARIAS, J., A ntropología m etafísica, Madrid 1971, p. 13). Y EINSTEIN. A..
(Mis ideas..., p. 10) dice: «la experiencia más hermosa que tenemos a nuestro alean
ce es el misterio... la certeza de que existe algo que no podemos alcanzar». Cf. tam
bien PEACOCKE, A.R., p. 62: hoy se impone «un sentido del misterio en la cuali
dad de lo conocido y la cantidad de lo desconocido».
2.6. La «rnueva alianza»: el pacto de los físicos

con la metafìsica
A resultas de esta concepción del universo como magnitud abier
ta e inexhaurible, se impone, según acaba de recordarnos d’Espagnat,
la legitimidad de otras formas de conocimiento y de discurso, además
del estrictamente científico, que prolonguen y completen a éste. La
verdad de la ciencia no es toda la verdad, no es la única ni la última.
Y lo mismo se diga de la racionalidad científica. Todo lo cual está de
mandando un rebasamiento de la fisica hacia la metafisica, pero no
ya subrepticia o inconscientemente, como venia ocurriendo hasta
ahora, sino programáticamente. «Cuando los científicos menospre
cian la filosofía, corren el riesgo de ser atrapados por filosofías no
científicas que pueden frenar o aun hacer descarrilar el tren de sus in
vestigaciones».26 Al hombre de ciencia debiera, pues, resultarle vital
advertir que «cualquier palabra con que intenta explicar a sí mismo y
a otros lo que él hace personalmente y lo que piensa al emplear unos
conceptos como verdad, realidad, naturaleza, fenómeno, etcétera, es
ya un fragmento de filosofía».27
Esta postulación de una reflexión filosófica que complemente a la
científica contrasta resueltamente con la consigna positivista de sub
sumir las ciencias humanas en las ciencias de la naturaleza. Entre los
cientificos partidarios de esta continuidad entre ambos discursos des
tacan el ya citado d’Espagnat y el Nobel de Química I. Prigogine. El
primero reivindica con energia la indole decisiva del problema del ser
para cualquier tipo de saber o, lo que es lo mismo, la necesidad de
una ontologia en la que se puedan encuadrar los resultados de la in
vestigación empirica.
Por su parte, Prigogine propone el establecimiento de una «nueva
alianza» entre la razón cientifica y la filosófica. «Abogamos porque el
carácter esencialmente abierto de la ciencia sea reconocido y porque,
en particular, la fecundidad de las comunicaciones entre interrogacio
nes filosóficas y científicas deje de verse frustrada por separaciones o
destruida por enfrentamientos». Como «la ciencia no nos da acceso a
los misterios del universo» (vid. supra, nota 25, el texto de Einstein),
26 BUNGE, M., Materialismo y ciencia, Barcelona 1981, p. 138.

27 WEIZSÁCK.ER. C. F. von, p. 202; EINSTEIN, A., p. 21: «el miedo a la
metafísica es fatídico», pues el científico «no puede en realidad arreglárselas sin me
tafísica»; ibid., p. 309: «cada (físico) teórico verdadero es una especie de metafisico
domesticado, por mucho que él mismo fantasee acerca de su ‘positivismo'».
el papel de la filosofía consiste en ayudarnos a «llenar las lagunas bá

sicas» de nuestros conocimientos. Más aún: supuesto que «la riqueza
de la realidad... sobrepasa todo posible lenguaje, toda estructura lógi
ca», cuando el cientifico «quiere explicar el significado general de sus
resultados..., no posee otro lenguaje más que el del mito, único dis
curso coherente que responde a la exigencia profunda de la actividad
científica».28
Espero que nada de cuanto antecede se entienda como pasión an
ticientífica. De hecho, eran científicos, no teólogos o filósofos, los que
hasta ahora han tenido el uso de la palabra; a ellos les hemos confia
do la autocrítica de la cientificidad. Acaso no sea inútil sintetizar afo
rísticamente el saldo resultante de esta breve antología de textos: es
bueno que haya ciencia; es bueno que la racionalidad científica sea
«materialista» en cuanto a su objeto y «reduccionista» en cuanto a su
método (ésa y no otra es su naturaleza); no es bueno, sino decidida
mente malo, que la racionalidad científica y el conocimiento a ella
subsiguiente se erijan en norma canónica única o suprema; por este
camino, la ciencia degenera en cientifismo, pervirtiéndose y traicio
nando su genuina razón de ser.
3. Fe-ciencia: de la beligerancia
a la coexistencia pacífica
La refutación del dogmatismo positivista, la postulación de una
nueva alianza entre ciencia y filosofía, el reconocimiento del carácter
velado, enigmático, de la realidad y, consiguientemente, de la perti
nencia de lecturas no exclusivamente científicas de la misma, despeja
el camino para la convalidación del discurso religioso como capaz de
verdad e inteligibilidad, como posible fuente de esclarecimiento del
misterio del mundo, como logos razonable y significativo en orden a
la confección de un universo de sentido.
Hay, en efecto, una dimensión de lo real que es la profundidad (o
la transcendencia, si se prefiere); hay todavía, y habrá siempre, una
térra incógnita en la que el discurso científico no puede penetrar, por
que su utillaje no está hecho para explorarla, y de la que proceden los
interrogantes que planean crónicamente sobre el hombre, también so
28 PRIGOGINE, I.—STENGERS, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la

ciencia. Madrid 1983, pp. 276, 105 s., 219, 57; PRIGOGINE, \.,¿Tan sólo una ilu
sión?, Barcelona 1983, p. 16.
bre el científico: los interrogantes del de dónde y el adonde, del por

qué y el para qué; los interrogantes en torno a lo último. Decia Orte
ga que el conocimiento científico es exacto, pero incompleto y penúl
timo. La racionalidad más acrisolada no es la que se detiene en lo
penúltimo o escamotea lo último. La razón más racional, la única ra
zonable, será aquella que acepte el reto de las últimas preguntas y en
saye (eso si, con temor y temblor) respuestas esclarecedoras.
3.1. La razón de la fe
De ese género es la razón de la fe cristiana. La fe tiene la preten
sión, por cierto bien audaz, de contar con una palabra que no disuel
ve el misterio del mundo, pero lo ilumina; de anunciar un mensaje
significativo, portador y comunicador de sentido. Cualquiera puede
pensar, si le apetece, que su plazo de validez ha caducado y que los
creyentes son una especie en trance de extinción. Pero sólo podrá
pensar asi honestamente a condición de tomar a su cargo la respon
sabilidad de las últimas preguntas. Acaso por esto Bloch afirma que
es necesaria, hoy más que nunca, una meta-religión que recoja y pro
longue la herencia de la religión: Garaudy asume nociones tan ine
quívocamente cristianas como transcendencia y resurrección; Ma-
chovec piensa que hay que afrontar el estudio de la realidad con un
sentimiento de piedad cósmica; Horkheimer sostiene que el dilema
justicia-injusticia sólo teológicamente puede despejarse y que la nos
talgia del Absoluto es irreprimible; Kolakowski concluye uno de sus
libros desvelando el fondo teológico de las cuestiones hoy más apa
sionadamente debatidas.29
En todo caso, y aunque los párrafos precedentes parezcan suge
rirlo, no creo que la relación fe-ciencia pueda ser pensada según el
modelo de la compartimentación de saberes y el reparto de compe
tencias, como si la fe entrase en juego allí donde acaba la ciencia, o se
interesase sólo por lo que no le interesa a la ciencia. Esta óptica nos
llevaría a una concepción residual de la fe, que es precisamente lo que
hay que evitar a todo trance. A la fe le atañe lo central, no lo subur-
bial; hay que implantarla en el meollo, no en el margen, de la reali
dad. Aunque, como es obvio, hay cuestiones especiñcamente científi
cas y cuestiones específicamente religiosas, a la fe le importa lo mis
29 Vid. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Muerte y marxismo humanista. Aproxima

ción teológica, Salamanca 1978.
mo que le importa a la ciencia. Lo mismo, pero no del mismo modo;

como se ha observado ya, la dinámica de la fe propende hacia la di
mensión de ultimidad de lo real.
3.2. Una fe reconciliada con la razón

La fe entraña una cosmovisión, una metafísica, pero no una «físi
ca». Y aun la metafísica en ella implicada es suficientemente abierta y
plástica como para poder integrar sin sintomas de rechazo los trazos
de una imagen física del mundo científicamente solvente. No es asun
to de la fe diseñar esa vera ejfigies, calcular sus proporciones, descu
brir sus leyes y mecanismos funcionales; ella no cuenta con un canal
privilegiado para obtener informaciones exclusivas en esa esfera del
conocimiento (y cuando la teología así lo creyó, pagó muy cara su
equivocación). Si es asunto de la fe, en cambio, interpretar a la luz del
evangelio la imagen del mundo, mostrar cómo puede ser vivida hu
manamente la realidad y recordarle a la ciencia sus límites, reivindi
cando la existencia de otros espacios y otras dimensiones de lo real,
además de las que a la ciencia incumben.
A este respecto, convendría tener presente que para reconocer un
límite hay que conocer (o presentir) lo que está más allá del limite. A
la noción de límite pertenece la ¡dea de confín entre dos ámbitos. Si
nada se sabe de un ámbito B que confína con el ámbito A, se conce
birá A como ámbito ilimitado. Si la ciencia no reconociese la posibili
dad de lo transcendente y lo transmundano, no reconocería ningún li
mite a lo inmanente, a lo intramundano; considerándolo único e ilimi
tado, terminaría absolutizándolo y absolutizándose. La fe le debe a la
ciencia el servicio de impedir su metamorfosis en lo que es la nega
ción del espíritu científico: el dogmatismo, el absolutismo de la ver
dad y del saber.30
Por otra parte, la fe es autónoma respecto a la ciencia. Sus ele
mentos constitutivos dimanan de una fuente propia (la Palabra de
Dios) y se articulan en un discurso consistente merced a una forma
de reflexión propia (la teología). Ahora bien, sostener la autonomía
de la fe frente a la ciencia no equivale a ignorar altivamente ésta. Las
30 RAHNER, K., «Zum Verhältnis von Naturwissenschaft und Theologie», en

Schriften zur Theologie XIV, Einsiedeln 1980; Id., «Naturwissenschaft und ver
nünftiger Glaube», en Schriften zur Theologie XV, Einsiedeln 1983.
verdades científicas son, al menos, un criterio negativo para la fe, que

no puede hacer afirmaciones contrarias a las revalidadas por el saber
científico, a no ser apelando al recurso desesperado de la doble ver
dad. De otro lado, la autonomía de la fe ante la ciencia conlleva el
veto a la fijación monocultural, la prohibición del enfeudamiento de
lo cristiano en una determinada cosmovisión. Un ejemplo de lo acia
go que resulta tal maridaje nos lo ofrece la desdichada anécdota de
Galileo o, sin ir tan lejos, la penosa aventura de la teología fixista y su
enfrentamiento con la teoría evolucionista.
* * *
Es ya hora de finalizar este capitulo. Lo dicho en él puede resu

mirse en los puntos siguientes:
* La fe no tiene por qué chocar con la racionalidad científica.
* La fe no tiene más remedio que chocar con el exclusivismo de
la racionalidad científica.
* La tesis según la cual un hombre culto o un científico no pue
de ser creyente, y viceversa, es, lisa y llanamente, una simpleza que
no tiene tras de si otro apoyo que el más necio y anacrónico cienti-
fismo (cotéjese, por favor, el texto de Sádaba con los de Hübner,
Einstein, d’Espagnat, Prigogine..., y extráiganse las obligadas con
clusiones).
* Por último: el cristianismo no es un gnosticismo; no predica
una salvación por el conocimiento. En linea de principio, y especu
lando con una situación limite, una comunidad ágrafa, una Iglesia de
iletrados, podría en absoluto anunciar el evangelio (y por cierto, efi
cazmente) con las obras del amor. Y, sin embargo, uno de los indica
dores de la vitalidad de la Iglesia a lo largo de su historia ha sido su
aptitud para instaurar un diálogo y una confrontación critica con las
cosmovisiones dominantes. En la situación actual, una relación de
este tipo sería más necesaria que nunca; su práctica inexistencia es,
pues, un síntoma preocupante.
8
Cuestiones puntuales
BIBLIOGRAFIA: PEACOCKE, A. R., Creation and the

World of Science, Oxford 1979; HÜBNER, K., Crítica de la
razón científica, Barcelona 1981; VV.AA., Estudios sobre la
filosofía de la biología (= EFB), Barcelona 1983; PEREZ DE
LABORDA, A., ¿Salvar lo real? Materiales para una filoso
fía de la ciencia, Madrid 1983; POPPER, K. R., El universo
abierto (=UA), Madrid 1984.
En el capítulo anterior se ha levantado acta, en línea de principio,

del carácter no necesariamente conflictivo de las relaciones fe-cien
cia. Parece oportuno verificar ahora esta apreciación, analizando
unas cuantas cuestiones científicas abiertas que interesan también a
la teologia. De ellas, unas pertenecen a la ñsica (los modelos de uni
verso, el debate en torno al determinismo) y otras a la biologia (la
dialéctica azar-finalidad, la polémica sobre el principio antròpico).
Ambas ciencias nos suministran los datos con los que construimos
una visión global de la realidad a nivel empírico. Con ambas ha sos
tenido la teología ásperos contenciosos: la ñsica renacentista im
pugnó el geocentrismo, dando origen a la crisis galileana; la biología
del siglo XIX, con su teoría de la evolución, impugnó las lecturas lite-
ralistas de los relatos bíblicos de creación del hombre, desatando la
crisis transformista.
Estos viejos contenciosos son hoy, por fortuna, agua pasada. Por
eso, en la actual confrontación de la fe creacionista con la racionali
dad ñsica y biológica, no se trata tanto de ajustar cuentas pendientes
cuanto de obtener una información fidedigna sobre la imagen que las
ciencias de la naturaleza se hacen de la realidad; información ineludi
ble para quien quiera saber, lisa y llanamente, en qué mundo vivimos.
Obviamente, las cuatro cuestiones que nos proponemos examinar

en las páginas siguientes no agotan la copiosa nómina de problemas
que afectan al diálogo fe-ciencia. Pero probablemente sean las más
interesantes, habida cuenta de que son las de más amplio espectro: la
práctica totalidad de las restantes se solventará a partir de las posi
ciones que se sostengan en éstas.
1. Los modelos de universo1
1.1. Los cuatro modelos

El eterno problema del comienzo y el (eventual) término del uni
verso es hoy objeto de animadas controversias: astrofísicos y cosmó
logos reparten sus preferencias entre cuatro opciones posibles:
1) Universo en expansión limitada. La «gran explosión» (big
bang) de un núcleo originario superdenso (el famoso «huevo cósmi
co», en el que jbstaría condensada toda la masa/energía) pone en mar
cha un proceso de expansión, contrapesado por la atracción gravita-
cional, que opera ralentizándola y, a partir de cierto punto, invirtien
do el movimiento expansivo; éste se muta en movimiento de contrac
ción y va aproximando la materia a las condiciones iniciales del ente
ro proceso; en el límite se tendría una reproducción casi exacta del
núcleo originario. En este modelo, el universo tiene un comienzo y un
término en un decurso temporal finito.
2) Universo en expansión ilimitada. A partir del big bang ini
cial, se da un movimiento de expansión indefinida; la cantidad de ma
teria es insuficiente para invertir, como ocurría en el modelo anterior,
esta tendencia expansiva. Correlativamente, se registra una disminu
ción progresiva de la densidad de la materia, que apuntaría, en el li
mite, al valor cero. En este modelo, el universo tiene comienzo, pero
no término; se aproxima tendencialmente al infinito.
3) Universo pulsante (o universo-fénix). Se trata de una variante
del primer modelo. Una vez alcanzado el estado originario, una nue-
' VV.AA., Cosmología. Actualidad y perspectivas, Barcelona 1977; W EIN

BERG, S., Los tres primeros minutos del universo, Madrid 1978; WILD, W.,
«Wandlungen unserer physikalischen Weitsicht in den letzten drei Jahrzehnten», en
Intern. Kath. Zeitschr. «Communio» (1981), pp. 285-297; CHAISSON, E., E l ama
necer cósmico, Barcelona 1982; PEREZ DE LABORDA, A., Cosmos, Madrid
1983; HÜBNER, K„ pp. 168-177, 182-184.
Relaciones fe-ciencia: Cuestiones puntuales 221
va explosión causa la repetición del entero ciclo expansión-contrac

ción, y así indefinidamente. En este modelo no hay, pues, ni un co
mienzo único ni un término único, sino una sucesión ilimitada de pul
saciones en un universo eterno.
4) Universo estacionario} El universo permanece sustancial
mente estable para cualquier observador, sea cual fuere su ubicación
espacial o temporal. Su densidad media se mantiene eternamente
constante; los efectos del hecho innegable de la expansión son con
trarrestados por una permanente inyección de materia adicional (una
especie de creatio ex nihilo continua). En este modelo, como en el an
terior, no es preciso preguntarse por el principio o el término del uni
verso.
1.2. Discusión sobre los modelos

El modelo 4 (universo estacionario) está virtualmente abandona
do por la cosmología y la astrofísica contemporáneas.23 Sus argumen
tos, en efecto, son de orden más metafisico que empírico. No se expli
ca cómo ni dónde se crea la materia adicional; por lo demás, la pos
tulación de esa materia viola una de las más solidas convicciones de
la ciencia actual: el principio de conservación de la materia/energia.
El modelo choca, de otro lado, con el dato experimental de la enig
mática señal-radio (o «radiación cósmica de fondo») que perciben
constantemente todos los observatorios y que, descubierta fortuita
mente por dos astrónomos norteamericanos en 1965, es comúnmente
interpretada como un auténtico residuo fósil del big bang. Este dato
es compatible con cualquiera de los tres primeros modelos, pero no
con el cuarto.
Los escasos defensores del universo estacionario podrían, no obs
tante, contraatacar a los de los modelos restantes, arguyendo que
tam poco ellos nos aclaran cóm o se ha creado la m ateria inicial. Lo
2 NARLIKAR, J. V., «Defensa del estado estacionario», en (VV.AA.) Cosmo

logía..., pp. 99-122 (una de las contadisimas voces que se alzan todavia en defensa
de este modelo). Vid. nota siguiente.
3 Cosmología..., pp. 9, 80, 86, 90 y, sobre todo, 126 (McCREA, W. H.): «se
han necesitado menos de veinte años para que la mayoría de los cosmólogos hayan
llegado al convencimiento de que las observaciones experimentales han casi recha
zado el modelo del estado estacionario»; CHAISSON, E., p. 40. El propio Fred
HOYLE, coautor del modelo junto con Boni y Gold, lo ha abandonado; vid. su cu
rioso (y estimulante) libro El universo inteligente, Barcelona 1984, pp. 176-187.
que ocurre es que, en lo tocante a este aspecto del problema, la física

puede declararse incompetente con buena conciencia; lo que a ella le
concierne, en efecto, es el estudio del universo como realidad dada y,
en cuanto tal, observable y analizable; en el instante inmediatamente
anterior al big bang no hay universo; no existe el objeto de la ciencia
física; ésta no puede, por consiguiente, entender de lo que es ajeno a
su jurisdicción.4 El modelo 4, en cambio, habla de creación de mate
ria en un marco de realidades controladas por la física, normadas por
su leyes. En todo caso, al cosmólogo patrocinador del estado estacio
nario le cuesta tanto aceptar la hipótesis del big bang como a los de
fensores de éste les cuesta aceptar la hipótesis de una creación conti
nua de materia. Mas, de hecho, el big bang es un supuesto casi unáni-
mente aceptado, en cualquiera de sus tres variantes, y las razones que
lo avalan no parecen, hoy por hoy, refutables.5
El modelo 3 es, según se ha indicado, una variante filosófica del
1, ideada para eludir el'problema metafísico: qué había antes del big
bang, de dónale procede el huevo cósmico, qué es lo que provocó su
explosión, etc. Su validez, por tanto, no pende de razones científicas;
se trata de una opción no convalidable empíricamente.
El debate parece, pues, quedar finalmente circunscrito a los mo
delos 1 y 2 (expansión limitada o ilimitada del universo). La elección
entre ambos tiene que partir de una estimación de la densidad media
del universo. Teóricamente es posible computarla observando la par
cela cósmica accesible a nuestras mediciones y calculando qué valor
de densidad sería necesario para contrarrestar la fuerza expansiva.6
Si la densidad real computada es menor que ese valor, el universo
está destinado a expandirse indefinidamente: modelo 2. De lo contra
rio, se impondría el modelo 1.
Pero el problema está en pasar de la teoría a la praxis en esta esti
mación de la densidad media del universo. Alcanzar aquí una aproxi-
4 CLOUD, P., E l cosmos, la tierra y el hombre, Madrid 1981, p. 39: «de dónde
puede haber provenido la bola [cuya explosión dio origen al universo]... es una cues
tión que transciende los límites de la ciencia... Pertenece a la metafísica y a la teolo
gía» (El subrayado es mío).
5 Cosmología..., pp. 9, 65, 85-98, 187-210; WEINBERG, S., pp. 16-20. Resul
ta altamente instructiva una anécdota al respecto: cuando el canónigo Lemaitre ex
puso a Einstein su teoría del big bang, éste le replicó: «Eso recuerda demasiado al
Génesis; ¡se nota que es usted sacerdote!» (PRIGOGINE, I., ¿Tan sólo una ilu
sión?, Barcelona 1983, p. 143).
6 Cosmología..., pp. 202 s.
R e la c io n e s fe - c ie n c ia : C u e s t io n e s p u n tu a le s 223
mación fiable les parece a muchos, entre ellos a Einstein, «una espe
ranza ilusoria»7: la distribución de masas en el conjunto del universo
observable es tan irregular que invalida cualquier extrapolación del
cálculo del sector visible al resto del cosmos; e incluso en el sector vi
sible no es fácil ponerse de acuerdo sobre el carácter de materia de
ciertos fenómenos.
Otro procedimiento para optar entre los modelos 1 y 2 consiste
en calcular a qué ritmo se está desacelerando el universo. Como la
fuerza expansiva es mayor cuanto más cerca se está del momento de
la explosión, la velocidad de alejamiento ha de ser mayor en las gala
xias más lejanas que en las más próximas, puesto que la visión que
tenemos de aquéllas es centenares de años-luz más antigua que la que
tenemos de éstas. Parece que la velocidad de separación es sustan
cialmente mayor en las galaxias lejanas que en las cercanas, lo que
depondría en favor del modelo 1. Con todo, tampoco aquí cabe afi
nar la prueba, porque la exactitud de las observaciones de las gala
xias más distantes es escasa y arroja un ancho margen de incertidum
bre.
1.3. Las implicaciones filosóficas del problema

En la discusión sobre los modelos 3 y 4, se ha advertido ya la pre
sencia en ellos de motivaciones filosóficas. Pero otro tanto ocurre
cuando se trata de despejar la alternativa expansión limitada-expan
sión ilimitada a base de una argumentación presuntamente empírica.
«En la actualidad se desconoce si vivimos en un Universo abierto o
cerrado»; «en el momento actual tendríamos grandes dificultades
para distinguir entre los casos de ‘universo abierto’, o en eterna ex
pansión, y de ‘universo cerrado’... que algún día se va a contraer».8
Tan embarazosa perplejidad ha hecho confesar a algún científico
que «en definitiva lo que aprendemos de la cosmología es que la cos
mología, a decir verdad, nos enseña muy pocas cosas».9 El modelo 1
parece contar con más partidarios que el modelo 2 (dicho sea con to
das las cautelas del caso), entre otras razones porque la realidad cós-
7 EINSTEIN, A., Mis ideas y opiniones, Barcelona 1981, p. 213; W EIN

BERG, S., pp. 41-44, 129-132; Cosmología..., pp. 31-49, 214-231.
8 CHAISSON, E., p. 45; PEACH, J., en Cosmología..., p. 45; cf. ibid., pp.
203 s. (REES, M.); WEINBERG, S., p. 42.
9 McCREA, W. H., en Cosmología..., p. 131.
mica ostenta, al menos prima facie, un carácter finito: las galaxias

tienen una masa finita, irradian una energía finita, existen desde tiem
po finito...101Pero, como se ve, el argumento es suficientemente ende
ble como para permitir que las espadas sigan en alto.
¿Puede esperarse que en el futuro cambie la situación y se decan
ten las razones científicas en pro de uno de los modelos? Hay serios
motivos para pensar que no. Hübner ha mostrado que la cuestión
que nos ocupa está tan inextricablemente trenzada a opciones filosó
ficas previas —tácitas o expresas—que nunca se dirimirá con una ar
gumentación exclusivamente cosmológica.
Así, los cuatro modelos operan con el supuesto de un «tiempo
universal», esto es, de una duración homogénea para el entero decur
so del proceso y, de algún modo, independiente de la situación del
observador. Ahora bien, la posibilidad de ese tiempo universal es
problemática: Gódel no la acepta, pues la textura del tiempo depen
de, en su opinión, del modo como se ordenen en el universo la mate
ria y sus movimientos.
Por otra parte, los modelos 2, 3 y 4 dan por buena la suposición
de un tiempo infinito; sobre el carácter aporético de esta idea (que
podría extenderse a la idea paralela de un espacio infinito) ya se ex
presó Kant.11 Von Weizsácker ha apuntado agudamente el trasfondo
teológico de la tesis que sostiene la infinitud del universo: «el senti
miento del hombre moderno se resiste ante la hipótesis de que el uni
verso no dure infinitamente. ¿Por qué? El sufrimiento del hombre
ante el tiempo y la caducidad parece ser tan grande que necesita
creer en algo inmune a la aniquilación para poder vivir. Quien no cre
yera ya en una vida eterna, tenía que creer en una duración infinita
del mundo material».12
Por lo demás, desde el siglo pasado el segundo principio de la ter
modinámica (ley de la entropía) arroja serias dudas sobre la supuesta
infinitud temporal del proceso de devenir cósmico. Claro está que se
10 Ibid., pp. 131 s.; aludiremos pronto al segundo principio de la termodinámi

ca como posible razón favorable al modelo 1. Cf. TAYLOR, J„ en Cosmología..., p.
231: «las dificultades conceptuales que surgen al intentar imaginar cómo puede ser
infinito en extensión el universo, siendo producto del big bang, se hacen rápidamente
insalvables».
11 Sobre el dilema universo espacialmente infinito-universo espacialmente fin i
to, vid. EINSTEIN, A., M is ideas..., pp. 212-219.
12 WEIZSÁCKER, C. F. von, La imagen f sica del mundo, Madrid 1974, p.
152.
R e la c io n e s fe - c ie n c ia : C u e s tio n e s p u n tu a le s 225
puede argüir de este modo: el segundo principio es válido para una

concreta estructura aislada; dentro de ella, todo proceso no puede te
ner sino una duración finita. Pero tal vez la ley no funcione en el mar
co de un universo infinito. Con lo que la cuestión vuelve a quedar en
suspenso, y por cierto a instancias de una observación que tiene poco
que ver con el ámbito de lo empírico.1314
A si pues, y resumiendo: la determinación del modelo de universo
no es un problema de la exclusiva competencia de los cosmólogos;
cualquier teoría al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposi
ciones filosóficas (e incluso teológicas o anti-teológicas, lo que en el
fondo es lo mismo). La pretensión de dejar a la teología fuera de jue
go en este asunto, so pretexto de que pertenece a la ciencia, es, pues,
injustificada, y seguramente lo será siempre, habida cuenta de que
quien se exprese de este modo lo hará merced a una decisión previa,
de orden metafisico, que nada tiene que ver con instancias de orden
empírico. Desde este orden, lo único que puede decirse es: «la cues
tión no está resuelta, y puede quedar siempre sin resolver»}* O bien:
«las cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido
contestadas...; la ciencia, por sí misma, no puede dar cuenta de
ellas».15 Y ello porque «todo modelo [de universo] es sólo una cons
trucción a priori con respecto a cuyo contenido no puede darse nun
ca una prueba empírica suficiente».16
2. El dilema determinismo-indeterminismo
En uno de sus trabajos más sugestivos,17 Popper se pregunta cuál
es la parábola más apropiada de nuestro mundo, si el reloj o la nube.
¿Vivimos en un mundo de relojes (estructuras físicas inflexibles que
funcionan de modo tan inexorable como predecible), de suerte que,
conocida exhaustivamente la situación inicial (t = O), puede preverse
con exactitud matemática cualquier situación posterior (t = O + n)?
¿O más bien habitamos un mundo de nubes (entidades fluidas, cam
biantes, imprevisibles), dotado de una inagotable reserva de sorpresas
emocionantes?
13 Ibid., pp. 144-147.

14 WEINBERG, S., p. 127.
15 TAYLOR, J., en Cosmología.., p. 234.
16 HÜBNER, K., p. 183.
17 «Sobre nubes y relojes», en Conocimiento objetivo, Madrid 1974, pp. 193
235.
2.1. Del determinismo de la física clásica

al indeterminismo de la física cuántica
La parábola del mundo como conjunto de relojes obtuvo una re
sonante confirmación con la física newtoniana. El éxito de Newton al
formular la ley de la gravitación universal fue tan espectacular y
causó un tal impacto que sentó las bases de la concepción determinis
ta de lo real como la única científicamente solvente; si la teoría new
toniana explica los movimientos de todos los cuerpos, tanto celestes
como terrestres, en realidad (se pensó) lo que explica es cualquier
acontecimiento registrable en el ámbito de nuestra experiencia.
Así, la formulación de una cosmovisión rigurosamente determi
nista no tardaría en aparecer, y se debe a Pierre Simón de Laplace:
suponiendo conocida en un momento dado la situación precisa de to
dos los seres y todas las fuerzas naturales de un sistema, una inteli
gencia suficientemente vasta para procesar todos esos datos (el famo
so «demonio de Laplace») predeciría el futuro de tal sistema con ab
soluta exactitud. La hipótesis laplaciana se asienta en la doble per
suasión de que se puede reducir toda la física a la mecánica de New- j
ton y toda la realidad a la física.
Así pues, determinismo y reduccionismo fisicalista están estre
chamente relacionados desde su origen; a decir verdad, no son sino
las dos caras de una misma y única moneda. Su intuición base puede
resumirse en los términos siguientes: el mundo es como una película
cinematográfica; las escenas ya proyectadas son el pasado; las que se
proyectan actualmente son el presente; las no proyectadas todavía
son el futuro. Este está, pues, fijado en la película exactamente igual
que el pasado. Más aún; cada uno de los fotogramas de la película se
deduce necesariamente de los anteriores.18
La fascinación ejercida por el determinismo fue tal que el propio
Kant (quien por razones morales lo rechazaba) se sintió obligado a.
admitirlo por razones científicas. El prestigio de la doctrina determi
nista alcanzó, en fin, su punto culminante cuando, en el curso del si-{
glo XIX, ciertas áreas de la física que parecían no cuadrar con 1%
concepción determinista (la termodinámica, la óptica, el electromag
netismo) fueron finalmente reducidas a los esquemas de las ecuacio
nes newtonianas.19 En vísperas de la nueva revolución física, que es-
18 VA, pp. 28, 56.

19 RANADA, A. F., «Determinismo y caos en las leyes físicas», en Actas del I
Congreso de teoria y metodología dé las ciencias, Oviedo 1982, pp. 587 ss.
tallaría con la mecánica cuántica, prácticamente todos los científicos

reputados eran deterministas.20
Las teorías einstenianas de la relatividad (especial y general), el
principio de indeterminación de la mecánica cuántica,21 la reivindica
ción de la respetabilidad científica del azar en el campo de la biología
(cf. infra, apartado siguiente), supusieron un grave quebranto para la
plausibilidad del determinismo. La física y la biología actuales tienen
que contar con sucesos aleatorios en cuya predictibilidad es imposi
ble rebasar la mera probabilidad estadística. Y ello no sólo porque la
ciencia no cuenta todavía con los conocimientos suficientes para ha
cer una predicción exacta, sino porque hay procesos físicos —y bioló
gicos—no analizables en términos de cadenas causales convenciona
les, al proceder por «saltos cuánticos» (o por mutaciones azarosas)
imprevisibles.22
La reacción antideterminista fue tan fuerte que llegó a poner en
tre paréntesis la validez misma del principio de causalidad —lo que es
obviamente exagerado23—; si para el demonio laplaciano todas las
nubes son en realidad relojes, para el observador heisenbergiano to
dos los relojes son en realidad nubes.
Así las cosas, podría pensarse que el determinismo es hoy una
causa perdida. Pero sorprendentemente no es éste el caso. Habida
cuenta de que el monismo físicalista no ha desaparecido del horizonte
de las ontologías actuales,24 es comprensible que el determinismo se
resista a desaparecer. La campaña emprendida contra él por Pop-
per25 no es, pues, un anacronismo; lo que en ella se juega es, más que
una teoría científica o filosófica sectorial, una cosmovisión, una com-
20 VA, p. 161; PEACOCKE, A. R. (pp. 53-55) transcribe un texto del Anuario

de la Universidad de Chicago, 1898-99, en el que la confianza en la física resulta
casi pueril, de puro exagerada.
21 Vid. una muy accesible exposición del mismo en HEISENBERG, W., La
Imagen de la naturaleza en la física actual, Barcelona 19762, pp. 147 ss.
22 VA, pp. 117-131, 147.
23 Que la mecánica cuántica no sea incompatible sin más con el principio de
causalidad es hoy una tesis comúnmente admitida. Lo que si impone la nueva física
es una restricción de su campo de aplicación; la física clásica suponía que el princi
pio era aplicable válidamente de forma ilimitada; la física cuántica lo cree sólo limi
tadamente aplicable. Vid. HÜBNER, K., pp. 21-34; BUNGE, M., Epistemología,
Barcelona 1980, pp. 85-96; WEIZSÁCKER, C. F. von, pp. 81 s.
24 Como veremos en el próximo capitulo.
25 E l universo abierto lleva el significativo subtitulo de «Un argumento en favór
del indeterminismo».
prensión global de lo real. En este sentido, la refutación del determi

nismo supondría, eo ipso, la del reduccionismo fisicalista y, en última
instancia, la del monismo materialista consecuente.
2.2. La refutación popperiana del determinismo

Popper comienza advirtiendo que el determinismo científico es in
sostenible incluso dentro del marco de la física clásica. En efecto,
aun supuesta la validez universal e ilimitada del principio de causali
dad, supuesto también el conocimiento de las leyes que permiten de
ducir tal efecto de tal causa, de ahí todavía no se sigue necesariamen
te la tesis determinista. Y ello porque tal tesis implica una precisión
en las condiciones iniciales de predicción que no está al alcance del
saber científico.26278
Con esta observación, Popper nos sitúa en el corazón mismo del
problema. Pues lo que en el fondo se debate es el poder del discurso
científico frente a lo real y la propia estructura de lo real: ¿está la
ciencia capacitada para comprender exhaustivamente el mundo, de
forma que pueda encerrarlo en una explicación?; ¿o el universo es
una magnitud constitutivamente abierta, no globalmente abarcable?
El determinismo y su tesis de la esencial predictibilidad del acontecer
mundano postulan un universo alcanzable en todas sus direcciones y,
por tanto, cerrado?1 Por el contrario, si se conjetura un universo
abierto, su condición de posibilidad ha de ser la opción indeterminis
ta. En esta línea discurre la argumentación de Popper contra el deter
minismo.
El primer argumento es el carácter forzosamente aproximativo
del conocimiento científico. Las teorías científicas son redes para
atrapar la realidad, pero no son —ni pueden llegar a ser—«una repre
sentación completa del mundo real en todos sus aspectos»; las redes
que podemos fabricar serán siempre demasiado toscas para capturar
todos los peces; a la postre, hay que contar con que algún pececillo
habrá conseguido evadirse, dando así una oportunidad al indetermi-
26 VA, pp. 28, 32.

27 Nótese que «universo abierto»-«universo cerrado» tienen aqui un significado
distinto del que tenian en el apartado anterior.
28 Cuán arduo resulta aún a ciertos físicos desprenderse del determinismo se ve
claramente en el trabajo antes citado (supra, nota 19) de Rañada, quien distingue
entre determinismo y predictibilidad: aunque ésta no sea factible, no por ello cree de
ber renunciar a aquél.
nismo. Con otras palabras: a la ciencia le será siempre imposible pro

poner una teoría determinista de los procesos aleatorios; la compleji
dad del mundo real es tal que hace impracticable (de iure, no sólo de
facto) su predictibilidad científica.29
El segundo argumento popperiano es el de la asimetría entre pa
sado y futuro. El deterninismo supone que ambos tienen una estruc
tura simétrica: el pasado está cerrado y elfuturo también, puesto que
está totalmente prefijado por aquél. Sin embargo, no es eso lo que no
tifica la vivencia generalizada del tiempo; en nuestra experiencia, el
pasado está (y se percibe como) liquidado, sustraído a nuestra in
fluencia sobre él, cerrado, mientras que el futuro está (y se percibe
como) abierto, influible, orientable desde el pasado y el presente.
En una conversación con Einstein, como éste mostrase su simpa
tía por el determinismo,30 Popper le hizo ver que en esa hipótesis el
futuro sería «redundante», «superfluo», al estar tan fatalmente precon
tenido en el pasado «como el pollo está contenido en el huevo», y el
tiempo sería una ilusión, lo que contradecía el realismo einsteniano,
opuesto a todo idealismo o subjetivismo. Esta reflexión, recuerda
Popper, hizo mella en su interlocutor, que no se había dejado impre
sionar hasta entonces por otros razonamientos antideterministas.31
Por último, Popper utiliza contra el determinismo una reformula
ción del conocido argumento de Haldane contra el materialismo.
29 UA, pp. 65, 70-78. Podría acaso argiiirse que con este argumento —que
Popper estima «el argumento filosóficamente más fundamental en contra del deter
minismo científico» (UA, p. 78)— se refuta la predictibilidad, pero no el determinis
mo propiamente dicho, supuesta la distinción entre ambos establecida por algunos
(vid. nota anterior). Adviértase, con todo, que Popper está hablando de la incapaci
dad connatural de la ciencia para dar razón de todo lo real, y no de una limitación
transitoria y superable de nuestros conocimientos. Vid., sobre todo ello, supra, capí
tulo 7.
30 El determinismo de Einstein era más metafisico que científico; recuérdese su
célebre «Dios no juega a los dados», con el que se distanciaba del punto de vista de
Born (cf. POPPER, K. R., Conocimiento objetivo, Madrid 1974, p. 173, nota 32).
La frase completa reza así: «Usted (Born) cree en un Dios que juega a los dados, y
yo en la absoluta regulación que introduce la ley en un mundo compuesto por una
realidad objetiva». La idea de una «ley de la naturaleza», de «la racionalidad o inteli
gibilidad del mundo», era en Einstein casi obsesiva, y nacia no tanto de razones cien
tíficas cuanto de un «sentimiento religioso cósmico», cuasi panteísta; vid. EINS
TEIN, A., M is ideas.... pp. 33, 234; HÜBNER, K„ pp. 92, 102, 164-167; WEIZ-
SÁCKER, C. F. von, pp. 206-211; PEREZ DE LABORDA, A., ¿Salvar lo real?.
pp. 422 ss.; PEACOCKE, A. R., p. 95.
31 1X4, pp. 78 s., 112 s.
230
2 .a P a r t e : C u e s tio n e s f r o n t e r iz a s
Tras observar que le es imposible a un científico predecir el resultado

de sus propias predicciones, ya que nadie puede saber hoy lo que se
le va a ocurrir mañana (¡pues en tal caso se le ocurriría hoy!), nuestro
autor concluye que «si el determinismo científico es verdadero, no po
demos de manera racional saber que es verdadero; lo creemos no
porque juzguemos libremente que los argumentos en su favor son co
rrectos, sino porque estamos determinados (o programados) para
creerlo».32 Dicho de otro modo: ningún sistema físico es científica
mente predecible desde dentro por completo; pensar lo contrario es ir
contra la lógica misma de la investigación científica. Puede que, de
hecho, el mundo sea determinista; pero un científico no podrá nunca
probar que lo es. En consecuencia, el demonio de Laplace, si por tal
se entiende una inteligencia inmanente al mundo, operante desde su
interior, es una hipótesis mítica, rigurosamente irreal; el determinis
mo científico es inviable. Y, en todo caso, apostilla Popper, la carga
de la prueba le corresponde a él, habida cuenta de que: a) la evidencia
prima facie n<j> depone en su favor: hay relojes, pero también (parece
que) hay nubes; b) el determinismo es una teoría más fuerte que el in
determinismo; luego tiene que demostrarse.33
Popper concede que los argumentos precedentes no refutan el de
terminismo metafisico o religioso; cabe aún sostener la existencia de
un «demonio» (o un dios) transcendente que maneja los hilos de la
trama y a quien nada se le oculta, o postular (como Einstein) un «or
den de la naturaleza». En ambos casos es posible la predictibilidad
desde fuera. Lo que ocurre es que esta forma de determinismo no tie
ne un soporte científico y, por tanto, se sale del campo contemplado
por Popper.34
Pese a ello, nuestro autor estima tan insostenible este determinis
mo metafisico o religioso como el científico. ¿Por qué? Lo que, a jui
cio de Popper, dirime definitivamente la cuestión determinismo (de
cualquier tipo)-indeterminismo es la emergencia del psiquismo huma
no y su libre albedrío. Un universo determinista es incompatible con
«la libertad, la creatividad y la responsabilidad humanas»33; en tal
universo «debería ser posible, en principio, que el físico o el fisiólogo
que no saben nada de música predijeran, al estudiar el cerebro de
32 Ibid., pp. 85-88, 107.

33 Ibid., p. 50.
34 Ibid., pp. 109 s.
33 Ibid., pp. 22, 51; cf. Conocimiento..., p. 208.
Mozart, los lugares del papel en que Mozart iba a poner su pluma.
Aún más..., deberían ser capaces de anticiparse a la acción de Mo
zart y escribir su sinfonía antes incluso de que Mozart la concibiera
conscientemente». Tanto la ética como la creatividad estética o cien
tífica demandaban como premisa ineludible la no constricción de su
sujeto, la no predictibilidad de las acciones en que se plasma; supone,
en suma el indeterminismo.
2.3. Libertad humana versus determinismo

Detengámonos un poco más en este punto. En un mundo física
mente cerrado, no se ve cómo dar razón suficiente de esas islas de in
determinación que parecen representar los eventos humanos. Pues si
toda la realidad está predeterminada, ya no hay espacio para un
comportamiento indeterminado. No vale, en efecto, decir: el mundo
físico es determinista y el mundo psíquico no; el indeterminismo de
las entidades psíquicas haría añicos, a no tardar mucho, el determi
nismo de lo físico. Si es imposible predecir una conducta humana,
será imposible predecir cuál va a ser la situación del marco físico de
esa conducta, dado el alto coeficiente de inmutación que ésta ejerce
sobre aquél. El que una familia de agricultores se aposente en un te
rritorio virgen invalida las predicciones, hasta entonces presumible
mente exactificables, de la producción vegetal del territorio.
Por tanto, para que se cumpla el sueño determinista de un univer
so enteramente predecible, hay que eliminar toda conducta imprede
cible; o todo es determinista o no hay determinismo. El indeterminis
mo, en cambio, no se juega al todo o nada. Bien al contrario, la cos-
movisión indeterminista admite de buen grado que pueda haber áreas
de lo real donde se cumplan los postulados deterministas, agregando
empero que tales postulados no son extrapolabas a la entera reali
dad. Como bien nota Popper, una parte del mundo puede tener la
propiedad del determinismo sin que por ello todo el mundo ostente
esa propiedad.36
Así pues, el dilema determinismo-indeterminismo nos sitúa ante
la siguiente alternativa: o el mundo (hombre incluido) es «un inmenso
autómata»37 sin novedad ni creatividad, o es más bien «en parte cau
sal, en parte probabilista y en parte abierto».38 O es un mundo prefi-34
34 U A , pp. 60 s.
” POPPER, K. R., C o n o c im ie n to ..., p. 207.
38 U A . p. 152.
232 2 .“ P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
jado y cerrado o es un mundo emergente. Y conviene advertir que

tras esta alternativa nos topamos con la cuestión antropológica. Has
ta qué punto el reduccionismo fisicalista y el determinismo radical se
coimpliquen, con nefastas consecuencias para la comprensión de lo
humano, se pone hoy en evidencia en los ya numerosos ensayos de
lectura cibernética del fenómeno hombre}9 Tal vez sea útil recordar a
este respecto cómo Einstein pasó de la negación de la libertad,3940 con
secuente con la opción determinista, a su afirmación categórica.41
Las razones de este giro copernicano no fueron científicas ni metafísi
cas, sino éticas: la tragedia del holocausto judío en la Alemania nazi.
A partir de aquí habría que mostrar que el indeterminismo solo
tampoco basta para fundar la libertad humana; que entre el reino del
azar —indeterminismo puro—y el de la necesidad —determinismo pu
ro— se alza el reino de la libertad, que incluye el postulado de la fina
lidad y que aporta al universo abierto un novum inédito: el propósito,
el designio inteligente, la decisión elegida, no forzada.4243Pero esta pro
blemática se inscribe ya en otro marco temático. Una parte de la mis
ma será examinada a continuación.
3. ¿Azar o finalidad?
Con el dilema determinismo-indeterminismo tiene cierto aire de
familia el dilema azar-finalidad, vivamente controvertido en la biolo
gía actual. Ya antes de que Monod publicase su best-seller sobre el
asunto,4J era notable la cantidad —y calidad—de científicos alérgicos
a la idea de finalidad. Pero el libro del gran biólogo francés popula
rizó tal alergia e impuso en el vasto círculo de sus lectores el llamado
«postulado de la objetividad», según el cual la naturaleza es objetiva,
y no proyectiva; habría, pues, que repudiar toda interpretación de
39 Sirva de ejemplo RUIZ DE GOPEGUI, L., Cibernética de lo humano, Ma

drid 1983.
40 Mis ideas..., p. 8: «no creo en absoluto en la libertad humana. Todos actua
mos no sólo bajo la presión externa, sino también en función de la necesidad inte
rior».
41 Ibid., p. 23: «la presión externa puede, en cierta medida, reducir la responsa
bilidad del individuo, pero eliminarla, nunca»; «sólo si se persigue constante y cons
cientemente la libertad interna y la libertad externa, existe posibilidad de progreso
espiritual».
42 POPPER, K. R., Conocimiento..., pp. 211-213; UA, pp. 135 ss.
43 MONOD, J., E l azar y la necesidad, Barcelona 1971J.
los fenómenos naturales en clave de causa final o proyecto como

contaminada de animismo o vitalismo, es decir, como viciada por «la
ilusión antropocentrista», que proyecta sobre las cosas la conciencia
fuertemente teleonómica propia del ser humano.44
3.1. El rechazo de la finalidad

A Monod se suman en su afecto antifinalista distinguidos pensa
dores y científicos. Entre ellos cabe destacar (si no por su originali
dad, sí al menos por su entusiasmo) a E. Morin. Según Morin, el co
razón de la realidad, su núcleo fundacional y su ley matricial, es el
desorden: el cosmos se organiza al desintegrarse; las leyes de la natu
raleza no son sino una de las caras de lo caótico, un aspecto provin
ciano o suburbial de la realidad global. Las áreas donde reina el or
den son como pequeños grumos en el colosal piélago del desorden;
son fenómenos marginales, improbables, seguramente irrepetibles.
Surgidos por azar, nada abona la conjetura de que se produzcan en
otro momento u otra esquina de la historia del universo. Este se nos
aparece, por tanto, como una magnitud sin centro ni eje; el mundo es
«policéntrico, acéntrico, excéntrico, diseminado, disperso... Es más
shakespeariano que newtoniano».45
De la idea de finalidad, por consiguiente, sólo es posible conser
var una minúscula porción. Como ya hiciera Monod, Morin sostiene
la teleonomia y recusa la teleología; afirma los pequeños fines y niega
los grandes fines. La finalidad, en su opinión, se manifiesta con niti
dez en las zonas intermedias del proceso de lo real y se ensombrece o
eclipsa en la raíz y en la cúspide de dicho proceso.46
Bunge, otro de los enemigos declarados de la finalidad,47 se la
menta de que aún hoy la literatura científica —especialmente la bioló-
44 Sobre Monod, vid. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Las nuevas antropologías.

Un reto a la teología, Santander 1983, pp. 76-89. Monod sustituye la teleología por
la teleonomia, que seria la propiedad de los seres vivos en cuanto «objetos dotados
de un proyecto», a saber, la replicación invariante de su estructura (El azar..., pp.
20 ss.).
45 MORIN, E., El método. La naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981, pp.
51 ss., 63-65, 81, 103 s.
46 Ibid., pp. 300 ss. En el segundo volumen de su obra (El método. La vida de
la vida, Madrid 1983), Morin retorna (¿incongruentemente?), de la mano de la bio
logía, a la idea de finalidad.
47 BUNGE, M., Epistemología, pp. 116 ss.; Id., Materialismo y ciencia, Barce
lona 1981. dd. 82 ss.
234 2." Parte: Cuestiones fronterizas
gica— siga estando repleta de expresiones finalistas, residuos de una

mentalidad arcaica. El finalismo puede ser depurado, ante todo reha
bilitando el azar, que, de «mero 'disfraz de la ignorancia humana», ha
pasado a cobrar «una condición ontològica respetable como catego
ria o modo de devenir»;48 además, echando mano de las teorías del
biocontrol y la evolución. Los organismos no se comportan como lo
hacen para alcanzar tal o cual meta; más bien ocurre que los organis
mos que no hacen tal cosa desatan el resorte del biocontrol, que aca
ba con ellos; el proceso evolutivo los elimina.
Asi pues, no es que el organismo X ejecute la acción Y para lo
grar el fin Z. Sino: si el organismo X no realiza la operación Y, no so
brevivirá. Los organismos desprovistos de un sistema eficaz de bio
control desaparecen, y ello ha conferido una apariencia de finalismo
a los que han llegado hasta nosotros. Pero en realidad tal presunto fi
nalismo no es más que el resultado de una función de autocontrol efi
ciente.
Bunge critica incluso el concepto de teleonomía, objetando a Mo
nod que su distinción entre ésta y la teleología es puramente nominal;
por más que se esfuerce en dotar a la idea de teleonomía de una cierta
novedad, incrustando en ella la terminología científica moderna («in
formación genética»), tal idea es, a juicio de Bunge, tan mítica como
la de teleología. De otro lado, como el medio ejerce una influencia de
cisiva sobre la suerte del organismo, para que éste pueda llevar ade
lante su sueño teleonómico habría que conferir al medio una partici
pación en el mismo. Es decir: no sólo los seres vivos, sino también los
entes inanimados tendrían que estar dotados de teleonomía. Pero en
tonces vuelve a instalarse en el àmbito de la naturaleza la idea ani
mista que Monod se afanaba por rebasar.
En resumidas cuentas, concluye Bunge, «no hay grandes diferen
cias entre la teleología y la teleonomía, entre la entelequia aristotélica
y el proyecto o plan teleonómico». La idea de teleonomía es «insoste
nible» e «innecesaria»;49 el término mismo de «teleonomía» es «una
mera hoja de parra verbal que intenta ocultar la vieja causa final aris
totélica».50
4H M aterialism o..., p. 52.

4<' Epistem ología.., pp. 118 s.
,u M aterialism o..., p. 19: B A T E SO N , G ., Espíritu y naturaleza, Buenos Aires
1981, p. 55: «la falacia ideológica» consiste en creer que «el fin determ ina el p ro ce
so»; T A Y L O R , J., (en Cosm ología..., p. 247): «el propósito o finalidad no es m ás
que una ilusión de nuestra imaginación».
La alternativa que patrocina Bunge es la siguiente: la evolución

no ha ejecutado ningún plan diseñado de antemano, ni tiende a un
objetivo previsto; ha procedido por la via del ensayo-error, de la mu
tación genética casual y la selección natural. Los asertos teleológicos
pueden (y deben) reformularse en términos de funciones: en vez de
preguntarnos para qué sirve X, debemos preguntarnos «qué hace X y
cuál es el valor de supervivencia de esa función».51 Sólo con la eclo
sión de la conciencia humana se encuentra por fin en la biosfera el
propósito, la intención, la teleología,5253
3.2. La controversia sobre las posiciones ant{flnalistas

La vigorosa ofensiva de Bunge, radicalizando el antifinalismo de
Monod, no es, con todo, la última palabra sobre la cuestión. La situa
ción parece, más bien, estar girando en la dirección opuesta. El desa
rrollo de las teorías termodinámicas y su aplicación al análisis de los
sistemas orgánicos ha permitido a Prigogine debilitar la tesis mono
diana del puro azar, del azar esencialP El propio Monod ha aporta
do algunas precisiones a la tesis de El azar y la necesidad. Entre
ellas, una más precisa formulación de su postulado de objetividad.54
La cuestión se complica si, además, la tesis del azar postula la ne
gación del principio de causalidad. Convendría, en efecto, advertir
cuán ambigua es la proposición: «A" es debido al azar». Con ella pue
de querer decirse que:
a) X debe su origen a causas reales y estrictas, pero desconoci
das. Ejemplo: que una moneda dé cara o dé cruz, se debe a determi
nadas leyes de la mecánica, pero es imposible en la práctica poseer
información suficiente sobre el asunto para predecir qué va a salir y
por qué.
b) X es la intersección de dos cadenas causales independientes.
Ejemplo: un hombre cae de un sexto piso y mata a otro que pasaba
por debajo; cada uno de los dos sucesos (la caida del uno, el tránsito
del otro) es, en si, explicable; la causalidad funciona regularmente al
interior de ambos, y lo azaroso es el cruce imprevisto de los mismos.
51 Materialismo..., pp. 84 s.
52 Ibid., p. 88.
53 PRIGOGINE. I.—STENGERS, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la
ciencia, Madrid 1983, pp. 166-187, 188-204; cf. PEACOCKE. A. R., pp. 69-72,
86 - 111.
M EFB, pp. 452 s.
Así pues, la casualidad no excluye necesariamente la causalidad,

como suele pensarse. El azar puro seria justamente la ausencia de
causalidad, de razón suficiente. ¿Es esto lo que Monod sostiene?
En todo caso, no pocos teóricos de la biología se preguntan si el
azar no estará funcionando en sus patrocinadores como el deus ex
machina que rellena los vacíos de nuestros conocimientos actuales.
La conocida frase de Voltaire al respecto («el azar no es nada; se ha
inventado esta palabra para expresar el efecto conocido de toda cau
sa desconocida») es citada por Rensch literalmente,55 pero aparece
con diversas variantes en otros biólogos y filósofos de la ciencia,
incómodos ante el protagonismo de lo aleatorio en la concepción mo
nodiana.
Asi, Bertalanffy56 estima que convertir el azar en ley no es hacer
«ciencia objetivamente fundada», sino «metafísica preconcebida».
Campbell considera «demasiado dramática» la defensa a ultranza del
puro azar.57 Skolimowski cree que las fases más significativas de la
evolución están más allá de la dicotomía azar-necesidad y «exhiben
modelos de cohesión e integridad que no pueden ser atribuidos al
mero azar».58 Jacob se opone enérgicamente a interpretar el aleas
como ley evolutiva;59 lo mismo hace Ruffié.60 El cálculo matemático
del indice de probabilidad que tiene la vida, caso de deberse al puro
azar, ha sido hecho por Hoyle con tanto ingenio como eficacia: la
probabilidad de que se produzca por casualidad una sola de las
200.000 proteínas que se dan cita en el cuerpo humano es igual a la
que tiene una persona de resolver a ciegas el cubo de Rubik; pensar
que el edificio de la vida se ha levantado al azar es tan irracional
como esperar que un tifón recomponga correctamente un Boeing 747
despiezado y convertido en chatarra.61
55 lbid., p. 313.
-b Robots, Men and Minds, New York 1967, pp. 82 ss.
57 EFB, p. 200.
58 lbid., p. 271; cf. PEREZ DE LABOR DA, A., ¿Salvar lo real?, pp. 437 ss.
59 JACOB, F., La lógica de lo viviente, Barcelona 19772, p. 334: «el tiempo y
la aritmética niegan que la evolución se deba a una sucesión de microacontecimien-
tos y mutaciones sobrevenidas al azar».
60 RUFFIE, J., De la biología a la cultura, Barcelona 1982, pp. 123 ss.; 155
ss.: «desgraciadamente, todo el razonamiento de J. Monod está construido sobre el
esquema mutacionista clásico, ...cuyas insuficiencias ya conocemos».
61 El universo inteligente, pp. 11-18, 218 ss., 242 ss. La validez de los cálculos
de Hoyle no ha sido impugnada, lo que hace presumir que son sustancialmente co
rrectos.
Correlativamente al rechazo del azar como noción explicativa

central de la biología, vuelve a abrirse paso la idea de finalidad, aun
que sea de forma matizada y cautelosa. Para Dobzhansky, el enigma
de la evolución es indescifrable si se recusa categóricamente la hipó
tesis de algo asi como un «diseño», una «tendencia» global del proce
so.62 Ni la distribución azarosa de los hechos ni el desorden estructu
ral pueden explicar por si mismos el orden: la selección natural es un
proceso de ordenación creativo, no azaroso. «La direccionalidad de
la evolución general no es un hecho al azar o un accidente». Si hubie
ra que buscar un simil para ilustrar el funcionamiento de la selección
natural, el más apropiado —opina Dobzhansky—sería no el de la ru
leta, propuesto por Monod y que ya habia sido repudiado por Eins-
tein,63 sino el del «ingeniero». En cualquier caso, concluye el científico
rusoamericano, «no pienso que la teoría biológica moderna de la evo
lución se base en el azar hasta el grado en que... lo afirma Mo
nod».64
F. J. Ay ala, discípulo y colaborador de Dobzhansky, juzga exce^
siva e injustificada la exclusión de cualquier forma de teleologia en la
explicación de la teoría evolutiva. La imposibilidad de prescindir en
biología de la teleología se muestra —añade Ayala— en el hecho de
que los mismos que dicen recusarla se ven obligados a apelar a la te-
leonomía (alusión transparente a Monod).65
En consecuencia, Ayala opta por una teleologia «indeterminada»
e «interna», no necesaria, predeterminada o externa, pero suficiente
para descartar que el proceso evolutivo sea puramente aleatorio o to
talmente indeterminado.66
62 DOBZHANSKY. T., Mankind Evolving. The Evoluiion of the Human Spe

cies, New Haven 1962; el último capitulo de esta obra contiene elogiosas referencias
al pensamiento de Teilhard. Cf. Id., Evolución, Barcelona 1980, p. 443; Id., en EFB,
p. 397.
6> Recuérdese el «Dios no juega a los dados»; cf. Alis ideas..., pp. 234, 302 s.
64 EFB. pp. 392-423. Lo mismo opinan RUFFIÉ, J., («el biólogo no puede ser
finalista, pero la biología impone de hecho una finalidad»; p. 375) y RUSE M., («la
biología tiene un aroma ideológico intraducibie, que la distingue de las ciencias físi
cas»; La filosofía de la biología, Madrid 1979, p. 236).
65 Evolución, pp. 494 s. Algo semejante piensa Montalenti: «el ftnalismo... no
puede negarse», aunque «los biólogos prefieran abandonar el antiguo término teleo
logia, que todavía tiene un sabor escolástico-aristotélico, y sustituirlo por teleono-
mia» (EFB, p. 33).
66 Evolución, pp. 495 ss.
Popper declara taxativamente que «la idea de propósito o teleolo

gía o teleonomía» es «indispensable en biología» y elabora un modelo
explicativo de la mutación biológica en clave de «tendencia» o «finali
dad».67 Thorpe estipula que el surgimiento de la conciencia autorre-
flexiva «termina de echar por tierra cualquier razón para considerar
que la evolución como un todo es un proceso fortuito».68
3.3. El trasfondo teológico de la cuestión

Así las cosas, parece como si en el fondo del pathos antiteleológi-
co de Monod y sus partidarios latiese no tanto una convicción cientí
fica cuando una opción teológica (o, más precisamente, antiteológi
ca). Efectivamente, en la retaguardia de la dialéctica azar-finalidad se
agazapa el doble problema del origen de la vida y del origen del hom
bre. ¿Hay que ver una relación entre ambos acontecimientos? En
este caso sería harto difícil hurtarse a la hipótesis de un Plan Supre
mo, de un Artífice o una Inteligencia previsora y omnicomprensiva.
Es decir: jior debajo del afecto antifinalista yace el horror al teís
mo; hablar de finalidad, diseño o teleología es inducir tácitamente la
idea de un logos originario y originante. En este punto las observacio
nes de Skolimowski son singularmente atinadas: la biología parece
incapaz de sacudirse el yugo teológico; «intentando escapar desespe
radamente del predicamento de la teología, hemos creado una anti
teología que, no obstante, es ella misma una teología». El espíritu
científico acuña así «una nueva teología, una teología antideísta. Ello
está muy claro en biología».69
El hecho de la evolución, en efecto, no basta por sí solo para li
quidar la fe en la creación y en la providencia, como se ha visto en
otro lugar de este libro; de suyo, es compatible (y esto es lo menos
que puede decirse) con la idea de un orden o un designio superior pre
sidiendo el proceso, dirigiéndolo y conduciéndolo hacia una meta.
Aunque sea cierto, como nota Dobzhanski,70 que el orden evolutivo
no exige inapelablemente la presencia de un agente externo o una
67 EFB, p. 348; Conocimiento..., pp. 236 ss., 259.

68 THORPE, W. H., Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid 1980,
pp. 363 s.
69 EFB, p. 273. Skolimowski se está refiriendo aquí precisamente a la pregunta
sobre el origen de la vida.
70 EFB, p. 397.
programación previa, el fenómeno de la evolución, con la aparición

progresiva de formas de vida jerarquizadas piramidalmente y genéti
camente conectadas, tiene todas las apariencias de un vasto plan inte
ligente, suscita la vehemente sospecha de una finalidad y, consiguien
temente, de una Mente omnipotente.71
Sólo hay dos modos de sortear esta sospecha: o bien conferir a la
evolución misma una teleología inmanente (con lo que se reedita una
nueva forma de animismo, vitalismo o panpsiquismo),72 o bien negar
pura y simplemente que la aparente finalidad sea real, es decir, negar
toda teleología, entronizando en su lugar el puro aleas y asumiendo
consiguientemente el carácter marginal del hombre, su trágica sole
dad en un mundo sin sentido; las citas que hace Monod de Camus
—de quien fue amigo personal— son sintomáticas a este respecto.
A decir verdad, recurrir al azar como «explicación» del origen de
la vida y del hombre equivale a dejar el doble enigma intacto. Así lo
reconoce honestamente Monod cuando advierte que su tesis del azar
esencial es una mera «constatación de hecho», equivalente a «una de
claración de ignorancia».73 Como es sabido, el propio Darwin oscila
ba perplejo entre la hipótesis del azar y la del diseño; si ésta le parecía
excesiva, aquélla la reputaba insuficiente, agregando que atribuir las
variaciones biológicas al azar es un modo de admitir las lagunas del
saber científico. «Estoy metido, y lo estaré siempre —confiesa
Darwin—, en un embrollo irremediable».74
Según Monod, al azar corresponde el papel de explorar posibili
dades y alternativas varías, pero una vez alcanzado gracias a él un
nuevo estado, entra en juego la necesidad, desplazando al azar y es
tabilizando el nivel logrado, hasta que el mismo azar se dispara otra
vez, perturbando el orden y reactivando la oferta de posibilidades iné
ditas. Pero en esta descripción del proceso ¿hay algo más que mera
71 «Considerando la evolución del mundo viviente en conjunto..., no puede evi

tarse el reconocimiento de que ha ocurrido un progreso, o un avance, o un creci
miento, o un ennoblecimiento» (EFB, p. 396); HE1SENBERG, W., (Diálogos sobre
física atómica, Madrid 19752, p. 264) señala que, en línea de mínimo, y contra el
punto de vista positivista, no es absurdo conjeturar que, tras las estructuras ordena
das del universo, «existe una conciencia, cuya intención revelan dichas estructuras».
72 Véase al respecto uno de los típicos trabalenguas de Morín: «la finalidad es
un producto de la producción autoproductiva» (El método. La naturaleza de la na
turaleza, p. 300).
73 E l azar..., p. 109, 158.
74 EFB, pp. 61, 292.
crónica de sucesos? La suplantación sistemática del propter hoc por

el post hoc no esclarece las preguntas acerca del porqué y el cómo,
que son, sin embargo, obviamente pertinentes, incluso inevitables. El
que sean preguntas no planteables desde el método científico no ex
cluye su racionalidad. Objetar a las mismas que están inficionadas de
finalismo es incurrir en una grosera petitio principii consistente en
elevar al rango de axioma metafisico (el azar, ley esencial) la limita
ción inherente a la constatación empírica (apariencia azarosa del
fenómeno).
En cualquier caso, el origen de la vida es, hoy por hoy, un enig
ma. Así lo señala Monod, añadiendo además que el fenómeno es has
ta tal punto improbable que seguramente no se habrá dado más que
una vez.75 En general, los biólogos convienen con Monod en el carác
ter enigmático de la emergencia de la vida. «Todas las especulaciones
y discusiones fáciles publicadas durante los diez-quince últimos
años... han demostrado ser demasiado simplistas... De hecho, el pro
blema parece estar tan lejos de la solución como estuvo siempre».76
«Los procesos que han conducido a la emergencia de la vida son con
jeturas», y ninguna teoría evolutiva ha resuelto los problemas a los
que se enfrenta.77 «El problema del origen de la vida sigue siendo es
pinoso, y no creemos poder percibir una solución simple».78 P. Cloud
se preguñta: ¿cómo surgió el sistema ADN-ARN, «verdadera esen
cia de la vida»? Su respuesta es: «nadie lo sabe. Y nadie podrá saber
lo nunca exactamente».79
En el mismo sentido, Popper habla de la imposibilidad de esclare
cer algún día este problema, dado que el código genético «no puede
traducirse si no es usando ciertos productos de su traducción»; esta
estructura circular de la explicación de la vida significa que el proble
ma «se convierte en una barrera impenetrable para la ciencia» y que
el desarrollo de la biología molecular ha hecho, paradójicamente, de
la cuestión del origen de la vida «un enigma mayor de lo que ya era».
Dicho origen, junto con el del universo y el del hombre, es, según
Popper, «un milagro».80
75 E l azar..., pp. 158-160. Hoyle matizaría que el fenómeno es hasta tal punto
improbable que seguramente no se habrá dado por azar ni una sola vez.
76 THORPE, W. H., en EFB, p. 161.
77 DOBZHANSKY, T., en EFB, pp. 262, 394.
78 PRIGOGINE, I.—STENGERS, I., p. 23.
79 E l cosmos..., p. 156.
80 VA, pp. 169-171, 174. En EFB, p. 346, Popper emplea, a propósito del ori
gen de la vida, la expresión «enigma turbador».
Notemos, en fin, para concluir este apartado, que el problema de

la teleología (= de la causa final) es el problema de la arqueología
(= de la causa eficiente): la negación de un fin inteligible no es sino el
reverso de la negación de un principio inteligente; negado el principio,
tiene que negarse el fin, y viceversa; no en vano finalidad y causali
dad eficiente son «dos maneras de expresar el mismo principio».81
Parece, pues, que debe darse la razón a Skolimowski: el problema
de la teleología es el problema de la teo-logia, sea ésta teísta o anti
teísta. Su solución pende, una vez más, de presupuestos filosófico-
teológicos, y no sólo de argumentos científicos. Este cariz mefa-fisico
de la cuestión se hará aún más evidente en el dilema que examinare
mos a continuación, y en el que vuelven a aflorar prácticamente los
mismos interrogantes de fondo que nos han ocupado hasta ahora.
4. ¿Cosmocentrismo o antropocentrismo?
«Cuando contemplo el cielo, hechura de tus dedos, la luna y las
estrellas que has creado, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de
él, el hijo de Adán para que de él te cuides?» (Sal 8,4-5). El estupor
que acometía al salmista cuando cotejaba la inmensidad del universo
con su propia pequeñez es una de las invariantes de la experiencia
mundanal del hombre. El mismo estupor cobra forma actualmente en
el debate sobre el llamado «principio antròpico», que viene a prolon
gar cuanto acaba de decirse sobre la dialéctica azar-finalidad: ¿es la
realidad cosmocéntrica o antropocéntrica? El fenómeno humano ¿es
un simple epifenómeno, la espuma de la marea cósmica? ¿O es el ob
jetivo perseguido por la colosal deriva genesíaca? Aut kósmos aut lò
gos: la vieja divisa continúa siendo el blanco de apasionadas indaga
ciones.
4.1. La gran paradoja

He aquí, en efecto, la gran paradoja: de un lado, las dimensiones
inconmensurables del universo, la índole netamente excéntrica del
planeta Tierra y el eventual carácter fortuito de la emergencia del
hombre, al decir de los biólogos antifinalistas. De otra parte, la cuali
dad probablemente única del fenómeno vida, que respaldaría la con
ciencia que el ser humano tiene de ser, pese a todo, la cúspide de la
81
WEIZSÀCKER, C. F. von, p. 166.
242 2.“ Parte: Cuestiones fronterizas
piramide evolutiva, el centro ontològico (ya que no espacial o tempo

ral) de la totalidad de lo real, «apenas inferior a un dios» (Sal 8). Exa
minemos los dos términos de esta antinomia.
Las magnitudes del cosmos son el argumentum princeps del an-
tiantropocentrismo. Las escalas del espacio euclidiano y del tiempo
newtoniano se han agrandado de tal modo que las cifras que las ex
presan resultan sobrecogedoras.
En cuanto a las magnitudes espaciales, recordemos las siguien
tes: el tamaño de nuestra Vía Láctea es de cien mil años-luz; el del
grupo de galaxias al que pertenece es de tres mil millones de años-
luz.82 Se estima que existen centenares de miles de millones de otras
galaxias en el universo observable.83 Andrómeda, la nebulosa más
próxima, está a 1,7 millones de años-luz.84 A cada galaxia se le atri
buye una media de cien mil millones de estrellas:85 «cada galaxia al
berga más estrellas que habitantes ha tenido la tierra desde el princi
pio».86 La estrella fija más cercana (Alfa Centauro) dista de nosotros
cuatro, años-luz.87
En cuanto a las magnitudes temporales, la edad que se adjudica
al universo oscila entre los 15.000 y los 18.000 millones de años.88 La
de la tierra se calcula en unos cuatro o cinco mil millones de años.89
A la vista de estas cifras de vértigo, la conclusión que se impone
es que somos un planeta secundario de un sol suburbial situado en el
extrarradio de una galaxia irrelevante.90 ¿Es razonable seguir pen-
83 CHAISSON. E., pp. 62 s.

83 Ib id ., p. 63.
84 CLOUD, P.. p. 43.
85 Ib id ., p. 276.
88 CHAISSON, E., p. 59.
87 WEIZSÄCKER. C. F. von, p. 139.
88 CHAISSON, E„ p. 34; CLOUD. P., p. 46; PR1GOGINE, I., ¿ T a n só lo ...,
p. 221.
^ CLOUD. P., p. 74.
vü «Estamos en el tercer planeta de un sol de arrabal en la periferia de una gala
xia ella misma periférica» tMORIN, E., E l m é to d o . L a n a tu r a le z a d e la n a tu r a le z a ,
p. 110); «nuestro planeta es un mero guijarro que gira alrededor de una estrella se
cundaria; el sol, nuestra estrella, es un componente medio de una galaxia de cientos
de miles de millones de otros soles similares: nuestra galaxia es sólo una de un nú
mero infinito de cúmulos» (ARDREY, R.. L a evolu ción d e l h o m b re : la h ip ó te sis d e l
c a z a d o r , Madrid I9833, pp. 227 s.): «no sólo la Tierra no es el centro de nuestro sis
tema solar, ni el Sol es el centro de nuestra galaxia, sino que tampoco nuestra gala
xia es el centro de su vasto grupo local» (CHAISSON, E.. pp. 63, 66).
sando que lo que ocurra en esta especie de fragmento infinitesimal de

lo real tiene una significación cósmica, y por cierto una significación
decisiva? ¿No parece más sensato conjeturar que lo sucedido aquí
—la eclosión de la vida y de la inteligencia—se habrá reiterado copio
samente en otros puntos del espacio y del tiempo?
Y sin embargo, justamente a estas alturas de nuestro discurso es
donde estalla la gran paradoja. Tanto el sentimiento subjetivo huma
no como plausibles razones objetivas conspiran para conceder toda
vía una oportunidad al antropocentrismo.
El sentimiento subjetivo está muy bien descrito por los dos textos
siguientes:
«La ilusión... de creernos en una posición central nos acucia al
saltar de la cama por la mañana, afeitarnos o hacernos el maquillaje
y continuar con la labor diaria. Sin ella, moriríamos como indivi
duos, nos extinguiríamos como especie»?1
«El hombre, echado a rodar desde el centro hacia x ,... comenzó a
tratar de ganar por sus propias fuerzas la herencia recién perdida, a
fin de poseerla. Hasta entonces solamente había estado en el centro.
Desde ahora él se transformó en centro... Después que había perdido
(en virtud de los descubrimientos científicos) la objetividad de su exis
tencia en el punto central, tuvo que cerciorarse... de su subjetividad y,
a partir de ella, volver a construir todo el universo... Esto sucedió...
en el descubrimiento cartesiano del cogito ergo sum... En este descu
brimiento venía dada la orientación antropológica de todos los pro
blemas de la edad moderna».* 92
Pero el sentimiento subjetivo está avalado por razones objetivas.
En primer término está la suprema improbabilidad de la emergencia
de la vida y, a fortiori, de la vida humana, lo que permite apreciar
ésta como un auténtico hápax, o caso único, en la historia del univer
so; consiguientemente el hombre —la más alta forma de vida— sería
algo absolutamente único, excepcional y privilegiado. Aunque pueda
parecer un punto perdido en la inmensidad del espacio y del tiempo,
ese punto representa la singularidad más distinguida del proceso cós
mico.
De la presumible unicidad del fenómeno vida (y, por ende, del
fenómeno hombre) hemos sido ya informados en páginas anteriores.
Añádanse a las opiniones allí citadas las siguientes:
91 ARDREY, R., p. 228 (el subrayado es mío).

92 JÜNGEL, E., Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, pp. 33 s.
244 2.* Parte: Cuestiones fronterizas
«No queda excluida..., por la estructura actual de la biosfera, la

hipótesis de que el acontecimiento decisivo [la aparición de la vida]
no se haya producido más de una sola vez. Lo que significaría que su
probabilidad a priori es casi nula... La biosfera aparece como el pro
ducto de un acontecimiento único... Nuestro número salió en el juego
de Montecarlo».93
Popper manifiesta explícitamente su acuerdo con Monod: la vida
sería, en efecto, «un suceso único», y «podemos encontrarnos con la
posibilidad de que el origen de la vida (como el del universo) se con
vierta en una barrera impenetrable para la ciencia».94
Dobzhansky, a la vez que rechaza la tesis monodiana del azar,
conviene con Monod en que «con toda probabilidad, la vida sólo se
originó una vez».95
Thorpe estima que «la formación simultánea puramente al azar
de dos o más moléculas de cualquier enzima dada es fantásticamente
improbable». Por ello «resulta plenamente sensato considerar que el
origen de la vida pudo haber sido un acontecimiento único».96
Morin se expresa de modo semejante: «en un pequeño planeta-
ha aparecido una forma organizada de una complejidad inaudita.
Pero ha nacido de un azar casi milagroso; en efecto, nada sugiere la
existencia de otra vida en el cosmos, todo sugiere que su nacimiento
fue un evento único».97
A esta apreciación de la vida como fenómeno único no obsta la
observación de que la aparición de la pre-vida era casi inevitable «en
las condiciones fisico-quimicas de la tierra primitiva».98 Pues la cues
tión está en saber cómo, por qué y con qué probabilidad pudieron
darse tales condiciones.
Frente a estas manifestaciones sobre la altísima improbabilidad
de la vida sólo cabe responder con consideraciones estadísticas: habi
da cuenta de que hay unos diez mil millones de planetas semejantes
al nuestro, no se puede descartar por completo la posibilidad de que
93 MONOD. J., pp. 158-160.

94 VA. p. 169; cf. POPPER. K. R., en EFB, pp. 346-348.
95 EFB, p. 393.
94 Ibid., pp. 161 s.
9’ MORIN, E., El método. La naturaleza de la naturaleza, p. 82.
91 RUFEIÉ. J., p. 148. Algo parecido sostienen PRIGOGINE, I.—STEN-
GERS. I., pp. 185 s. (cotéjese la edición francesa, p. 193; el texto castellano omite
inexplicablemente unos cuantos párrafos importantes). Vid. acotaciones criticas a
esta observación de Ruffié en HOYLE, F., pp. 18-23.
en algunos de ellos se repitiera la hazaña del surgimiento de organis

mos vivos."
4.2. El principio antròpico99100

Las reflexiones precedentes pueden subsumirse en una formula
ción más ambiciosa: tal como ha evolucionado de hecho, el universo
es tan improbable que parece calculado a propósito para que sea fac
tible la aparición de un observador del mismo. El número de univer
sos posibles es casi infinito; que se haya realizado precisamente el
modelo en el que se cumplen todas las condiciones (sumamente res
trictivas) necesarias para el surgimiento de lo humano hace pensar en
un diseño previo. Recuérdese, por otra parte, que la física cuántica ha
establecido un apretado nexo entre lo físico y lo psíquico al afirmar
que no puede fijarse la posición de una partícula sin la intervención
del observador: el hombre queda así entronizado de nuevo en el cen
tro del universo, de donde lo había desplazado Copérnico.
A partir de aqui puede optarse, o bien por una inteligencia inma
nente al universo (como si éste «supiese» de antemano que iba a dar a
luz al hombre),101 o bien por una inteligencia transcendente que dirige
desde fuera la evolución. De no admitirse ninguna de estas dos hipó
tesis, la que resta —el puro azar—es cuestionada, según veíamos en el
apartado anterior, por muchos y muy reputados biólogos; si se ex
tiende, más allá de la biosfera, al resto de la cosmogénesis, los resul
tados globales alcanzados por ésta se revelan tan fantásticamente im
probables que convierten la hipótesis del azar esencial en la más gra
tuita de las tres. Así pues: o inteligencia inmanente, o inteligencia
transcendente, o el puro azar.
¿Qué decir de todo este complicado asunto desde una perspectiva
teológica? Como es obvio, la tesis del principio antròpico parece, en
principio, más congruente con la doctrina de la creación que la del
puro azar. Esta, en la medida en que excluya la idea de un creador
personal e inteligente, que obra por un fin premeditado y libremente
elegido, es incompatible con la fe cristiana.
99 CLOUD, P.. pp. 276 s.; TAYLOR, J., en Cosmologia..., pp. 239-241.
100 PEACOCKE; A. R., pp. 67 ss.; MORREN, L., «De la loi d’entropie au
principe anthropique», en RThL (1984), pp. 160-183; GALE, G., «El principio
antròpico», en Investigación y Ciencia (febrero 1982), pp. 94-103; DAVIS, P., Oíros
mundos, Barcelona 1983, pp. 137-158; BARROW, J.-TIPLER, F., The Anthropic
Cosmological Principle, Oxford 1986.
,0‘ HOYLE, F., pp. 223 ss., 235-239, 244.
Sin embargo, y operando con una hipótesis límite, ¿no podría in
vertirse la famosa frase de Einstein y aventurar que, en este universo,
Dios si ha querido jugar a los dados, es decir, dejar a la materia ex
plorar las diversas posibilidades y desarrollar una? Fenomenològica
mente, el mundo sería el resultado de procesos aleatorios; fenome
nològicamente porque, en último análisis, el curso y la desembocadu
ra factuales de la cosmogénesis estarían previstos y queridos por la
inteligencia divina. Contra esta conjetura-limite no se podría argüir
que en ella Dios deviene innecesario, la «hipótesis inútil» de Laplace,
porque en esta objeción late una comprensión reduccionista de Dios
como simple tapaagujeros o deus ex machina, propia de los idearios
deístas de corto alcance.
No; si la conjetura no parece convincente, es porque resulta alta
mente sofisticada, casi nominalista. Recordemos, en todo caso, que el
destino cristológico de la creación es un dato irrenunciable de la fe
cristiana: «todo fue creado por él y para él». Y ese destino cristológi
co conlleva necesariamente la instancia antropológica. Sostener que
Cristo es un elemento ineludible de la realidad mundana, cuando se la
contempla con ojos cristianos, equivale a sostener que también el
hombre es un elemento ineludible de dicha realidad. Entendido en
este sentido, el principio antròpico forma parte de la fe creacionista.
Más aún: según se consignaba en un capitulo anterior,102 la fe
cristiana cree que el hombre no puede abdicar de la posición central
en su mundo; la realidad a la que se extiende el radio de acción de lo
humano es realidad cristocéntrica y, por ende, antropocéntrica. El
mundo del hombre está enseñoreado por el hombre; en el àmbito de
lo mundano, no hay otro valor superior a éste ni otro fin de éste.
Estamos hablando del mundo del hombre. En efecto, no se ve por
qué la fe cristiana deba oponer un veto categórico a la existencia de
vida (incluso inteligente) en otros espacios o tiempos del universo,
con tal, claro está, que de esa vida se afirme su carácter creatural y
su referencia constitutiva a Dios como fin último. Pero, aun en ese
caso, la teologia no puede precisar el marco concreto de esa referen
cia: ¿se da, fuera del mundo del hombre, y en la hipótesis de otros se
res inteligentes, una economía de gracia? A extramuros de la historia
humana, la capitalidad cósmica de Cristo ¿implica necesariamente
una capitalidad salvifica de carácter estrictamente sobrenatural?
102 Vid. supra, cap. 6.
Planteadas las cosas en estos términos, el discurso comienza a

deslizarse peligrosamente por las insidiosas laderas de la teología-fic
ción; parece más sensato, en este punto, atajar las consideraciones
puramente especulativas con una honesta invocación a la docta igno-
rantia. Es de esperar, con todo, que tales consideraciones hayan ser
vido al menos para percatarse de los límites que una teología respon
sable debe fijar a toda absolutización del principio antròpico.103
Arriesgar una explanación última del universo en el mismo sentido y
con los mismos términos con que explanamos nuestro mundo, aquél
al que se refieren la Escritura y la fe, parece tan incorrecto filosófica
como teológicamente.
5. Reflexiones conclusivas
¿Universo infinito o universo finito? ¿Determinismo o indetermi
nismo? ¿Azar o finalidad? ¿Cosmocentrismo o antropocentrismo?
Las exposiciones precedentes han mostrado que estas preguntas, tan
importantes para los científicos como para los teólogos, no pueden
ser respondidas sólo en base a los conocimientos dispensados por las
ciencias de la naturaleza. Lo que significa que la fe en la creación no
está expuesta, en estas cuestiones, a ningún voto de censura suscribi
óle por la racionalidad científica.
Se confirma asi, en estos cuatro casos críticos, cuanto se había
avanzado en el capítulo anterior acerca de la compatibilidad de los
discursos científico y teológico sobre la realidad. Más concretamente,
ninguna de las tesis en que se articula la doctrina cristiana de la crea
ción entra en conflicto con las convicciones comúnmente admitidas
hoy por los cultivadores de las ciencias de la naturaleza.
Podría aún añadirse que, sea cual fuere la evolución de las ideas y
de los conocimientos en la comunidad científica, resulta harto difícil
imaginar que ésta convenga algún dia en un enunciado que pugne
con la fe creacionista. Este pronóstico se funda en la persuasión —ve
rificada a lo largo de estas páginas—de que las cuestiones fronterizas
entre ciencia y fe ni son ni pueden ser, por su propia naturaleza, es
trictamente científicas, exclusivamente solubles por la via del saber
empírico; todas ellas hunden sus raíces en el subsuelo filosófico,
103 Sobre las posibilidades de vida, y de vida inteligente, en otros puntos del
universo, vid, de nuevo HOYLE, F., pp. 140 ss.
transcienden la pura empiria, la «física», para terminar afincándose

en la meta-tiisica. Frente a ellas, pues, las ciencias de la naturaleza se
ven afectadas por un auténtico «principio de indeterminación», deri
vado tanto de la índole de las cuestiones mismas como de la legalidad
propia del discurso científico.
Acaso alguien vea en estas reflexiones una especie de neoconcor
dismo. Adviértase, empero, que con ellas no estamos imponiendo a la
razón científica ninguna armonía preestablecida con la razón teológi
ca. El propósito de nuestras reflexiones es justamente el contrario: se
trata de precaver a la razón teológica para que no capitule ante las
eventuales coacciones de que pueda ser objeto en nombre de la cien
cia. Los teólogos, habituados por su oficio a discernir la fe de las in
terpretaciones de la fe, deben aprender a discenir análogamente en el
discurso científico lo que pertenece a la «física» de lo que pertenece a
la interpretación metafísica.
Como se ha constatado en el capitulo anterior, es inevitable que
los «físicos» (los expertos en el estudio de la physis, los estudiosos de
la naturaleza) hagan metafísica; tan inevitable al menos como que los
teólogos hagan teologia, en vez de limitarse a repetir tediosamente el
Credo. Mas el grado de fiabilidad de unos y otros es distinto, según
sea el registro que tocan. Y si no siempre los científicos son capaces
de este ejercicio de discernimiento entre las distintas claves de sus dis
cursos, alguna vez tendrán los teólogos que realizarlo en su nombre.
Queda todavia por ventilar una cuestión crucial. La más contun
dente enmienda a la totalidad de la fe creacionista es la interpretación
de lo real desde la óptica del monismo materialista. Como es bien sa
bido, no faltan quienes quieren hacer creer que materialismo y cien
cia son conceptos convertibles; la idea se ha instalado sólidamente en
amplios estratos de las sociedades desarrolladas. La importancia del
asunto es, pues, grande; a su examen dedicaremos el próximo —y
último— capitulo, en el que tendremos ocasión, además, de resu
mir sintéticamente los aspectos más salientes de la doctrina de la
creación.
9
Materialismo y creacionismo
BIBLIOGRAFIA: BUNGE, M., Materialismo y ciencia,

Barcelona 1981; ESQUIVEL, J. (ed.), La polémica del mate
rialismo, Madrid 1982; VV.AA ..Estudios sobre la filosofía de
la biología (= EFB), Barcelona 1983; POPPER, K. R., El
universo abierto (= VA), Madrid 1984; VV.AA., Actas del I
Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Oviedo
1982.
El antagonista más serio de la fe en la creación es, en nuestros

días, el monismo materialista. Resulta, pues, ineludible establecer un
cotejo entre materialismo y creacionismo antes de poner punto final a
estas páginas. Cuanto sigue tratará de mostrar, en primer término,
cómo un discurso sobre lo real en clave materialista suscita hoy se
rías dubitaciones, incluso a intramuros de la reflexión científica y fi
losófica; a tal fin, se examinará el concepto actual de materia y se
dará cuenta de las diversas formas de materialismo hoy vigentes.
Finalmente, y a modo de conclusión del entero libro, se propon
drán de nuevo sintéticamente los trazos fundamentales de la teología
de la creación, que han sido más ampliamente expuestos en la prime
ra parte de esta obra.1
1. Sobre el concepto de materia
1.1. ¿ Qué es ma teria ?

¿Cuál es la urdimbre de la realidad? ¿De qué está hecha? De ma
teria, se responderá en primera instancia, al menos por lo que toca a
la realidad objetiva (prescindiendo, por tanto, de lo que atañe a la rea-
lidad subjetiva, al ser humano). La pregunta que se formula de inme

diato reza: ¿y qué es la materia?
La respuesta a tan obvia pregunta dista hoy de ser obvia. Mien
tras que otras nociones básicas de la física y la cosmologia han gana
do considerablemente en precisión y riqueza de contenidos, la que
nos ocupa ahora ha ido menguando en claridad y creciendo en ambi
güedad y confusión. Las dificultades al respecto surgen del hecho de
que tenemos que vérnoslas con un concepto a caballo entre las cien
cias empíricas y la filosofía. La noción de materia, en efecto, no es ni
exclusivamente filosófica ni exclusivamente científica; se emplaza en
una región sobre la que pueden reivindicar derechos de soberanía
tanto el conocimiento positivo como el especulativo. Así las cosas,
habría que apuntar a una idea de materia que, de un lado, cuadre con
los datos manejados por las ciencias de la naturaleza y que, de otro,
goce de la solidez ontològica suficiente para poder apoyar en ella una
Weltanschauung, una visión global de la realidad, de la que se supo
ne ser el ingrediente base.
En tanto esté tratamiento interdisciplinar conduce a conclusiones
aceptables para los colectivos filosóficos y científicos, apenas puede
hacerse otra cosa que recoger, a guisa de muestrario ilustrativo —no
exhaustivo—, unas cuantas aproximaciones a nuestro concepto pro
cedentes de la física y de la filosofía de la ciencia.
Entre los físicos, la concepción de materia más común transpa-
renta como una nostalgia de la vieja y gloriosa tradición atomista. La j
materia consiste, a fin de cuentas, en esas entidades ultramicroscòpi- i
cas llamadas partículas elementales. A nuestro objeto no interesa
precisar ahora sus señas de identidad (algo se dirá luego sobre ello);
podemos prescindir también de la cuestión de si las partículas ele
mentales son o no divisibles en unidades inferiores.1 En cualquier ca
so, esta concepción de la materia supone la existencia de entidades
últimas, indivisibles, no puntuales, localizables (cuando menos proba
bilisticamente), móviles, constitutivas de la textura de toda realidad
físico-objetiva. Supone asimismo un medio en el que las partículas
despliegan sus virtualidades, tejen sus redes de interacciones mutuas:
campos de fuerzas. Supone, en fin, un marco global de las partículas
y de su medio: el espacio-tiempo. Añádase a todo ello que la situa
ción en la física de partículas es muy fluida; al día de la fecha, se si-1
1 HEISENBERG, W., Más allá de la fìsica, Madrid 1974, pp. 25 ss.; la esci
sión de las partículas produce... ¡partículas!
Materialismo y creacionismo 251
guen descubriendo no sólo nuevas partículas, sino nuevos tipos de

fuerzas aparentemente irreductibles a las hasta ahora conocidas.2
En contraste con este género de descripción, los filósofos de la
ciencia suelen inclinarse por nociones más abstractas. He aquí algu
nas. Según Bunge, el enunciado «la materia existe» no tiene sentido;
existen «los objetos materiales», no la materia, y es por ende de aqué
llos, no de ésta, de lo que cabe dar una definición, la siguiente: «pode
mos caracterizar un objeto material como un objeto que puede estar
por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a
otro». Es a esta clase de entidades a las que conviene el predicado
real: «todos los objetos materiales son reales y recíprocamente». A su
vez, «un objeto es real si (y solamente si) influye sobre (o es influido
por) otro objeto, o está compuesto exclusivamente de objetos reales».
Por lo demás, «sólo los objetos materiales pueden actuar los unos so
bre los otros».3
A modo de corolario, Bunge advierte que las propiedades, rela
ciones y cambios de los objetos materiales «son reales sólo de manera
derivada; en sentido estricto son abstracciones». Por ejemplo: la dis
tancia entre dos objetos no es real (no existe separadamente de ellos);
son reales los objetos distanciados. El cambio de tal o cual objeto no
es real; es real el objeto cambiado. El espacio-tiempo no es real (no
existe «por cuenta propia»); es «la trama básica de los objetos cam
biantes», existe «por poder», en virtud de la existencia de las cosas
materiales. De suerte que «el espacio es el modo de espaciarse las co
sas, y el tiempo el modo de sucederse los sucesos».4 Como es fácil no
tar, lo que aquí ha diseñado Bunge no es tanto un concepto de mate
ria cuanto una interpretación realista-materialista de la totalidad; vol
veremos más adelante sobre ello.
Repasemos ahora más rápidamente otras descripciones de mate
ria acuñadas por los filósofos de la ciencia. Ferrater Mora, después
de su b ray ar las dificultades en torno al concepto («reconozco que no
se puede circunscribir con precisión el significado de materia»), opta
por un concepto alternativo: «prefiero hablar de realidades físicas»;
«si algo es real —señala—, es un hecho, proceso o fenómeno natura
les». Asi pues, cuanto tiene que ver con la materia puede subsumirse
en la noción de naturaleza como lo que compendia el universo «ma
1 POPPER, K. R„ VA. p. 163; BOUYER, L., Cosmos, París 1982, p. 243.

3 BUNGE, M., Materialismo..., pp. 30-39.
4 Ibid., pp. 38-39.
terial», teniendo presente a la vez que no todo lo «natural» es nece

saria y estrictamente físico.5
M. A. Quintanilla ofrece la definición siguiente: «materia es todo
lo que tiene cualquiera de las propiedades que la ciencia atribuye a
las cosas».6 De modo semejante, von Weizsácker opina que la mayo
ría de los físicos actuales respondería a la pregunta de qué es la mate
ria diciendo: «materia es lo que se atiene a las leyes de la física». Su
propia definición, empero, es bastante más amplia: «la materia se de
fine en absoluto como aquello que por su estructura puede ser cono
cido y, por lo m smo, también puede permanecer oculto».7
1.2. La discusión sobre el concepto de materia

¿Qué decir de este breve, pero significativo, elenco de respuestas?
El análisis critico de las definiciones corrientes de materia ha sido he
cho —a mi juicio con una sagacidad poco común— por Carlos U.
Moulines, una de las raras voces que, expresándose en castellano,
ocupa un lugar distinguido en el concierto de los filósofos de la cien
cia.8 En 1977 Moulines publicó un artículo9 —recogido posteriormen
te en un volumen—10I en el que se desmarcaba espectacularmente de
los materialismos al uso y que, como no podia ser menos, desató una
oleada de airadas reacciones. Sin embargo, su tesis era tan simple
como eficaz: dado que, en las presentes circunstancias, ni los físicos
ni los filósofos de la ciencia atinan a servirnos una noción precisa de
lo que es la materia, no se ve qué sentido puede tener declararse ma
terialista. «Si uno afirma: ‘todo es materia’, pero no tiene una idea ra
zonablemente clara de qué es la materia, entonces se halla en una po
sición tan incómoda como la de alguien que afirmara: ‘todos los que
viven enfrente son ugrofineses’ y no supiera qué son los ugrofine
ses».11
5 FERRATER MORA, J„ D e ¡a m a te r ia a la ra zó n , Madrid 1979, pp. 23 ss.

6 QUINTANILLA, M. A., «La crítica del materialismo», en ESQUIVEL, J.,
(ed.), L a p o lé m ic a ..., p. 83.
I WEIZSÁCKER, C. F. von, L a im a g en f í s i c a d e l m u n do, Madrid 1974, pp.
366, 375 s.
8 La del argentino Bunge sería otra de esas voces, si no fuese porque, hasta el
momento, ha escrito más en inglés que en castellano.
’ «Por qué no soy materialista», en C r ític a (R ev. H isp a n o a m . d e F ilo s.) IX
(1977).
10 E x p lo ra c io n e s m e ta c ie n tífic a s, Madrid 1982; cf. también ESQUIVEL, J.,
(ed.), pp. 18 ss.
II E x p lo ra c io n e s ..., p. 358.
El examen de las concepciones de materia más generalizadas lo

hace el pensador venezolano en un capitulo anterior de su libro.12 La
posición que podríamos llamar «neoatomista» (partículas, campos,
espacio-tiempo) se enfrenta, por de pronto, con la dificultad de definir
qué son las partículas; hasta el momento han sido identificadas más
de doscientas, amén de, por lo menos, seis tipos distintos de quarks
(partículas elementales hipotéticas, no observables como realidades
aisladas). El problema radica en que la constitución y las propiedades
de estas entidades son tan diversas que se impone la conclusión de
que, en definitiva, los ingredientes últimos de lo real son mutuamente
irreductibles y deja de ser pertinente englobarlos a todos en la deno
minación única de materia, entendiendo por tal algo común y ho
mogéneo; salvo, claro está, que por ello se entienda algo tan elástico
que resulte ensanchable a voluntad. Por lo demás, no pocas de esas
entidades están tan lejos de lo que convencionalmente se entiende por
materia que se revela harto problemático seguir catalogándolas bajo
esta rúbrica. El atractivo que tenía el término materia era el de abar
car en un continuum unitario las variaciones y diferencias percepti
bles en la realidad; perdida esa cualidad, el término deviene práctica
mente inútil, por lo menos para un vocabulario ontològico riguroso.13
Una segunda dificultad del neoatomismo: además de las partícu
las elementales, esta concepción de la materia comprende la aserción
de otras realidades: campos de fuerzas, ondas electromagnéticas,
espacio-tiempo; cosas todas que no son partículas materiales, pero
que son innegablemente reales. Quizá pueda sostenerse que, aunque
no sean estrictamente materiales, es licito acogerlas en un concepto
amplio de la materia, dada su íntima relación con lo material propia
mente dicho. Pero entonces tal concepto se somete de nuevo a tama
ño ensanchamiento de su identidad que la ambigüedad que le rodea
se acrecienta. Si admitimos esta extensión semàntica del concepto
—com enta M oulines sarcásticam ente—, deberíam os estar dispuestos
a admitir también «cualquier tipo de entidades no materiales que nos
parezcan convenientes en un momento dado para ‘ayudar’ a la mate
ria a existir: desde dioses infinitos hasta mónadas leibnizianas. pasan
do por formas platónicas y almas cristianas. Un materialismo, en
verdad, muy aguado».14
12 «Los conceptos de materia y sus dificultades», en Exploraciones..., pp.

346 ss.
13 Exploraciones..., p. 355.
14 Ibid., p. 360.
Supongamos que para obviar esta dificultad, y al socaire de una

interpretación posible de la teoría de la relatividad generalizada, se
sostiene que materia y espacio-tiempo se confunden en un totum in
discernible, cuasi parmenídeo. Pero entonces la materia de ese mate
rialismo geométrico sería algo tan sumamente abstracto que se aleja
ría definitivamente de lo que con dicho término se ha pretendido
mentar siempre. La posición de Bunge al respecto (espacio y tiempo
no son realidades en si, sino propiedades de los objetos reales) es am
pliamente cuestionable; en teorizaciones plausibles de la física de fun
damentos se postulan puntos espaciales e instantes temporales como
componentes indispensables de la definición de las funciones; en todo
caso, para muchos físicos espacio y tiempo son algo más que simples
ficciones matemáticas. Lo que vale aún con más razón para otras en
tidades (como son los campos) de las que de ningún modo pare
ce poder decirse que sean meras funciones o propiedades de las par
tículas.
No es extraño, pues, que en el límite se haya llegado a decir que
los componentes últimos de la realidad física son entidades espiritua
les (Whitehead). Sin ir tan lejos, Heisenberg estima que las partículas
de la física moderna tienen un cierto aire de familia con las ideas de la
filosofa platónica o las formas del aristotelismo; o, aún más clara
mente, que «las unidades minimas de la materia no son objetos físicos
en el sentido ordinario de la palabra; son formas, estructuras o ideas
en el sentido de Platón».13 Es decir: lo más exquisitamente físico seria
a la postre un entramado de formas matemáticas puras.
En resumen, los hallazgos de la física cuántica están confiriendo
a la materia un sesgo surrealista; la «materialidad» de las cosas es so
luble en ecuaciones hasta desembocar en la pura inmaterialidad de un
componente de cuadrivector en un espacio-tiempo curvo. ¿Cómo no
recordar al respecto la célebre boutade de Russell?: «la materia, como
el gato de Cheshire, se ha tornado cada vez más diáfana, hasta que
no ha quedado de ella más que la sonrisa provocada por el ridiculo
de ver a quienes aún piensan que sigue ahi».**16 Entre nosotros alguien
(L. Racionero) escribia no hace mucho una cosa parecida: la sustan
cia de las partículas acaba siendo más sutil todavía que la tela con
que se tejen nuestros sueños.
'' HEISENBERG, W„ M á s a llá ..., pp. 27, 182; Id., E n c u e n tro s y c o n v e r s a c io

n es con E in stein y o tr o s e n sa y o s, Madrid 1979, p. 141; BOUYER, L., pp. 241 s.
16 RUSSELL. B., R e tr a to s d e m e m o ria y o tr o s en sa y o s, Madrid 1976, p. 146:
BOUYER, L„ pp. 351-356.
Conscientes de este cúmulo de aporias, los filósofos de la ciencia

se inclinan, como hemos visto, por otro tipo de definición de materia.
Esta seria lo real (Bunge), la naturaleza (Ferrater), lo que puede ser
objeto de conocimiento cientifico (Quintanilla), etc. Se tiende, pues, a
definir la materia como una especie de «substrato común universal»,17
algo análogo a la hyle aristotélica. El peligro que acecha a definicio
nes de este género es, como señala Moulines, el de tautologizar o tri-
vializar el concepto definido. Decir, por ejemplo, como hace Bunge,
que todo objeto real es material y que sólo los objetos materiales son
reales equivale e decir, pura y simplemente, que todo lo real es real.
Lo mismo ocurre si se afirma con Ferrater que lo material es lo natu
ral y que lo natural es lo real; sustituir «materia» por «naturaleza» o
«realidad» no aclara la cuestión; la aplaza o la deja donde estaba.
Describir la materia como lo que es objeto de la ciencia (Quintanilla)
es incurrir en un circulo no precisamente virtuoso, supuesto que todo
el mundo conviene en que el objeto de la ciencia es... la materia (o la
naturaleza, o la realidad empirica, que tanto da).
Recapitulando con Moulines: si pensamos que todo lo existente
pertenece a una misma categoría («si pretendemos que todo X es P»),
entonces hay que proporcionar una «caracterización no vacua» de P.
De no cumplirse este requisito, «afirmar ‘todo X es P' es no afirmar
nada, ya que P puede ser entendido a gusto de cada quién».18
2. Materialismo: el estado de la cuestión

Estando asi las cosas por lo que al concepto de materia se refiere,
es fácil imaginarse cómo estarán en lo tocante al materialismo en
cuanto sistema explicativo de lo real. La estirpe materialista, vincula
da por la profesión común de un monismo sustancial (sólo hay una
sustancia base; todo lo real es m aterial, y viceversa),19 se bifurca hoy
en dos grandes familias: fisicalismo y emergentismo.
17MOULINES. Exploraciones..., p. 349.

¡bul., p. 364.
” Por supuesto que la idea de sustancia no implica aqui el «sustancialismo» re
pudiado por Popper et alii, un sustrato permanente o inmutable, una «esencia*
atemporal de la cosa: denota tan sólo la entidad sujeto de estas o aquellas propieda
des o predicados.
2 .1. M aterialism o física lista
El materialismo físicalista sostiene, además de la unicidad de sus

tancia, la de propiedades. El suyo es, pues, un monismo reduplicati
vo. «Parece crecientemente verosímil —estima Armstrong—que todo
suceso químico y biológico sea explicable en principio como una apli
cación particular de las leyes de la física que rigen los fenómenos no
químicos y no biológicos... El entero mundo explicado por la ciencia
no contiene sino cosas físicas que operan conforme a las leyes de la
física».20 Cuarenta años atrás, ya Russell había postulado el fisicalis
mo y recusado el emergentismo: «yo creo que las propiedades ‘emer
gentes* representan únicamente el incompleto estado de la ciencia».21
Lo que resulta de esta múltiple operación reductiva (lo psíquico,
lo biológico y lo químico no serían sino aspectos de lo físico) es un
universo homogeneizado, sin desniveles, sin rupturas ni saltos cuali
tativos, en el interior del cual todo funciona de acuerdo con las mis
mas leyes, exhibe la misma contextura e idénticas propiedades, desde
el átomo de hidrógeno hasta el hom bre. E sta visión grandiosa cuenta
a su favor con la ventaja de la suma coherencia y ejerce la fascina
ción de lo supremamente simple; la realidad consiste en un tema,
aunque (eso sí) con variaciones.
Pero lo que a primera vista parecía una ventaja se torna pronto
en un inconveniente. La homogeneización de lo real, en efecto, su re
ducción a un único común denominador, no da razón de la experien
cia. Nosotros experienciamos el mundo como ámbito de lo diverso,
no de lo idéntico; el fisicalismo, en cambio, nos habla de un mundo
donde todo es igual a todo, nada es distinto de nada. Pero en rigor, y
como nota Popper, contra este ensayo de dilucidar la realidad entera
en clave de leyes físicas se alza el hecho de la evolución, que entraña
el orto de cosas nuevas, de novedades reales e ¡mpredecibles, y no
sólo de conformaciones diversas de lo mismo. No sería posible, por
tanto, ser a la vez darwinista y físicalista; el darwinismo «lleva más
allá del fisicalismo».22 Lo mismo piensa Bunge: los procesos evoluti-
20 ARMSTRONG. D. M., A Materialist Theory' of the Mind, London 1968.

pp. 47-49.
21 RUSSELL, B., Análisis de la materia. Madrid 1969 (el original es de 1927),
p. 330, nota 1.
22 POPPER, K. R.,—LCCLES. J., El yo y su cerebro, Barcelona 1980, pp.
16 ss., 24 ss., 112.
M a t e r ia lis m o y c r e a c io n is m o 257
vos son aquellos en los que «emergen cosas absolutamente nuevas, o

sea, entes que poseen propiedades que no han existido antes».23
Así pues, aunque la estrategia reduccionista sea metodológica
mente ineludible y se haya apuntado brillantes conquistas científicas,
el reduccionismo ontològico no es viable. «Casi ninguna reducción
importante en ciencia ha sido nunca totalmente lograda»; ni siquiera
la de la química a la física; cuánto menos la de la biología a la físi
ca.2425De hecho, son muchos y muy acreditados los teóricos de la bio
logia que se resisten enérgicamente a que ésta sea fagocitada por la fí
sica. F. J. Ayala, tras distinguir tres formas de reduccionismo (on
tològico, metodológico, epistemológico), opina que en el estado ac
tual del desarrollo científico una mayoría de conceptos biológicos ca
pitales «no pueden ser definidos en términos fisicoquímicos», y que
una óptica mecanicista «es insuficiente para justificar plenamente los
fenómenos biológicos».23 Dobzhansky piensa que pretender limitarse
a lo que la química quiera decirnos sobre los procesos vitales es «un
reduccionismo irrazonable».26 Montalenti habla del «fracaso» de toda
explicación de los complejos fenómenos biológicos en términos físi
cos.27 Goodfield, remontándose a Paul Weiss, formula así el test cru
cial para una teoría consistente del reduccionismo: cómo a partir de
una pila informe de elementos varios surge un sistema unitario y
sintético.28 Thorpe y Campbell se declaran emergentistas.29 Skoli-
mowski muestra cómo el argumento fisicalista (no existe evidencia,
en términos de ciencia fìsica, contra el reduccionismo) es una pura y
simple petición de principio,30 y añade que, mientras la física y la quí
mica se ocupan de sistemas cerrados, la biología lo hace de sistemas
abiertos, complejos y jerárquicos.31 En fin, cuando Thorpe le pregun
ta a Monod si es reduccionista hasta el punto de creer que quien no lo
23 Materialismo..., p. 45.
24 POPPER, K. R., «La reducción científica y la incompletitud de toda cien
cia», en (VV.AA.) EFB, pp. 334 ss. Una versión revisada del mismo estudio aparece
en VA, pp. 153-183; cf. ibid., «Más observaciones sobre la reducción» (1981), pp.
184-195.
25 AYALA, F. J., en EFB, pp. 13 s.
26 EFB, p. 22.
27 Ibid., p. 31.
28 Ibid., p. 115.
29 Ibid., pp. 154 ss., 237 ss.
30 Ibid., p. 274.
31 Ibid., pp. 274 s.; RUSE M., La filosofía de la biología, Madrid 1979, pp.
251 ss.
sea es «un necio y un obstinado», éste le responde con visible irrita

ción: «no defiendo el reduccionismo, porque no creo en él. De hecho,
no sé lo que es».32
En síntesis: el monismo fisicalista, con su programa reductivo de
todos los entes a la fisica, no es plausible, porque nos presenta un
mundo «de pesadilla», que es «un inmenso autómata» y del que toda
novedad està excluida al no haber en él lugar para ninguna forma de
creatividad.33
2.2. Materialismo emergentista

La alternativa al materialismo fisicalista es el emergentismo; una
versión autorizada del mismo es la que ofrece Bunge.3435La materia,
sustancia única, se despliega en niveles de ser cualitativamente distin
tos: fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas, psicosistemas. Cada
uno de estos estratos de lo real supone al anterior, pero lo supera on
tològicamente y es irreductible a él. Se propone, pues, un monismo de
sustancia y un pluralismo de propiedades; la única sustancia se arti
cula en esferas de ser distintas, regidas por leyes distintas y dotadas
de virtualidades y capacidades funcionales distintas. El monismo ma
terialista puede asi justificar el polimorfismo de lo mundano y el he
cho de la evolución. En la cúspide de la pirámide ontològica se em
plazan los psico y sociosistemas (el fenómeno humano), cuya condi
ción de posibilidad son los sistemas inferiores (biológicos, químicos,
físicos), a los que, empero, rebasan en virtud de un auténtico salto
que evoca de algún modo ideas ya presentes en el materialismo dia
léctico.33
EFB, pp. 468 s. Popper, el más celoso portaestandarte del antirreduccionis-

mo (del antifisicalismo). también cree que Monod no es partidario de la reducción de
lo biológico a io físico: VA, pp. 168-170.
33 POPPER, K. R., Conocimiento objetivo, Madrid 1974, pp. 207 ss. El fisica
lismo ha levantado, paradójicamente, su último baluarte al interior de la antropolo
gia; los más conocidos filósofos fisicalistas son hoy los teóricos de la identidad
mente-cerebro (Feigl, Armstrong) y los especialistas en cibernética e inteligencia ar
tificial; cf. RUIZ DE LA PEÑA, J. L.. Las nuevas antropologías. Un reto a la leolo
gia, Santander 1983, pp. 131-155.
14 Además de Materialismo y ciencia, vid., del mismo autor. Epistemología,
Barcelona 1980: The Mind-Body Problem. Oxford 1980.
35 En el curso de un congreso sobre teoría de la ciencia, G. Bueno le hizo a
Bunge la siguiente pregunta: «Conociendo sus posiciones ideológicas personales,
¿qué diferencias encuentra el profesor Bunge entre el concepto de •emergencia’, tal y
Asi pues, la realidad no es monódica, como pensaba el fisicalis

mo, sino sinfónica. Su urdimbre se trenza no ya con variaciones so
bre un único tema, sino con temas plurales y consistentes en si mis
mos, aunque abiertos a los otros y cobijados por la categoría común
de materia. Estamos, por tanto, ante un materialismo más sofisticado
y plástico, con mayor potencia explicativa que el ofertado por los
fisicalistas.
Ahora bien, este materialismo ¿es todavía un monismo? ¿No
será más bien, pese a su sedicente monismo, un solapado pluralismo?
La distinción «monismo de sustancia-pluralismo de propiedades» ¿es
algo más que un ingenioso expediente para poder seguir declarándose
monista materialista? Si hay diferencias sustantivas entre las cuatro
grandes categorías de lo real, ¿no habrá también diferencias en sus
componentes básicos? De lo contrario, ¿cómo explicar tales diferen
cias sustantivas?
Para atajar estos reparos, Bunge apela a la noción de sistema, en
tidad compleja que se comporta como totalidad unitaria y no como
simple acumulación de elementos dispares. Los sistemas exhiben dos
clases de propiedades: resultantes (las que advienen al sistema apor
tadas por sus elementos integrantes) y emergentes (las que adquiere el
sistema cuando se constituye como tal y que no se encuentran en nin
guno de sus subsistemas o piezas básicas). Para ser considerada
como sistema, una entidad concreta ha de ostentar al menos una pro
piedad emergente.
La confusión entre el emergentismo y el holismo o globalismo ha
sido convincentemente despejada por Bunge. Pero sigue siendo difícil
sustraerse a la impresión de que el emergentismo es, en el fondo, un
pluralismo, no un monismo. Más concretamente, y en lo que atañe a
la concepción emergentista de lo humano, la tesis bungeana del
psicón (el rasgo emergente del hombre: «sistema neuronal plàstico»)
tiene p a ra algunos una clara filiación dualista. Asi, según A rm strong,
el emergentismo termina siendo alcanzado por las razones que refu
tan al dualismo.36 Verdaderamente, una vez estipulado que el psicón
como él lo ha expuesto, y el concepto de ‘salto cualitativo' de Engels?» La respuesta

de Bunge, lapidaria, fue: «Es lo mismo... Es lo mismo, pero expresado de forma más
clara»; cf. A c ta s d e l I C o n g re so d e T eo ría y M e to d o lo g ía d e la s C ien cia s, Oviedo
1982, p. 49.
36 ARMSTRONG, D. M„ pp. 37-52, 358-361. RUIZ DE GOPEGUI, L., ( C i
b ern é tic a d e lo h u m an o, Madrid 1983, p. 113) cree que el emergentismo es «la ver
sión moderna... más o menos desfigurada del viejo dualismo».
es una realidad no fisica, no química, no biológica —por más que esté

relacionado incondicionalmente con todos esos niveles de lo real—,37
obstinarse en continuar confiriéndole el estatuto de entidad material
tiene todas las apariencias de una convención —puramente terminoló
gica— para no abjurar del monismo materialista. ¿Es coherente se
guir considerando material algo que, por hipótesis, diverge esencial
mente del resto de la materia? ¿O es un simple reflejo del partí pris
consignado precedentemente, a saber, que todo lo real es material y
sólo lo material es real?38
En suma, no es fácil descartar la sospecha de que tras la fachada
del emergentismo se agazapa el fantasma recurrente del dualismo.
Amplificando la sospecha y transfiriéndola de la antropología a la
ontologia en general, Gustavo Bueno reprocha al emergentismo su
condición de pseudoconcepto: «nuestra crítica... del concepto de
emergencia es una crítica radical... Porque lo que se pone en duda es
que sea siquiera un concepto».39 De suyo, el término «emergencia»
denota el surgimiento de algo ya presente, pero sumergido; ya pre
contenido, pero latènte u oculto. Ese algo que emerge no sería, por
tanto, en puridad, nuevo. Lo único nuevo en el fenómeno de la emer
gencia sería a lo sumo su epifanía, el desvelamiento de su estar-ya-
presente.
Si, con todo, se postula para la emergencia el carácter de riguroso
estreno en el escenario del ser, entonces hay que explicar qué meca
nismo produce tal auténtica novedad; cómo se genera en el seno de
las propiedades resultantes esa rara avis que es la propiedad emer
gente. Porque aquí ya no tenemos que vérnoslas (estando a la inten
ción de la teoría que comentamos) con un maquillaje o retoque
cosmético de la situación anterior al estallido de la emergencia; ni
asistimos al ejercicio (incluso virtuosistico) de la variación sobre el
tema dado. No; lo que dice el emergentismo es que nos hallamos ante
un novum estricto, un plus-devenir ontològico de la realidad. Pero si
esto es así y no se nos esclarece de algún modo cómo ha sido posible
37 En Actas... (p. 40) dice Bunge: «Dijo usted si para mí los fenómenos menta
les son fenómenos físicos. ¡No! No me parecen físicos... El materialismo que defiendo
no es un fisicismo, sino un emergentismo. Reconoce la existencia de propiedades
nuevas que no sonjlstcas ni químicas ni biológicas comunes» (el subrayado es mío).
31 Para el análisis crítico de la antropología emergentista, vid. RU1Z DE LA
PEÑA, J. L., Las nuevas antropologías..., pp. 156 ss., 211 ss.'
39 Actas..., pp. 154 ss. Este juicio había sido ya emitido por su autor hace
años: BUENO, G., Ensayos materialistas, Madrid 1972, p. 335.
el salto cualitativo, por qué se ha producido en tal lugar y en tal mo

mento de la historia evolutiva de la materia, no se nos hace verosímil
que lo más surja de lo menos, que algo pueda dar lo que no tiene. En
una palabra, se nos está hurtando una teoría explicativa; se está re
dactando una mera crónica de sucesos. El emergentismo, como la
teoría general de la evolución,40 resulta explicativamente pobre. Si en
el ámbito de la antropologia terminaba confundiéndose con el dualis
mo, en el de la ontologia no sabe dar razón suficiente de las tesis que
sustenta; a la pregunta de por qué existen los seres y no un ser único,
el emergentismo responde proclamando el nacimiento milagroso de
la novedad plural sobre un fondo de unicidad sustancial. G. Bueno ha
formulado lacónicamente la objeción clave al monismo emergentista:
«¿cómo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado?».41
A estas alturas, no parece impertinente señalar que, pese a sus
obvias flaquezas, el fisicalismo tiene la importante cualidad de no dar
gato por liebre. El suyo es un monismo materialista neto, coherente,
compacto. El del emergentismo, en cambio, es un materialismo que
sólo tiene de monista el nombre; en realidad se trata de un pluralismo
clandestino o, si se prefiere, de un monismo inconsecuente. Dicho
más brevemente: el único monismo materialista posible es elfisicalis
mo. En el momento en que la compacidad fisicalista se hace porosa y
se agrieta, el monismo estricto deviene una misión imposible. La úni
ca forma real —no verbal— y consistente del emergentismo sería la
que osara afirmar que lo material se autotrasciende hacia lo genuina
mente distinto de si; afirmación por lo demás no inédita en ciertos
materialismos heterodoxos, como el de Bloch,42 y frecuente en pensa
dores cristianos contemporáneos, como Teilhard y Rahner. Admitir
la posibilidad de lo transmaterial no debiera parecer una claudicación
nefanda a aquellos materialistas que manejen seriamente las catego
rías transcendencia (Bloch) o emergencia (Bunge). Argüir que tal
propiedad emergente es material porque hunde sus raíces en el humus
de la materia equivale a negar no ya el concepto de lo transmaterial,
40 Monod. Dobzhansky, Popper, etc. convienen en que el evolucionismo no

tiene poder explicativo, sino descriptivo; reconstruyendo la secuencia de aconteci
mientos. señala el post hoc, no el propter hoc; vid. referencias bibliográficas en Las
nuevas antropologías..., pp. 78 s., 182; EFB, pp. 253 ss., 394; POPPER, K. R., Co
nocimiento..., pp. 73, 223, 246.
41 Actas..., p. 156.
42 Cf. Las nuevas antropologías..., pp. 62-70; RUIZ DE LA PEÑA, J. L.,
Muerte y marxismo humanista. Salamanca 1978. pp. 37-74.
sino la misma idea de emergencia. Si propio de la materia es auto-

transcenderse —según advierte Bloch—,43 ¿por qué rehusar a limine el
surgimiento de la realidad más estrictamente nueva, cual seria la no
material? Popper observa, con su proverbial incisividad, que es la
misma ciencia contemporánea la que exige del materialismo conven
cional su propia superaciótí,4445sugerencia que no merece ser tomada
a beneficio de inventario.
Para concluir, y retomando el cabo que dejábamos suelto más
arriba, si se revela empresa no baladí precisar qué es materia, mucho
más problemático será precisar qué es materialismo. Cuando bajo tal
etiqueta se envasan productos tan dispares como el fisicalismo de los
teóricos de la identidad, el emergentismo de Bunge o el materialismo
(?) dialéctico de Bloch, hay que preguntarse si el término mismo de
materialismo significa todavía algo o si es una noción decididamente
equívoca y, por ende, científicamente inutilizable. Profesarse materia
lista hogaño es bastante más arduo que lo fuera antaño. No basta ya
el sustantivo; hay qúe adjetivarlo. Hay que declarar qué clase de ma
terialista se quiere sér. Si se opta por el fisicalismo, se deberá ajustar
cuentas con la pluralidad de lo real; si lo que se elige es el emergentis
mo, habrá que explicar en qué se diferencia del pluralismo y cómo se
produce la novedad.
En cualquier caso: a) la evidencia prima facie no depone en favor
del monismo, sino del pluralismo; a aquél, pues, y no a éste, incumbe
la carga de la prueba; b) un monismo pluralista es un círculo cuadra
do;43 c) el emergentismo puede ser tomado en consideración sólo si,
más allá de su prejuicio ontològico, se decide de una vez a presentar
se en sociedad como lo que realmente es: como pluralismo.
3. Interludio breve: del monismo al creacionismo,

pasando por el pluralismo
Una vez consignados los interrogantes que plantean los monis

mos materialistas, es hora de preguntarse qué opciones alternativas
quedan disponibles. Ciñéndonos al plano puramente ontològico, res
tan dos: el dualismo y el pluralismo.
43 Y dejando al margen la no pequeña cuestión de cómo puede autotranscen-

derse.
44 El yo..., pp. 6 ss., 37 ss., 169.
45 Asi se expresa Moulines, con toda razón, en ESQUIVEL, J. (ed.), p. 111.
3.1. El dualismo
El concepto de «dualismo» es tan ambiguo y equívoco como he
mos visto que era su antílogo el monismo. A fuerza de valer lo mismo
para un roto que para un descosido, acaba vaciándose de contenido.
Se han rotulado como dualistas doctrinas tan diversas como el plato
nismo, el gnosticismo, el tomismo, el cartesianismo... El común deno
minador de todas ellas sería la aserción de dos géneros de realidad:
materia y espíritu (o cuerpo y alma). Pero, amén de las diferentes ma
neras de concebir los dos polos de este binomio, los dualismos discre
pan además en el distinto modo de entender la relación entre ambos.
Y así, del (presunto) dualismo de Tomás de Aquino46 al dualismo
cartesiano de la res cogitans y la res extensa media un abismo meta
fisico. Todavía más; entre el dualismo interaccionista de Eccles y el
de Popper se interponen disensiones en puntos tan neurálgicos como
el origen, la naturaleza y el destino de la realidad inmaterial llamada
«mente» (lo otrora designado por el término «alma»), lo que no es óbi
ce para que ambos autores —el neurólogo y el filósofo—hayan escri
to un libro en común sobre la mente.47
Originariamente, el dualismo ha nacido de una preocupación no
ontològica, sino ética. La pregunta que lo ha generado versa no sobre
el origen del mundo, sino sobre el origen del mal. El mal, y no el ser,
es la preocupación nativa de la tesis dualista. Ante todo, porque es
demasiado distinto del bien para que pueda subsumirse junto con él
en una realidad única y omnicomprensiva. Además, porque hay tal
cantidad y calidad de mal en el mundo, el mal posee un tal espesor,
que por fuerza tiene que ser producto de un supremo principio, tan
supremo como el que originó el bien. A partir de aquí, el problema
ético accede al nivel ontològico: hay dos órdenes y dos principios de
ser, irreductibles y mutuamente hostiles.
He ahí el fianco vulnerable del dualismo: el desgarramiento que
opera en la contextura de lo real. La realidad dualista es esquizofréni
ca; en los antípodas de monismo y su continuismo de niveles, el dua
lismo nos presenta una realidad no sólo escindida sino irreconcilia-
46 De quien, por cierto, un teórico fisicalista opina que no es dualista: ARMS

TRONG, D. M„ pp. 12, 37, 122.
47 Vid. supra, nota 22; sobre el dualismo antropológico de Popper, cf. Las
nuevas antropologías..., pp. 174-189. Para una descripción de los distintos modos de
entender el término dualismo, vid. SEIFERT, J., Das Leib-Seele-Problem in der ge
genwärtigen philosophischen Diskussion, Darmstadt 1979, pp. 126 ss.
blemente enfrentada. La inverosimilitud de esta hipótesis, tanto para

la ontología general como, principalmente, para una antropología
aceptable, lo ha puesto fuera de circulación. El descrédito que pade
cen actualmente las doctrinas dualistas es demasiado notorio para
que sea preciso recoger testimonios al respecto. Baste indicar que,
mientras hoy resulta de buen tono adscribirse al monismo —materia
lista, por supuesto—, ser motejado de dualista es tan turbador y pro
vocativo como recibir una proposición deshonesta. Casi nadie se
confiesa tal, ni desea que por tal lo tengan; las contadísimas excep
ciones a este axioma —los ya citados Eccles y Popper, y pocos
más—48 no hacen sino confirmarlo.
3.2. El pluralismo
El embarazo ante el monismo y el consiguiente deslizamiento ha
cia el pluralismo está muy bien representado por J. Ferrater Mora.
Tras advertir que su punto de vista no es «en ningún caso dualista»
(faltaría más), Ferrater concede que parece más razonable el pluralis
mo que el monismo, para apostillar acto seguido que, no siendo de
recibo un «pluralismo radical» (pues las realidades plurales son inter
dependientes), «es legítimo preguntar si, al fin y al cabo, no se desem
boca en alguna forma de monismo». Ferrater reabsorbe finalmente
sus perplejidades proponiendo «un monismo sui generis» y recono
ciendo al tiempo que «la expresión es poco afortunada». Poco hace,
en verdad, nuestro pensador para sacar a sus lectores del atolladero
en que les ha sumido esta trayectoria en zig-zag. Dos páginas más
adelante, en efecto, y cuando se esperaría que definiese con menos
vacilaciones su posición, se nos propina el párrafo siguiente: «el mo
nismo sui generis de que hablé anteriormente es, pues, una especie de
‘continuismo* de niveles, y es incompatible con el dualismo o con
cualquier pluralismo radical». El párrafo no puede ser más expresivo;
en él se refleja tanto la escasa viabilidad del monismo estricto como
el terror que acomete a ciertos ensayistas ante la eventualidad de ser
tildados de dualistas. Lo que finalmente termina deparándonos Fe
rrater es algo muy afin —si no idéntico— al emergentismo bungeano,
48 Popper se autodefine asi: «yo soy, en muchos aspectos, dualista cartesiano,

aunque prefiero describirme a mi mismo como pluralista» (l/A, p. 174); cf. EFB, p.
351: «bajo muchos conceptos, soy un dualista cartesiano, aun cuando preferiría des
cribirme como un pluralista».
sin por ello dejar de manifestar su acuerdo con Moulines en cuanto a

las dificultades del aserto «hay una, y sólo una, especie de realidad».49
Quien si se confiesa pluralista sin ambages es Popper; más aún,
ni siquiera parece temer el apelativo de dualista.50 Según él, la reali
dad se articula en tres grandes esferas de ser: Mundo 1 (entidades fí
sicas); Mundo 2 (fenómenos mentales); Mundo 3 (productos de la
mente). Las tres esferas están interconectadas por una malla de rela
ciones mutuas. Además, a intramuros del Mundo 1 hay diferencias
cualitativas entre sus habitantes, de modo que ni la biologia es reduci
ble a la química ni ésta a la física.51
Esta interpretación trinitaria de lo real ha escandalizado profun
damente a Bunge, quien se manifiesta desolado porque un filósofo de
la categoría de Popper involucione —a su juicio—hacia el «idealismo»
o (todavía peor) el «dualismo». «La tesis de los tres mundos —senten
cia Bunge—es falsa. Además es dañina».52 Lo que no hace el pensa
dor argentino es responder a las críticas popperianas al monismo. Si
lencia también el hecho de que Popper describa su teoría como emer-
gentismo, entendiendo por tal la doctrina que propugna la existencia
de saltos cualitativos que dan origen a novedades rigurosas e irreduc
tibles. «Nuestro universo es... abierto; es emergente», declara Popper;
«deberíamos reconocer que estamos operando con las ideas de emer
gencia y de propiedades emergentesj».53 El pluralismo popperiano es,
pues, un emergentismo coherente que, por serlo, se niega a inscribirse
en la nómina de los monismos.
Como ya se habrá adivinado, otro convencido pluralista es Mou
lines: «la realidad —dice—es heterogénea, en vez de homogénea». No
se pueden meter todas las cosas en el mismo saco (salvo que se trate
de un saco sin fondo, es decir, de un «pseudosaco»), pues «hay de
49 FERRATER MORA, J., De la materia..., pp. 21-27, 31 ss., 83 ss., 204 ss.
El par de páginas que Moulines dedica a Ferrater (ESQU1VEL, J. [ed.], pp. 95 s.)
no tiene desperdicio: «lo que me desconcierta en la posición de Ferrater Mora es
que, a pesar de reconocer las graves dificultades de cualquier doctrina monista,... a
renglón seguido nos comunica que ‘persistirá en el empeño' de adscribirse a una es
pecie de monismo paramaterialista».
50 Vid supra, nota 48. Añádase todavía una última autodefinición: «yo no soy
un monista, sino un pluralista» ( (JA. p. 138)
51 Conocimiento..., pp. 106 ss., 150 ss.; El yo..., pp. 44 54; VA, pp. 136 ss.,
175 ss.
J2 Materialismo..., p. 212; The Mind-Bodv..., pp. 169-173.
VA, pp. 152, 167.
todo en la viña del Señor».34 Igualmente pluralistas son los teóricos

antirreduccionistas de la biología citados más arriba.33 Y lo son —nó
tese bien— por razones más científicas que filosóficas.
En suma, el pluralismo se destaca a la postre como la hipótesis
ontològica más equilibrada y mejor atenida a nuestra experiencia de
lo real; si de un lado reconoce su riqueza y diversidad, de otro no
exaspera esa diversidad (como hacen los dualismos) incardinándola
en regiones antagónicas, ni la solidifica en dos principios absolutos.
Ahora bien, al pluralismo emergentista, más todavía que a Bunge,
cabe plantear el dilema formulado por Bueno y anteriormente trans
crito: «cómo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado». Si el
pluralismo desea hacer creíble la emergencia de novedad, tendrá que
vérselas tarde o temprano con la idea de creación, o bien habrá de li
mitarse (como, por ejemplo, le ocurre a Popper) a afirmar el plus-de
venir, sin poder ofrecer razón suficiente del mismo. Pero con esta
apreciación nos hallamos ya' en el umbral de la reflexión teológica so
bre el tema. t
4. La idea cristiana de creación

Según se ha visto ya en otro lugar de este libro (cap. 4, 1), a las
preguntas de por qué existe el ser y no la nada, y por qué existen los
seres y no un único ser, la fe cristiana responde con las categorías
Dios, creación y analogía del ser. Al hilo de cuanto antecede, he aquí
algunas acotaciones sobre dichas categorías.
4.1. El contexto doctrinal de la fe en la creación

Uno de los aspectos más originales —cuando menos en el plano
teórico— de la fe cristiana (por lo demás no suficientemente contem
plado por las teologías de la creación), es la conexión que instaura
entre los cuatro miembros de la secuencia siguiente: Dios personal-
Dios trinitario-creación-analogía del ser. La secuencia es inescindi-
ble: cada uno de sus componentes implica necesariamente a los otros
tres; ninguno puede darse sin los demás.
a) La doctrina de un Dios personal conlleva la doctrina de un
Dios trinitario. Todo ser personal es un ser social; la persona no pue-
54
Exploraciones..., p. 364.
55
Ayala, Dobzhansky, Thorpe, Montalenti, etc., cf. supra, notas 25 a 32.
de darse en un espléndido aislamiento. Ningún yo subsiste sin un tú y

un él, sin la estructura fundante del nosotros. Así pues, si Dios es rea
lidad personal, será no soledad, sino comunidad de personas. Cuan
do en Jn 1 se reescribe Gn 1 a la luz del hecho-Cristo, no sólo se está
haciendo una relectura cristiana de la doctrina de la creación; se está
desplegando lo que latía en la intuición veterotestamentaria de un
Dios que es sujeto personal y no principio impersonal, y que los li
bros sapienciales del Antiguo Testamento intuían al hipostasiar cada
vez más nítidamente la Palabra o la Sabiduría divinas (cf. Prov. 8,22
ss.; Sb 9,9 ss.; 18,14 ss.): la concepción trinitaria de Dios.
b) La doctrina de la Trinidad da cuenta del cumplimiento, en el
seno del ser divino, de la necesidad metafísica de comunicarse que
apremia a todo ser. Bonum est diffúsivum sui; a fortiori, el sumo bien
ha de ser sumamente difusivo de sí. Esta pulsión necesitante se
agota, por lo que a Dios se refiere, en las procesiones trinitarias, y
por cierto de forma suprema e insuperable; se comunica todo el ser
divino, no una parcela de divinidad. Todavía más, se comunica el ser
necesaria y eternamente, sin multiplicarse numéricamente la esencia.
Supuesto lo cual, todo lo que desde aquí haga Dios queda ya sustraí
do al reino de la necesidad para emplazarse en el reino de la libertad.
c) De donde se sigue que queda abierta la posibilidad de la crea
ción, esto es, de una producción libre de seres distintos del Ser, surgi
dos del puro amor, de la nada, y no de una teogonia o proceso de
autodevenir de Dios. Tal doctrina de la creación es desconocida fuera
de la Biblia; no podía formularse, en efecto, mientras se partiera de
una comprensión impersonal, no trinitaria, de la divinidad. Un princi
pio no trinitario, a más de ser impersonal, subyacerá al imperativo on
tològico de comunicarse necesaria, no libremente. Con lo cual, lo que
de él proceda habrá de ser igualmente necesario, absoluto y, a la pos
tre, divino. Ese es el universo emanatista de los diversos panteísmos
que en el mundo han sido, frente a los que se alza la concepción iné
dita del creacionismo.
d) La doctrina de una creación libre supone, en fin, la coexis
tencia del Ser y los seres, del infinito y lo finito, del absoluto y los
contingentes. Supone, en una palabra, la predicación analógica, no
unívoca, de la idea de ser. Posteriormente, la misma teoría de la ana
logía del ser posibilita una lectura pluralista de la propia realidad con
tingente, captando en ella diferencias cualitativas entre ser y ser, en
tre el status viae de lo real y su status termini.
268 2 .“ P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
A los mismos resultados podríamos llegar si invirtiésemos la se

cuencia antes enunciada. Así, partiendo de una concepción análoga
del ser, ha de postularse una creación o producción libre de seres, lo
que llevaría a un Dios no obligado a comunicarse fuera de sí porque
se comunica en su interior, que es, por tanto, una realidad comunita
ria y personal.
La fe cristiana diseña de este modo una lectura de lo real sobre el
trasfondo de una metafísica de la agapé, del ser como don. A este res
pecto, el que el mundo sea efecto de una causa eficiente divina es un
aserto irrenunciable, pero teológicamente secundario, de la doctrina
de la creación. Lo primario para esta doctrina es más la bondad y el
amor de Dios que su omnipotencia. La teología creacionista ha inver
tido, por lo general, esta jerarquización, privilegiando el dato bíblica
mente secundario (Dios, causa eficiente) y relegando a un segundo
plano el dato religiosamente decisivo (Dios, causa final). Es muy cier
to, con todo, que el principió agapé es insostenible sin el principio
causalidad eficiente transcendente (distinción radical mundo-Dios;
dependencia radical del mundo respecto de Dios; contingencia radi
cal del mundo frente a Dios); ello explica la insistencia sobre este últi
mo principio en las teologías de controversia, en el diálogo fe-ciencia
o en las polémicas sobre el evolucionismo. Pero tal perspectiva no tie
ne por qué mantenerse indefinidamente ni, menos aún, ser la única.
En el Credo, Padre se dice antes que «todopoderoso... creador», y es
sustantivo, no adjetivo.
En suma, la respuesta creacionista a la pregunta por el origen de
la realidad no surge a impulsos de una curiosidad científica o cos
mológica; está en función de una concepción rigurosamente feo-lógi
ca: el amor es la fuente, el fondo, el sustento y el fin de lo real. Debe
rá, pues, ser aplicable ante todo al creacionismo lo que se viene dicien
do, de un tiempo a esta parte, de las teorías de la causalidad: que el
principio de finalidad «es más primitivo y, por así decir, más evidente
que el de causalidad eficiente», y equivale al «principio de identidad
concebido dinámicamente».36 Expresado bíblicamente: la creación es
para la salvación, el arché es para el télos, el dies natalis de la crea
ción no es el primero, sino el último —«dies septimus nos ipsi erimus»,56
56 WALGRAVE, J. H., «Personalisme et anthropologie chrétienne», en Grego-

rianum (1984), p. 450; cf. GESCHÉ, A., «La création: cosmologie et anthropolo
gie», en RThL (1983), pp. 147-166 (aquí, p. 154 s.)
escribía San Agustín—.57 En una cosmovisión monista es imposible

adscribir a la realidad un status termini, y no cabe —por hipótesis-
una concepción analógica del ser; lo que no viene de ninguna parte,
no llega a ninguna parte; circula girando eternamente sobre sí en la
contemplación especular de lo unívoco. En cambio, la doble asérción
de un trànsito y un término de lo real demanda un principio y un fin;
arché y télos, proto-logía y escato-logía se coimplican.58
4.2. El creacionismo como genuino pluralismo emergentista

La fe en la creación no puede expresarse ni en el monismo ni en
el dualismo. Una ontologia cristiana no puede ser monista; no cree
que el mundo sea absoluto, eterno, autosuficiente, autogenerable, ca
paz de construirse a sí mismo por su propia virtud. Pero tampoco
puede ser dualista; el cristianismo profesa un optimismo ontològico
universal; no cree que haya parcelas de realidad contaminadas de an
temano, impuras por naturaleza; no impone la censura previa o el
veto a ninguna región de lo real; no alberga un sentimiento trágico de
la realidad como magnitud seccionada en hemisferios beligerantes.
Donde sí puede hallar su expresión el creacionismo es en un plu
ralismo emergentista fuerte. Entiendo por tal la teoría que reconozca
a la realidad la posibilidad de superarse hacia el novum por saltos
cualitativos (lo que explica la diversidad ontològica de lo real) y que
induzca en ese proceso de plusdevenir el factor creación, esto es, la
presencia en el proceso de una causalidad transcendente que actúe
produciendo ex nihilo la primera forma de realidad contingente y co
produciendo junto a las causas intramundanas las sucesivas emer
gencias de novedad. Si se arguye que la idea de creación es innecesa
ria o gratuita, será licito redargüir que sólo esa idea está en grado de
autentificar el concepto de emergencia y, consiguientemente, una ver
sión genuinamente pluralista de lo real.
A decir verdad, y en lo que concierne al pluralismo, la teología no
tendría por qué nutrir especial interés en sostener diferencias cualita
tivas entre los fisiosistemas, los quimiosistemas y los biosistemas;
57 La frase ha sido puesta por BLOCH, E., al frente de su Atheismus im Chris

tentum, Frankfurt a.M. 1968 (hay trad. castellana).
58 La ontologia biochiana del ser que aún no es intenta hacer compatible esa
doble ontologia (status viae-status termini) con la aserción monista de un término
sin principio. No puede decirse que la tentativa sea convincente; cf. RUIZ DE LA
PEÑA, J. L., Muerte y marxismo..., pp. 67 ss.
puede dejar a las ciencias de la naturaleza que ventilen solas este

asunto. En lo que la teología tiene un interés sumo es en establecer
una diversidad irreductible entre los psicosistemas y todos los demás
sistemas; que cada hombre sea una entidad singular, única e irrepeti
ble, es algo a lo que la teología no puede renunciar.
Lo que pasa es que, una vez sentada esta diferencia, el fisicalismo
pierde su atractivo. Su carta triunfadora consiste precisamente en
postular un universo drásticamente simplificado, en el que todo se
homologa a la baja en un denominador único y unívoco (materia físi
ca). La admisión de un estrato disidente en este espeso continuum
perturba gravemente el sueño físicalista de igualitarismo ontològico
global. De otra parte, la afirmación de un sistema (el psíquico) irre
ductible a los demás deviene subversiva, incita a intercalar nuevas
diferencias cualitativas entre los restantes sistemas. El fisicalismo tie
ne, pues, que apostar al todo o nada: o todo es reductible a fisica o
nada es fisico salvo... lo fisico.
Por estas razones, y aunque no caiga directamente bajo su juris
dicción, la teología se inclina del lado de un pluralismo emergentista
en el sentido antes explicado, frente a las variadas formas de monis
mo físicalista, que condenan de antemano al hombre a desdibujarse
en el magma indiferenciado de lo infrahumano, abdicando de su pre
rrogativa ontològica.
En cuanto al emergentismo materialista, el teólogo no pasará por
alto la sospecha —emitida por los fisicalistas, según se ha visto más
arriba—de que se trata de una subrepticia modalidad de dualismo. Por
mi parte, y sin querer ser irreverente para con Bunge, me pregunto si
su sistema no es más bien una edición aggiornata del hilemorfismo.
Hilemorfismo y emergentismo quieren dar razón de la diversidad je
rarquizada de lo real, de las diferencias cualitativas que distinguen a
las entidades mundanas. A tal fin, el hilemorfismo sostuvo que el ser
surge de dos principios metafisicos: materia y forma. Esta presta a
aquélla la especificación, la determinación, la actualidad (= la actua
ción y realización de lo potencialmente ínsito en la materia). El emer
gentismo patrocina algo parecido a todo esto, aunque en un lenguaje
distinto. Los dos principios pasan a ser los dos tipos de propiedades:
resultantes y emergentes. Estas especifican a aquéllas, las determi
nan, revelan y actúan sus posibilidades. La diferencia más notoria ra
dica en que el hilemorfismo concebía la forma como algo adveniente
a la materia desde fuera y desde arriba; el emergentismo concibe las
propiedades emergentes como lo que surge desde dentro y desde aba
jo. Pero incluso esta nota diferencial no debe magnificarse; al fin y al

cabo, el axioma hilemórfico de la eductio formae e potentia mate
riae59 sería suscribible por cualquier emergentista consecuente.
Sea lo que fuere de esta osada hipótesis (emergentismo como hile-
morfismo), una cosa es cierta: el pensamiento aristotélico vuelve a ser
mirado con respeto por los filósofos de la ciencia. El propio Bunge de
clara que Aristóteles es «el más grande filósofo de todos los tiem
pos»;60 Putnam se confiesa «agradablemente sorprendido» al consta
tar que su sistema (el funcionalismo) es «sustancialmente el mismo de
Aristóteles»;61 Mosterín opina que el hilemorfismo aristotélico es la
tesis que mejor cuadra con la física actual.62 Por lo que toca a la bio
logía, Jacob y Skolimowski apuntan algo semejante cuando señalan
que no son los materiales bioquímicos los productores de novedad en
el curso de la evolución, sino su diversa estructuración o conforma
ción.63 Tal parece como si el dualismo, echado por la puerta, se cola
se de rondón por la ventana bajo disfraces metamorfósicos, proteicos:
materia-forma, propiedad resultante-propiedad emergente, hardware
software, realidad empírica-realidad en sí, desorden-orden, caos-cos
mos... Acaso la moraleja de estas crónicas reencarnaciones de tan ve
tusto concepto sea ésta: la realidad se resiste a ser descrita en clave
mono-lógica; lo real es demasiado complejo para caber en una única
categoría básica. Con lo que nuestro discurso se torna, por enésima
vez, en opción a favor del pluralismo y en contra del monismo.64
4.3. La mutua complementariedad fe-ciencia

Una reflexión final; en el pasado, cuantas veces estalló el conflic
to entre el logos científico y la doctrina de la creación, se debió a la
fijación de esta doctrina en determinados modelos de lo real que se
creían impuestos por la fe. Se debió, en una palabra, al dogmatismo
de los creyentes. Hoy el conflicto puede provenir del otro campo; de
59 Vid. la explicación que del axioma hace RAHNER, K., Das Problem der
Hominisation, Freiburg, i.B. 19632, pp. 62 ss.
60 Materialismo..., p. 11.
61 PUTNAM, H., Mind, Language, Reality, New York 1975, pp. 295-302.
62 ESQUIVEL, J., (ed.), p. 152.
63 JACOB, F., Le jeu des possibles, Paris 1981, p. 83; SKOLIMOWSKI, H.,
en EFB, pp. 276 s.
64 De la recurrencia de los dualismos bajo diversas formas hablan BUENO, G.
y DOU, A., en Actas..., pp. 47 s., 98.
la imposición dogmática de una cosmovisión como científicamente

cierta. Imposición tan gratuita y poco científica como la que otrora
obligó a Galileo a retractarse del heliocentrismo.
En efecto, las cuestiones científicas que interesan a la teología
—origen del universo, de la vida y del hombre;65 azar/necesidad; fina-
lismo/antifinalismo; etc.—están abiertas y, dada su naturaleza, es su
mamente probable que no sean solubles nunca desde la pura raciona
lidad científica. Desdichadamente, a la hybris teológica sucedió, des
de finales del siglo pasado, la del cientismo positivista, hoy por fortu
na en su ocaso.6667Pero si, por parte y parte, se es consciente de las
fronteras de los respectivos saberes y de su estatuto epistemológico,
no se ve por qué habrían de originarse nuevos conflictos entre ciencia
y fe; la coexistencia pacífica antre ambas (incluso su enriquecimiento
mutuo) es, además de auspiciable, realizable de hecho. Por el mo
mento, lo que se puede verificar ya es que no hay tesis científicas que
colisionen con verdades cristianas. Hay, sí, tesis de científicos que no
son de recibo para }a fe; pero ninguna de ellas está avalada por la co
munidad científica (como diría Kuhn); dentro de esa comunidad son
objeto de debate y refutación.
Que la presunción de una tregua indefinida entre el discurso cien
tífico y el religioso no sea un pronóstico infundado lo muestran tanto
los numerosos ensayos actuales de reactivación del logos simbólico-
mítico61 como las propuestas de prolongar la física hacia una meta-fí
sica.68 Las ciencias han de recibir de la teología la incansable notifi
cación de sus limites, que les impedirá incurrir en el pecado de abso-
65 En estos tres orígenes ve Popper «tres grandes milagros», inexplicables hoy

por hoy para lá ciencia y tal vez destinados a restar siempre en la oscuridad: VA.
p. 144.
66 Así, se ha podido mencionar el «comedimiento» de la física actual tras la eu
foria del siglo XIX (HEISENBERG, W., L a imagen de la naturaleza en la física
actual, Barcelona 19762, p. 148), actitud extensible a otros campos de las ciencias
positivas.
67 PANIKER, S., Aproximación al origen, Barcelona 1982, p. 18: «lo común
(hoy) es que, ante la imposibilidad teórica de fundamentar lógicamente al logos, rea
parezca el mito»; PRIGOGINE, I.—STENGERS, I., (p. 57): «en cuanto quiere ex
plicar el significado general de sus resultados, ...el físico no posee otro lenguaje más
que el del mito». La reviviscencia de los viejos clichés cosmogónicos (el caos acuáti
co, el fuego originario...) es llamativa, por ejemplo, en MORIN, E., E l método. La
naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981.
68 Así piensan, entre otros, d’Espagnat, Prigogine, Heisenberg, Hübner, etc.
Vid. referencias supra, cap. 7.
M a t e r ia lis m o y c r e a c io n is m o 2 73
lutizarse (es decir, de desnaturalizarse dogmatizándose). Y la teología

ha de confrontarse permanentemente con las ciencias, sobre todo con
la física y la biología, mas no ya para replegarse sobre sí en una apo
logética crispada y, al fin de cuentas, estéril, sino para enterarse de
cómo están las cosas ahí fuera; o, como ha quedado dicho más arri
ba, para saber en qué mundo vivimos.
INDICE ONOMASTICO
A belardo , 99, 100, 102, 138. Benoit , P., 73.

A dorno . T., 162, 164, 165, 166. B enzo . M ., 116.
A gustín . San, 46* 97* 98* 99* 125, B ertalanffy . L. von, 236.
140, 172, 269. B ergson . H.* 143.
A lbertz. R., 27* 28* 36, 51. 55. B eyreuther . E., 63..
A lcántara . M., 160, 163. B:etenhard . E., 63.
A lfaro , J., 87, 165. B irch . C., 175, 176, 183, 184, 185,
A lszeghy , Z., 89* 1 15, 121, 135, 186. 187, 192, 197.
146, 157, 159, 172. B loch . E„ 49* 89* 133, 160, 161,
A mery. C ., 178. 169, 215, 261. 262, 269.
A nd *rson . B. W., 175. B londel . M ., 89,
A ngerstorfer . A., 29. B oismard . M. E., 79, 80. 82,
A ntiero . A., 175 Bone . E., 183.
A rdrey , R., 242, 243. B onhoeffer . D., 82* 86* 87, 123,
A ristóteles. 101, 271. 125, 126, 135, 171.
A rmendáriz . L. M., 110, 111, 146, Borges . J. L., 143.
181. Born , M., 229.
A rmstrong . D. M., 256, 258, 259, Borowitz . E. B., 164.
263. Bosquet . M ., 184.
A rranz . M , 119. B otterweck . J., 29,
A simov. I., 189. Bouyer . L., 89* 95, 97* 107, 251.
A skin . Y. F., 145. 254.
A tenágoras . 92, 93. B rown . H., 201, 208, 209.
A uer. J., 115, 124, B rown . R. E., 79* 80,
Auzou. G., 21, 34, 35, 42, 59. B runner . E., 115, 116. 123, 124,
A yala. F. J.. 237,^57, 266. 126. 128, 129* 135, 140* L48.
B uchner . G ., 161-
B althasar . LL U. von, 49. B ueno . G., 258, 260, 261. 266. 271.
B arrow . J., 245. Bultmann . R., 23, 41, 57, 63* 66*
B arth , K., 40, 42, 46, 49, 59, 115, 70, 79* 81, 82* 85* 86,
116, 128, 129* 135, 138* M0* B unge . M., 122, 204, 206, 212* 227,
141, 141 141 147, 148* 182. 233, 234, 235, 249, 251, 254,
B ateson . G., 212, 234. 255, 256, 258* 259* 260, 261*
B eaucamp. E., 21, 25, 22. 262* 265, 266* 270.
B eauchamp . A., 182. B ussche , H ., 79.
B eauchamp . P., 32* 3 1 37. 38. 39. B usto .J. R., 157, 159.
40* 44* 5J_* 52, 6-L
B ehm .J ., 144. C alvino .J., 105, 147, L48.
B einert . W., 62* 66* 71* 72* 77* 2 1 C ampbell , D. T., 236, 257.
276 Indice onomástico
C amus, A., 160, 239. F eenberg . A., 175, 182, 184, 188,
C haisson . E., 220. 221. 223, 24.2. 190.
C lark . W., 185. F eigl . H., 258.
C loud . P., 222, 240, 242, 245. F errater M ora . J., 251, 252, 255,
C obb. J. B., 179. 197. 264. 265.
C oenen , L., 62* F euillet . A., 79, 80, 81, 82. 83.
C ommoner . B., 187. F euerbach . L., 106, 130, 131, 132,
C o ngar . Y.-M., 89. 91. 137.
C onzelmann .R ., IL F ichte . J. G ., 107.
C onstantinopla II (Concilio de), F ilón de A lejandría . 73.
92* F lick . M., 89, 1_1_1_, LLL 121, 135,
C ook . E., 184, 185. 146, 157, 159, LZ2*
C opernico . 104, 210, 245. F oerster . N ., 64*
Cox. H.. 48. F orrester . J. N ., 177, 178.
C respy.C ., 82. F raile . G ., 99, 104.
C ullmann .O ., 70, 144.
G adamer . H , G ., 144.
D aly, H. E., 184, 186, 188, 191, G ale . G ., 245.
197. G alilei. G ., 1 0 4 ,2 1 7 ,2 7 2 .
D aniélou , J., 97. G anoczy . A ., 189.
D arwin. C. R-, 122, 239. G araudy . R ., 215.
D avis, P., 245. G arcía B acca . J. D., 189.
D elibes. M., 189. G esché , A ., 268.
D emocrito , 141. G evaert . J., 159.
D 'E spagnat . 212, 213, 217, 272. G iono . J., 167.
D iaz .C ., 169, 186, 202. G iordano B runo . 104, 106.
D obzhansky , T., 122, 237, 238, G isel. P., 89, 90,97, 101, 103, 105,
240, 257. 26L 266. 148.
D ostoiewski. F., 160. G ismondi. G ., 201.
Dou. A., 271. G nosticismo . 95-99.
D uhem . P., LL8. G odel . 224.
D umas. A., 183, 185. G onzález de C ardedal . O ., 149,
D umont . R., 193. 163.
G onzález F aus. J. I., 167.
E beling . G., 115. 116, 117, 126, G rillmeier . A ., 73.
128. G uardini. R.. 115, 124, 125, 129,
E ccles . J., 212, 256, 263, 264. 130.
E hrlich . P., 183, 187, 190. G uerra . R., 189.
E instein , A., 209, 210, 212, 213, G ünkel , H„ IL
217, 223, 224, 229, 230, 232, G ünther . A., 107, 109, 147.
237, 246.
E liade . M., 23, 25, 59. 60. 144. H aag . H., 159.
E ngels . F., 105, 132. H aardt . R., 95*
E scoto E riugena .9 9 , 102. 106. H aes, P. de, 21, 22, 24, 26, 28, 34,
E squilo , 144. 38, 42, 48, 53, 56, 58, 63, 64,
E squivel . J., 249, 252, 262. 265, 65, 66, 75, 79, 82.
271. H aldane . J. S., 229.
E sser . EL H., 63, 64* H ardin . G., 186, 190, 191.
H awley . A. H ., 183.
F ackre . G., LZ9* H egel . G. W F., 1ÛI*
Indice onomástico 277
H eidegger .M., 116, 144. L etrân IV (Concilio de), 100, 101,

H eisenberg .W., 209, 210, 227, 109. 142, 143.
239, 250, 254, 272. L éviS trauss .C ., 59.
H endrickx . F., 102. L ewis. C. S., 188, 189, 195.
H enry L évy.B., 163. .L iedke .G ., 181.
H ermes, G., 107. 109, 147. L loyd, G. E., 140, 144.
H esse, M., 209. L oisy, A., TL
H ockel . A., IL L orenz . K., 189.
H orkheimer .M ., 164, 166, 215. L oretz . O., 32, 39, 44, 4d, 49, £8,
H oyle. F., 221,236,244, 245, 247. 59, 60.
H übner . K., 201, 207, 208, 209, L ubac.H . de, 151.
211, 217, 219, 220, 224, 225, L utero . M., 105, 128, 169.
227, 229, 272. L yonnet , S., IL
H uxley. A., 162, 189.
M achovec . M., 215.
I nocencio II (Papa), 100. M arcuse , R 206, 202.
I reneo de L yon. 96. M arias . J., 116, 212.
M arti. R., 102.
J acob. E.. 49, M arx . K., 105, 106. 131. 132.
J acob. F., 118, 236, 271. M ay. G., 95,
J ensen . O ., 179. M ayer. C., ULL
J ournet , C h., 159. M( C rea . W. H.. 221. 223.
J uan P ablo II (Papa), 173, 174. M eadows. D., 184, 185, 187, 191.
J üngel .E ., 116, 137, 243. M ersch . E., 129.
JusTiNo. 92. 93, 99, M esarovic , M., 194.
m f t z . j . -b.. i m
K ant .E ., 224, 226. M ichaelis . W., TL

K ehl . N., 71,72. M ichel , O ., 26.
K elly, J. N. D.,91. M oltmann , J., 115, 123, 126, 170,
K ern , W., 1J5, 1J6, 121, 123, 135, 171, 172, 175, 181.
141, 146, 157, LÛ2. M onod . J., l_L2i 122, 204,207, 208,
K itamori.K ., 171, L7.2, 232, 233, 234, 235, 236, 237,
K ojève,A ., 118. 238, 239, 240, 244, 257, 258,
K olakowski.L ., 206, 207, 21.5.. 261.
K rolzik , U., 179. M ontalenti. G., 237, 257. 266.
K uhn , T. S., 208,272. M orin , E., 47, 119, 204, 233, 239,
242, 244, 272.
L abat. R., ü M urren . L., 245.
L adaria . L. F., 23, 115, 117, 125, M osterìn . J., 271.
126. M uolines. C. U., 252, 253, 255,
L aîn E ntralgo . P., LÓ6. 262, 265.
L amarche , P., 69, 71, 77. M ouroux . J., 142, 144.
L ambert. W. G., 50.
L amettrie . J. O. de, 204. N arlikar . J. V., 221.
L aplace , P. S., de, 226, 230. N eher . A., 43, 144.
L ash . N., 199. N ewton , I., 209, 210, 211, 226.
L eeuwen , A. T. van der. 1LiL N lyrand . G., 81.
L eibniz . G. W., 116,138,161, m N icea (Concilio de), 9L
L éon D ufour . X., 149. N ietzsche . F., 161.
278
In d ic e o n o m á s t ic o
O rígenes, 97, 98. R uffié,J „ 122, 175, 183, 185, 194,

O rtega y G asset, J., 215. 204, 236, 244.
O rwell, G., 189, 195. Ruiz de G opegui, L., 205, 232, 259.
O sty, E., 27. Ruiz d e l a P eNa.J. L., 55, 133, 146,
P addock, P., 190. 158, 163, 165, 169, 197, 201,
P addock, W., 190. 205, 212, 215, 233, 258, 260,
261, 269.
P aniker, S., 119, 272.
R use, M., 210, 237, 257.
P annenberg, W., 73.
R ussell, B., 254, 256.
P attaro.G ., 144.
P each, J., 223. S àbato, E., 160,161.
P eacocke, A. R., 201, 208, 212, S adaba, J., 202,217.
219, 227, 229, 235, 245. S agan, C., 122, 204.
P érez de L aborda, A., 104, 116, S ahagün L ucas.J., 151, 189.
201, 207, 209, 219, 220, 229, S anvy, A., 185.
236. S aranyana, J. J., 102.
P estel, E., 194. S chefczyk, L., 89, 95, 97,101,104,
P inard, H., 89. 105, 106, 107, 109.
P latón, 93,96,97, 141,254. S chelkle, K. H., 63, 64, 66, 67, 69,
P opper, K., 122, 204, 211, 212, 141.
219, 225, 226, 2217, 228, 229, S chelling, F., 107.
230, 231, 232, 24Ó, 244, 249, S chillebeeckx,E., 157.
251, 255, 256, 258, 261, 262, S chlier, H., 77, 78, 95.
263, 264, 265, 266. S chmidt, W. H., 21, 32, 33, 34, 35,
P otterie, I. de la, 82. 36, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 46,
P rigogine, I., 118, 119, 213, 214, 49, 52, 59, 60, 61, 62.
217, 222, 235, 240, 242, 244, S chmuttermayr.G., 58.
272. Schnackenburg, R., 79, 80, 81.
P utnam, H., 271. SCHOONENBERG, P., 115, 121, 122.
Schopenhauer, A., 161.
Q uintanilla, M. A., 252, 255. Schweizer, E., 75.
Seifert, J., 263.
R acionero, L., 254.
Semmelroth, O., 115,126, 127.
R ad , G. von, 21, 23, 26, 31, 32, 33,
Servet, M., 105.
40, 41, 45, 46, 47, 49, 51, 54,
Seybold, M., 85.
55, 58, 60.
Ska, J. L., 36.
R ahner, K., 121, 142, 145, 173,
Skinner, B. F., 189.
215, 261.
Skolimowski, H., 201, 207, 209,
R anders, J., 184,185, 187,191.
R añada, A. F., 226, 228.
211, 236, 238, 241, 257, 271.
R atzinger, J., 122. Solle, D., 157,158, 162, 167,172.
Spinoza, B., 198.
R eichenbach, R. R., 185.
Steck, O. H., 32, 39,42,44,46, 61.
R enckens,H ., 21, 38,40.
Stendhal, 161.
R endtorff.R., 28.
Stengers, J., 118, 214, 235, 240,
R ensch.B., 236.
244, 272.
R ey, B., 69, 71.
R ideau, E., 151. T aciano, 92, 93.
R igaux, P., 71. T aylor, J., 225, 234, 245.
R inggren, H., 29. T eilhard de C hardin, P., 11, 86,
R ousset.D ., 165. 87, 110, 123, 150-153, 172, 261.
In d ic e o n o m à s t ic o 279
T eófilo A ntioqueno, 92, 93, 94. Veto, M., 157, 159.

T ertuliano, 96. Voltaire, 161, 162, 236.
T horpe, W. H., 122, 238, 240, 257,
W algrave, J. H., 268.
266.
W eber, M., 48, 56.
T illich, P., 115,117,123, 126.
W eil, S., 167.
T ipler, F., 245.
W einberg, S., 220, 222, 223, 225.
T omás de A quino, 99, 101-104,
W eipert, H., 29.
105, 126, 144, 147, 163, 172,
W eiss, P.,257.
263.
W eizsacker, C. F., 210, 213, 224,
T orres Q ueiruga, A., 157, 161.
227, 229, 241, 242, 252.
T racy, D., 199.
W elte, B., 159.
T rento (Concilio de), 105.
W enzel, P., 107.
T resmontant, C., 89, 90, 95, 101,
W estermann, C., 21, 23, 26, 28, 29,
102, 103, 138, 144, 151.
30, 32, 33, 36, 38, 40, 43, 44,
60.
U rfer, S., 185. W hite, L., 177, 178.
W hitehead, A. N., 118,153, 254.
Vaticano I (Concilio), 100, 108,! W iesel.E., 170.
109, 136, 143, 150. W ild, W., 220.
V aticano II (Concilio), 110-113,
127, 150. Z ahrnt.H., 48.
Presencia Teológica Sal Terrae
Bien sea porque se ha insertado de un m odo casi exclusivo el clásico tra

tado De Deo creante en la antropología teológica (con la consiguiente
m engua de una suficiente reflexión ontològica sobre el mundo), bien sea
porque los te ó lo g o s de oficio, generalm ente poco familiarizados con la li
teratura concerniente a la im agen fisica del mundo, se lo piensan dos v e
ces an tes de internarse en un territorio poco transitado por ellos y e n se
ñoreado —al m en os así se cree com únm ente— por una cosm ovisión
m onista-m aterialista, lo cierto e s que, tras el auge que conoció la tem áti
ca de "la creación" en la teología de los años 50 y 60 (evolucionism o,
Teilhard, "Humani generis", etc.), el pasado decenio asiste a su eclíp se
del horizonte teo ló g ico . Parece com o si los teó lo g o s se hubiesen apropia
do del título de una célebre novela contem poránea: "El mundo e s ancho
y ajeno". Y ello no e s bueno. D espués de todo, el primer artículo del Cre
do se refiere precisam ente a la fe en Dios "creador del cielo y de la tie
rra"; lo cual pone de m anifiesto que no se puede plantear la cuestión de
Dios (la cuestión feo-lógica por excelencia) sin plantear la cuestión del
mundo. O a la inversa: que la cuestión del mundo es uno de los asp ectos
de la cuestión de Dios.
Tras un profundo y concienzudo repaso a la teología bíblica del Antiguo y
el Nuevo T estam ento, a la historia de la doctrina y a la reflexión teológica
sobre el tem a (1.a Parte del libro), el autor aborda en la 2 .a Parte lo que él
llama las " cu estion es fronterizas", tratando de recoger los problem as
que la realidad plantea a la visión cristiana de la propia realidad, esto es.
a la fe en la creación. Y el primer problema e s, indudablem ente, la ex is
tencia del mal: ¿Cóm o puede ser creación de Dios una realidad que sufre
y hace sufrir?
Viene d esp u és una cuestión que ha cobrado en los últim os años candente
actualidad: la crisis ecológica. La habitabilidad del mundo en que vivim os
está am enazada, y ello representa una interpelación de primer orden a la
fe en la creación. Será difícil encontrar un tratam iento teológico m ás pro
fundo y apasionante de e ste tem a.
Hay. por último, una amplia gam a de cu estion es que suelen agruparse
bajo el rótulo com ún de "diálogo fe-ciencia". Sobre ella versan los tres
últim os capítulos del libro.
Si algo queda claro tras la lectura de este libro, e s que nos hallam os ante
uno de los pocos teó lo g o s que han abordado e se "diálogo fe-ciencia" con
absoluta seriedad y en un plano de igualdad con los científicos interesa
dos en dicho diálogo. N os atrevem os a afirmar que e s é ste uno de los li
bros m ás im portantes escritos en los últim os veinte años.
ISBN: 8 4 -2 9 3 -0 7 3 6 -2

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Juan L.

Editorial SAL TERRAE

Con las debidas licencias

1.1. Un Dios de la historia con poder sobre la naturaleza. 23

3.1. Observaciones previas ..................................................... 31

1. La creación en los Sinópticos..................................................... 64

: DESARROLLO HISTORICO DE LA D Q »-IJU a A

2.1. La escolástica pretom ista................................................. 99

3.1. La teología ante el reto del panteísm o............................ 106

4 .-L A REFLEXION T E O L O G IC A .................................................... LL5

2. _El modo de la creación...................................................... .....133

1. El mal en el horizonte de la secularidad.................................. 159

1.1. El mal, antiteodicea .......................................................... 159

2. El mal en el horizonte de Jesús de Nazaret.............................. 166

2.1. El mal en la experiencia de J e s ú s .................................... 166

6. -L A FE EN LA CREACION Y LA CRISIS E C O L O G IC A .... 175

2. Los factores de la crisis.............................................................. 181

3. A la búsqueda de una salida....................................................... 188

3.1. El pronóstico pesimista .................................................... 188

2. Superación del positivismo vulgar

2.1. Contra la ecuación razón = razón científica.................. 205

1. Los modelos de universo............................................................. 220

1.1. Los cuatro m od elo s.......................................................... 220

2.1. Del determinismo de la física clásica al indeterminismo

3. ¿Azar ofinalidad? ...................................................................... 232

4. ¿ Cosmocentrismo o antropocentrismo ? .................................... 241

4.1. La gran p a rad o ja.............................................................. 241

1. Sobre el concepto de m a teria ...................................................... 249

1.1. ¿Qué es m ateria?.............................................................. 249

3. Interludio breve: del monismo

Tras el auge que conoció la temática de la creación en la teología

Hay todavía otra razón explicativa del actual silencio teológico

Viene después (capitulo VI) una cuestión que ha cobrado en los

AUER, J., El mundo, creación de Dios, Barcelona 1979.

TILLICH. P., Teología sistemática I, Barcelona 1972.

BIBLIOGRAFIA: RAD, G. von, Teología del Antiguo Testa­

La fe veterotestamentaria en la creación cuenta con un texto an­

pectacular para que pudiera ser absorbido por armonizaciones con-

bian muy bien que los materiales no eran nuevos. La originalidad se

/./. Un Dios de la historia

2 WESTERMANN. C., Schöpfung, pp. 167-170.

y el final asentamiento en Canaán—que hacen captar a Israel la exis­

’ HAES, P. de. Die Schópfung..., pp. 27-48.

de tierra, cataclismos siderales, etcétera. La naturaleza sirve a

parte y usar como vehiculo cualquier clase de fenómenos, desde los

HAES. P. de, p. 33.

Este seria, por tanto, el primer concepto teológico explícitamente

Como se ve, la explicación de la fe en la creación es tardía. Se

13 Art. bara, en BOTTERWECK. J.— RINGGREN. H.. Diccionario teolôgi-

teria ex qua, un instrumento o una colaboración; su énfasis recae so­

14 WESTERMANN, C., Schópfung, p. 162.

sus vecinos. Y ello porque su atención estaba polarizada no por la

3.1. Observaciones previas

15 RAD. G. von. Estudios..., pp. 263-281.

a corregirlo en algunos puntos, a completarlo y a insertarlo en el con­

11 Para cuanto sigue se utiliza fundamentalmente el espléndido trabajo de

Gn 1 no es, pues, un fragmento de ciencia natural, una noticia

3.2. Un problema de critica literaria

” Schöpfung, p. 45: «...sind nicht gemacht, sondern gewachsen».

gunda alternativa: en Gn 1 nos encontramos con: a) una tradición

21 No se trataría, por tanto, de dos tradiciones paralelas y de dos fuentes inde­

soluta, sin ningún paralelo en las cosmogonías religiosas de la época,

25 El Enuma Elis está traducido en LABAT, R., Le poème babylonien de la

BIBLIOGRAFIA: RAD, G. von, Teología del Antiguo Testa

La fe veterotestamentaria en la creación cuenta con un texto an

y el final asentamiento en Canaán—que hacen captar a Israel la exis

teria ex qua, un instrumento o una colaboración; su énfasis recae so

a corregirlo en algunos puntos, a completarlo y a insertarlo en el con

21 No se trataría, por tanto, de dos tradiciones paralelas y de dos fuentes inde

31 BEAUCHAMP. P. (pp. 17 s.) ve en el tema de la separación una de las cate

P. utiliza aquí el nombre divino «Elohim», y no el de «Yavhé»; vid. al respec

También Israel padeció repetidamente la fascinación que ejercían es

redacción, está escrito pensando en el v. 2; forma parte de la campa

Al servicio de ese monoteísmo reflejo y militante, el autor em

rio cosmológico, geológico o biológico es una extrapolación ilegiti

que, en su firmeza inconmovible, garantiza la esperanza de los cre

En este nuevo sesgo de la temática de la creación no es difícil per

no impide a los hagiógrafos plantearse con crudo realismo la aparen

69 RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La otra dimensión. Escatologia cristiana, Ma

Varios textos del Eclesiástico reflejan admirablemente la dialécti

contemplativa del hombre. Según el autor de Sb, en cambio, el mun

Como se ve, la discusión se mueve en el terreno estrictamente li

BIBLIOGRAFIA: SCHELKLE, K. H., Teología del Nue

lidad fundamentalmente sana, en cuanto originada en la bondad pa

6 BULTMANN. R., La comprensión..., p. 61; Id., Theologie des Neuen Testa

vid. en SCHELKLE, K. H., p. 41, un texto de Marco Aurelio llamativamen

Con todo, la dimensión cósmica de Cristo no se reducirá a la me

12 Añádase a la bibliografía citada más arriba (notas 7 y 9) la siguiente: HÖC

lativo sugiere, por de pronto, que en él encontraremos una reproduc