Contenido

PRESENTACIÓN 3
Revista de la Fundación UNIR Bolivia para promover la
información, la negociación, el diálogo y deliberación con las
transversales de interculturalidad, participación y equidad. La interculturalidad
bajo la mirada boliviana
Año 1, No. 2, 2006
ARTÍCULOS
Dirección La interculturalidad, un desafío
Ana María Romero de Campero para una sociedad democrática 6
ALCIDES VADILLO PINTO
Gerencia de Planificación
Antonio Aramayo Principios para la construcción
de una democracia cultural 10
Gerencia Sociocultural MARIA EUGENIA CHOQUE QUISPE
César Rojas Ríos
Entendiendo interculturalidad 14
DAVID KEREMBA MANANI-CHOQUE
Edición
Gabriela Ugarte Borja Inteculturalidad y democracia 22
CARLOS HUGO LARUTA
Corrector de estilo Los laberintos de la interculturalidad 28
Ariel Mustafá MIGUEL CASTRO ARZE

Ilustraciones La interculturalidad desde el pasado 32

Juan José Serrano ANA MARÍA LEMA
gordamedia@yahoo.com La cultura de la vida 36
DAVID CHOQUIEHUANCA CÉSPEDES
Diseño
SALINASÁNCHEZ
Diálogo intercultural ¿confrontación o unidad? 41
ESTHER BALBOA BUSTAMANTE
salinasanchez@entelnet.bo
Creando un nueva Bolivia 43
UNIR se propone contribuir a la construcción de una cultura XAVIER ALBÓ
democrática, inclusiva y deliberativa, incidiendo en la
Nosotros los cruceños 50
transformación de conflictos en espacios de concertación entre
CLAUDIA PEÑA CLAROS
el Estado y la sociedad, y al interior de la misma.
Para ello, promueve acciones tendientes a disminuir los factores
que lo originan (discriminación, exclusión, incomunicación,
intolerancia y desconfianza) por medio de iniciativas
Especial: Encuesta
estratégicas en los campos de la Información, Negociación,
Diversidad cultural, hoy 53
Deliberación y Diálogo (INEDD), teniendo como ejes
transversales la interculturalidad, la participación y la equidad.

MIRADAS EXTERNAS
Fundación UNIR Bolivia
Av. Ecuador #2327 ¿Existe una izquierda en América Latina? 61
esq. Rosendo Gutiérrez ALAIN TOURAINE
(591-2) 2117069 - 2153021 WEBs DESTACADOS 64
info@unirbolivia.org
www.unirbolivia.org BIBLIOTECA
Casilla 135, La Paz - Bolivia Librero UNIR 66

La Fundación UNIR Bolivia recibe el respaldo de la

cooperación de Dinamarca, Gran Bretaña,
Holanda, y Suiza.

ISSN: 1991–9506
Depósito Legal: 4-3-88-06
Segunda impresión de 5000 ejemplares - Marzo 2007
 Presentación

L
AZOS vuelve a poner en contacto personalidades, ideas y planteamientos plurales. En este su
segundo número aporta su grano de reflexión para avanzar construyendo una visión compar-
tida de interculturalidad. Todos tenemos una idea aproximada al respecto; pero requerimos
más de una aproximación para hacer de la interculturalidad una realidad viva en nuestra sociedad.
Para generarla debemos suscitarla y acompañarla. En esa tarea se encuentra la Fundación UNIR
Bolivia desde hace tiempo con paso sostenido: abrir la ventana y dejar que penetren nuevos aires
oxigenando nuestros espíritus.
¿Por qué hablar, discutir, escribir sobre interculturalidad? Porque es imprescindible conocernos a
nosotros mismos. No una parte, la más visible y expuesta por los medios masivos, sino el mosaico di-
verso, complejo y problemático de la realidad cultural de Bolivia. Porque si la reflexión abre el camino
podremos habitar nuestra casa común de manera algo más inteligente y lúcida. Aceptemos la diver-
sidad de lo real y, por otra, la lucha contra lo que, en el seno de lo real, puede y debe ser transformado:
los prejuicios, los desencuentros y las asimetrías culturales.
En esta edición de LAZOS nos acercaremos a la inter-

La interculturalidad presenta culturalidad desde muchos puntos de vista y enfoques,

para contribuir con piezas diferentes al puzzle con que
caminos de acción que vamos dibujando lo presente y lo imaginario. Alcides Va-

sólo serán fructíferos si el dillo presenta la inexcusable paradoja de un mundo que

derrumba muros ideológicos y fronteras comerciales, por
pensamiento los ilumina. un lado, y levanta muros culturales y fronteras migrato-
rias, por el otro; María Eugenia Choque plantea recordar
el pasado como condición necesaria para construir el futuro; David Keremba Mamani-Choque pone
sobre el tapete la homogeneización cultural que promueven los medios masivos en un mundo globa-
lizado y reclama la participación de los indígenas; Carlos Hugo Laruta replantea el nuevo escenario
cultural nacional con actitud provocativa y desmitificadora, evitando esencializar lo étnico-cultural
para, a continuación, sacralizarlo; Miguel Castro Arce perfila un horizonte amplio de expansión a la
interculturalidad siempre y cuando vaya estrechamente ligada a la equidad y justicia, de lo contrario,
se trataría de un paso en falso; Ana María Lema revisa históricamente las relaciones interculturales
en nuestro país para tomar por asalto los “temores actuales”; David Choquehuanca, Canciller de la
República, opone la cultura de la vida a la cultura de la muerte y el vivir bien al vivir mejor, tomando
posición por lo primero; Xavier Albó revisa los datos que presentaron conjuntamente con Ramiro
Molina Barrios en su estudio Gama étnica lingüística de la población boliviana, para plantear el
rostro cultural de la nueva Bolivia; Esther Balboa observa que la búsqueda de la verdad siempre es el
resultado de un diálogo ; Claudia Peña reivindica una manera de ser, pensar y sentir cruceños, que no
deben quedar eclipsados por la irrupción indígena de lo aymara y quechua.
La multiculturalidad muestra la realidad de las diferencias culturales; la discriminación, las des-
igualdades y desconexiones entre identidades y culturas; y la interculturalidad presenta caminos de
acción, que sólo serán fructíferos, si el pensamiento los ilumina. En estas páginas de LAZOS existen
muchas y diversas luces.
Interculturalidad
con mirada boliviana
Presentamos once artículos resultado de dos

escenarios de reflexión, ambos realizados en la

ciudad de Sucre, entre los meses de julio y agosto

pasados. El primero fue en el marco del seminario

“Asamblea Constituyente: Una oportunidad para el

diálogo”, donde se realizaron dos paneles, en uno de

ellos trató la Interculturalidad , expusieron David

Choquehuanca, Canciller de la República; Claudia

Peña, investigadora cruceña; Esther Balboa, cientista

social quechua y Xavier Albó, antropólogo y lingüista

catalán. El segundo evento organizado por UNIR fue

un taller sobre “La interculturalidad en Bolivia”, en el

que se tuvo cuidado de que los expositores no sólo

sean representativos de las diferentes ecoregiones

del país (chaco, andes, valle y trópico), sino también

que su vivencia personal y profesional tenga un

cúmulo de experiencias que enriquezcan el debate.

En él participaron: Alcides Vadillo, David Queremba,

Miguel Castro, María Eugenia Choque, Ana María

Lema y Carlos Hugo Laruta.

 La interculturalidad, un desafío
para una sociedad democrática
Vadillo afirma que el multiculturalismo y la interculturalidad sólo
serán posible sobre la base de tres principios básicos: ciudadanía,
derecho a la diferencia y unidad en la diversidad.
C uando la histórica marcha protagonizada por los pueblos
indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía de Bolivia, “Mar-
cha por el Territorio y la Dignidad” en 1990, se aprestaba a
llegar a la ciudad de La Paz, la Confederación Sindical Única
de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) organizó un
importante acto político de encuentro y solidaridad; más allá
de toda la significación política del acto, en la mentalidad de los
dirigentes campesinos estaba el recibir a los “chunchos”, a los
“salvajes” de arco y flecha que llegaban desde el oriente, y dotar
de contenido político al nuevo movimiento.
El encuentro se llevó a cabo en la Cumbre, y como parte del
mismo se realizó el ritual religioso aymara de la wilancha, que
incluye el sacrificio de una llama. Cuando los amautas recibie-
ron la sangre del animal y luego empezaron a pintar con ella la
cara de todos los participantes, un siriono, muy impresionado,
le dice a otro “Éstos sí que habían sido salvajes”.
Esta anécdota es simplemente para recordar la relatividad
de la cultura, cada uno la juzga desde sus propios valores
culturales.
Globalización e identidad
Muros que caen y muros que se levantan
Podría parecer una simple paradoja, sin embargo, es la re-
flexión que mejor interpreta las contradicciones de un mundo
que contemporáneamente celebra la apertura de los mercados
planetarios, el derrumbe de los muros y las fronteras, la extin-
ción del antiguo papel que desempeñaban los Estados-Nación.
Hoy nos movemos entre la aldea y el mercado global, donde
desde las artesanías hasta la agenda política de los pueblos indí-
genas son parte de esta realidad.
Sin embargo, al mismo tiempo vemos el surgimiento de nue-
vos muros: muros de odios que dividen y que matan; muros que
criminalizan el origen y la cultura de la gente; se firman acuer-
dos de libre comercio para las mercancías y se fortalecen los
muros de concreto con tanques y fusiles para impedir el paso de
la gente; síntoma de un desorden mundial producto del mismo
mercado, pero también de prejuicios, odios y miedos a los que
son diferentes a mí y a los míos.
Construcción de la identidad
Es en ese contexto que en los últimos años hemos presencia-
6
ALCIDES VADILLO
PINTO
Abogado cruceño.
Trabaja en la
do e incluso hemos sido parte de la cons-
trucción de discursos, ideologías y senti-
mientos de identidades étnicas, religiosas y
Fundación Tierra nacionales, en el que se ha vuelto muy fre-
como Director del cuente escuchar hablar de identidad, parti-
“Observatorio de la cularmente de identidad étnica y cultural,
Revolución Agraria” sin embargo, nunca, o muy rara vez alguien
en Santa Cruz. explica lo que se entiende como tal.
La bibliografía antropológica pone en
discusión el valor objetivo, esencialista de
la identidad étnica y de otros conceptos relacionados: cultura,
etnia, tribu y raza; conceptos que hoy se encuentran en crisis. Se
subraya que la identidad étnica no se basa en datos concretos,
objetivos, sino que está vinculada a una realidad histórico-re-
lacional y a la escala de valores que ésta implica: no se es negro,
sino en relación con los blancos; no se es indio, sino en relación
con los criollos o los mestizos.
La identidad no es, por lo tanto, algo concreto y fijo de ma-
nera unívoca y perpetua en un individuo y menos en un grupo
social, sino, más bien, un proceso. La identidad es la imagen de
sí mismo, que se va construyendo en la interacción con el otro, o
más bien, con los otros.
Según Aura Marina Arriola,1 la construcción de las identi-
dades étnicas o nacionales dependería en cierta medida de la
situación económica y política en la que un grupo se encuentre
o quiera introducirse. Por lo tanto, la identidad tiene un valor
eminentemente práctico, ligado al acceso de los recursos y al
poder. En situaciones de exclusión o de marginación puede
convertirse en un modo para establecer o reforzar las formas
de solidaridad, para actuar como un grupo de presión, o como
una fuerza política. Es decir, se concibe a la identidad como un
proceso social complejo y contradictorio, cuyas “relaciones es-
tán mediatizadas por el poder”, pero a la vez están en continua
rebelión y subordinación con ese poder.
Planteamientos ideológicos frente
a la diversidad cultural
No me corresponde aclarar estos conceptos, sin embargo, mi
experiencia me indica que gran parte de los conflictos de las
relaciones interétnicas se genera en el lenguaje, desde la forma
hasta el contenido mismo de las palabras, uno está hablando una
cosa y el otro entiende otra, cada quien
en función de su propia experiencia, de
sus códigos culturales, visiones ideológi-
cas, entre otros. Por eso, prefiero aclarar
algunos elementos conceptuales de lo que
se entiende por multiculturalidad e inter-
culturalidad, o por lo menos dejar claro el
alcance y el contenido que tienen.

Modelos racistas o de exclusión

No me referiré a modelos de exclusión,
que no merecen ningún debate, simple-
mente la censura.

Modelos integracionistas
Asimilacionismo
Es un sistema de relación interétnica,
formulado por el grupo dominante, como
supuesto modelo de inclusión. Pretende
integrar al grupo culturalmente diferente
a la cultura del grupo dominante. En este
esquema se construyó el indigenismo del
siglo pasado, que pretendía la integración
cultural a través de la escuela; la integra-
ción política, a través del reconocimiento
del derecho al voto; y la integración econó-
mica, a través de la propiedad de la tierra.

Fusión cultural o de mestizaje

El modelo de fusión cultural propone
que todos los grupos culturalmente dife-
renciados deben aportar con elementos
de su cultura a la formación de otra dife-
rente, para lo cual se debe renunciar a la
cultura propia.
En esta línea se ubican los defensores
del mestizaje como materialización de
esa fusión étnica y cultural. No se entien-
da mal, éste como realidad social es res-
petado y altamente valorado, lo que se le

No me referiré para
nada a modelos de
exclusión, como racismo
y discriminación, que no
merecen ningún debate,
simplemente la censura.

7

está criticando es suponerlo como construcción cultural de una
nación, en la cual cada una de las culturas renuncia a su ser para
dar paso a otra distinta.
Pluralismo cultural
Este modelo parte del principio del respeto a la diversidad,
en el que no es legítimo destruir o trastocar las culturas en
función de unidad, ya que creen que es posible la unidad en la
diversidad.
El pluralismo cultural defiende dos postulados básicos:
a) Igualdad de derechos, responsabilidades y oportunidades
(principio que podemos denominar de ciudadanía).
b) Respeto a las diferencias culturales (principio de derecho a la
diferencia).
Dentro del pluralismo cultural se construyeron dos modelos
teóricos de organización de la sociedad y el Estado para la con-
vivencia de grupos culturalmente diferentes: El multiculturalis-
mo y la interculturalidad.
Multiculturalismo e interculturalidad
Multiculturalismo
Durante los años setenta y ochenta, el pluralismo cultural ha
servido en determinados países con sistemas democráticos, y
con Estado de derecho, como el marco de referencia e impulso
a nuevas políticas y programas sobre el tema de la diversidad
cultural. Este término es usado en su sentido jurídico o de hecho
(diversidad cultural en un determinado territorio), como en su
acepción normativa o axiológica (cómo debe procederse a orga-
nizar la vida social y pública).
El multiculturalismo hace hincapié en las diferencias cultu-
rales, lleva adelante una política de afirmación de esas identi-
dades y culturas diferentes, se moviliza por el reconocimiento y
el ejercicio de los derechos de los grupos étnicos diferenciados y
de los pueblos indígenas.
Este modelo de pluralismo cultural ha sido implementado
en países como Canadá, Estados Unidos, Bolivia, Guatemala
y Holanda, también el planteamiento ha sido respaldado por
las Naciones Unidas para atender el tema de las relaciones
interétnicas.
Después de varios años de aplicación, las críticas han co-
menzado a escucharse, se lo considera insuficiente para la
construcción de una unidad nacional, debido a que tiende a
llevar a límites extremos las diferencias e ignorar las conver-
gencias. El fortalecimiento de la identidad y los derechos de
cada cultura, de forma aislada, ha llevado a posiciones de tipo
etnocentrista.
Se ha visto que el multiculturalismo no aborda la convivencia
de las culturas, sino la coexistencia, y puede ser fácilmente ma-
nipulado ideológica y políticamente por las elites de las culturas
dominantes y de las culturas dominadas.
Las políticas de multiculturalidad han incubado en su seno
actitudes que en el plano teórico pretendían combatir, como el
8
El multiculturalismo hace hincapié
en las diferencias culturales, lleva
adelante una política de afirmación de
esas identidades y culturas diferentes,
se moviliza por el reconocimiento
y el ejercicio de los derechos de los
grupos étnicos.
incremento de visiones fundamentalistas, etnocentristas, esen-
cialistas, integralistas, intransigentes e intolerantes.
La interculturalidad
La interculturalidad tiene en cuenta no sólo las diferencias
entre personas y grupos culturalmente diferentes, sino tam-
bién la convergencia que existe entre ellos, los vínculos que
los unen, la aceptación de los derechos humanos como punto
de partida común, como norma de convivencia legitimada y
aceptada.
La interculturalidad se entiende como:
• Un planteamiento pluralista sobre las relaciones humanas
que debería haber entre actores culturalmente diferenciados
en el contexto de un Estado democrático y participativo en
una nación pluricultural, multilingüe y multiétnica.
• La promoción sistemática y gradual, desde el Estado y la so-
ciedad civil, de espacios y procesos de interacción positiva
que vayan abriendo y generando relaciones de confianza,
reconocimiento mutuo, comunicación efectiva, diálogo y
debate, aprendizaje e intercambio, regulación pacífica del
conflicto, cooperación y convivencia.
Principios de la interculturalidad
La interculturalidad sólo será posible sobre la base de tres
principios básicos:
a) Principio de ciudadanía, que implica el reconocimiento ple-
no y la búsqueda constante de igualdad real y efectiva de de-
rechos, responsabilidades y oportunidades, así como la lucha
permanente contra el racismo y la discriminación.
b) Principio del derecho a la diferencia, que conlleva el respeto
a la identidad y derecho de cada uno de los pueblos, grupos
étnicos y expresiones socioculturales.
c) Principios de unidad en la diversidad, que se materializa en
la unidad nacional, no impuesta, sino construida por todos y
asumida voluntariamente.
Como puede observarse, la diferencia de fondo entre el mul-
ticulturalismo y la interculturalidad es que esta última promue-
ve la interacción positiva, trabajando intensamente el área de
las relaciones, y en los más diversos ámbitos y dimensiones que
hay entre las culturas.
Interculturalidad y democracia,
una relación dialéctica
Existe una relación dialéctica entre democracia e intercultu-
ralidad. Esta última, sólo será posible en estados democráticos,
pero a su vez la interculturalidad promoverá Estados y socieda-
des cada vez más democráticas.
La perspectiva intercultural es una de las vías que potencia
la consolidación de la democracia y la construcción de la na-
ción sobre bases de pluralismo. Sin democracia y pluralismo
no pueden prosperar las relaciones de interculturalidad. Este
planteamiento es determinante e imprescindible para evitar
el riesgo de que se quiera limitar la interculturalidad a simples
visiones culturalistas.
La diferenciación cultural
Entendemos la cultura como un conjunto o como un ba-
gaje, más o menos estructurado, de conductas aprendidas,
normas y prácticas en los ámbitos económicos, familiares, de
organización social, formas de instituciones, de autoridad y de
poder que, en forma cambiante, es transmitido de generación
a generación.
Dos aspectos de esta concepción son claros para el impulso
del interculturalismo:
a) la identidad étnica no es algo ni cerrado ni estático ni es igual
a los demás miembros del grupo;
b) que existen múltiples identidades de clase, de género, de
pertenencias regionales y comunitarias, religiosas, de lengua,
generacionales y de grupos ocupacionales o profesionales,
todo ello debe llevarnos a no agravar el peso de lo étnico, sino
ponderarlo conjuntamente a otros factores que constituyen
identidades.
Sin democracia y pluralismo no
pueden prosperar las relaciones de
interculturalidad. Este planteamiento
es determinante e imprescindible
para evitar el riesgo de que se quiera
limitar la interculturalidad a simples
visiones culturalistas.
El desafío
La actual coyuntura boliviana plantea numerosos y com-
plejos retos: la democratización del Estado, el reconocimien-
to de los derechos de identidad de los pueblos indígenas, la
implementación de políticas de pluralismo cultural, reformas
judiciales, las autonomías, la Reforma Educativa, extensión y
mejora de la salud pública, políticas de medio ambiente, mayor
equidad en el acceso a los recursos, erradicación de la violencia
intrafamiliar y la inseguridad ciudadana; temas que deben ser
abordados desde una perspectiva de respeto a la diversidad cul-
tural existente en el país.
Hoy se nos presenta la oportunidad y el desafío de refundar Bo-
livia, ejercer nuestra soberanía, avanzar combatiendo la pobreza
al mismo tiempo que el país consolida el reconocimiento de su
carácter de nación multicultural, pluriétnica y multilingüe.
En ese sentido, se debe evitar caer en posiciones revanchistas
de “volcar la tortilla”, o las visiones a-históricas de volver al pasa-
do, sea real o idealizado, que se perfila en el discurso de algunas
autoridades de gobierno y líderes aymaras.
Hoy, que en muchas cosas somos más, me gustaría que el Es-
tado, el gobierno y la sociedad boliviana pudiéramos asumir el
desafió de construir una sociedad diferente: más justa, más de-
mocrática y más humana. No apostemos sólo por la diferencia,
apostemos por el país; apostemos por un desarrollo humano,
que de un lado incluya y por otro se enriquezca con el pluralis-
mo cultural. Así debe y puede ser el modelo boliviano. En
esta dirección, interculturalidad y democracia deben ser
un matrimonio inseparable.
1 Aura Marina Arriola: “IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO”.
Publicación de FLACSO Guatemala 2001.
Bibliografía consultada
Jiménez, Carlos. Guía sobre interculturalidad. Guatemala, Publicación
PNUD, 2000
Arriola, Aura Marina. Identidad y racismo en este fin de siglo. Guatemala,
Publicación FLACSO, 2001
Bastos, Santiago y Camus, Manuela. “Estudio sobre segregación étnica y
empleo en la ciudad de Guatemala”. La exclusión y desafío. Guatemala,
FLACSO, 1998
Stavans, Ilan. La condición hispánica: reflexiones sobre cultura e identidad
en los Estados Unidos. México, Fondo de Cultura Económica, 1999
9
 Principios para la construcción
de una democracia intercultural
La intelectual aymara Choque Quispe en su artículo afirma que la
recuperación de la autoestima, del orgullo, de la dignidad como
pueblos sean elementos primordiales para el ejercicio intercultural.
D esde la perspectiva indígena, el objetivo de una construcción
de escenarios de interculturalidad pasa por repensar, desde
una mirada propia y de fortalecimiento basada en la filosofía an-
dina, el ejercicio de volver a ser, recuperar el pensamiento, la cos-
movisión profunda de los pueblos, como cimiento para la cons-
trucción de una democracia intercultural. Es decir, que la recupe-
ración de la autoestima, del orgullo, de la dignidad como pueblos
sean elementos primordiales para el ejercicio intercultural.
Qhip nayra: principio andino
“La historia es reconstitución, por y para los vivos”1. En Los
Andes esto se expresa como una constante interrogación al
pasado para afianzar la existencia colectiva, así qhip nayra (pa-
sado y futuro) es un método no sólo de conocimiento histórico,
sino de conducción y gobierno.
Como método de conocimiento se basa en el concepto de
nayra, cuya traducción literal es ojos, pero que también signifi-
ca pasado (nayra pacha es tiempo, época antigua); una traduc-
ción conceptual al español es visión, que integra la memoria
del pasado al futuro. Esta precisión en la traducción permite
apreciar en todo su significado nayra como el camino a seguir
por el líder, la autoridad y la colectividad en su conjunto.
Hoy, la naciente historiografía aymara retoma a su vez el mé-
todo qhip nayra, como el camino del conocimiento que permite
entender el presente a través de una necesaria interrogación al
pasado nayra. La respuesta -no es tautología- es así mismo nayra
futuro, quiere decir que el futuro de la colectividad indígena se
encuentra en su pasado; esto da lugar a varias consideraciones.
En el conocimiento del pasado, en su interrogación, surge a
su vez un principio, lo propio, jiwaspacha, éste es primordial por
cuanto constituye el fundamento de autodeterminación -que no
se olvide que los pueblos indígenas constituyen hoy el último tes-
timonio del colonialismo-. El sujeto que interroga debe ser jiwasa,
nosotros; sin embargo, surge un problema mayor ¿qué testimonios
de memoria interroga? La escritura ha sido un instrumento de co-
lonización, pero los aymaras, quechuas, guaraníes y otros pueblos
no pudieron acceder a su uso; entonces, la memoria escrita es la
memoria para la colonización. Siendo así queda un camino, inte-
rrogar al pasado en la persona de nuestros mayores en tanto ellos
constituyen el último canal de transmisión de la memoria antigua
con el presente. La memoria antigua, por nuestra cultura, es oral:
mitos, tradiciones, historia, poesía.
10
MARÍA EUGENIA
CHOQUE QUISPE
Socióloga aymara.
Es directora del
La interrogación -en la coyuntura que
viven los pueblos indígenas de reconstitu-
ción de sus instituciones y su colectividad-
Centro de Estudios y la restitución de sus derechos fundamen-
Multidisciplinarios tales, llevan a su vez a que la primera tenga
Aymara un carácter ideológico y político. ¿Cómo fue
el origen de la civilización, la cultura y el
Estado?, ¿cuál su naturaleza y sus caracte-
rísticas? Al formular la pregunta ya existe una selección respecto a
los textos y fuentes orales, entonces el trabajo Qhip nayra: memoria
e ideología aymara, está basado en los llamados mitos de origen,
historias sobre el imperio Inca, y la forma en que se estructuraba
económica y ritualmente el espacio del Tawantinsuyu. Para el tra-
tamiento del espacio se recurre a los ciqi (ceque) que, según Polo de
Ondegardo, habían logrado levantar una carta de este sistema.
El ciqi, en nuestro trabajo, constituye tanto el testimonio
de lo que fue la estructura “imperial” del Tawantinsuyu como
la metáfora que nos conduce al encuentro del pasado, de la
libertad. En este trabajo nos basamos no en la memoria escrita
(cfr. Tom Zuidema), sino en el dato empírico que nos ofrecen
los ciqis, aún “vivos”, que unen el pueblo de Qallapa2 con el
ayllu Yaribay y a ambos con Qachaka, uno de los santuarios más
importantes del altiplano sud, aún no perforados por el cris-
tianismo. Los ciqis, son caminos que articulan, que vinculan
identidades locales con estructuras y centros mayores, por ellos
circula la religión (ideología) y la política; así, el t’inqhu como
ritual guerrero circula por caminos que vinculan el centro con
los mojones, constituidos en anexos de los pueblos de indios.
La articulación política del imperio, ya sea mediante diploma-
cia (seducción) o a través de guerras (floridas) de conquistas, se
realizaba en el tránsito por esos caminos.
La reconstitución: como forma de ejercicio
de los derechos colectivos
La reconstitución de los ayllus ha llevado a los distintos ni-
veles de organización sindical campesina a vislumbrar en el
pasado y en las tradiciones organizativas propias la única vía de
autonomía frente a la subordinación.
La reconstitución es producto de la crítica interna hacia una for-
ma de organización impuesta y “apropiada” -como es el sindicato
campesino- durante un período caracterizado por políticas de asi-
milación de lo indio a la idea de Estado nacional. La crítica es el re-
sultado de un proceso de retorno a la identidad
y la consecuente valoración positiva de lo pro-
pio, expresado en el idioma, la cultura, la orga-
nización y la autoridad, así como se encuentra
respaldada en el Art. 29, Inc. 2 de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos.
La valoración positiva de lo propio es
producto de la combinación de procesos
ideológicos que, a principios de la década
de 1990, rechazan con fuerza la prebenda y
el clientelismo, al mismo tiempo de vislum-
brar un futuro de autodeterminación para
los pueblos indígenas.
La reconstitución es un concepto cuya reali-
zación es temporal y cubre espacios definidos.
Neo-comunidades organizadas en sindicatos
a través de un proceso de reflexión/formación
que transita hacia el camino propio de la or-
ganización andina de ayllu. Este tránsito está
marcado por aspectos formales que confor-
man una matriz sindical:
1. Organización de congresos orgánicos.
2. Trabajo en comisiones, talleres y amplia-
dos para orientar la reconstitución.
3. Redacción y aprobación de estatutos orgáni-
cos, como la garantía que proteja al proceso.

Para qué sirve la organización propia

¿Qué objeto tiene la organización, sino es el

control? La reconstitución, que es el ejercicio
autodeterminado de organización propia, no
tiene otro fin que el de regular la vida en socie-
dad a través del establecimiento de un sistema
de autoridad ejercido a través de normas de
competencia y rotación.
El deterioro de las condiciones sociales
y productivas constituye el principal moti-
vo para la reconstitución de la organización
propia, que implica la restitución de las au-
toridades originarias, el esfuerzo de un pen-
samiento propio, en la búsqueda del suma
qamaña, ligado a una conciencia nacional
que ahora se refuerza en el contexto inter-
nacional de reconocimiento a los derechos
indígenas, de los cuales, uno de los más im-
portantes es el derecho a la gestión propia.

Objetivos y metas de la
reconstitución

La subordinación colonial de los pueblos

indígenas se traduce en un despojo perma-

11
nente de su patrimonio con el objetivo, en países como el nues-
tro de mayoría indígena, de convertirlos en reserva laboral. Esta
situación ha llevado a los indígenas a la más extrema pobreza y
marginalidad.
La reconstitución del ayllu es una acción colectiva de descolo-
nización para los pueblos indígenas y sus comunidades; esboza-
da, hasta hace poco, como una utopía con escasas probabilidades
de realización es ahora una realidad cuya dinámica abarca espa-
cios sociales y geográficos cada vez mayores.
La reconstitución, que supone el regreso a lo propio, se traduce
en auto-gestión en todas las esferas de la vida del ayllu y de los
niveles superiores de su estructura organizativa; y en equidad
en las relaciones entre sus miembros. Bajo este postulado, las
organizaciones proponen reconstituir y fortalecer al ayllu y a sus
organizaciones mayores, respaldado en los artículos 18, 19 y 20 de
la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Reconocimiento y disfrute de derechos:
base en el ejercicio de la interculturalidad
La solución de la pobreza y marginalidad indígena, por su
particularidad étnica y cultural, pasa inobjetablemente por una
solución política: el ejercicio del derecho a la autodeterminación.
Y, como define la doctrina de los derechos humanos, los derechos
económicos y sociales, por su carácter de “derechos de segunda
generación”, preceden a la solución política.
Autodeterminación/reconstitución. El regreso a lo propio,
a través de la previa reflexión y sustentación, no es más que el
ejercicio de este derecho conculcado.
La reconstitución, que es la organización de acuerdo a las
propias necesidades e idiosincrasia, no es más que la organiza-
ción para la vida, el bien vivir.
Jiwas pachpa: lo propio
Tomando en cuenta el Art. 29, Inc. 2, de la Declaración Universal
de los Derechos Humanos, cuando se refiere al disfrute de las liber-
tades, al retorno a lo propio, se tiene una larga memoria de lucha,
bastante conocida por la historiografía, incluso aquella que osó le-
vantarse contra la doctrina colonial y que fue extirpada de raíz, como
ocurrió con las familias de Túpac Amaru en el actual Perú y Túpac
Katari en lo que hoy es Bolivia. El castigo aplicado a quienes apren-
dían la escritura castellana, su lectura, e incluso el propio idioma, era
realizado de forma sumaria por patrones, corregidores (...) que cor-
taban los dedos de las manos o simplemente sacaban los ojos, para
que la ceguera del atrevido indio sea real, todo era jucha, delito.
La crítica al surgimiento del sindicato campesino, impuesto
por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), iba a
surgir desde su mismo seno. El ayllu no tenía otra alternativa
que romper la camisa de fuerza sindical, entonces la primera
tarea fue pensar por nosotros mismos. Jiwas pachpa amuya-
ñani thakisa katxatañataki (nosotros mismos nos daremos
cuenta, para emprender nuestro futuro) como el único camino
12
considerado para el ejercicio de cargos en servicio del ayllu y de
la marka (Ticona, 2003: 125-143), proceso destinado a conducir
a una organización propia, libre de la prebenda y el clientelismo
que sujeta a voluntades ajenas los intereses colectivos.
Proceso de expansión y consolidación del ayllu
La imposición del sindicato a los ayllus no podía culminar sin
respuesta y contestación, desde el año 1987, en las tradicionales
zonas de ayllu fueron gestándose procesos de reconstitución y uni-
ficación de ayllus a través de la creación de federaciones regionales
que desembocaron en la organización de la Federación de Ayllus del
Sur de Oruro (FASOR) y la Federación de Ayllus de Norte de Potosí
(FAO np), que comprenden a varias provincias de Oruro y Potosí.
Paralelamente, en el altiplano de La Paz, en tiempos más re-
cientes (1990), el ayllu fue identificado como el modelo propio de
organización a ser reconstituido en sustitución del sindicato. La
reconstitución se tradujo en el restablecimiento étnico de las tres
machaqas (San Andrés, Santiago y Jesús de Machaqa) que, por lo
dinámico del proceso, culminó con la formación de organizacio-
nes mayores en el altiplano: la Federación de Ayllus y Comunida-
des Originarias de la Provincia Ingavi (FACOPI), reconstituida en
ayllus y markas en 1993 (THOA: 1993); Central de Ayllus y Comu-
nidades Originarias de Umala (CACOU) y la Federación de Ayllus y
Markas Quechua-Aymaras de la Provincia Muñecas (FAMQAPM).
El ejemplo fue seguido por las provincias Omasuyus, Pacajes y
Los Andes, en el departamento de La Paz, que iniciaron el proceso
a través de jornadas de formación y movilización.
En este contexto, la preocupación de las federaciones de ayllus
es consolidar la autonomía indígena a nivel local para que genere
capacidad de negociación con el Estado y otras instituciones
políticas de desarrollo económico y social, al mismo tiempo que
siente las bases de equidad en las relaciones de hombre-mujer. Es
central, entonces, fortalecer la autoridad indígena en su capaci-
dad de participación, gestión organizativa y económica.
Qamasa: el vivir bien
Con la reconstitución está en ejecución el proyecto político
de restablecimiento de la qamaña, y para que la idea andina de
vivir bien, suma qamaña, sea efectiva, es fundamental la vigen-
cia de normas y leyes andinas.
El restablecimiento del suma qamaña es el restablecimiento
de un ambiente social, político, e incluso ecológico, que hace
posible el vivir bien, que convierte a las personas en qamiri.
La palabra qamiri hoy, en ésta situación colonial, es traducida
como rico, lo mismo que qhaphaqa; sin embargo, qamiri, en el
pensamiento aymara, es la persona que vive.
La construcción del suma qamaña requiere de una sociedad
regida por sus propias leyes: en la tradición del thakhi (que es el
camino a seguir), en la visión del qhip nayra y en la apreciación
cabal de la pacha (tiempo y espacio) para que sea transformada
en qamaña y finalmente en pachaqama.
 Con este propósito se realiza este ensayo preliminar de reco-
pilación de los elementos y principios constitutivos andinos que
sirvan de insumo a la tarea de escribir la Tayka Karachi -la ley fun-
damental constitutiva- que rija las relaciones entre personas, en-
tre ayllus y, fundamentalmente, con la pacha (tiempo y espacio).
Suma qamaña es el estado de bienestar, la relación de equi-
dad entre las personas y la comunidad, entre éstas y la naturale-
za; relación profunda de sentido y respeto.
En Los Andes la ley constitutiva está dada por el camino,
thakhi, está en la sociedad el preservar, waqaycha, y el cumplir-
los, phuqha. Pero ¿por qué la importancia que se asigna a esta
ley que más parece de método que de cumplimiento efectivo?
En la metáfora aymara es importante por cuanto es el camino
que conduce al individuo, cuando no es aún jaqi runa (perso-
na social), y a la sociedad, tama, a un punto de realización: la
pacha, como tama, hogar, habitación colectiva. Así, la persona
que vive en la pacha es nombrada qamiri, que con la coloniza-
ción se ha entendido como rico, en contraposición a lo pobre.
Cuando la persona no ha llegado a la pacha se la llama pacha
ccuya (q’uya) haque: hombre miserable, desamparado. Asimis-
mo, pacha tucu (tuku) se refiere a hombre rico u hombre que
nunca envejece. Pacha tuku es el infinito, así se puede conside-
rar vida o riqueza infinita.
Pacha: desde el pensamiento andino
Recordar, en aymara, es amta; esta categoría, a su vez, nos
permite establecer un plan a futuro. El recuerdo del pasado, así
expresado, es también el recuerdo del futuro. Los insumos de
pensamiento político y normativo que se obtengan a través del
ejercicio de amta pasarán, por medio de la técnica jurídica occi-
dental, a formar parte de un cuerpo escrito que dé cuenta de la
naturaleza de nuestro ser social así como pondere el espacio tan
particular donde desarrollamos vida (qamaña).
En el pensamiento andino existen categorías cuyo desarrollo
da cuenta del proceso de construcción de una infraestructura
cultural y política que da lugar a organismos políticos, como el
país de los cuatro suyus, cuya estructura política territorial fue
definida, a su vez, a través de una cartografía de caminos, de los
ceques: carta geográfica que periódicamente, a través del ritual,
era actualizada y reconfigurada en todos los espacios.
Para el ser andino la categoría madre es pacha: tiempo y espacio.
El espacio apropiado y sacralizado que sirve de hogar, de tapa, de
madre, pachamama; y el tiempo de las personas, las gentes que
hacen historia. Tiempo del espacio y espacio del tiempo es abstraído
por la gente cuya existencia pasa por la conciencia: conciencia de ser
jaqi, persona social, y estar aquí, aka pacha, aka thaksa, este tiempo.
Thakhi lleva a la qamaña, el camino que recorre la colectivi-
dad; la persona lleva a la tama y emprende el camino en pos del
suma qamaña. Entonces, la primera norma, y por ello constituti-
va, es el thakhi, que conduce; el camino que el ayllu debe seguir; la
ley norma, pero también el ayllu va haciendo sus normas en el ca-
mino. Por ello muchas organizaciones andino-amazónicas hoy se
encuentran en el retorno al camino, el reencuentro al thakhi. Para
el caso amazónico expresado en la búsqueda de la loma santa. El
retorno al thakhi es el inicio de un proceso de descolonización.
Mallku
Simbolizado en el cóndor es el concepto de poder y autoridad
andino. Kuntur mallku es ave sagrada, su vuelo marca el territo-
rio, es posible hablar de la visión del cóndor como un principio
político de demarcación de espacio, así se expresa en el yarawi
“Cóndor pasa”. La autoridad es representada y sacralizada bajo la
figura totémica de esta ave.
Tapa
Se refiere a nido, en el lenguaje simbólico está relacionado con el
concepto de hogar. Hogar, que para el caso andino está asentado en
la casa, kuntur mamani, expresado como deidad. Tapa es, a nivel
familiar, casa; en lo colectivo es siempre el territorio; en la metáfora
indica hogar del cóndor y las otras aves sagradas y totémicas de Los
Andes. Tapa, ampliado en un territorio más extenso, es qamaña.
A manera de reflexión
El establecimiento de un proceso intercultural pasa por reco-
nocer el derecho de participación plena y efectiva de los pueblos,
como sujetos históricos. Su fortalecimiento de identidad, cultura,
historia, memoria, organización lleva a la condición de una socie-
dad equiparable para establecer espacios de diálogo intercultu-
ral, basado en el respeto a la diversidad como pueblos indígenas.
El diálogo intercultural es un principio de búsqueda de paz y
armonía que no implica la subordinación de una cultura a otra.
La necesidad de analizar posibilidades de desarrollo inter-
cultural pasa por fomentar, incentivar, procesos de recupe-
ración de la identidad como pueblo, en el que el tema de la
filosofía andina-amazónica sea un principio para interpelar lo
establecido como verdad absoluta. Ni duda cabe que los
pueblos, hoy más que nunca, viven retornando al camino
en la búsqueda de una democracia intercultural.
1 Raymond Aron. Dimensiones de la conciencia histórica. Fondo de
Cultura Económica, México 1982. p14
2 Pueblo del Altiplano boliviano, ubicado a orillas del río Desaguadero
y famoso por su santuario del apóstol Santiago, la representación
colonizada de Illapa, el dios del rayo.
Bibliografía
Bertonio, Ludovico, Bertonio. Vocabulario de la Lengua Aymara,
Cochabamba, Editorial Ceres, 1612.
Choque, Maria Eugenia. “Reconstitución del Ayllu y Derechos de los
Pueblos Indígenas: Movimiento Indio en los Andes de Bolivia”. En Los
Andes desde los Andes, La Paz, Editorial Yachaywasi, 2003.
Aron, Raymond. Dimensiones de la conciencia histórica, México, Fondo de
Cultura Económica, 1982.
Ticona, Esteban. “El Thakhi entre los Aimara y los Quechua o la
Democracia en los Gobiernos Comunales”. En Los Andes desde los Andes,
La Paz, Editorial Yachaywasi, 2003.
13
 Entendiendo interculturalidad
en Bolivia
Keremba comparte sus preocupaciones sobre la construcción de
identidades y cómo algunos medios de comunicación y nuevas
tecnologías tienden a homogeneizar y a extender culturas dominantes.
“Las fronteras entre países son un hecho artificial.
El mundo, aunque suene utópico y soñador, es de todos”.
Olga Cubides Martínez
Introducción
Hasta hace sólo algunos años, las culturas se ubicaban en
diferentes espacios geográficos. Las estudiábamos en la escuela,
en los diversos documentales de televisión o en revistas espe-
cializadas. Nos podían parecer más o menos interesantes, pero
casi siempre nos despertaban mucha curiosidad. Pero actual-
mente, en espacios geográficos muy estrechos, por ejemplo, una
ciudad, una comunidad conviven culturas diferentes. Esto ha
hecho que muchas cosas hayan cambiado; entre ellas, que las
culturas ya no sean sólo un motivo de estudio o de investigación,
sino, sobre todo, un motivo de convivencia.
Situaciones de pobreza, de seguridad o de mejora individual y
profesional, obligan a muchas personas a dejar su país, su familia y
sus afectos. Esto, huir de lo malo y perseguir lo bueno, es más un de-
recho que un privilegio. Pero emigrar tiene sus peligros. El hecho de
la inmigración nos compromete a todos; es una situación comple-
ja, de no fácil solución; del campo a la ciudad o a lugares de trabajo
como la zafra, o del altiplano a los valles como colonizadores.
Creo que casi todos hemos tenido la sensación de ser extra-
ños en algún lugar, aunque sea temporalmente, y nadie puede
estar seguro de que, por motivos de trabajo, cambio de vivienda
u otras circunstancias, tenga que serlo alguna vez. Parece un he-
cho irrefutable que la inmigración en esta aldea global, en la que
empieza a convertirse el mundo, continuará creciendo.
Muchas veces, medios de comunicación y nuevas tecnolo-
gías tienden a homogeneizar y a extender culturas dominantes.
Esta realidad exige el mantenimiento de identidades nacionales
y locales sólidas para evitar la fragmentación.
En un mundo en el que las fronteras parecen diluirse y el in-
tercambio cultural se hace, irremediable pero afortunadamente,
imparable, es preciso reconocer la diferencia como elemento de
enriquecimiento social; defender la libertad para elegir y proteger
la propia identidad e intentar conocer al otro, creando lazos de
encuentro. Todo ello nos ayudará a sentir que el diferente no es un
desconocido y a valorar lo positivo de su persona y de su cultura.
Lo contrario a esta perspectiva conduce a una sociedad a
la defensiva, que busca soluciones basándose en el miedo, es
decir, en el criterio de la fuerza o del dominio. Alcanzamos así
una falsa convivencia: cada uno vive al lado del otro, pero se han
14
DAVID KEREMBA
MAMANI-CHOQUE
creado nuevas fronteras: una calle, un ba-
rrio o una zona. Este tipo de sociedad no
Cursó Paleografía genera paz1.
Hispanoamericana.
Postgrado en Salud Conceptos básicos desde la
Intercultural Willaqkuna globalidad
Investigador
permanente en el Cultura
Archivo Nacional
de Bolivia, Archivo La cultura es una noción rica y compleja
Histórico de Potosí, a la vez. El estudio de Kluckhohn y Kroe-
Archivo Francisco de ber, en 1952, registró 163 definiciones de
Tarija en temas en cultura. El uso de la palabra cultura se
EtnoHistoria de los fue transformando en el transcurso de los
Pueblos Chaqueños siglos:
y en los Andes - En la Roma antigua, en latín, significaba
Bolivianos. “cultivo de la tierra” y su m etáfora co-
rrespondiente “cultivo de las especies
humanas”.
- A fines del S. XIX Edward Tylor, en 1871, nos ofrece su clásica
definición de cultura: “...ese todo complejo que incluye el cono-
cimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre
y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre como
miembro de la sociedad”2.
Entonces, si en realidad no tenemos una cultura compartida,
en el sentido de una equitativa distribución de elementos ideacio-
nales, comportamentales y materiales en un grupo de personas
-sea éste un grupo social, una sociedad, un pueblo u otro tipo de
agregado que supuestamente comparte una cultura- en definitiva
¿qué tenemos?
Etnia y Etnicidad
En esta línea, de acuerdo con Alcamán “(la interculturalidad)
no exacerba las diferencias, sino que propone la búsqueda de
elementos que puedan unir a las distintas culturas y que permi-
tan la comunicación para el entendimiento intercultural”. Nor-
malmente asociamos la etnicidad, lo étnico o la etnia a la idea
de “grupo humano no-europeo o no-occidental”; etnia sería, en
este sentido, sinónimo de “cultura indígena”, o “pueblo amerin-
dio” o también, desde una condicionante fenotípica, “raza de
origen precolombino”. De esta forma la etnicidad es definida
por Kottak como “sentirse parte de un grupo étnico y (excluido
de otros por esta afiliación)”3.
oposición NOSOTROS / EL OTRO LOS OTROS

Barth coincide en que la noción de etnia

designa un grupo humano que se reconoce
diferente de los demás, pero enfatiza en que
la “identidad étnica no se define por la po-
sesión compartida de un conjunto estable
de rasgos objetivos sino por una dinámi-
ca de interrelaciones y correlaciones don-
de en última instancia “sólo la conciencia
subjetiva de ser diferente es un elemento
insustituible”. Avanza, además, en un con-
cepto más colectivista e intersubjetivo al
destacar que “...esta conciencia no corres-
ponde a ningún contenido, sino a un con-
junto de ilusiones (o elementos subjetivos)
sancionadas socialmente como verdades
incuestionables”. Finalmente, completa la
idea aclarando que “no es que no haya di-
ferencias ‘objetivas’ entre grupos humanos
diferenciados, sino que estas diferencias
han resultado significativas para alimentar
la dicotomía nosotros-ellos”. En síntesis,
en la perspectiva barthiana, sólo hay gru-
pos étnicos o identitarios en situaciones de
contraste con otras comunidades” 4.
De estos planteamientos concluimos
que es precisamente la oposición con la
alteridad, con el “otro”, lo que define la
etnicidad. Basados en lo expuesto, quere-
mos enfatizar en las determinantes con-
textuales de la etnicidad, es decir, el he-
cho de que esta oposición con la alteridad
es diferencial, dinámica y cambiante de
acuerdo con el contexto desde el que se
mire nuestro entorno sociocultural.

Identidad cultural

En la medida en que nos sintamos etnia,

integrantes de las etnias bolivianas, pero nos
miremos desde el punto de vista del contexto
macrosocial, podremos construir una iden-
tidad intercultural que valorice y potencie la
multiculturalidad existente en nuestro país
y que, al mismo tiempo, permita el man-
tenimiento de procesos de diferenciación
cultural. A medida que ampliemos nuestros
lentes contextuales podremos ir encontran-
do más y más elementos de unión con quie-
nes antes nos diferenciábamos irreconci-
liablemente y ahora, en un contexto más
global, sentimos nuestros iguales.
Pensamos entonces que la respuesta a
la pregunta identitaria ¿quiénes somos? va

15
Hasta hace pocos años, para
acercarnos a otras culturas, teníamos
que salir a encontrarlas, viajar,
desplazarnos al lugar de origen. Hoy
en día, acercarse a otras culturas ya
no es algo opcional, sino vital.
la pregunta ¿QUIENES SOMOS?
a depender fuertemente del contexto desde el que nos estemos
viendo, porque es este contexto el que a modo de “lente contex-
tual” (regulable) nos ayudará a definir en cada momento o situa-
ción frente a quiénes nos oponemos (con qué “otras culturas” nos
interrelacionamos) y en base a qué rasgos significativos se definen
los recortes de la realidad sociocultural que sustenta nuestra iden-
tidad. Soy distinto a mi hermano, pero somos iguales en oposición
a un vecino, con el que a su vez somos iguales en oposición a los de
otro barrio y así, sucesivamente.
Multiculturalidad/ interculturalidad
El concepto de interculturalidad nos remite a la idea de di-
versidad cultural, al reconocimiento de que vivimos en socie-
dades cada vez más complejas donde es necesario posibilitar
el encuentro entre culturas. Ahora bien, el discurso de la inter-
culturalidad no puede construirse desconectado del contexto
social e ideológico de la propia diversidad cultural, desligado
del análisis de cómo se producen las relaciones entre distintos
grupos sociales y culturales u ocultando las estructuras políticas
y económicas que las condicionan.
Las sociedades tienden a hacerse cada vez más interculturales,
pluriculturales y multiétnicas. Y este trasegar de personas que vie-
nen y van seguramente tendrá consecuencias en la vida social y
cultural de los lugares de acogida. Frente a este temor al diferente,
a la discriminación racista, los biólogos aseguran que las razas son
un fenómeno más cultural, político y económico que genético;
sin contar con que los prejuicios hacia los inmigrantes responden
más a estereotipos mal fundados que a realidades ciertas.
Hasta hace pocos años, para acercarnos a otras culturas, et-
nias o religiones teníamos que salir a encontrarlas, viajar, des-
plazarnos al lugar de origen. Era más una opción que una nece-
sidad. Hoy en día, acercarse a otras culturas y religiones, a otras
cosmovisiones, ya no es algo opcional, sino vital e imprescindi-
ble para una convivencia social pacífica. Ahora, pues, urge que
entre todos encontremos unos fundamentos sólidos y lo más
universales posibles para la interculturalidad que vivimos, base
necesaria para una convivencia pacífica y enriquecedora.
Jordi Cussó Porredón, citando al punto V de la Carta de la Paz,
dirigida a la ONU, dice lo siguiente: “Los seres humanos, por el solo
hecho de existir –habiendo podido no existir– tenemos una rela-
ción fundamental: ser hermanos en la existencia. Darse cuenta
de esta hermandad primordial en la existencia nos hará más fácil-
mente solidarios al abrirnos a la sociedad”. Contemplar a los con-
temporáneos en sus particularidades y situaciones diversas desde
esta fraternidad existencial puede hacer más fácil el encuentro y el
diálogo entre las personas, los pueblos y sus formas culturales.
16
Mestizaje cultural
La noción de “mestizaje cultural” ha tenido cierto éxito en
el Perú al buscar dar cuenta del encuentro o del choque, si se
prefiere, de las culturas autóctonas con la de los colonizado-
res. El término se deriva de la simplificación extrema operada
por la gran división colonial, jerarquizante y excluyente, entre
indios y españoles, supuestamente reconciliados en el mesti-
zaje. La expresión pasa por alto la gran riqueza de la multipli-
cidad cultural.
Además, confunde en una sola categoría realidades cultu-
rales muy distintas. Y finalmente, la noción de “mestizaje cul-
tural”, aunque construida a base de las categorías coloniales,
tiende a eliminar la relación de dominación propia de la si-
tuación colonial y heredada de ella. Es decir, tiende a suponer
armonía entre todos, dejando de lado la desigualdad real de
condiciones de los grupos sociales y étnicos en el acceso a los
recursos culturales ajenos y en las posibilidades de desarrollo y
difusión de los propios.
Paradigma de la interculturalidad
En los últimos años, la interculturalidad es considerada co-
mo un paradigma, es decir -una cosmovisión particular de ver
el mundo que cuestiona el orden establecido, lo somete a una
continua crítica y determina grandes transformaciones-. Es im-
portante considerar que el paradigma de la interculturalidad
tiene varias acepciones y contextos; desde una visión del con-
flicto consideramos a la interculturalidad con la construcción
de nuevas identidades sobre la base de las confrontaciones
culturales que a lo largo de la historia han sufrido las culturas
en los diferente lugares del mundo hasta constituirse en nuevas
identidades. Esta definición tiene sus propios escenarios, como
los conflictos armados, desplazamientos geográficos, guerras
interétnicas, racismo, xenofobia.
En otro sentido se considera a la interculturalidad como un
proceso de convivencia humana basado en el respeto a la re-
lación recíproca de valores entre varias culturas, esta acepción
apela a la valoración del bagaje ético social, en donde la inte-
rrelación se basa justamente en el respeto a estos valores. Este
sentido está en relación directa a los grupos humanos multicul-
turales, pluriculturales.
Finalmente, la interculturalidad científica es un término
acuñado por Angel Marcelo Ramírez Eras quien considera a
la interculturalidad como interrelación de saberes de las cul-
turas originarias con los saberes de las culturas universales.
Esta acepción nos ubica en los conocimientos de las culturas
originarias de cada continente, su interrelación con los sabe-
res y conocimientos de las culturas y sus aportes al bienestar
científico y tecnológico de la humanidad, dimensión política
de la interculturalidad; que tiene otras dimensiones como
la plurinacionalidad, la comunitariedad, lo multicultural, lo
multilingüe y lo productivo.
 Pueblos indígenas
Cuando llegaron los españoles a América, sus habitantes
fueron reconocidos como indios. En esa época, al colonizador
sólo le interesaban las riquezas que podía llevarse de este te-
rritorio hasta España, por lo tanto, su forma de vida, su forma
organizativa y su expresión cultural, poco le importaban. Todo
estaba bien si pagaban el tributo que les correspondía. Eso trajo
consigo el reconocimiento a sus formas culturales, aceptando
la existencia de la nación india junto a la nación española; ob-
viamente, este reconocimiento hace énfasis en la inferioridad
del originario y en la superioridad del español. (Aquéllos son
salvajes, éstos tienen alma).
En la nación india, constituida a partir de 1532, con la llegada
del español a Kajamarka, en el urinsaya sociopolítico, se gesta
un movimiento reconstitutivo del estado inca con el Taqi Onqoy.
Este movimiento político, religioso, educativo de reconstitución
del estado inca tiene su expresión más fuerte en 1778, cuando se
inicia el movimiento de liberación liderizado por Tupac Amaru,
Tomas Katari y Tupac Katari.
Entretanto, en el Chaco, Oriente y Amazonía la historia es un
tanto diferente; muchos pueblos conservaron su libertad, y po-
co a poco fueron conquistados y reducidos en las misiones. Los
chiriguanos se resistieron a toda forma de colonización a través
de tratados de paz y de guerra de guerrillas, en un permanente
movimiento mesiánico o tumpeístico.
Sin embargo, las relaciones interétnicas siempre estuvieron
presentes. Hay datos que los pueblos de pie de monte chaqueño
hablaban hasta cinco lenguas para comunicarse (guaraní, cha-
ne, toba, churumata, chichas orejones, malvalas y otras).
Estado y pueblos indígenas
Con la fundación de la República nuestra población es reco-
nocida como mestiza (república de criollos - comunidades de
indios). Una mezcla cultural y racial entre lo español y lo origina-
rio que pudo haber sido complementaria, pero termina siendo
abigarrada. Una mala combinación entre sus integrantes.
Se crea una relación muy dispareja, mientras el Estado trata de
absorber a los indígenas, éstos, a través de sus propias estrategias,
conservan una cierta autonomía en las llamadas comunidades
de indios. Luego de la exvinculación de las tierras, los líderes ay-
maras, quechuas y algunos guaraníes se unen por medio de la liga
de caique apoderados, como las de Zarti Willka, Martín Básquez,
Manuel Michel, o la de los líderes que impulsan escuelas indige-
nistas -Santos Marka Tola, Nina Quispe- que tienen su máxima
representación en la escuela organizada por Avelino Siñani. La
fundación y organización de las escuelas indigenistas responden
a la necesidad de “reconocimiento de sus territorios”. Era impor-
tante leer y escribir porque ese aprendizaje les permitiría evitar
los engaños y las expropiaciones de su territorio.
Antes de la Revolución Nacional de 1952 la educación está
destinada a los hijos de la oligarquía terrateniente. En 1955, con
la aprobación del Código de la Educación Boliviana, la escuela
se populariza y su presencia abarca todas las poblaciones rura-
les. Uno de los objetivos fundamentales que guía este servicio es
el de integrar a las poblaciones indígenas dentro del proceso de
modernización del Estado. La imagen moderna del nuevo hom-
bre boliviano es la del europeo.
En 1994, cuando se reconoce su característica multiétnica y
su diversidad, se reconoce la presencia de dos bolivias (el Estado
de la ciudad – los pueblos del campo), pero, no se reconoce su
esencia multinacional. Quinientos años de convivencia en un
mismo territorio, pero separados por actitudes de total nega-
ción; actitudes discriminatorias que profundizan las diferencias
y evitan la construcción de un factor común que pueda identifi-
carlas como una sola nación.
Durante este proceso de construcción de la “nación bolivia-
na”, la escuela y la educación en nuestro territorio abigarrado se
debate entre la añoranza de la otredad y el empecinamiento de
Se establecieron pensamientos ajenos
a la realidad económica. El consumismo
no permite desarrollar nuestra
economía, la gente es vendedora de
materias primas y consumidora de los
productos de transnacionales.
la mismidad. Lo que supone una confrontación entre una pro-
puesta política planteada desde las clases dominantes o desde
los grupos culturales dominantes y otra planteada por las cultu-
ras subordinadas y sometidas.
Se han establecido pensamientos ajenos a nuestra realidad
económica. El consumismo no permite desarrollar nuestra eco-
nomía, la gente se ha vuelto vendedora de materias primas y
consumidora de los productos de las transnacionales. La pobla-
ción de origen del Estado boliviano, durante su largo proceso de
existencia, recibe diferentes denominativos que definen su “ser”
desde la perspectiva de los grupos dominantes de poder.
En octubre de 2003, estas dos propuestas políticas, no sólo edu-
cativas de la añoranza de la otredad y del empecinamiento de la
mismidad, se ven confrontadas radical y brutalmente; siendo in-
terpelada la verdadera identidad de la nación boliviana, ¿quienes
somos? A partir de este momento se plantea la necesidad de una
refundación o de una reconstitución del Estado boliviano. Refun-
dación planteada desde las clases dominantes, que ven como ne-
cesidad la reestructuración de la nación boliviana. Reconstitución
planteada por el movimiento de las naciones indígenas y origi-
narias que exigen el reconocimiento de sus formas organizativas,
17
de sus lógicas políticas, de su práctica educativa y de su esencia
espiritual. En resumen, se exige desde el lado indígena la reconsti-
tución del Estado del Qollasuyo (aymara, quechua).
Como resultado de esta permanente confrontación, no reco-
nocida, entre los que habitan los espacios concentrados urba-
nos y los de las zonas rurales dispersas, tenemos:
• Un país que vive un proceso de autonegación permanente.
• Un país que ha imitado la forma de ser de los otros.
• Un país sin una identidad nacional sólida, pero con más de 36
identidades culturales que conviven en el territorio.
• Un país que nunca ha valorado sus propias potencialidades
originarias en tecnología y producción; en arte; en conoci-
miento; y en política y organización.
• Un país que se debate entre dos verdades:
La verdad del mundo urbano heredera de Occidente y de la
vieja Europa, y de la gran ciencia y tecnología.
La verdad del mundo indígena originario heredera de la cul-
tura milenaria de Tiawanaku y de las culturas amazónicas, y
de la gran sabiduría telúrica y cósmica.
• Una cultura urbana oponiéndose a una cultura originaria.
Cada quién con su diferente manera de ver el mundo (cos-
movisión); de percibir la realidad; de organizar las cosas de su
entorno; de concebir la naturaleza y las energías; y de pensar
al otro.
En estos contextos, las lenguas indígenas luchan por perenni-
zarse en un ambiente en donde las lenguas “nacionales” impiden
su desarrollo. Las lenguas originarias plantean elevarse a ser len-
guas científicas; la lingüística colabora en este cometido.
El marco de la interculturalidad neoliberal
Hoy, por ejemplo, las políticas públicas de salud derivan de
una herencia colonial y son las sirvientas de la biomedicina a
nivel mundial. La distribución de salud a poblaciones determi-
nadas es el resultado de pugnas por clase social, género, raza y
etnicidad, entre otras.
La pirámide del poder actual en las políticas de salud
• Los grupos internacionales de poder
• Sus intereses e ideologías
• Sus objetivos financieros y geopolíticos
• Las naciones y estados
• Las poblaciones locales - Destinatarios
Es posible que esto resulte en la aplicación de las políticas
de salud que manejan formas de violencia estructural (racista,
sexista), las que reproducen las exclusiones sociales con sus raí-
ces en procesos históricos y económicos.
• Los intereses financieros en la privatización de la salud,
que en lo general beneficia más a las corporaciones nacio-
nales e internacionales que a las poblaciones.
• La fragmentación de los servicios de salud como resultado
de ajustes estructurales.
• Las agendas de las agencias externas en lugar de desa-
rrollar políticas conformadas por la epidemiología de la
enfermedad.
• La aplicación de programas verticales en vez de primarios.
• El impacto de las políticas de las compañías biomédicas en
determinar las prioridades nacionales de salud.
• Aplicar las políticas de población con programas de con-
traceptivos/parto.
• Cooptar la medicina tradicional como subordinada a la
biomedicina.
• Los espacios de pugna en las políticas actuales de salud.
Entonces, el poder es una variable importante en las polí-
ticas y programaciones de salud y enfermedad, y en las con-
diciones de vida y de trabajo de las poblaciones de cualquier
país. Por tanto, en los estudios, habría que evitar la separación
de la salud de poblaciones de su contexto político-económico
más amplio.
Además, habría que generar una voluntad política para el
cambio y una nueva política de derecho a la salud, como un
bien público.

Sistemas indígenas Zona intercultural Sistema estatal

• Urdimbre de instituciones y prác- • Interculturalidad sintética. • Revolución cultural y democrática:

ticas. - Estado social y comentario.
• Convivencia civilizatoria. - Vivir bien conmigo y contigo.
• Suma qamaña / Tekove katu / Su-
ma kausay. • Infotambos como depósitos y • Soberanía alimentaria.
• Células económicas. centros de intercambio de los pro-
ductos regionales. • Bolivia productiva.
• Autoabastecimiento familiar-co- • Reconstitución de las etnias y sus • Bolivia saludable.
munal. prácticas. • Seguro universal de salud.

18
DESARROLLO INTEGRAL DE LA PERSONA (SALUD)
Sistema médico indígena
alternativo/ informal
Eje:
Pureza - sincretismo/con-
tacto.
Sistema horizontal y dife-
renciado.
Distritación indígena de
salud.
ej. 1. Cuepo pensado en
términos indígenas y ex-
presado en aymara (y otras
etimologías);
ej. 2. Se habla de la ciencia
indígena.
Subjetivismo / objetivismo
Plan operativo indígena en
el contexto de la distrita-
ción indígena de la salud.
Toma en cuenta los puntos
de vista de los sujetos.
Énfasis en la ética.
Técnicas inductivas y de-
ductivas.
Entendimiento metafórico.
Saber = yatiñ.
Sentir lo local.
Conocer es unirse con la
vida.
Busca entender la raciona-
lidad, lógica, sistematiza-
ción y conceptualización de
los sistemas alternativos.
Fuente: Denis Arnold
Traducción
Busca que el sistema biomédico se
acomode a otros sistemas médico/
culturales.
Resistencia frente a la hegemonía
(discurso antropológico).
ej. 1. El cuerpo / ciclo reproducti-
vo pensado en términos indígenas
pero expresado según los criterios
biomédicos y en castellano;
ej. 2. Modelo social del parto.
Proyectos en marcha:
a) métodos alternativos para ha-
cer los materiales educativos en la
SSR;
b) casa de parto tradicional en am-
bientes hospitalarios.
Subjetivismo / objetivismo
Métodos cualitativo y cuantitativo.
Eje vertical de análisis.
Múltiples sitios de análisis.
Análisis procesal.
Investigación-acción.
Reflexión crítica.
Busca la dinámica en los sistemas
de salud y no los dualismos está-
ticos.
Busca transformaciones en el sis-
tema estatal.
Diálogos y conversaciones entre
practicantes con respeto mutuo.
Hacer entrevistas como conversa-
ciones.
Encuestas propias pensadas en
sus propios términos.
Traducción
alopático / estatal / formal /
cosmo-politca/ hegemónico
Busca la apropiación del sistema
médico indígena y
su incorporación al sistema bio-
médico.
ej. El cuerpo / ciclo reproductivo
pensado en términos biomédicos
pero expresado en lenguas indí-
genas:
ej. 1. En situaciones de cursos de
capacitación: k’awna en el ace-
tato;
ej. 2. El Seguro Básico Indígena.
“Intercuerpo”/
“Interciclo reproductivo”
Consecuencias:
Genera confusión en los materia-
les educativos.
Genera la debilidad del sistema ay-
mara de salud.
Objetivismo
Cursos de capacitación. dictados
desde arriba, sin tomar en cuenta
los puntos de vista del otro.
Traducción literal de los términos
médicos a otras lenguas.
Busca introducir una moderniza-
ción ciega a través de las lenguas
nativas.
Ve el otro como símbolo de atraso
y superstición.
Racionalidad.
Lo real es lo racional (Hegel).
19
Sistema biomédico
Eje:
Contacto/sincretismo - pu-
rismo.
Sistema vertical y homoge-
neizado.
Distritación estatal de sa-
lud.
ej. 1. El cuerpo pensado en
términos biomédicos y ex-
presado en castellano (con
raíces de latín y griego);
ej. 2. Se habla de la ciencia
universal.
Hacia el diálogo/
la interculturalidad.
Deductivo.
Normativo.
Monopolio.
En el análisis, deshacer y
separar.
Conocer el otro destruyén-
dolo.
Plan operativo en el con-
texto de la distritación es-
tatal de la salud.
 Propuestas del gobierno Consideraciones

La propuesta postliberal actual, como lema, plantea una La comunicación intercultural es importante en activida-
revolución democrática y cultural des de conflictos entre culturas para el desarrollo de la edu-
cación, el desarrollo humano, la expansión de mercados, el
uso de medios de comunicación modernos y dondequiera
que deban comunicarse eficaz y competentemente dos o más
-Sistema unico, intercultural culturas disímiles.
y comunitario de salud. La principal reivindicación de los pueblos indígenas es el te-
Desarrollar -Soberanía y rectoría nacio- rritorio. Éste se considera como condición indispensable para
políticas Alianza nal. la supervivencia y desarrollo social en cuanto a pueblos. En la
nacionales nacional. -Movilización social. Plataforma de Lucha de la Confederación de Pueblos Indígenas
de salud. -Promoción de salud. de Bolivia (CIDOB) definimos: “El territorio es para nosotros el
-Solidaridad. espacio vital donde se sustentan nuestros mitos, conocimien-
-Reducción de la violencia. tos, ciencia, tecnología y costumbres, las mismas que hacen a
nuestras culturas y espiritualidad aspectos inseparables de la
vida y dignidad e identidad de los pueblos indígenas”.
Los indígenas también tienen sus propuestas, como este
posible mapa de una preconstitución territorial, en base a lí-
mites etno-antropológicos.

DESARROLLO INTEGRAL DE LA PERSONA (SALUD)

Sistemas indígenas Zona intercultural Sistema estatal

Cosmovisión Tecnologías e industrias limpias. Medio ambiente.

y respeto por la tierra. Recuperar tierras degradadas. Riesgos de desastres naturales.
Manejo de cuencas. Manejo de cuencas. Agua y saneamiento básico.
Autoabastecimiento. Soberanía alimentaria. Nutrición.
Gestión territorial. Protección social y Vivienda.
desarrollo comunitario.
Usura. Sistema nacional de salud único, Parto/niñez.
Formación de parteras. intercultural y comunitario. Salud materna.
Desayuno escolar regional. DSR, SSR Juventud.
Thakhi/ Tape / Ñan. Acceso a facilidades de deportes. Adolescencia.
Programa contra drogas. Universitario/a.
Salura/. Investigación en salud.
Innovación tecnológica en salud
Ser adulto.
Jaqichasiña. Acceso a mercados. Trabajo, mercados e ingresos.
Jach´a thakhi. Sistema de salud ocupacional. Empleo y producción.
Trabajo diario. Seguridad en lugar de trabajo.
Bolivia saludable y formada. Formación médica y de los
Seguro de salud con funcionarios de salud pública
Practicantes regionales. medicina tradicional y popular.

20
 Mburuvicha ruvicha Kumbay
“Campeón de guerra y paz”
Kumbay es uno de los personajes que la historia oficial del Es-
tado boliviano ha desconocido y tratado de olvidar y negar por
el sólo hecho de ser un indígena, y de tierras bajas, que luchó por
la independencia y autonomía del pueblo guaraní-chiriguano y
la integridad del Chaco.
Kumbay, el líder máximo campeón de guerra y paz, tuvo sus
asientos entre San Juan del Piray, Guakareta, Ñakamiri, Ingre,
Iguembe, Guakaya, del Chaco hoy chuquisaqueño. Desde 1789
aparece en los documentos del Archivo Nacional de Bolivia don-
de se aprecia una intensa actividad en defensa del territorio y la
libertad del pueblo guaraní. En 1805 se presenta ante la Real Au-
diencia de Charcas reclamando por sus sementeras, que las vacas
de los estancieros las destruyen y se comen el pasto de los venadi-
llos del monte, y fijando el río Parapeti como el último lindero.
Entre 1807 y 1809, los españoles inician una serie de campañas
punitivas en su contra allanando pueblos y estancias, quemando
los maizales y cumandales con la muerte de mucha gente. Los
propios españoles no podían beber el agua de las quebradas por
la cantidad de sangre guaraní que corría mezclada con ella.
Entre 1811 y1815, brinda ayuda a los esposos Padilla, en prin-
cipio a Manuel Ascencio, tras la muerte de éste también ayuda
a Juana Azurduy, quien reiteradas veces llega hasta San Juan del
Piray en busca de refugio y refuerzo de parte de Kumbay, quien
no duda en dar su ayuda.
Cuando llegan los ejércitos auxiliares de la Argentina, el Ge-
neral Manuel Belgrano, conocedor de la fama y las hazañas del
líder ingreño, hace llamar a Kumbay hasta Potosí, donde es reci-
bido con dignidades haciéndole una fiesta en su honor. Se le da
el grado militar de General; el mismo Belgrano otorga el grado
de Coronela a Juana Azurduy de Padilla. El Mburuvicha ruvicha
presta una tropa de 2000 flecheros guaraníes (kereimbas) para
que ayude a Belgrano.
En 1825, el Libertador Simón Bolívar otorga una pensión vi-
talicia de 50 pesos a la Coronela Juana Azurduy de Padilla; pero
El asumir la interculturalidad como
principio normativo, en los aspectos,
individual y social, constituye un
importante reto para un proyecto
educativo moderno.
a Kumbay le asigna una pensión vitalicia de 200 pesos como
General de las guerras en la independencia.
La historia sólo observa la participación de los criollos y espa-
ñoles y no así la de los indígenas, peor si son de tierras bajas.
Asumir plenamente la interculturalidad
Más allá de la existencia de hecho de relaciones intercultura-
les, la interculturalidad puede tomarse como principio normati-
vo. Entendida de ese modo, la interculturalidad implica la actitud
de asumir positivamente la situación de diversidad cultural en la
que uno se encuentra. Se convierte así en principio orientador de
la vivencia personal en el plano individual y en principio rector
de los procesos sociales en el plano axiológico social. El asumir la
interculturalidad como principio normativo en esos dos aspec-
tos, individual y social, constituye un importante reto para un
proyecto educativo moderno en un mundo en el que la multipli-
cidad cultural se vuelve cada vez más insoslayable e intensa.
La interculturalidad como principio rector orienta también
procesos sociales que intentan construir, sobre la base del re-
conocimiento del derecho a la diversidad y en franco combate
contra todas las formas de discriminación y desigualdad social,
relaciones dialógicas y equitativas entre los miembros de uni-
versos culturales diferentes.
El asumir así, plenamente, la interculturalidad implica con-
fiar que es posible construir relaciones más racionales entre los
seres humanos, respetando sus diferencias. El mundo contem-
poráneo, cada vez más intercomunicado, es también un mundo
cada vez más intercultural, como situación de hecho en el que,
sin embargo, pocas culturas (y en el límite una sola) disponen de
la mayor cantidad de recursos para difundir su prestigio y desa-
rrollarse. Es decir, vivimos en un mundo intercultural en el que
tiende a imponerse una sola voz. La apuesta por la intercultu-
ralidad como principio rector se opone radicalmente a esa ten-
dencia homogeneizante, culturalmente empobrecedora. Parte
de constatar las relaciones interculturales de hecho y afirma la
inviabilidad a largo plazo de un mundo que no asume su diver-
sidad cultural como riqueza y como potencial.
En este nuevo proyecto de construcción multicultural esta-
mos implicados todos los que vivimos en el Estado boli-
viano: los que nacimos aquí, los que llegaron en décadas
pasadas y los que acaban de llegar.
1 Jordi Cussó Porredón. 2000 Barcelona
2 Conrad Phillip Kottak (1996) Antropología: Una exploración de la
diversidad humana. México, Mc Graw Hill, pág. 34
3 Kottak Op. Cit todos los paréntesis son míos.
4 Barth, F. (1977) Los Grupos étnicos y sus fronteras. México DF:FCE.
21
 Nosotros los cruceños
Peña reconoce que en Santa Cruz un pequeño grupo ejerce un amplio
poder, pero también advierte que si miramos más allá, descubriremos
un modo de ser, una cierta cultura y una cierta forma de organización
social cruceña, un cúmulo de experiencias, buenas y malas, que tiene
mucho que aportar a la Asamblea Constituyente.
A
lgunos dicen 300.000, otros dicen medio millón. Lo cierto
es que el 28 de junio pasado, cientos de miles en Santa
Cruz expresamos algo que va más allá, mucho más allá de la
consigna política.
La excusa inmediata era el cierre de campaña por el sí a
las autonomías. Pero ¿cómo se explica aquella enorme con-
vocatoria? La explicación que dice que se trata de la oli-
garquía cruceña no alcanza para contener a tanta gente. La
argumentación que dice que los poderosos de siempre están
ejerciendo hegemonía no es suficiente para explicar la vo-
tación mayoritaria al MAS en Santa Cruz para la elección de
Constituyentes y, al otro lado, la victoria aplastante por el sí
a las autonomías. Les propongo por un momento suspender
aquellas lecturas y escudriñar con otro espíritu lo que ha ve-
nido pasando en Santa Cruz.
Las reivindicaciones de la elite productiva e intelectual de
Santa Cruz siempre se dirigieron al Estado como punto de
referencia de poder, tal como sucedió con el Memorandum de
1904 de la Sociedad de Estudios Geográficos e Históricos. Este
documento es más que un reclamo al gobierno central: refleja
también una visión de país y de desarrollo. En ese momento
el pedido se refiere a una integración del Oriente al cuerpo
nacional, con intereses económicos, por supuesto, pero re-
clamando al Estado una política de integración nacional que
tenga una visión a mediano y largo plazo antes que una redu-
cida y referida a las conveniencias de la producción minera de
ese tiempo.
El Memorandum de 1904 es entonces un hito en la construc-
ción del discurso regional.
• Nace de una coyuntura económica crítica, ante la clausura de
los mercados occidentales a los productos cruceños.
• Los intereses y reivindicaciones expresados en el documento
son presentados como expresión de toda la población del
oriente boliviano.
• Empieza a delimitar las temáticas de negociación (o enfren-
tamientos) entre el Estado y la región.
• En ese sentido expresa a la región, es decir, en última instan-
cia, la construye, la define, la delimita.
• Determina, por tanto, que la expresión de la elite es la expre-
sión de la sociedad (o sociedades en su conjunto).
22
CLAUDIA PEÑA
CLAROS
La estructura de pensamiento conteni-
da en el Memorandum se mantiene más
Comunicadora y
o menos persistente en el discurso regio-
escritora cruceña.
nal. Pero se puede decir que éste se hizo
Investigadora
institución en la década de los 50, durante
del Programa
la lucha por las regalías petroleras1.
de Investigación
Por un lado, los importantes descu-
Estratégica de
brimientos de petróleo realizados por
Bolivia.
Yacimientos Petrolíferos Fiscales Boli-
vianos (YPFB) en la década de los 40 en el
departamento cruceño, se reflejan en el
aumento de producción de los 50, que desata la preocupación
regional de participar en la repartición de los dividendos que la
producción petrolera generaba.
Por otro lado, la política económica del gobierno de la Revo-
lución Nacional encara la expansión de la frontera agrícola y el
fomento de la producción, lo cual reviste un cierto reconoci-
miento hacia la región como entidad específica y positivamente
valorada (es decir, Santa Cruz ‘existe`).
Empero este reconocimiento se relativiza frente al hecho de
que la política central no toma en cuenta los procesos evoluti-
vos de la hacienda cruceña, pasando por encima de la historia
y los procesos productivos del Oriente; y partiendo además de
una percepción de este espacio como un vacío que debe ser
‘colonizado’.
Pero resta aún otro elemento que determina la importancia
de los 50 y 60 en la formación de la institucionalidad cruceña: la
marcha hacia el oriente, como política pública y movilización
espontánea de los ciudadanos del occidente del país, represen-
ta para Santa Cruz un nuevo espacio de encuentro, diferente al
encuentro que produjo en su momento la Guerra del Chaco.
Este nuevo encuentro no se produce en las candentes y lejanas
arenas del sur, sino en la misma calle, en la misma plaza, en la
misma hacienda cruceña, donde durante cientos de años la
diferencia, la alteridad habían estado prácticamente ausentes.
Santa Cruz había sido una sociedad cerrada sobre sí misma por
lo lejana que se encontraba de los centros de poder.
En esos más de cien años de soledad, la sociedad cruceña (o
sociedades, siguiendo el marco teórico de Zavaleta) generó sus
propios usos y costumbres, sus formas de relación e intercam-
bio económico, de flujos de comunicación, de organización de
cultura. Pero la identidad no es tal mientras no sucede el en-
cuentro con la alteridad.
Si en un contexto histórico dado, “el otro” adquiere mayor
visibilidad o peso políticos, (…) el discurso identitario (propio)
se esforzará por contrarrestar ese peso, echando mano de rei-
vindicaciones políticas e identitarias.
Cuando un grupo social abraza una pertinencia cultural lo
hace a partir de reconocer un “otro” ajeno y distinto a él (…).
(Peña y Jordán, 2006:153).
La migración colla al oriente favorece por lo tanto al sur-
gimiento y al fortalecimiento de la identidad cruceña como
discurso y como institución. Y decimos ‘la’ identidad cruceña
porque es un discurso único y representativo, y que responde,
además, al hecho de que los migrantes son también reconocidos
como ‘un’ grupo, los collas, sin distinciones entre ellos (como
podrían haber sido reconocidos aymaras y quechuas, o potosi-
nos y paceños, por ejemplo).
La lucha por las regalías petroleras por un lado, la inversión
pública y las políticas agroindustriales del gobierno por el otro,
y la fuerte migración que recibe el departamento, por último,
son los tres fenómenos que confluyen en los 50 y 60, impul-
sando, cada uno a su manera, el reconocimiento identitario
cruceño, la formación de agrupaciones e instituciones que es-
tructuran una posición y visión regionales y el fortalecimiento
de las mismas.
La identidad cruceña se distingue de otras identidades depar-
tamentales por su fortaleza y por su poder de convocatoria cuan-
do se trata de problemas referidos a las relaciones Estado-región.
En una ciudad en constante expansión, los flujos migratorios
fuerzan la búsqueda de significados capaces de englobar la dife-
rencia, capaces de establecer espacios claramente demarcados
donde lo otro se hace uno mismo, y la convivencia tolerada se
transforma en identidad compartida. En Santa Cruz, ese mito
constitutivo es la cruceñidad.
En un texto escrito en los 80, Susana Seleme, Mario Arrieta y
Guadalupe Ábrego proponen el “concepto de cruceñidad como
núcleo mítico de la ideología particular de la región”.
Los mitos en los cuales descansa el núcleo ideológico de la región,
es decir, que son la base de la cruceñidad, serian los siguientes.
1. Aislamiento
2. Avasallamiento
El aislamiento se refiere al hecho de que, desde su fundación,
Santa Cruz vivió al margen de los principales ejes económicos,
que giraban alrededor de la mineria en el occidente. Aislamiento
también en el sentido de estar rodeada de pueblos indígenas
beligerantes e irreductibles, que amenazaban constantemente
no sólo la paz, sino la vida misma de sus pobladoras.
El avasallamiento como mito está basado en dos hechos
históricos que dan cuenta de intervenciones punitivas y vio-
lentas del Estado central en Santa Cruz. La primera tuvo lugar
en 1877, contra el movimiento igualitario y federalista de An-
drés Ibáñez.
La segunda intervención violenta ocurrió en 1957, durante las
luchas por el 11% de regalías. La Falange Socialista Boliviana (FSB)
había transformado la lucha en un intento por derrocar al Estado,
lo cual provocó una intervención armada del ejercito apoyado por
campesinos de Ucureña. La elite cruceña remitió este enfrenta-
miento, y posterior masacre, a la dolorosa memoria que había de-
jado, en los estratos humildes de la población, la represión ejercida
contra el movimiento igualitario ochenta años antes.
De esta forma, dos acontecimientos tan diferentes el uno del
otro son representados en el ámbito de la ideología regional co-
mo dos idénticos ataques ‘collas’ a la cruceñidad.
Recuerdo bien aquella tarde del 28 de junio llegando a los alre-
dedores de la concentración. Bajamos del micro unas seis cuadras
antes, porque las calles estaban cortadas. Entonces, al llegar a la
avenida, no pudimos sino sumarnos a una marea ininterrumpida
de gente, de todo tipo de gente, y marchamos hacia la misma di-
rección. Fue conmovedor vivir aquello, formar parte de algo que se
mueve, y uno mira para atrás buscando el final y el final no existe. Es
algo más que un momento bonito el que uno vive mientras avanza
con tantos otros, diferentes a uno, hacia el mismo lugar.
¿Por qué sucede esta unificación en Santa Cruz? ¿Dónde que-
dan las diferencias?
Fernando Prado ensaya tres explicaciones: el aislamiento
y abandono por parte del gobierno central, que jamás llega a
ejercer soberanía; la homogeneidad racial y sobre todo cultu-
ral, que se cultiva gracias a ese aislamiento; y la especificidad y
permanencia de sus modos de producción, desconectados del
centro hegemónico.
Esto nos lleva a plantear una posibilidad diferente para leer
el espacio cruceño actual: es decir, si miramos la reivindicación
autonómica como algo que se funda, que se basa en una ex-
periencia, en una construcción social fuerte y compartida ¿no
será posible que más que un subterfugio para conseguir mayor
adherencia de los distintos sectores sociales cruceños, se trate de
una representación social que parte de la realidad para intentar
comprenderla? Es decir, el discurso identitario cruceño como
La identidad cruceña, tal como esta
construida actualmente, sería entonces
un bandera política, pero al mismo
tiempo un modo de conocer (es decir,
una lógica que esta más allá de la lucha
política inmediata) que tiene profundas
raíces enclavadas en ciertos hechos
históricos que han devenido mitos.
23
 un modo de conocer, de aprehender e in-
terpretar la realidad. El discurso cruceño
como una forma de actuar y relacionarse
con todo lo que se interpreta ‘externo’ a él.
Sin duda, esta posibilidad complejiza la
lectura de los movimientos regionales en
Santa Cruz. Por un lado, no podemos negar
que se trata de movimientos políticos, en los
cuales se juegan intereses específicos; pero
por otro lado, nos desafía a entender el dis-
curso más allá de una especie del complot
que arman unos cuantos para convencer a
unos muchos, diferentes y diferenciados.
La identidad cruceña, tal como está
construida actualmente, sería entonces
un bandera política, pero al mismo tiem-
po un modo de conocer (es decir, una ló-
gica que está más allá de la lucha política
inmediata) que tiene profundas raíces
enclavadas en ciertos hechos históricos
que han devenido mitos.
Y siendo aún más atrevidos: este de-
terminado modo de comprender y vivir
la realidad ¿qué nos ofrece?, ¿qué leccio-
nes podemos aprovechar como país de
los modos de autogestión cruceños?, ¿qué
podemos aplicar de aquella identidad que
favorece la autoestima y promete un fu-
turo mejor?, ¿cómo podemos capitalizar
los usos y costumbres que en Santa Cruz
se han ido desarrollando a lo largo de su
historia?, ¿cómo opera aquel espíritu cru-
ceño capaz de inflamar las voluntades y
unificar las miradas?
Porque es verdad que un pequeño gru-
po ejerce demasiado poder en Santa Cruz.
Es verdad que las diferencias entre ricos y
pobres son cada día más grandes. Pero es
también verdad que si miramos más allá,
más adentro de las miserias cotidianas,
descubriremos un modo de ser, una cierta
cultura y una cierta forma de organiza-
ción social, un cúmulo de experiencias,
buenas y malas, que tiene mucho que
aportar a la Asamblea Constituyente.
Porque si de interculturalidad se trata,
nosotros los cruceños también so-
mos cultura, y también queremos
construirnos inter.

1 Sin desconocer la enorme importancia de los

procesos desatados por la Guerra del Chaco en
los procesos sociales posteriores.

24
 Interculturalidad y democracia
Laruta presenta una riqueza de datos sobre la interrelación
cultural y advierte que para no caer en un culturalismo
exacerbado habrá que entender que la exclusión
socioeconómica genera unidades sociales separadas entre sí y
limita la construcción de acciones colectivas.
Bolivia y algo de su cultura
En el área rural andina (altiplano y valles) se dan tres
situaciones: a) gran concentración de población indígena
según la ubicación geográfica; b) una red amplia de pueblos
y centros intermedios y; c) áreas rurales más expuestas al
castellano.
Las ciudades andinas (La Paz, Oruro y Potosí, sobre todo)
tienen una población que declara identificarse como aymara
o quechua que supera el 50%, según datos del censo de 2001.
En el caso de El Alto, los que se autoidentifican como ayma-
ras superan el 70% y en la ciudad de Potosí pasa otro tanto
con los quechuas. Actualmente, tanto entre los quechuas
como entre los aymaras hay más personas en el área urbana
que en el área rural, aunque en el campo existen porcentajes
cercanos al 90%. Muchos de aquellos son inmigrantes de pri-
mera o segunda generación provenientes del contorno rural
(Ver Cuadro 1).
En las ciudades hay también gente que ha nacido y vivi-
do allí desde generaciones atrás, una parte considerable no
perdió su idioma, aunque el ambiente urbano exige hablar
el castellano. Para la mayoría de los niños de origen indígena
nacidos en la ciudad, ésta es ya su lengua materna y también
la más hablada en su entorno social. En la vida pública y pri-
vada de las ciudades, el castellano y la cultura nacional (la de
la interculturalidad lograda) tienen un lugar central en casi
todos los aspectos de la vida sociocultural, económica, lúdica,
laboral, comunicacional, etcetera. En ese contexto, lo indígena
tiende a transformarse.
En el área rural de tierras bajas la gama de situaciones
es amplia. Cuatro pueblos indígenas tienen una población
superior a 20.000 habitantes: guaraní, guarayo, chiquitano y
mojeño; sólo los dos primeros mantienen su lengua. Otros 9
pueblos indígenas tienen una población entre 1.000 y 10.000;
finalmente, otros 15 pueblos tienen menos de 1.000 personas
y mantienen su lengua en diversos grados. Entonces, hay
varias situaciones:
a) Lugares en que hay mayoría de algún pueblo indígena orien-
tal que mantiene su propia lengua;
CARLOS HUGO
LARUTA
b) pueblos que mantienen algo de su len-
gua pero con predominio del castellano;
Sociólogo alteño.
c) predominio casi total del castellano, y
Director del Centro
d) coincidencia en espacios educativos
de Investigación
de varios pueblos indígenas y grupos no
y Promoción del
indígenas o incluso inmigrantes.
Campesinado
En ninguna de las ciudades de tie-
(CIPCA) oficina
rras bajas (Santa Cruz, Trinidad, Tarija,
regional de El Alto.
sobre todo) hay alto porcentaje indíge-
na, a diferencia de las ciudades andinas.
En algunas existe creciente presencia
de inmigrantes, sobre todo quechuas de primera, segunda
o tercera generación, superior incluso a la inmigración de
indígenas orientales. En Santa Cruz, los quechuas son el 15%,
en Montero más del 20% y en Tarija más del 10%; en los mer-
cados de otras ciudades menores del oriente después del
castellano está el quechua. En Trinidad y algunas capitales
provinciales o municipales hay una notable presencia indí-
gena oriental, aunque muchos sólo hablan castellano. En esta
situación minoritaria, la prevalencia del castellano, y de la
cultura nacional que representa, es mucho más fuerte que en
las ciudades andinas y, por lo mismo, la transformación de la
identidad indígena es también más fuerte.
Las prácticas cotidianas
de la interculturalidad lograda
La vida social boliviana –si se la ve con objetividad- ya está
cargada de interculturalidad, aunque, claro está, habrá que de-
sarrollarla más. No es difícil identificar algunos componentes
de ella y ver si su forma de existencia real pertenece a la llamada
cultura occidental o indígena, o si pertenece a algo nuevo, como
la cultura nacional.
Dado que hablamos de la vida social, globalmente conside-
rada, observamos que lo más cotidiano y rutinario –aunque
también festivo y ocasional, como lo culinario, la comida en
toda su gama regionalizada- se mezcla entre dos mundos: lo
externo y lo indígena. Sin quitar mérito ni exagerar la parte
tan íntimamente vinculada a las pasiones nacionales, como lo
25
CUADRO 1 / Autoidentificación de la población
por departamento

Total Quechua % Aymara % Guarani % Chiquitano % Mojeño % Otro %

Chuquisaca 309026 188541 61,0 3877 1,3 7952 2,6 394 0,1 284 1330 0,4

La Paz 1505059 117689 7,8 1028231 68,3 3915 0,2 1304 1553 11495 0,8

Cochabamba 902404 596480 66,1 52815 6,9 3032 0,3 1536 0,1 1846 0,2 4501 0,5

Oruro 251276 89745 35,7 93776 37,3 290 0,1 107 64 1602 0,6

Potosí 416274 320475 77,0 26313 6,3 337 136 49 1174 0,3

Tarija 240509 29965 12,5 6381 2,6 6592 2,7 549 172 3646 1,5

Santa Cruz 1219094 206489 16,9 48037 3,9 54966 4,5 106912 8,7 13181 1,1 26905 2,2

Beni 202467 6824 3,4 7273 3,6 1051 0,5 1003 0,5 25634 12,7 24453 12,1

Pando 30500 1238 4,1 1618 5,3 144 0,5 80 0,3 395 1,3 1470 4,8

Bolivia 5076609 1557447 30,7 1278321 25,2 78279 1,5 112021 2,2 43178 0,9 76676 1,5

Fuente: INE, censo de población y vivienda 2001

festivo-popular, tiene en los bailes una gama que va desde lo
indígena (relativo por la vestimenta colonial y las referencias
–aun irónicas o críticas- a la vida articulada a la otredad) hasta
lo más cosmopolita y turístico. En la religión observamos tam-
bién un sincretismo, oscilando nuevamente entre un rescate
absolutamente minoritario de elite de la religiosidad natural
de los pueblos indígenas (sobre todo aymaras) hasta las formas
más externalizadas de la fe bíblica, con un masivo catolicismo
popular sincrético en el centro.
En economía, la dinámica oscila entre el mercado y la reci-
procidad con una gama variopinta de puntos intermedios, don-
de probablemente el primero sea el eje articulador. En filosofía
se observa un cierto predominio de occidente en lo formal, es
decir, en lo institucional y publico, aunque en lo popular y ma-
sivo se ha producido un claro sincretismo, pues al igual que la
religión, la filosofía tiende a orientar de modo general la vida de
las personas. En política, la democracia representativa basada
en el ciudadano individual está claramente asentada; sin em-
bargo, allá donde se preservaron rasgos importantes, de lo que
podríamos llamar formas organizativas tradicionales indígenas
con elementos democráticos, se ha producido una interesante
articulación, como es el caso de los varios municipios indígenas
existentes en el país.
En pocas palabras, en Bolivia no hay apartheid y la intercul-
turalidad no es algo que va a nacer hoy. La sociedad boliviana
no es una sociedad con cerrazón total. Tenemos una inconclusa
construcción nacional y prácticas culturales poco reflexionadas
que, sin embargo, son el masivo entramado de la intercultura-
lidad básica ya lograda y que debería ser un excelente punto de
arranque para continuar este proceso.
Claridad conceptual necesaria
La multiculturalidad suele presentarse como la descripción
de lo diverso; tiene esa potencialidad, pero a la vez ese límite.
También como una política que promueve las diferencias ét-
nicas y culturales, y como una acción publica que acepta las
diferencias y además las ensalza. En el discurso de la multicul-
turalidad o el multiculturalismo, ciertamente no se habla de
inferiores o superiores, sino de distintos, ni mejores ni peores,
sólo de diferentes. Pero está presente la idea de que cada pueblo,
cada cultura, posee particularidades irreductibles e incompati-
bles entre sí.
Un concepto que va más allá del multiculturalismo, el plu-
ralismo cultural, es entendido como interculturalidad pri-
maria, pues establece que una sociedad plural no es simple-
mente tolerante, sino mucho más que eso. A diferencia del
multiculturalismo, no estimula ni promueve las diferencias y

26
admite que la tolerancia tiene el riesgo
de limitarse al mero respeto de valores
ajenos y que es sólo como "aguantar"
al diferente, dejarlo estar sin compar-
tir nada con él. Por ello, el pluralismo
pretende que la sociedad pluralista de
la tolerancia vaya más allá y afirma, co-
mo valor propio y riqueza, la diversi-
dad y el disenso. Admite en su seno a
los distintos, reconoce que lo diverso
es valioso y que el disenso es la base de
la democracia. El pluralismo cultural
tiene por meta lograr la paz intercultu-
ral y por eso rehuye la hostilidad entre
distintos. Desde la perspectiva demo-
crática, trabaja con los discordes, pero
no fomenta los conflictos. Sostiene que
en democracia no debería haber ni con-
senso pleno ni conflicto abierto, sólo
discrepancias reguladas.
Sin embargo, no es lo mismo plu-
ral que pluralista. Lo primero indica
la existencia de variedad casi como el
reconocimiento de lo múltiple (multi-
culturalidad), mientras lo segundo es
la afirmación de que la variedad es un
bien común a ser preservado y desarro-
llado. Así, todas las sociedades, hasta
las más excluyentes, son plurales (di-
versas), pero ciertamente no todas son
pluralistas.
La interculturalidad positiva es vista
como enriquecimiento mutuo y pone el
énfasis no tanto en la preservación de la

No es lo mismo
plural que pluralista.
Lo primero indica
la existencia de
variedad. Mientras
lo segundo es la
afirmación de que la
variedad es un bien
común.

27
CUADRO 2 / Índice combinado de etnicidad (grado de etnicidad)
o grado de interculturalidad/Alcaldes y Concejales 2000-2004:

Departamento Alto Medio Discursivo Velado No indígena Total

Chuquisaca 17,0 15,3 20,5 18,2 29,0 100,0

La Paz 30,0 27,4 18,6 7,1 16,0 100,0

Cochabamba 30,8 19,6 16,8 14,4 18,4 100,0

Oruro 35,7 28,0 17,6 3,8 14,8 100,0

Potosí 36,7 29,5 13,7 13,7 9,5 100,0

Tarija 0 7,5 28,4 19,4 44,8 100,0

Santa Cruz 7,0 15,3 21,3 9,6 46,8 100,0

Beni 0 4,0 24,2 7,1 64,6 100,0

Pando 0 7,7 15,4 30,8 46,2 100,0

Total 22,4 20,6 19,0 11,0 27,0 100,0

diversidad, sino en el desarrollo de articulaciones y encuen- Bolivia: balance de actitudes

tros de las culturas. Al establecer relación entre personas o
grupos sociales de diversa identidad y cultura cubre actitudes
y concepciones de personas y grupos de una cultura acerca
de elementos de otra. La Interculturalidad plena o positiva
avanza hacia la comparación relación-influencia entre diver-
sos sistemas culturales.
La interculturalidad positiva, a nivel micro, es profunda-
mente interpersonal y se da en el hogar, la oficina, el trans-
porte público, el mercado. Estas relaciones van cuajando en
la estructura institucional de la sociedad y el Estado a nivel
macro, y disponen a personas para actitudes y conductas de
pluralismo, sincretismo y aún, por qué no, mestizajes, por-
que el énfasis está puesto en el encuentro renovador y no en
el fomento de las diferencias.
Esta interculturalidad, llamada también plena, plantea una
sociedad pluralista o abierta pues acoge incluso a quienes
la rechazan; busca con voluntad política su integración y no
renuncia a conformar una sola comunidad entre diferentes
que buscan su imbricación. Aunque su punto de partida sea la
multiculturalidad, reconociendo su historia de interculturali-
dad cotidiana, busca intencionalmente avanzar en ésta, pues
entiende que los dos polos y las gradualidades articulatorias
que la historia formó se necesitan mutuamente. Si falla alguno
de ellos, la interculturalidad plena sigue siendo un reto.
y tendencias culturales
Bolivia encara tareas pendientes de su construcción na-
cional en un espacio público legitimado por sus habitantes,
como es la propia democracia. Encara desde diciembre de
2005 -a momentos con éxito- retos externos e internos que
dificultan que la nación hable en el mundo a nombre de un
todo plural, pero a la vez único, en medio de la globalización
planetaria que no necesariamente fortalece las identidades
nacionales.
Anclar con fuerza hoy, es decir, aquietarse, establecerse,
paralizarse sólo en lo diverso o multicultural (sin ver la inter-
culturalidad lograda y por lograr), dificultará avanzar en la
construcción nacional que encaramos hace tiempo. Para ser
parte visible de la sociedad global debemos construir un noso-
tros con identidad incluyente, proponiendo metas colectivas
de largo plazo. La respuesta a estos desafíos es política y pasa
por un manejo adecuado (intercultural) de los referentes iden-
titarios en la Asamblea Constituyente y a lo largo y ancho de la
geografía social e institucional boliviana.
Un reciente libro de Xavier Albó, ¿Quiénes son indígenas en
los Gobiernos Muncipales?, -basado en 3 variables: si nació en
una comunidad rural; si aprendió a hablar en lengua indígena;
y su autoidentificación- deriva en una tipología de indígena

28
GRAFICO 1 / Representación gráfica del encuentro de los polos
en la realidad sociocultural
22,4 20,6
365 335
Si Si
Etnicidad alta Etnicidad media Etnicidad
Autoidentificación discursiva
Nació en Si Si / No
comunidad rural
Habló en lengua Si Si / No
indígena
que oscila desde la etnicidad alta, pasando por la media, la dis-
cursiva, la velada hasta la no-indigenidad (Ver Cuadro 2).
Lo interesante de esto es que así como puede verse esta
tipología desde el polo indígena, también puede verse desde
el polo no-indígena, con lo que al expresar cada categoría
la presencia clara de elementos de indigenidad también ex-
presa elementos de no indigenidad, mucho más si vemos
los tipos intermedios y articulatorios señalados, donde con
seguridad podríamos incluir a la inmensa mayoría de boli-
vianos (Ver Gráfico 1).
Aprovechando ese estudio podríamos extender sus con-
clusiones hacia toda la población nacional, viendo que es-
tamos ante una realidad intercultural básica que tiene hoy
condiciones inmejorables para enriquecerse con otros ele-
mentos o aspectos de la vida sociocultural, donde la inter-
culturalidad positiva está poco desarrollada (como en eco-
nomía, filosofía, política).
Pero, frente a ello, aparecen también los riesgos de la con-
flictividad cultural derivada de la esencialización de identi-
dades que, ante la lacerante situación de pobreza, bloquea
las iniciativas interculturales. Ella, junto al fundamentalis-
mo, que plantea una identidad única como valiosa, podría
llevarnos a conflictos culturales crónicos. Pensar en políticas
de reconocimiento cultural tiene el riesgo de acrecentar las
diferencias, generar privilegios y agravar el fraccionamiento
de las mentalidades. Por esto, quedarse sólo en el multicul-
turalismo sin la voluntad explícita de avanzar más allá de él,
19,0 11,0 27,0
310 162 387
Si No No
Etnicidad velada No indígena
No Si / No No
No Si / No No
puede dislocar la unidad nacional y obstaculizar el diálogo
intercultural enriquecedor.
Los polos básicos han marcado en la realidad sociocultural
boliviana su existencia, sobre todo, y recientemente, en el plano
último, que es el plano político. Debe encararse ahora, a partir
de la Constituyente y a lo largo y ancho de Bolivia, la dinámica
cultural que enriquezca a todos, redescubriendo la intercultu-
ralidad lograda hasta hoy. Sólo así podrá vivirse la complemen-
tariedad entre unos y otros y surgirán apropiaciones selectivas
de logros entre indígenas y no indígenas, con la amplia gama
intermedia descrita. Por ello, los disensos culturales democrá-
ticos deben servirnos para avanzar. Las adaptaciones flexibles
son ideales para expandir la interculturalidad, expresadas a
manera de compatibilizaciones jurídicas, de estructuras políti-
cas, y otras. A la vez, el rechazo de esencialismos nos permite ser
nación con diversidad incluida equitativamente y con intercul-
turalidad plena, y ser nación en el mundo.
Existiendo la voluntad política como condición sine qua
non, urge desarrollar estrategias de comunicación que acer-
quen a grupos socio-culturales distintos para que, identifi-
cando sus encuentros y articulaciones culturales ya existen-
tes, construyan símbolos que desarrollen las interconexiones.
Y en este esfuerzo, ningún ámbito debe quedar al margen,
pues fiestas, deporte, civismo, los gestos y ademanes, el mun-
do laboral e incluso los propios conflictos sociales generan
primariamente modos alternativos de convivencia intercul-
tural entre los bolivianos.
29
 Para no caer en un culturalismo exacerbado rresponde construir urgentemente políticas y programas de
inclusión social para un desarrollo democrático e intercultu-
Para no caer en un culturalismo exacerbado habrá que en- ral sólo posible con equidad social y económica. Y a la socie-
tender que la exclusión socioeconómica genera unidades so- dad civil, apoyar esas iniciativas y seguir construyendo
ciales separadas entre sí y limita la construcción de acciones la interculturalidad desde las riquísimas facetas de la
colectivas. Existe una enorme masa de excluidos socioeconó- cotidianeidad.
micos del sistema, que es una masa de informales (gran parte
indígena) que participa menos de decisiones económicas y
políticas y que busca formas de expresión hasta ahora canali-
zadas en democracia. Existiendo la voluntad política
La exclusión socioeconómica genera unidades sociales
separadas entre sí, limita la construcción de acciones co- como condición sine qua non,
lectivas. No afecta a un actor marginal y pequeño que busca
inserción en el desarrollo, sino a una masa social enorme que urge desarrollar estrategias de
requiere visibilizarse y encontrar espacios de participación.
En el proceso de reestructuración económica en curso, en comunicación que acerquen a grupos
Bolivia y en América Latina, los incluidos son pocos aunque
muy activos y “los de afuera” grandes grupos humanos, pa- socio-culturales distintos para que,
sivos económicamente, pero hoy políticamente activos. La
salida a esto son políticas de inclusión social que rompan identificando sus encuentros y
barreras y límites del proceso, fortaleciendo a los actores so-
ciales y económicos débiles para un desarrollo sólo posible articulaciones culturales ya existentes,
incluyendo a todos.
Por ello, como parte de la gestión administrativa, al go- construyan símbolos que desarrollen
bierno nacional y a los gobiernos prefecturales, que hoy
tienen una enorme responsabilidad ante la historia, les co- las interconexiones.

30
 Los laberintos de la
interculturalidad
Castro plantea que la Asamblea Constituyente nos ubica
frente al desafío de hacer de ésta, en primer lugar, un espacio
en sí mismo intercultural, es decir, un ámbito de encuentro
de la diversidad y, en segundo, un momento oportuno para
constitucionalizar derechos y políticas destinadas a construir
el Estado intercultural al que aspiramos.
H
ace ya algunos años, tuve la oportunidad de conocer a
don Juan Montellano, un viejo guaraní de la comunidad
de Agua Buena, en el Chaco tarijeño. Don Juan había vivido los
infortunios de la Guerra del Chaco y a mí, en ese entonces, me
interesaba hablar con él a objeto de recabar información para
un trabajo sobre los impactos de la guerra sobre la población
indígena. Entre las muchas cosas que conversamos en esos
días, recuerdo que a Don Juan le llamaba la atención de modo
particular la cantidad de muertos bolivianos en esa contienda,
más de cincuenta mil y, lo que es más doloroso, la inmensa
mayoría de ellos a causa de la sed y el hambre. Porque según
decía “murieron de hambre y de sed en un lugar donde abunda
el agua y la comida, lo que sucede es que ellos no sabían cómo
encontrarlas. Algo que para nosotros, los indígenas, es muy
fácil, pues el monte es como nuestro mercado”. Pero el ejército
boliviano, que miraba a los guaraníes con desprecio y descon-
fianza, nunca los valoró y perdió la oportunidad de aprovechar
los conocimientos ancestrales de los indígenas sobre la biodi-
versidad chaqueña, y así salvar miles de vidas.
De esta historia, y de otras muchas que dan cuenta de si-
tuaciones donde las culturas son negadas, sin duda logré las
mejores enseñanzas sobre la interculturalidad.
En ámbitos como clase media y aún en
algunos académicos, creo vislumbrar
un "hartazgo" por todo aquello que
hace referencia a "pluri", "inter" o
"multi" en relación a las culturas, tal
vez debido al uso indiscriminado que
se hace de estos términos.
MIGUEL CASTRO
ARZE
Entendí que cuando la intercultura-
lidad es menospreciada no pierden sólo
Analista social quienes son negados en su cultura, los
tarijeño. Director indígenas en este caso, sino la sociedad
de la oficina en su conjunto. Por ello creo que la in-
regional en Tarija terculturalidad no es una concesión gra-
de la Fundación tuita, sino la mejor inversión que puede
Avina. Miembro hacer una sociedad para realizarse ple-
de la Asamblea de namente. Comprendí además que debe
instituyentes de la estar estrechamente ligada a la equidad
Fundación UNIR y a la justicia. Pues no es posible pensar
Bolivia. en una sociedad que valore y respete la
diversidad de culturas que contiene en
su interior, si ser parte de una de esas cul-
turas implica, precisamente, estar en desventaja en el campo
de las oportunidades que la sociedad ofrece a sus integrantes.
Algo que sin duda sucede en nuestro país, según un estudio
de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) está
ampliamente comprobado que “la diferenciación y discrimi-
nación étnica de los hogares constituye un factor explicativo
de la pobreza en Bolivia”.
Pero, adentrándonos en el tema que nos ocupa, creo ne-
cesario, además, hacer algunas precisiones alrededor de esta
“palabrita” doblemente amenazada; primero, por su ausencia
como instrumento válido en nuestra construcción social y,
segundo, en el otro extremo, también acechada por un uso
indiscriminado que, a veces siento, la va despojando de su ver-
dadera riqueza y la coloca en el purgatorio de las palabras que
terminaron siendo vaciadas de su primigenia y subversiva sig-
nificación, donde corre el riesgo de habitar junto a “desarrollo
sostenible” y otros despojos conceptuales.
Asimismo, en diferentes ámbitos, especialmente de clase
media y aún en algunos académicos, creo vislumbrar en estos
días una especie de “hartazgo” por todo aquello que hace refe-
rencia a categorías como “pluri”, “inter” o “multi” en relación a
las culturas, tal vez debido al uso indiscriminado e inocuo que se
hace de ellas o también a causa de la clara connotación política
que poseen en una circunstancia histórica como la que nos toca
31
 vivir, donde el gobierno actual ha hecho
de estos temas, por lo menos formalmen-
te, parte sustancial de su discurso.
De esa manera, algunos de los que
cuestionan a la interculturalidad porque
la asocian con determinada vertiente
política, comienzan a acudir al mestizaje
como discurso contestatario al oficial y
que supuestamente despojaría de sen-
tido a la interculturalidad. Pues si todos
somos lo mismo, es decir, mestizos, qué
sentido tendría el querer propiciar diá-
logos entre culturas diferentes. Y para
mejor argumentar esa afirmación sostie-
nen que en estos tiempos no es posible
hablar de culturas puras y que todas ellas
poseen elementos prestados de otras.
Y efectivamente es así, no hay culturas
puras y el mestizaje es sin duda una rea-
lidad inobjetable en nuestra sociedad,
pero si nos atenemos a que la inmensa
mayoría de los habitantes de este país se
reconoce como perteneciente a un pue-
blo indígena, puro o no, y que además es
discriminado, es evidente que estamos
en una sociedad que necesita con urgen-
cia un baño de interculturalidad.
Por otra parte, aún hoy hay pueblos
indígenas, especialmente en las llama-
das tierras bajas del país, que son prác-
ticamente inviables en el mestizaje por-
que no hay condiciones sociales para
que éste ocurra. El racismo y el franco
desprecio frente a ellos son tan exacer-
bados que el contacto con la sociedad
envolvente es puntual, casi administra-

La inmensa mayoría de
los habitantes de este
país se reconoce como
discriminado, es evidente
que estamos en una
sociedad que necesita
con urgencia un baño de
interculturalidad.

32
Pienso, por ejemplo, en la diversidad
de culturas (algunas despectivamente
llamadas subculturas) que están
surgiendo entre los jóvenes de las
grandes barriadas de nuestras ciudades
y esto es importante porque Bolivia ya
es un país mayoritariamente urbano.
tivo, y siempre mediado por una muralla prácticamente in-
franqueable. Así, por ejemplo, en quince años de trabajo con
los pueblos indígenas chaqueños sólo conocí contados casos
de matrimonios o uniones entre indígenas wehenayek y crio-
llos chaqueños o de otra procedencia.
Asimismo, considero peligroso ideologizar al mestizaje,
porque además de negar una realidad de diversidad étnica que
es esencial al país, puede conducir a proyectos políticos donde
el mestizaje, el tan mentado “crisol de las culturas”, sea algo
inducido, objeto de políticas públicas y no un proceso natural
como debería ser. Así, el mestizaje ideologizado resulta siendo
igualmente peligroso que lo étnico elevado a categoría totali-
zadora y excluyente. Ambos, cada uno a su manera, son una
flagrante negación de la diversidad.
Pero, además, a pesar de que su mayor carga proceda de
la interculturalidad, como lo veremos luego, no sólo hace re-
ferencia a lo indígena, sino a la diversidad de culturas que
cotidianamente se va construyendo y entretejiendo en nuestra
sociedad.
Por todo ello, creo que un primer deber nuestro es restituirle
a la interculturalidad su verdadero sentido y convertirla en una
herramienta efectiva para la construcción de una sociedad
justa, equitativa y tolerante.
¿Pero, a qué hacemos referencia cuando hablamos de inter-
culturalidad en la Bolivia de estos días?
La interculturalidad supone una interacción o relación so-
cial positiva entre diversos, en ello se diferencia de multicul-
turalidad, con la que frecuentemente se la confunde, que es
el simple reconocimiento de la existencia del otro, pero que
no supone una relación o afirmación de sus derechos. Como
señalara alguna vez Silvia Rivera “es fácil decir hermano cam-
pesino, lo difícil es decir cuñado”, graficando espléndidamente
las diferencias entre multiculturalidad e interculturalidad.
Por otra parte, como ya lo apuntamos, la interculturalidad
no hace referencia exclusiva a lo indígena, sino a la multipli-
cidad de culturas, muchas de ellas no originarias, que hoy
conviven en el país. Pienso, por ejemplo, en la diversidad de
culturas (algunas despectivamente llamadas subculturas) que
están surgiendo entre los jóvenes de las grandes barriadas de
nuestras ciudades, y esto es particularmente importante de
tener en cuenta si nos atenemos a que Bolivia ya es un país
mayoritariamente urbano.
De esa manera, la interculturalidad también implica la inte-
racción positiva con otras identidades alrededor de las cuales
se construyen verdaderas culturas, como es el caso, por ejem-
plo, de quienes sostienen otras opciones sexuales o religiosas
diferentes a lo que la sociedad asume como “normales”.
Asimismo, la interculturalidad no es algo que se produce
de una vez y para siempre, sino que, como toda construcción
social, es un proceso dinámico, dialéctico y no exento de con-
flictos. Pero a su vez, los bolivianos, que tenemos la tendencia
a creernos siempre inmersos en tareas titánicas y que nos
desbordan, deberíamos mirar al mundo para darnos cuenta
que todas las sociedades cotidianamente negocian, pactan y
construyen interculturalidad.
Por otra parte, en el caso de nuestro país, y siguiendo la línea
de no reducir la interculturalidad al ámbito exclusivamente
indígena, considero que detrás de las tensiones entre regiones
que estamos viviendo, burdamente reducidas a un oriente
contra occidente, se encierran también, además de intereses
de poder, desencuentros entre formaciones culturales que,
a pesar de habitar en el mismo país, han tenido pocas opor-
tunidades de encontrarse y sostener diálogos sinceros que
permitan vencer prejuicios y estereotipos. De tal suerte que los
diálogos interregionales son también una forma de construir
interculturalidad, y así deberían ser asumidos.
Dijimos que la interculturalidad supone una interacción o
relación social positiva entre culturas que se reconocen como
diferentes, es decir, la interculturalidad crea un otro espacio,
lo “inter”, que es el ámbito de encuentro, de diálogo y negocia-
ción, donde culturas diferentes, sin que prime o se imponga
ninguna de ellas, se valoran, reconocen, interactúan y respetan
en su verdadera esencia. Ese espacio “inter”, o “tercer espacio”
como lo llaman algunos, en nuestro caso es, o debería ser, la
“Nación boliviana”.
La construcción de un Estado boliviano inclusivo y que su-
pere los resabios coloniales, que aún hoy perduran en nuestra
sociedad, no puede darse, como se pretendió con la Revolu-
ción del 52, a partir de un proyecto de mestizaje inducido y
homogeneizante, sino que debe suceder en esta oportunidad,
asumiendo y valorando la diversidad de culturas, las que sin
dejar de ser lo que en esencia son, se adscriban a un proyecto
común de nación. En ese sentido, yo no veo una contradicción
entre construcción del Estado nacional boliviano e intercul-
turalidad, pues es posible ser quechua o guaraní al mismo
tiempo que boliviano, es decir, es en el ámbito de la “Nación
boliviana” donde debe realizarse la interculturalidad.
Por ello, entiendo a la “Nación boliviana” como un inmenso
y multicolor paraguas que cobija, en el respeto y el reconoci-
miento pleno, a la multiplicidad de culturas que somos, pero
es, definitivamente, en el ámbito de un solo país que podremos
navegar con éxito en las tumultuosas aguas de la globalización
en este siglo recién inaugurado.
Oportunidades para la interculturalidad
En el contexto que vive el país vislumbro tiempos y espa-
cios claves para avanzar en la interculturalidad y hacer de ella
33
una realidad y, de esa manera, no condenarla al desuso de las
palabras sin sentido.
Vivimos un momento histórico que sin duda está creando
un clima propicio para avanzar en la interculturalidad, siento
que la autoestima de sectores sociales y culturas, hasta ahora
marginados y condenados al menosprecio, se ha fortalecido;
por ejemplo, después del 18 de diciembre un niño aymara, sin
ningún empacho, bien haría en decir “yo puedo ser presidente
de este país” y no tendríamos porque no creerle, pero esto, sin
duda, era impensable hace sólo un tiempo atrás.
En ese “yo puedo”, pleno de autoestima de un niño aymara,
se encierra una riqueza de construcción humana y social, que
tal vez todavía no la estamos valorando en su real dimensión,
pues siempre se afirmó que para que una sociedad avance
efectivamente en la interculturalidad es necesario que trans-
curran dos generaciones educadas en ella, pero hoy es posible
Con una mayor equidad y una
creciente autoestima, se estarán
cumpliendo, de manera progresiva,
dos condiciones básicas para que la
interculturalidad sea de una vez por
todas posible.
evidenciar que hechos sociales como los que está viviendo el
país, actúan como factores catalizadores de procesos de esa
naturaleza, en este caso concreto, en la construcción de inter-
culturalidad.
Por ello, el tiempo de cambios que está viviendo el país
debería ser visto como parte de un proceso que es producto,
34
a su vez, de la acumulación histórica de una sociedad que, en
medio de tensiones y conflictos, dramáticos algunos de ellos,
está buscando encontrarse a sí misma. En esa medida, como
corresponde a los hechos sociales colectivos, estas transfor-
maciones no son propiedad de un movimiento político deter-
minado o de un liderazgo concreto que, como siempre sucede,
resultará siendo circunstancial en la perspectiva histórica. Y
es con esa perspectiva que se deben leer los tiempos que co-
rren en el país, pues ello nos ayudará a entender que, con sus
luces y sombras, los cambios que están sucediendo hunden
sus raíces en una memoria colectiva que nos habla de hechos
históricos y de hombres y mujeres diversos que, sin duda a su
turno, también aportaron en la construcción de una sociedad
que siempre se nos antojará inacabada, pues invariablemente
habrán tareas pendientes y deudas por saldar.
Asimismo, por una serie de factores, considero que Boli-
via se encuentra en una circunstancia histórica propicia para
avanzar en la equidad y en una distribución más justa de las
riquezas que la sociedad crea colectivamente. De esa manera,
con una mayor equidad y una creciente autoestima, se estarán
cumpliendo, de manera progresiva, dos condiciones básicas
para que la interculturalidad sea de una vez por todas posible.
Por otra parte, el país está inmerso en la Asamblea Cons-
tituyente, lo que nos pone frente al desafío de hacer de ésta,
en primer lugar, un espacio en sí mismo intercultural, es
decir un ámbito de encuentro de la diversidad y, en segundo,
un momento oportuno para constitucionalizar derechos y
políticas destinadas a construir el Estado intercultural al que
aspiramos.
Finalmente, además de estas oportunidades que nos brinda
el contexto histórico que vive el país para avanzar en el tema
que nos ocupa, se debe apuntar decididamente a un proyecto
educativo nacional verazmente intercultural, a acciones de
comunicación con mensajes que favorezcan la interculturali-
dad y también a propiciar diálogos y encuentros entre diferen-
tes. Los bolivianos con urgencia necesitamos conocernos
mejor y en ello, sin duda, la Fundación UNIR Bolivia pue-
de jugar un rol sustancialmente importante.
 La interculturalidad
desde el pasado
Lema revisa rápidamente la historia de las relaciones interculturales
de nuestro país, para luego ver cómo algunas propuestas actuales
quizás no están generando los resultados esperados, finalmente,
considera que encerrar la interculturalidad en la perspectiva de la
etnicidad es insuficiente.
B olivia es un país pluriétnico y multicultural, no sólo porque
lo reconoce la Constitución Política del Estado (CPE) desde
1994 y porque ese mensaje ha sido ampliamente difundido y
asimilado por la sociedad boliviana, sino porque su historia se
ha articulado en torno a las relaciones entre conjuntos de pobla-
ciones muy diversas y diferentes.
Sin embargo, en la actualidad, pese a los avances logrados en
torno al reconocimiento de la diversidad cultural, se considera
que todavía no hemos avanzado bastante por los caminos de la
interculturalidad. En efecto, las relaciones desarrolladas entre
las diferentes culturas que han compartido y las que actualmen-
te comparten este territorio llamado Bolivia, han sido marcadas
por la desigualdad, el conflicto, la dominación o el colonialismo,
como se dice ahora.
¿Cómo allanar el camino para pasar de relaciones intercul-
turales negativas a positivas? Tarea compleja. Antes de iniciarla,
proponemos revisar rápidamente la historia de las relaciones
interculturales de nuestro país, para luego ver cómo algunas
propuestas actuales quizás no están generando los resultados
esperados.
Sobrevuelo a la historia
El territorio que, desde 1825, llamamos Bolivia ha sido po-
blado, a lo largo de su historia (unos 4.000 años más o menos),
por una gran diversidad de pueblos que establecieron entre
ellos alianzas, guerras, mestizajes, intercambios, sincretismos,
en otras palabras, contactos en diferentes pisos ecológicos y
entre ellos.
Evidentemente, hubo lucha por hegemonías para asegurar
el predominio de unas culturas sobre otras; a veces de manera
brutal, a veces de manera sutil: incas sobre aymaras, españoles
sobre indios, peninsulares sobre criollos, criollos sobre indios.
Los mecanismos a los que se ha recurrido para lograr impo-
ner una cultural han sido, generalmente, el uso de un idioma
común, la imposición de una religión1, o bien el desarrollo de
sistemas de trabajo. Hasta aquí, nada nuevo.
El problema de la voluntad de establecer hegemonías ra-
dica en que esta nueva dominación o colonialismo apunta,
consciente o inconscientemente, a borrar identidades, o bien
ANA MARÍA LEMA
Historiadora
sucrence con
a vaciarlas de sus contenidos culturales.
Por ejemplo, los indios perdieron sus es-
pecificidades aún perceptibles en el siglo
radicatoria en la
XVI para convertirse en meras categorías
ciudad de Santa
tributarias, por lo menos desde la lectura
Cruz, investigadora
de los españoles (Larson, 1992: 168-169).
social y docente
En algunas oportunidades, durante el
universitaria.
periodo colonial, se intentó separar físi-
camente los espacios de convivencia en-
tre españoles e indios. Por ejemplo, las
llamadas “dos repúblicas”, es decir la república de españoles
y la república de indios, dos ámbitos separados en el papel,
básicamente para poder asegurar la sobrevivencia del sector
indígena lejos de los españoles. Esta separación significó, para
este sector, el reconocimiento de un espacio físico y simbólico
de conservación del pasado. Pero la práctica superó la ley y
pronto se desarrolló la “tercera república”, es decir el universo
mestizo (Barragán, 1992), del cual la mayoría de nosotros somos
ejemplares.
Por otro lado, también con fines de protección hacia los nati-
vos, las misiones religiosas, las jesuitas en el periodo colonial y
posteriormente las franciscanas en la República2, aislaron a las
poblaciones indígenas de la influencia criolla y mestiza, en un
proceso favorecido por la distancia de los centros urbanos. Pero
muchas de estas misiones fueron establecidas sobre la base de
un poblamiento multiétnico. Al interior se pusieron en marcha
procesos de homogeneización lingüística y hubo intercambio
cultural, las misiones aprendieron los idiomas nativos, pero
también enseñaron su religión e instauraron sistemas de trabajo
diferentes a los tradicionales.
A fines del siglo XVIII, hubo un gran resurgimiento de las
identidades étnicas indígenas, pero globalizadas: los aymaras,
los quechuas, en el marco de las rebeliones indígenas. Pero,
probablemente, aquello ocurrió tanto como una consecuen-
cia y/o una herramienta de los procesos de rebelión como el
motor de las mismas (Thomson, 2003). La percepción que
tuvieron los españoles al respecto fue clara: al concluir las re-
beliones se reprimieron también las manifestaciones identita-
rias indígenas, como la vestimenta, la organización social (los
cacicazgos) o el consumo de coca.
35

El advenimiento de la República, en el siglo XIX, fue marcado
por el inicio del letargo del tema, que no fue objeto de discusión
ni de disputa pública, ingresando entonces a una etapa de “neu-
tralidad” republicana, marcada por el uso de una terminología
jurídica política: se habla de ciudadanos y de bolivianos sin ha-
cer alusión explícita a las diversas culturas. Pero, por otro lado, la
práctica siguió expresando relaciones interculturales negativas
en una sociedad boliviana subdividida en sectores (para no ha-
blar de “clases”) definidos, tanto por el color/raza (la “pigmento-
cracia”) como por la etnicidad (blanco, mestizo, indio). Incluso
dentro del mundo indígena se reconoció una suerte de paleta
evolutiva que iba desde la barbarie hasta la civilización (expre-
sada por la categoría de los trabajadores, peones, colonos).
En los hechos, la República buscaba el desarrollo de un mo-
delo cultural occidental civilizatorio acorde a la época. Este
propósito no era propio de Bolivia: se trataba de un fenómeno
global en el continente, que llegó a ser mucho más drástico en
sus procedimientos en los países vecinos, como Argentina o
Uruguay, donde a fines del siglo XIX se llegó a la eliminación físi-
ca de los indígenas en tanto obstáculos al desarrollo.
En Bolivia, en esa misma época, el proceso de integración de
las mayorías indígenas se vio favorecido por el ingreso de una
porción geográfica del país a un cierto nivel de “modernidad”:
escuelas, cuarteles, desarrollo urbano; también el auge minero
del estaño y el importante movimiento comercial que generaron
las economías mineras y gomeras. Pero ya se empezaron a sentir
con fuerza las diferencias regionales y el desmoronamiento del
mercado interno a favor de una marcada tendencia a la econo-
mía de exportación. Entonces, algunas regiones, anteriormente
integradas dentro de la economía, reclamaron mayor atención,
como el Oriente.
El siglo XX boliviano ha sido en gran parte el del descubri-
miento del nacionalismo. La guerra del Chaco, primero, sirvió
de telón de fondo para la toma de conciencia del carácter com-
plejo de la realidad nacional. Posteriormente, la Revolución Na-
cional fue un episodio que ilustró cabalmente, según algunos,
la tradicional contradicción entre las elites nacionales, pero con
fuerte influencia extranjera, y los sectores subalternos indígenas
y mestizos. La visión de nación del Movimiento Nacionalista
Revolucionario (MNR) implicaba la hegemonía de la cultura
occidental, patriarcal y cristiana (Rivera, 2003), que recurrió a
la homogeneización para lograr su propósito. Ésta se desarrolló
a través de la educación, mediante la castellanización. Por otro
lado, la “campesinización” fue el vaciamiento de las identidades
del sector indígena, reduciéndolo a un sector laboral neutro y
a un instrumento de legitimación del régimen a través de los
sindicatos agrarios3. Finalmente, el aparato de Estado intentó
construir una imagen del boliviano mestizo para “imponerla
como la única identidad legítima de la ‘nación boliviana’ moder-
na” (Rivera, 2003: 66).
Sin embargo, el proyecto revolucionario fracasó, dando paso al
resurgimiento de las identidades étnicas en los últimos años del
siglo XX, tanto desde las organizaciones sindicales campesinas,
36
La historiografía tradicional, de autores
“clásicos” y todavía muy utilizados
fuera del gremio como Arguedas,
Fellman Velarde, Valencia Vega, por
ejemplo, ha construido una imagen
negativa de los indígenas (Barragán,
2000), enfatizando su “ignorancia”,
valorada desde los patrones
occidentales.
y desde entonces indígenas, en el mundo andino como desde las
tierras bajas, donde los indígenas se volvieron visibles a partir de
sus reivindicaciones territoriales, políticas y educativas.
La sociedad boliviana llegó a fines del siglo XX tomando con-
ciencia de su multiculturalidad o su “pluralismo cultural”, como
diría Carlos Hugo Laruta.
Los temores actuales
Es legítimo reconocer el papel que han tenido las ciencias
sociales bolivianas y bolivianistas en el reconocimiento de la di-
versidad de la sociedad boliviana. En la historiografía, por ejem-
plo, se puede observar grandes giros en torno a la percepción y
la transmisión de la figura y del rol de los indígenas.
La historiografía tradicional, de autores “clásicos” y todavía
muy utilizados fuera del gremio como Arguedas, Fellman Ve-
larde, Valencia Vega, por ejemplo, ha construido una imagen
negativa de los indígenas (Barragán, 2000), enfatizando su “ig-
norancia”, valorada desde los patrones occidentales.
Como una reacción, la historiografía más reciente, “descolo-
nizadora”, de origen indígena, ha construido una imagen nega-
tiva de los “otros”4, a saber de los colonizadores, los españoles,
los criollos, los blancos. Tales son los trabajos de Silvia Rivera,
del Taller de Historia Oral Andina (THOA), de Albó, por ejemplo,
de gran difusión, o bien muchas investigaciones antropológicas
que construyen un indígena victimizado y oprimido, explotado
y marginado, pero sin tomar en cuenta al complejo tejido de la
totalidad de los actores y sus matices. Reitero que no quiero de-
cir que aquello no ha pasado, pero la redundancia, la insistencia,
el machacar lo mismo sólo puede llegar a impulsar la revancha.
De la misma manera en que el manejo de la historiografía ha
determinado quienes son los “buenos” y los “malos” de la pelí-
cula, en términos de indígenas y de no indígenas, se ha hecho lo
mismo acerca de nuestros países vecinos: de ahí que Chile es el
enemigo por excelencia. Sin embargo, hace varios años que his-
toriadores chilenos y bolivianos han decidido obviar esta lectura
para intentar construir una historia de integración más que de
división (VVAA, 1999; Cajías, 2000). Igualmente, la Organización
de Estados Iberoamericanos pretende analizar la realidad más
allá de las fronteras políticas, buscando un terreno común (el
continente) para construir puentes entre países que vivieron
procesos comunes o que comparten es-
pacios: Chaco y Amazonía, al igual que los
Andes, son espacios transnacionales, por
ejemplo, en los que encontramos culturas
comunes en naciones diferentes.
Este ejemplo apunta a demostrar que
encerrar la interculturalidad en la pers-
pectiva de la etnicidad es insuficiente.
Ciertamente, es un punto de partida váli-
do, pero en el cual sólo una parte de la po-
blación se sentirá identificada5. La diver-
sidad boliviana se sustenta en sus raíces
indígenas: ¡de acuerdo! Pero en un país en
el que el proceso de urbanización e “hi-
bridación” se ha encaminado con fuerza
en estos últimos años, sin hablar del fe-
nómeno de las migraciones internacio-
nales, hablar de diversidad implica tomar
en cuenta otros aspectos más: las culturas
urbanas, periurbanas, migrantes, las co-
munidades sexuales, generacionales, etc.
Un elemento más a tomar en cuenta
es que estas condiciones identitarias (el
origen étnico, el lugar de residencia y/o
trabajo, las preferencias sexuales, el mo-
mento generacional, las opciones polí-
ticas, las pasiones deportivas, los gustos
musicales) se acumulan, se superponen.
No son excluyentes. Ser aymara no sig-
nifica no gustar del rap. Uno puede ser
autoridad indígena y usar Internet. Lle-
var una pollera y ejercer un cargo oficial.
Tener tierras y ganado y ser pobre. Los
atributos de la cultura occidental no son
más exclusivos.
Por consiguiente, creo urgente y ne-
cesario proceder a la erradicación de las
casillas (mentales, claro, y clasificatorias),
como un derecho a la diferencia y al cam-
bio o a la discrepancia. Recientemente,
una investigación de Albó y Molina (2006)
pretendió establecer unas “gamas étnicas
y lingüísticas” a partir de los datos del cen-
so del año 2001, procesándolos de manera
sofisticada. El resultado es interesante y
constituye una llamada de atención en la
medida en que destaca que la castellani-
zación monolingüe avanza y que la con-
ciencia de identidad étnica tiende a di-
luirse. Pero a la vez, es peligroso el querer
encasillar a la población en categorías que
podrían ser interpretadas como fijas, aun-
que ésta no sea la voluntad de los autores.

37
 Una tarea pendiente es la de
proyectar imágenes positivas del
“otro” y quizás dejar de considerarlo
como tal, como “ellos”, sino como
“nosotros”. Es ésta una tarea del
Estado, de los intelectuales.
La decisión de reconocer, respetar y adoptar elementos de
otras culturas es producto del libre arbitrio, de una voluntad y no
de una imposición. ¿Aprender a hablar un idioma indígena para
ejercer un cargo público? Bueno, si voy a utilizar esa lengua en
mi oficio, por ejemplo en registro civil, en atención a pacientes, o
en escuelas rurales. Y más que todo, será un uso oral. ¿Aprender-
lo por gusto, curiosidad, interés personal? Fantástico. Aprender-
lo por que la ley lo exige, me temo que sea una disposición más
disuasiva que otra cosa.
Una tarea pendiente es la de proyectar imágenes positivas del
“otro” y quizás dejar de considerarlo como tal, como “ellos”, sino
como “nosotros”. ¿Es ésta una tarea del Estado, de los intelectua-
les? Algunos eslóganes lo lograron. El “Somos MAS” del partido
de gobierno apela a las nociones de cantidad y de calidad. Sig-
nifica que los masistas son más numerosos que los militantes
o simpatizantes de otros partidos políticos y, al mismo tiempo,
que son mejores o superiores, en el sentido de revertir una si-
tuación en la que, en el pasado, eran tratados como menos. Es
un mensaje que se basa en la autoestima y la autoidentificación.
Pero también genera un temor a la aplanadora cultural, de ahí las
reacciones negativas que surgen en diferentes puntos del país.
Para terminar, quisiera citar las palabras siguientes:
…La valoración a priori del otro es un falso re-
conocimiento. La gente merece y desea respeto, no
condescendencia. El verdadero reconocimiento es a
posteriori, se da en la experiencia del encuentro con
el otro. Pero sólo es posible en relaciones auténtica-
mente simétricas y libres de coacción (…). El reco-
nocimiento, es decir, la comprensión y la valoración
a posteriori de las diferencias hace posible el enri-
quecimiento y la autocreación recíproca, es decir, la
interculturalidad (Tubino, s/f.: 188-189).
Entonces, recordemos que el encuentro con el otro, o mejor
dicho con nosotros, no debería ser solamente objeto de polí-
ticas6, sino fluir naturalmente en las relaciones personales e
institucionales en nuestro país. El escenario o laboratorio por
excelencia de las relaciones interculturales positivas podría ser
no necesariamente un lugar, sino un tiempo: el de la niñez y de
la juventud. Tanto la educación como otro tipo de actividades: el
deporte y las diversiones pueden alentar actividades que permi-
tan la valoración, el aprendizaje y también la crítica de las
culturas a modo de abono para el crecimiento del respeto
mutuo, tanto a las convergencias como a las diferencias.
38
1 Quizás por ello que las propuestas recientes del Ministro de Educación
son difícilmente aceptadas por algunos sectores que las interpretan
como eso: una demostración de hegemonía.
2 Las misiones jesuíticas se establecieron en Moxos (hoy en el Beni) y
Chiquitos (hoy en Santa Cruz), mientras que las franciscanas estuvieron
principalmente en Apolobamba (hoy en el norte de La Paz), en el Chaco
y en Guarayos (hoy en Santa Cruz).
3 Algunos análisis ven en el actual gobierno de Morales la reproducción de
prácticas simbólicas de la época de la Revolución Nacional.
4 De la misma manera y siguiendo la misma línea de “contraofensiva”
hacia la historia oficial tradicional, las historias regionales atacan
al centralismo como la madre de todos los males. La historia oficial
también marginó al Oriente (Cajías, 2003).
5 Esto es más válido aún cuando, desde Santa Cruz u otros puntos del
país, la población boliviana no indígena percibe mensajes acerca de
una voluntad de establecer nuevas hegemonías, esta vez indígenas,
específicamente aymaras.
6 En este tema, un gran desafío se encuentra en las manos del
Viceministerio de Cultura, duramente interpelado por los protagonistas
de la cultura que no ven respuestas a sus demandas. Ver El Deber, 6 de
agosto de 2006. Este tema ameritaría un conjunto de reflexiones más
profundas.
Bibliografía
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la población boliviana. La Paz: PNUD. 2006
Barragán, Rossana. “Entre polleras, ñañacas y llicllas. Los mestizos y los
cholos en la conformación de la Tercera República”. En: Arze, Silvia et al
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SBH - ASUR - Hisbol. 1992
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Cajías de la Vega, Fernando. “Los mitos históricos como obstáculos:
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Cajías de la Vega, Dora. “Desoccidentalizar la historia”. En: Primer Congreso
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(Cd-rom). 2004
Larson, Brooke. Colonialismo y transformación agraria en Bolivia.
Cochabamba, 1500-1900. La Paz: hisbol – CERES. 1992
Lema, Ana María. “La telaraña cultural de nuestra historia”. En: VVAA - La
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Rivera, Silvia. “El mito de la pertenencia de Bolivia al mundo occidental.
Réquiem para un nacionalismo” En: Temas sociales, 24. La Paz: UMSA/
Carrera de sociología. 2003
Thomson, Sinclair et al. Ya es otro tiempo el presente. Cuatro momentos de
insurgencia indígena. La Paz: Muela del Diablo. 2003
Tubino Arias-Schreiber, Fidel. “Interculturizando el multiculturalismo”, en:
Encuentro internacional sobre interculturalidad, http://www.cidob.org/
Castellano/publicaciones/monografias /intercultural /intercultural.cfm# S/f.
VVAA. Así se enseña la historia para la integración y la cultura de la paz.
Bogotá: Convenio Andrés Bello. 1999
 La Cultura de la Vida
Choquehuanca se refiere a la Cultura de la Vida, la cultura del diálogo,
la cultura incluyente fundamentada en el dar y recibir, el comunicar
y escuchar, el complementarnos, el bien común, el apoyo mutuo
organizado, el siempre ponernos de acuerdo para que nadie oprima a
nadie, y que todos alcancemos un vivir bien.
Pertenecemos a la Cultura de la Vida
Piensan y sienten por nosotros
Hasta ahora, el mundo occidental habla por nosotros, piensa
y siente por nosotros, intuye y sueña por nosotros. No nos pre-
guntan cómo pensamos, sentimos, intuimos, soñamos. Todo
se lo explican por nosotros, ignorando nuestro pensamiento y
sentimiento.
Con su economía, sociología, etnología, antropología, con
sus ciencias sociales, exactas y precisas, con su filosofía explican
nuestra realidad pasada y presente con sustantivos o frases que
no corresponden a la realidad ancestral.
De este modo, la cultura occidental nos coloca frases como:
“comunitarismo”, “dignidad”, “pluralidad”, “unidad en la diver-
sidad”, “justicia”, “democracia”, “libertad”, “interculturalidad”.
Por tanto, si hubiéramos podido expresar lo que pensamos, lo
que sentimos, intuimos, soñamos, si nos hubieran preguntado,
sabrían que las distintas naciones no pertenecemos a distin-
tas culturas. Pertenecemos todos a la Cultura de la Vida. Entre
nosotros nos distinguimos por nuestras particularidades, pero
compartimos lo propio de esta cultura, somos semejantes pero
diferentes.
Diálogo intercultural
Por esta razón, al comunicarnos con naciones hermanas en
este continente y aun más allá, no sentimos que estuviéramos
participando en un diálogo intercultural, no sentimos que estu-
viéramos comunicándonos con otras culturas, ya que todas las
naciones hermanas pertenecemos a la Cultura de la Vida.
Entendemos, por tanto, un diálogo intercultural como un
diálogo con otras culturas, por ejemplo la cultura occidental, la
Cultura de la Muerte, que es difícil sostener, ya que muchas ve-
ces se vuelve una negociación o pugna de fuerzas antagónicas,
un diálogo entre sordos.
Aunque cada vez más tendremos que mantener ese diálogo
intercultural con la Cultura de la Muerte dentro de una relación de
fuerzas, éste no es el tema que quiero tocar en esta oportunidad.
Hoy quiero referirme a la Cultura de la Vida, la cultura del
diálogo, la cultura incluyente fundamentada en el dar y recibir,
el comunicar y escuchar, el complementarnos, el bien común,
DAVID
CHOQUEHUANCA
el apoyo mutuo organizado, el siempre
CÉSPEDES
ponernos de acuerdo para que nadie
oprima a nadie, y que todos alcancemos
Intelectual aymara. un vivir bien.
Actualmente
es Canciller de Cada cosa es diferente y es semejante
la República de Para nosotros todo es diferente y seme-
Bolivia. jante. Por lo diferente, una planta es una
planta y por lo natural y cósmico es seme-
jante. Si ponemos al lado de esta planta
un sol, la planta es diferente al sol y el sol es diferente a la planta,
pero al mismo tiempo son semejantes.
Una estrella es, a la vez, diferente y semejante. Igual ocurre
con un animal o planta o ser humano. Una manzana es diferente
a un plátano, pero al mismo tiempo es semejante en cuanto a lo
cósmico natural. De esta manera, cualquier cosa es semejante y
diferente.
Una piedra, una planta, un animal y un ser humano todos so-
mos uywas, criados de la Pachamama, de la naturaleza. La única
diferencia es que una es piedra, otra planta, otro animal y otro
un ser humano. Por ser diferentes a la planta, los seres humanos
vivimos como humanos, somos hombres, somos mujeres. A la
vez, somos y vivimos como semejantes a la planta, ya que los dos
somos iguales en lo natural y lo cósmico. El ser humano tiene
vida como la planta.
Somos parte de la naturaleza
Las mujeres y los hombres de la Cultura de la Vida no
convivimos sólo con nuestros congéneres sino con todo lo
que nos rodea, también con todo lo que llaman “inerte”. Para
nosotros un árbol es nuestro hermano. Nosotros estamos ahí,
en la naturaleza. Somos parte de la naturaleza. El viento, las
estrellas, la piedra, los cerros, las aves, el puma son nuestros
hermanos
La piedra tiene vida. La piedra no es una cosa. Es como una
persona. Por eso, hay orko qala (piedra macho), wawa qala
(piedra niño), qacho qala (piedra hembra), achach qala (piedra
abuelo). Después están las plantas, luego los animales. Tienen
su qamasa. Saben, sienten, tienen instintos. Son como perso-
nas. Último somos nosotros.
39
 Desde las hormigas hasta las estrellas,
todos los seres tenemos nuestro lugar.
Somos las otras formas de vida con otra
cara. Cualquier parte de la realidad es
viva y no muerta. Nadie es superior ni
inferior. Todos somos del tamaño que so-
mos nomás.

Yo soy tú, tú eres yo

Los seres humanos no tenemos ningún
privilegio o hegemonía. Reconocemos
que todo en la realidad es nuestro herma-
no, que todo tiene vida.
Nuestras naciones y pueblos no somos
culturas diferentes. La única diferencia
es que uno es aymara, el otro quechua,
el otro guaraní y el otro mojeño, que uno
habla aymara, el otro quechua, el otro
guaraní y el otro mojeño. Pero, al mismo
tiempo, somos semejantes por vivir so-
cialmente en equilibrio, identidad, com-
plementariedad y consenso. Vivimos en
un mutuo respeto, como si fuésemos no-
sotros mismos. Yo soy tú, tú eres yo. Ñan-
deva, soy nosotros. Todos pertenecemos
a la Cultura de la Vida.

“Señor, ¿qué hijo vende a su madre?”

En 1852, un gran jefe indio norteame-
ricano recibe la propuesta del presiden-
te norteamericano Franklin Pearson de
venderle las tierras de los indios a los
blancos. El jefe indio le dice al presidente
norteamericano: “Señor, como yo le voy
a vender la tierra, si la tierra no le perte-
nece a nadie”. Era un gran jefe o amauta
de otra nación pero de la misma Cultu-
ra de la Vida. Él le recuerda al presiden-
te norteamericano que hay un tiempo
pasado y que realmente no hay ningún
dueño de la tierra.

Los seres humanos no

tenemos ningún privilegio
o hegemonía. Reconocer
que todos en la realidad
somos hermanos.

40

Además, le dice: “Señor, ¿qué hijo vende a su madre? ¿Cómo yo
le voy a vender la tierra, que es como la madre para mí? ¿Cómo yo
le voy a vender los ríos, si los ríos son la sangre de mis antepasa-
dos? ¿Cómo le voy a vender la tierra, donde sopla el viento que es
el aliento de mis abuelos?”.
“El brillo del agua no es nuestro”
“¿Cómo podéis comprar o vender el cielo o el calor de la tie-
rra? Esta idea nos resulta extraña, ni el frescor del aire ni el brillo
del agua son nuestros, ¿cómo podrían ser comprados?”
“Tenéis que saber que cada trozo de esta tierra es sagrado
para mi pueblo; la hoja verde, la playa arenosa, la niebla del
bosque, el amanecer entre los árboles, los pardos insectos....
son sagradas experiencias y memorias de mi pueblo. El aire
tiene un valor inestimable para nosotros, ya que todos los seres
comparten un mismo aliento, la bestia, el árbol, el hombre to-
dos respiramos el mismo aire”.
Somos parte del ayllu
El ayllu es como la naturaleza
Para los pueblos que pertenecemos a la Cultura de la Vida lo
más importante no es la persona individual. Lo más importante
es el ayllu.
El ayllu es como la naturaleza, como el cosmos. Las leyes
humanas no son diferentes de las leyes naturales. En lo chico
está el átomo con su protón y sus neutrones. En lo grande está
el sistema solar, el Sol con los planetas y la Tierra. En el medio
está la familia, el átomo básico de la organización social con el
padre como Tata Inti y con la madre como Pachamama, ninguno
superior, los dos de igual importancia.
Nadie dice: voy a cuidar de mí sólo
Como los átomos forman moléculas y células, la unión de
familias forma la comunidad y el ayllu. Así, el ayllu es la junta
de familias, desde siete o diez hasta cien o más familias. En ella
estamos los padres, hijos, abuelos, cuñados, tíos. Y si algún visi-
tante viene a la casa es ya de la familia.
Todas las familias vivimos juntas, compartiendo tierra, ani-
males y cosechas, unidas en ayllus. No vivimos solas. Somos
parte del ayllu, como la hoja es parte de la planta. Nadie dice:
voy a cuidar de mí sólo, no me importa mi ayllu. Es tan absur-
do como si la hoja dijera a la planta: no me importas tú, voy a
cuidar de mí sola.
En el ayllu vivimos sin prisa y sin pausa, igual que los planetas
y las estrellas en el cosmos. Aprendimos de ellos a no sufrir prisa
ni competir unos con otros. No tenemos miedo a desaparecer
porque otros asegurarían la sobrevivencia comunal donde na-
die es indispensable.
Todos valemos, cada uno tenemos nuestro lugar y nuestras
tareas, responsabilidades y tierras. Ponemos más valor en el
bien del largo plazo que en la generación de riqueza que hace
caso omiso de nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos.
El ayllu es como la naturaleza, como
el cosmos. Las leyes humanas no son
diferentes de las leyes naturales. En
lo chico está el átomo con su protón
y sus neutrones.
Siempre nos estamos cuidando
Lo más importante para cada quien en el ayllu no es la familia
sino la comunidad. Es su responsabilidad cuidar a sus miembros.
Todos y cada uno en la comunidad cuidamos la salud y el bienes-
tar de todos sin que falte nadie. Sólo así evitamos ataques contra
nuestras reglas comunes de conviviencia en la comunidad.
Siempre nos estamos vigilando, siempre nos estamos curio-
seando. En aymara eso lo llamamos tumpa. Los aymaras siem-
pre estamos averiguando sobre nuestros hermanos. Siempre
nos preocupamos, nos vigilamos. Es importante para mante-
ner la armonía. Tenemos que vigilar a nuestros animales, estar
atentos a lo que pasa en nuestra tierra, con nosotros, con las
piedras, siempre vigilar.
Para nosotros las piedras, los animales, las plantas todos tie-
nen vida. Las papas que han escuchado música crecen mejor.
Los animales igual. Sienten, lloran. Nuestras casas tienen vida.
Por eso hablamos con nuestros animales. Si necesitamos leche,
a la vaquita hay que pedirle permiso. También a las plantas. Has-
ta los asientos en la escuela, hasta los papeles parecen personas,
por eso los aymaras no debemos romperlos.
Ancianos y ancianas son las joyas del ayllu
En el aprendizaje comunitario formamos humanos comu-
nitarios. Todos los adultos cuidamos y ayudamos a aprender a
todos los niños y niñas, que nos llaman tíos. No nos impiden
nuestro crecimiento alejándonos del trabajo, única manera que
podamos aprender de verdad. En el trabajo diario aprendemos
que no podemos vivir fuera de la vida comunal.
Los individuos nos volvemos más felices año tras año. Ma-
duramos con la naturalidad de plantas y animales. Sin miedo al
mañana no nos aferramos al pasado, no nos quedamos estanca-
dos en la niñez. De jóvenes aprendemos, respetamos y obedece-
mos. Ya de viejos podemos enseñar, ser respetados y guiar, cada
vez con más sabiduría. Hasta el momento cuando, sin temor,
regresamos a la sinfonía cósmica, y nos volvemos tierra fértil,
planta, ave, aire, estrella.
Los ancianos y ancianas son las joyas del ayllu. Cuidados y
respetados porque sus arrugas guardan sabiduría milenaria y
experiencia de toda una vida. Toda comunidad está orgullosa de
sus ancianos, enciclopedias andantes.
Nos complementamos en nuestros quehaceres
La economía comunal es para los intereses de todos y de
todo. Vivimos en comunidad, cuidamos la naturaleza y a todos
nuestros hermanos del cosmos. El cómo, el por qué, y el para
quién producir sustentan nuestro modelo de producción y vida
que, con nuestro pensamiento cósmico, con nuestro gobierno
rotativo, debemos recuperar en toda su plenitud.
41
 Como hermanos trabajamos para la comunidad, hombres
y mujeres, dirigentes y científicos. Repartimos los quehaceres
complementándonos entre todas las grandes actividades: la
pesca y caza, la agricultura y los trabajos de textilería, carpinte-
ría, cocina y orfebrería.
Nos complementamos en nuestra familia, en nuestros que-
haceres, en nuestra comunidad, en la naturaleza y el cosmos.
Los hombres nos complementamos con las mujeres, los hijos
con los padres, y entre los hijos. Un trabajo se complementa
con otro trabajo, unos productos agrarios con otros, un piso
ecológico con otro, una nación con otra, todo en el marco de la
Cultura de la Vida.
Desde Alaska hasta Tierra del Fuego
Nos uníamos pueblos con diferentes costumbres
Los pakajaqis y los yamparas, ambos teníamos idiomas di-
ferentes, costumbres diferentes, pero estábamos unidos por
nuestra vida comunitaria. El ayllu San Andrés de Pakajaqis
podía vivir dentro del territorio Yampara, y si los yamparas
Muchos de nosotros también
pensamos que no existe ninguna
relación con los hermanos del oriente,
pero basta recordar nuestras fiestas
cuando bailamos chiriguano. En Oruro,
en pleno altiplano, se baila tobas.
querían relacionarse con los pakajaqis, podían tener su ayllu y
ahí asentarse permanentemente o por temporadas.
Convivíamos aunque teníamos otra ropa, aunque nuestras
palabras eran distintas. No había fronteras ni aduanas. Como
los mitimaes o mitmakunas se iban y se fundían con sus nuevos
hermanos y seguían construyendo la Cultura de la Vida.
Mantenemos una relación estrecha entre las alturas
Las diferencias que tenemos son apenas variedades, porque
no son tan diferentes las unas a las otras. Nos unimos porque te-
nemos en común la vida. De manera complementada, nos uni-
mos en un suyu o en una marka, pueblos que somos semejantes,
pero que tenemos diferentes costumbres, pueblos que tenemos
nuestro idioma, nuestra propia vestimenta.
Un pueblo pacajes se diferencia de otro pueblo wanca de
habla quechua, de más allá de Cuzco, sólo en su vestimenta, en
su idioma, sus costumbres, esa diferencia no es determinante
para que dejemos de sentirnos semejantes, porque el quechua,
42
guaraní, aunque sean diferentes los idiomas, denotan el espíritu
comunitario.
Todos pertenecemos a la Cultura de la Vida, los pakajaqis,
los lupakas, los laris, los kanas, los kanchis, los killakas, los ka-
rangas, los chayantas, los lípez, los chichas, los cintis, hasta los
kalchaqis, los guaranís y pueblos de otras regiones.
Muchos de nosotros también pensamos que no existe ningu-
na relación con los hermanos del oriente, pero basta recordar
nuestras fiestas cuando bailamos chiriguano. En Oruro, en ple-
no altiplano, se baila tobas. Muchos de aquí, teníamos espacios
donde cultivábamos algodón, por eso, hoy en Tiwanaku pode-
mos encontrar tejidos de algodón, porque nuestros abuelos se
proveían de aquellos productos que venían de la selva.
Esto significa que manteníamos una relación estrecha de
todo tipo entre todas las alturas, todos los hoy llamados pi-
sos ecológicos. No había fronteras como hoy. Por ejemplo, los
killakas del Ecuador vivían y podían vivir tranquilamente en
Chuqiawu.
Los ayllus crearon el Tawantinsuyu
El Tawantinsuyu creció como células y bosques, sin ejérci-
tos ni masacres. Los pueblos se incorporaron viendo la con-
federación de ayllus sin hambre, frío ni miedo. Conservaron
costumbres, autoridades y espiritualidad propias, pero todos
se identificaron con la Cultura de la Vida (el respeto al Sol y la
Tierra estaba extendido por todo el continente, aymaras y que-
chuas tienen los mismos nombres para ambos).
Resultó de una sabiduría cristalizada pacientemente
El Tawantinsuyu, aunque en agricultura, genética, medicina,
astronomía, fundición de metales, logró niveles no imaginados
por Europa, no creó armas, no organizó ejércitos contra otros
pueblos ni policías contra sus habitantes.
Matar no fue oficio. No había soldados. Todos, desde el Inca,
eran agricultores. La guerra es ajena a la armonía cósmica y por
ende a la sabiduría andino-amazónica.
Hoy parece imposible a mucha gente imaginar millones de
mujeres y hombres viviendo milenios sin conocer guerra. El
Tawantinsuyu valoró los pueblos por saber construir. Lo que
valía fue calidad de vida, no facilidad de matar.
De esta manera, los pueblos de la Cultura de la Vida nos
extendíamos hace apenas 500 años desde los hielos de Alaska
hasta los de la Tierra del Fuego. Esta confederación de naciones,
semejantes por dentro y parecidas por fuera, resultó de una
memoria de tradiciones, de una sabiduría cristalizada paciente-
mente a lo largo de muchos siglos de aprendizaje.
Construyendo la Cultura de la Vida
Construir la vida para otros 500 años
Hermanas y hermanos, tenemos que reconstruir nuestra cul-
tura, la Cultura de la Vida. Tenemos que aprender lo que somos
nosotros. Tenemos que volver a ser qhapaq. Nos ayuda el hecho
de que estamos en tiempos de cambio, estamos acá para cons-
truir la vida para otros 500 años. Empieza un nuevo año, un nue-
vo amanecer, una nueva vida de armonía y de paz; una nueva
era, un nuevo milenio para todos los pueblos.
Pese a más de 500 años de opresión y dominación, no han
podido eliminarnos. Acá la Cultura de la Vida está viva. Y no es-
tamos solos, no debemos sentirnos solos. Hoy, nos levantamos
para fortalecer y mantener las relaciones de hermandad entre
nuestros pueblos y naciones.
La lucha, no es de uno solo. Ni de un solo pueblo. La vamos
a hacer todos. Tenemos que actuar conjuntamente. Si algún
hermano necesita una ayuda, otros tienen que estar al tanto,
sin esperar a cambio agradecimientos. Tenemos que comple-
mentarnos entre las naciones. Todas nuestras luchas tienen que
desembocar en un río más grande, en una Cultura de la Vida
compartida por todas las naciones.
Tenemos que tejer con la participación de todos
Tenemos que volver a nuestro aguayo. En éste hay varios
hilitos de varios colores. Cada una de nuestras organizaciones,
nuestras naciones, es un hilo, un color.
Ahí no hay diferencia, porque todos somos útiles. Llevamos
algo en el aguayo, en nuestro tejido, grupos mayores y grupos
menores, pero dentro de una unidad de equilibrio cuadrado.
Tenemos que llevar adelante ese aguayo, ese tramado equilibra-
do. El aguayo será la unidad de todos nuestros movimientos, la
unidad de todas las naciones.
Si al aguayo no lo tejemos bien, lo dejamos a medio trabajo,
no vamos a caminar bien. Tenemos que tejer con la partici-
pación de todos. Esto nos permite ir más allá, recuperando la
Cultura de la Vida.
Hasta volver al camino de la vida
Estamos gobernando en bien de todos, hasta en bien del mis-
mo europeo o yanqui, hasta en bien de los que están aferrados a
la Cultura de la Muerte. Nosotros por esencia no somos egoístas
ni racistas como los occidentales. No necesitamos estar contra
nadie, sino estamos en favor de lo valioso.
Le proponemos a la Cultura de la Muerte y al mundo integrar-
se a la lucha por un vivir bien donde no falten nuestros valores de
convivencia social y armonía hombre-naturaleza, le propone-
mos al mundo construir juntos una vida donde haya equilibrio
entre las naciones y las comunidades, entre las personas y tam-
bién con la naturaleza.
Pensando en el futuro de nuestros hijos y los hijos de nuestros
hijos podemos mover montañas, podemos fortalecer nuestros
movimientos y reconstruir la soberanía de nuestras naciones
hasta volver al pacha, pacha kuti, volver al camino de la vida,
construyendo la Cultura de la Vida.
Y sabemos que podemos construir nuestro futuro con mucha
confianza, nutriéndonos de las energías del nuevo pachakuti
que anuncia otra vez un cambio de era, un amanecer lleno de
esperanzas que no se detiene, cargado de nueva vida, de
recuperación de identidad y de fuerza, de renovada her-
mandad mundial sin racismo ni discriminación.
La lucha, no es de uno solo. Ni
de un solo pueblo. La vamos a
hacer todos. Tenemos que actuar
conjuntamente. Si algún hermano
necesita una ayuda, otros tienen que
estar al tanto, sin esperar a cambio
agradecimientos. Tenemos que
complementarnos entre las naciones.
43
 Diálogo intercultural
¿confrontación o unidad?
Balboa considera que las personas ven distintos instrumentos para
alcanzar tal vida mejor, y advierte que un diálogo es eficaz sólo cuando
las partes lo mantienen como iguales, esto es el diálogo intercultural.
C
iertamente no nos encontramos en 1991, cuando partió
la Marcha por la Vida y la Dignidad protagonizada por los
pueblos indígenas de Bolivia para hacerse visibles a los ojos de
una ciudadanía que, hace tiempo, había sido encubierta con la
ilusión de un discurso político que le decía que al fin estábamos
saliendo del sub-desarrollo “sin indios”, que la Revolución del 52
nos igualó a todos y que sólo nos hacia falta un poco de buena
voluntad y disciplina para salir adelante. La marcha indígena
descubrió la mentira, esa ilusión de políticos que le han menti-
do al país diciéndole que los cambios son irreversibles y que un
indio es un trabajador y un trabajador es un político que puede
influenciar en la política estatal. La realidad nos ha demostrado
el nivel de incompetencia y deshonestidad en los órganos de go-
bierno que ha afectado principalmente a los pueblos indígenas
de Bolivia.
Hoy el país vive una situación donde la honestidad de las
personas debe destacarse para posibilitar los cambios que re-
quiere. Hoy nuestros hermanos están despertando. Tienen la
posibilidad de emitir su opinión y, aunque aparentemente haya
contradicciones, el tema del diálogo intercultural se está abrien-
do nuevamente y esta vez con ideas maduras.
¡Yo odio!
Uno de las argumentos que ronda en todos los espacios es
la discordancia ¿“estás con las organizaciones sociales o sólo
finges”?, ergo, ¿”estás con los pueblos indígenas o sólo finges”?
Después del triunfo de diciembre, el actual gobierno nos hizo
beber un sorbo de emancipación, pero nos damos cuenta que
la coyuntura es de varias vueltas y el diálogo apenas comienza.
Las preguntas son ¿por qué continúan ocupando puestos di-
rigenciales muchos incompetentes e incapaces? ¿por qué les
permiten, como antes, escudarse en la coraza demagógica de
los ideales indígenas? Hace más de 20 años que no podemos
culpar a la dictadura de las arbitrariedades, pero el número de
víctimas indígenas sigue creciendo. A los indígenas los matan
con la desesperación, con la incertidumbre. Tanto como los
dictadores los burócratas impunes han causado mucho daño a
nuestro país a nombre de la interculturalidad. Así tenemos re-
vistas, libros y folletos donde se describen colosales proyectos
que no sirven para el cambio. Las frases huecas, los ojos vacíos
e indiferentes, nos hacen comprender que la burocracia es el
principal enemigo de las transformaciones.
44
ESTHER BALBOA
BUSTAMANTE
¿A qué se debe esa rabia?
Intelectual Cuando la cosa no pasaba de declara-
quechua. Doctora ciones líricas y tiroteos orales, uno podía
en pedagogia. creer que todo se debía a que no sabíamos
Consultora discutir. Pero los enfrentamientos entre
internacional. cambas y collas, entre indígenas y citadi-
Es miembro de nos, las víctimas humanas de los avasalla-
la Asamblea de mientos de tierras, las marchas hacen que
instituyentes de nos preguntemos ¿será posible que todo
UNIR. lo mencionado y otras cosas que ocurren
en nuestro país sean un efecto inevita-
ble del desarrollo democrático? ¿o quizás,
una vez más en nuestra historia, tratamos
de inventar la “democracia de fuerza”?
Sobre el fondo de la creciente discordia suenan insisten-
temente los llamamientos a la “unidad del país”, pero ¿sobre
qué bases es posible tal unificación? ¿Sobre una declaración ya
contrahecha como la “unidad en la diversidad”? Si cada bando
se cree que es el libertador, mientras que los que piensan de otro
modo son calificados de reaccionarios, incluso de fascistas.
¿No será que precisamente nuestra diversidad nos puede
unir? Dado que más de la mitad de la población boliviana vive
por debajo del nivel de pobreza tendríamos que tener un ob-
jetivo común: una vida mejor. Sin embargo, distintas personas
ven distintos instrumentos para alcanzar tal vida mejor. Precisa-
mente aquí podría surgir un diálogo sobre las óptimas condicio-
nes de avance. Pero el problema está en que un diálogo es eficaz
sólo cuando las partes lo mantienen como iguales, esto es el
diálogo intercultural. Un diálogo verdadero presupone que los
más débiles puedan demostrar su fuerza. Muchas acciones de
hecho son precisamente una forma de tal demostración, pero
tales conflictos no sucederían si todos los grupos de personas
tuvieran la posibilidad legal de expresarse, hasta el momento
eso no es posible ya que los órganos oficiales manifiestan repre-
sentar a los intereses de la mayoría. Es por eso que cada pueblo
indígena, cada asociación se ve obligado ora a luchar para que
tales órganos los apoyen, ora a oponerse a esos órganos. Con
frecuencia les falta tiempo para ocuparse de la redacción de
proyectos constructivos. Si todo continúa así, la única forma de
unificación que nos espera será una cohesión artificial frente a
los “enemigos internos” recién inventados (independientemen-
te de su nuevo nombre).
 La búsqueda de la verdad siempre es un
diálogo

Por teoría sabemos que la dialéctica es la lucha de

contrarios, condición necesaria de la vitalidad de lo
nuevo, pero, sólo es teoría. En la práctica estamos
propensos a ver sólo lo bueno o lo malo.
En ello radica una de las causas de aquellos en-
frentamientos bastante duros que hoy observamos
en el campo, por ejemplo de las luchas por la auto-
nomía. No cabe duda, que la falta de calidad de vida
de la gente, su inseguridad en el mañana, provocan
una necesidad casi instintiva de solidarizarse con
alguien fuerte y decidido, y junto con éste, con ga-
rrotes en la mano, buscar a alguien a quien castigar.
A ellos les parece que así traerán alivio para todos.
Hoy en el país crecen las organizaciones socia-
les de todo tipo. Ello se debe a que a ellas se les ha
concedido derechos mucho más amplios que a un
ciudadano concreto. Nunca, ni en dictadura ni en
democracia los cambios se han orientado ante todo
al sujeto, al individuo. Siempre los beneficios han
sido para grupos organizados, de tal suerte que si
hoy no perteneces a los “formales” o “informales”, a
los “con techo” o “sin techo”, a los “indígenas de…” u
“originarios de…”, al “comité cívico de…”, a un “par-
tido”, no sólo eres incapaz de defender tus derechos
elementales, sino también de emitir tu opinión in-
dependiente de los grupos y organizaciones. No te
darán la palabra en la prensa (a menos que pagues) ni
en las asambleas. Por eso a primera vista parece que
nuestra vida social se ha dividido en dos corrientes:
de izquierda y de derecha, dejando en una pequeña
isla, entre sus olas tempestuosas, a los llamados cen-
tristas, que tratan de encontrar un lenguaje común
ora con unos, ora con otros.
Pero, en realidad, existe un mayor número de
personas razonables que no llega a los extremos,
que no busca en las discusiones su triunfo sino
una aproximación conjunta a las soluciones. Pero
igual que antes ellos están en la sombra. Por eso
es importante generar opinión pública, diálogo
intercultural.
Éste sólo será posible si se superan muchas cosas
tendenciosas, tergiversaciones e incluso mentiras
directas en la descripción y evaluación de aquello
que efectivamente piensa y quiere la gente, o co-
mo se acostumbra a decir “el pueblo organizado”.
Ofrecer a cada persona la posibilidad de participar
en la discusión y solución de sus propios pro-
blemas significará fortalecer la unidad no de
palabra, sino de hecho.

45
 Creando una Nueva Bolivia
Albó indica que el carácter intercultural lo deben tener también los
territorios más homogéneos, ante todo para relacionarse con aquellas
minorías culturales que pueda haber en su interior.

XAVIER ALBÓ

C omo punto de partida, miremos este bello póster de la Fun-

dación UNIR Bolivia que sintetiza lo que debe ser un país
pluri e intercultural. Dos rostros, el Sol y la Luna, ambos muy
semejantes y a la vez claramente distintos. Es decir, son pluri. Y
además se hablan y besan, fusionando sus labios, es decir, son
a la vez inter.
Pasemos de esta imagen al país, presente y futuro. Un nuevo di-
seño de país es lo que quiero mostrarles. De inicio me concentraré
en presentarles algunos datos básicos actuales según el censo y, al
final, señalaré algunas implicaciones para lograrlo.
Datos básicos
Hace poco presenté, con Ramiro Molina Barrios y otros, el libro
llamado Gama étnica lingüística de la población boliviana (La
Paz, Sistema de Naciones Unidas, 2006) en el que, a partir de los
datos del censo 2001, combino y analizo las preguntas pertinen-
Jesuita antropólogo
y lingüista catalán.
tes para poder saber cuál es la identidad de
la población, tomando en cuenta que hay
un elemento subjetivo y otro objetivo:
Investigador • El elemento subjetivo: ¿Usted se siente
y miembro miembro de alguno de esos pueblos: ay-
del directorio mara, quechua u otros? Nótese que son las
del Centro de identidades distintas y concretas que usan
Investigación y los propios interesados: quechua, aymará,
Promoción del guaraní, ayoreo. No se usan las identidades
Campesinado genéricas: indígena, cholo, mestizo usadas
(CIPCA). más por lo otros, y con frecuencia con un
sentido despectivo para con lo indígena.
• El elemento objetivo son las preguntas
lingüísticas: ¿Usted sabe una u otra len-
gua?, y más aún ¿cuál fue la primera que aprendió de wawa?
Con la primera pregunta se puede averiguar, además, si uno
está abierto a otras culturas a través de su condición mono-

ILUSTRACIÓN: ALDO Y JANICE

46
 lingüe, bilingüe. El censo no pregunta sólo sobre la propia, MAPA 1 / Municipios con un 75% o más autoidentificado
sino si sabe también alguna otra, tanto a los que son de ori- con algún pueblo originario.
gen aymara, guaraní, ayoreo, como a los que aprendieron de
wawas castellano.
Combinando todo este conjunto de preguntas se descubre una
gama de situaciones. No aparece un país dividido en dos, no sale
un sol y una luna aislados y polarizados, sino situaciones distintas
aunque relacionadas, y también montones de estrellitas que jun-
tas forman estos polvos galácticos, que desde lejos se ven como
una unidad que, en realidad, está compuesta de una pluralidad.
Les quiero mostrar tres pantallazos para entender qué ocurre
en el país multiétnico y pluricultural, donde se enterarán cómo
es la realidad étnica y lingüística en Bolivia.
Primer pantallazo (ver mapa 1). Aquí están todos lo munici-
pios de Bolivia y dentro de ellos se mira y analiza rápidamente
cuales son los que tienen una gran preponderancia de una iden-
tidad o autoidentidad, es decir, que por lo menos un 75% o más
de éstos dijo que era quechua, aymara, guaraní u otra identidad,
o no: “yo no soy nada de eso”, este último tal vez hubiera podido
añadir: “yo soy otra cosa” pero era difícil poner si uno era turco
sobrino de un árabe o tantas otras posibilidades. Este mapa se MAPA 2 / Gama étnico-lingüística de la población
basa, por tanto, en la primera pregunta, más subjetiva, sobre la urbana y rural en los departamentos de La Paz,
autopertenencia. Cochabamba y Santa Cruz.
El mapa 1 muestra de forma clara que en toda la parte altiplá-
nica el 75%, la mayoría, dice que sí es aymara. La ciudad de La
Paz no entra en este promedio porque allí no se llega al 75% (son
con todo un 50%), El Alto tampoco, porque sólo llega al 74%, lo
que es también una mayoría impresionante. Hay otros, unos
pocos municipios rurales, que se escapan, porque están en la
frontera entre quechuas y aymaras, pero si los sumáramos en
base a su concepción cultural, y no a sus diferencias lingüísticas,
estarían casi todos. Los siguientes son los guaraníes que llegan
al 75% sólo en Gutiérrez; sin embargo, otros varios superan el
50%. Los chiquitanos, aunque hay bastantes que pasan del 50%,
sólo hay dos con más del 75%: San Antonio de Lomerío y San
Miguel. Guarayo hay uno. Los demás municipios que están en
blanco, o son los que no llegan a 75% o aquellos en que más del
75% dice que son criollos –collas, cambas, pónganle el nombre
que quieran–. Éstos están sobre todo en Tarija, Pando y en la par-
te más al norte de Santa Cruz y del Beni, cerca del Brasil. Por lo
tanto somos un país efectivamente plural, pero con identidades
solidamente puestas incluso dentro del territorio.
Segundo pantallazo. Me referiré a la gama étnico-lingüisti- El censo no pregunta sólo sobre la
ca [o escala Condición Étnico Lingüística (CEL)] a través de la
combinación de las preguntas censales indicadas al principio, propia lengua, sino si sabe también
he resaltado lo que ocurre en tres departamentos: La Paz, Co-
chabamba y Santa Cruz, diferenciando el campo y la ciudad. alguna otra, tanto a los que son de
Aquí el análisis de estos tres lugares es desde otro punto de vista,
no dicotomiza entre indígena y no indígena, sino que pone una origen aymara guaraní, ayoreo, como
gama que combina estas cuatro preguntas y sale una escala de
ocho valores, entre 0 y 7. a los que aprendieron de wawas
Lo entenderemos mejor con un ejemplo: en el índice de Ne-
cesidades Básicas Instatisfechas (NBI) se combinan varios datos castellano.

47
(salud, educación, calidad de la vivienda, acceso a energía) y se
reduce todo a una escala entre 1 y 0, de modo que quienes tie-
nen estas necesidades plenamente satisfechas llegan al valor 1
y quienes las tienen totalmente insatisfechas se quedan con 0; y
entre medio unos pueden tener 0,63, otros 0,86 ó 0,21. Así ocurre
también en la gama étnico-lingüística. Al combinar las cuatro
preguntas se forma una gama con ocho puntos o niveles en su
CEL, desde la más indígena/originaria, con valor 7, hasta la que
lo es menos, con valor 0.
Veamos primero los dos extremos:
• Los que en el censo respondieron: “sí, yo soy aymara (que-
chua, otro); sí, hablo aymara; sí, lo aprendí de wawa y ni si-
quiera sé castellano”; se resume en valor 7, con las respuestas
S,S,S -c, incluye a los más indígenas u originarios;
• en el otro extremo están los que respondieron: “no, yo no
soy miembro de ningún pueblo originario (quechua, ayoreo,
otro); no hablo la lengua y no la aprendí de niño, se resume en
el valor 0, con las respuestas N,N,N, y por tanto, que sólo ha-
blan castellano y/o lenguas extranjeras, incluye a los menos
indígenas u originarios.
En posiciones intermedias están los demás valores y combi-
naciones:
6: S, S, S +c (plenamente aymaras, pero además abiertos a la otra
cultura al saber hablar castellano)
5: S, S, N [por tanto + c]
4: S, N, N [por tanto + c], originarios que mantienen su autoiden-
tificación aunque ya no sepan la lengua.
3: N, S, S -c. Este valor 3 y el siguiente son lo contrario, origina-
rios por su condición lingüística plena, pero sin reconocerlo
en su identificación. Son ahora mucho menos que los del
valor 4. Hace unos 20 ó 30 años hubiera sido al revés.
2: N, S, S +c.
1: N, S, N [por tanto + c], cuya condición étnica es semejante a la
de los que tienen valor 0, pero están abiertos a la otra cultura
al saber hablar su lengua.
Lo que al censo le interesaba de manera directa, por sus
Hay personas que se sienten
plenamente quechuas, por ejemplo,
pero a la vez "mestizas" en lo cultural,
por el conocimiento y adopción de
rasgos de otras culturas. Pero aquí
no entraré en esta posibilidad, pues
de hecho desapareció de los censos
después de 1950, no fue recién en 2001.
48
implicaciones para políticas públicas de alcance, incluso in-
ternacional, era conocer la condición indígena o no, lo cual
queda expresado, ante todo, en la primera S o la primera N.
La segunda pregunta ¿Usted habla la lengua? y la tercera ¿La
aprendió desde wawa?, nos indican la mayor o menor profun-
didad de esta identidad y, de paso, la mayor o menor apertura
intercultural, si es que los aymaras (guaraníes, otros) saben
además el castellano, o los no indígenas saben además alguna
lengua originaria. Víctor Hugo Cárdenas y Evo Morales, por
ejemplo, son plenamente aymaras, S,S,S, pero además abier-
tos a otra cultura por saber castellano, +c. Yo, en cambio, soy
claramente no indígena por mis orígenes pero, para suerte
mía, he podido abrirme a esas culturas al haber aprendido
quechua y aymara. Soy N,S,N.
Algunos se cuestionan por qué no se preguntó si se era “mes-
tizo”. Este es otro tema que sí se habría podido incluir, pero no
mezclado con estas preguntas, sino tratándolo de manera se-
parada. Pues cabe sentirse plenamente quechua, por ejemplo,
pero a la vez “mestizo” cultural, por el conocimiento y adopción
de rasgos de otras culturas. Pero aquí no entraré en esta posibili-
dad, pues de hecho desapareció de los censos después de 1950,
no fue recién en 2001.
Para ilustrar diversas combinaciones de la escala CEL en el
mapa/gráfico 2 he seleccionado tres departamentos y, en cada
uno de ellos, he diferenciado tres columnas. La primera colum-
na es la CEL promedio departamental. Pero más interesan las
dos siguientes: la urbana y la rural.
Veamos el caso de La Paz urbano, que corresponde casi todo a
La Paz y El Alto. Los N,N,N son apenas un 20%, representado en la
parte baja de la columna en azul. En la parte de arriba tenemos los
S,S,S -c, en rojo, que también son muy pocos. Pero si les sumamos
los S,S,S +c, ya van casi a la par de los N,N,N; y si además ponemos
a los que saben la lengua aymara (que en este departamento es la
principal) aunque no la hayan aprendido de niños, quizás porque
sus mamás ya eran bilingües y decidieron enseñar castellano a
sus wawas “para que no sufran como nosotros, le hablaremos en
castellano”, entonces llegaremos casi hasta el 40%, el doble de los
plena y cerradamente no originarios. En esas ciudades los origi-
narios son más interculturales que los no originarios.
El color amarillo del centro de la columna representa a los
S,N,N: “sí, yo soy aymara, pero ya no sé la lengua; mis abuelos
la sabían, pero no me la quisieron enseñar y después ya no la
aprendí, me metí en la escuela y aprendí inglés pero no ayma-
ra”. Si juntamos entonces a todos los que afirman ser aymaras
(más la minoría quechua) desde la parte alta de la columna
hasta el final del amarillo, vemos que la población originaria
que se autoidentifica como tal llega casi al 80%. En la ciudad
de La Paz encontramos un 50% aymara más otro porcentaje
significativo, 10%, quechua; y en El Alto, un 74% aymara y un
6% quechua.
Pasemos al área rural del mismo departamento. El color ana-
ranjado muestra a los que tienen bien definida su identidad origi-
naria, S,S,S, y están además abiertos a la otra cultura porque saben
 Hay mayoría absoluta no indígena
solamente en los municipios del
contorno inmediato de la ciudad
de Santa Cruz y, sobre todo, en los
castellano, +c. Si a ellos añadimos los demás que saben la lengua,
superan el 80%. Hay también un grupo en amarillo, mucho menor valles mesotérmicos en torno a Valle
que en el área urbana, que se sigue considerando aymara, aun sin
hablar la lengua, probablemente gente joven en Yungas o en colo- Grande. Santa Cruz es, en síntesis, un
nización, de modo que sumando todos los que se autoidentifican
superan en mucho el 90% del total rural. Todo ello refleja aquello departamento mucho más pluricultural
que hemos visto ya en el mapa 1, sobre la gran homogeneidad ay-
mara y quechua de los municipios rurales andinos. de lo que la mayoría se imagina.
La situación en Cochabamba es bastante parecida a la de
La Paz, sobre todo en el sector urbano, pero con una presencia
rural originaria (en este caso, quechua) aún más pronunciada
que en el campo de La Paz. En ella se incluye toda la región co-
calera del Chapare que, si la analizamos en detalle, mantiene MAPA 3 / Municipios del departamento de Santa Cruz con
muy fuerte su identidad originaria. Estos rasgos están todavía mayoría absoluta perteneciente a un pueblo
más marcados en el departamento de Potosí, pero no tanto así originario o a ninguno.
en el de Chuquisaca, cuya parte más oriental está mucho más
castellanizada.
En contraste, en el departamento oriental de Santa Cruz se
puede observar que prevalecen los N,N,N, sobre todo en el área
urbana. Pero ni siquiera en esa zona llegan al 60%; es decir, hay
toda una porción que es distinta, casi un 40% que sigue consi-
derándose originaria, aunque pocos sigan hablando su lengua
(los más son S,N,N, representados con el color amarillo). En el
área rural los que se autoidentifican como miembros de algún
pueblo originario son la mayoría absoluta, aunque en ella
siguen prevaleciendo también los S,N,N. Los que afirman ser
chiquitanos son como 200 mil (añadiendo los menores de 15
años a los que el censo no se lo preguntó). Pero los que saben la
lengua, no llegan a cinco.
Los orígenes culturales de todos estos cruceños son más va-
riados que en occidente, como muestra el mapa 3, con aque-
llos municipios cuya mayoría absoluta (50% o más) se sienten
miembros de algún pueblo originario o de ninguno. Ahí tene-
mos a los chiquitanos de Concepción, San Javier y otros pueblos,
pero también las colonizaciones quechuas, los guaraníes en
torno a Charagua y Camiri, los guarayos más al norte. Son po- MAPA 4 / Gama étnico-lingüística de la población urbana
cos los que aparecen en blanco, porque ninguno de sus grupos y rural en los tres municipios de la provincia
internos alcanza la mayoría absoluta. Por ejemplo, en San Julián Oropeza, Chuquisaca.
los quechuas son la primera mayoría pero se quedan en el 49%
y en El Puente (guarayos) prevalecen los cruceños no indígenas,
pero sólo son el 45%, seguidos por los quechuas y los guarayos.
Hay mayoría absoluta no indígena solamente en los municipios
del contorno inmediato de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra y,
sobre todo, en los valles mesotérmicos en torno a Valle Grande.
Santa Cruz es, en síntesis, un departamento mucho más pluri-
cultural de lo que la mayoría se imagina.
Tercer pantallazo. El mapa 4 muestra con detalle los tres
municipios de la provincia Oropeza: Poroma al norte, Sucre en
el centro y Yotala al sur. A la derecha está la ya explicada escala
CEL, con tres columnas por municipio: la primera es la general
de cada municipio; la segunda es sólo para la población urbana
(es decir, sólo la ciudad de Sucre en el mismo municipio); y la
tercera es sólo para la población rural, que la hay también en

49
el municipio de Sucre y es la totalidad de Poroma y Yotala. Más Algunas implicaciones para la Nueva Bolivia
abajo, en el cuadro, están las cifras totales por municipio.
En el municipio de Sucre, la ciudad ocupa sólo el centro de La Nueva Bolivia debe ser profundamente intercultural
su territorio y tiene mucha más población que el resto. Todo En la medida que nuestro país esté tan marcado por su ca-
lo demás, que abarca la mayor superficie, son comunidades rácter multiétnico, pluricultural y plurilingüe, el conjunto de
rurales. En la segunda y tercera columna del gráfico podemos instituciones de nuestra sociedad y Estado nacional debe tener
ver cuan distintas son las escalas CEL urbana y rural para este una clara cualidad intercultural para que todos los ciudadanos
municipio capitalino. Los menos indígenas (N,N,N en azul) se sientan como en su propia casa.
están sólo en la ciudad y aun ahí son apenas un 20%. Hay tam- Este rasgo debe ser también fundamental en la selección y
bién un pequeño grupo, en torno al 15%, que no se reconoce capacitación de los servidores públicos en sus diversos ámbitos.
quechua, pero sabe la lengua (N,S,N y N,S,S+c en dos tonalida- Si se pretende que éstos sirvan a este pueblo tan diferenciado
des de verde). Pero todos los demás, por encima del 60%, sí se ¿cómo van a hacerlo bien si no tienen desde un principio una
autodefinen como quechuas, aunque los que además saben la apertura intercultural, capaz de aceptar y comunicarse con los
lengua sólo son algo más del 40%, la mayoría de ellos también diversos sectores culturales de la población a la que deben ser-
habla el castellano. De haber desglosado este dato lingüístico vir? Este rasgo implica una disposición psicológica y humana,
por grupos de edad, veríamos que los quechuas urbanos que ya pero también un suficiente conocimiento y manejo de las cul-
no hablan esa lengua (S,N,N en amarillo) va en aumento en la turas de la población a la que se desea servir; y, en la mayoría
población más joven. de situaciones nacionales, también un suficiente manejo de
Pero en el contorno rural del mismo municipio práctica- las lenguas que ésta habla, de acuerdo a cada realidad local. Y
mente todos saben la lengua, e incluso casi la mitad sigue viceversa, tampoco basta saber la lengua; muchos patrones de
siendo monolingüe, sin saber castellano (S,S,S -c en rojo), a hacienda hablaban muy bien la lengua de sus peones, a veces,
pesar de la cercanía con la ciudad. Son ya muy pocos los que en sus ratos de ocio, algunos escribían incluso poesías en esas
no se consideran quechuas pero saben la lengua (N,S,N y lenguas, pero apertura intercultural, no tenían mucha.
N,S,S en verde) o viceversa (S,N,N en amarillo). El municipio Muchos políticos y politólogos dicen que el Estado tiene que
de Yotala presenta una situación muy similar a la del área rural ser “neutro” para que efectivamente pueda servir a todos. Si ello
de Sucre, pero con algo más de bilingüismo, por la cercanía y quiere decir no decantarse sólo por un sector, excluyendo a los
contactos con la ciudad de Sucre; en cambio, el de Poroma, otros, tienen razón; pero, si al decir “neutro” se implica prescin-
más aislado, sigue teniendo una inmensa cantidad (casi tres dir de esta compleja realidad étnico-lingüística, en la práctica el
cuartos) de monolingües quechuas (N,N,N, en rojo). Es decir, Estado seguirá tan castellanizante, “blanqueado” y q’ara como
aun en el contorno más inmediato de la capital de la República en el pasado.
hay un impresionante contraste entre lo que ocurre en la ciu-
dad y en el campo.
Finalmente, he añadido el mapa 5 con el detalle de todas las
comunidades del municipio capitalino de Sucre, para que se
MAPA 5 / Comunidades del municipio de Sucre,
pueda ver cuál es la condición lingüística dominante en cada
según la condición lingüística de su mayoría:
una de ellas: monolingües quechuas (círculo azul), bilingües
sólo quechua, bilingües quechua-castellano o
quechua/castellano (recuadro verde) o monolingües en caste-
monolingües en castellano.
llano (triángulo verde). Podrán observar que no hay ni una sola
localidad en que prevalezca esta última situación ni siquiera en
la ciudad de Sucre (círculo resaltado con todo su contorno urba-
no en blanco), cuyo detalle se muestra en el gráfico: aunque es
ahí donde hay más monolingües castellanos, éstos son todavía
superados por el 48% de bilingües. En muchas de estas comu-
nidades prevalece también esta condición bilingüe, que refleja
la solidez de la propia cultura, expresada en el conocimiento y
uso de la lengua quechua y, a la vez, la apertura a la otra cultura
expresada en el conocimiento del castellano. Pero es también
notable la cantidad de comunidades rurales, colindantes con la
ciudad de Sucre, en las que siguen prevaleciendo los monolin-
gües quechuas.
Quedémonos con estos pantallazos para ilustrar que somos,
efectivamente, un país plural, en que hay a la vez notables con-
trastes pero también toda una gama de gradaciones.

50
 El Estado no puede prescindir de esta realidad plural. En un
país como el nuestro el Estado sólo puede ser neutral siendo
intercultural. Y ello no sólo en la retórica escrita, sino también
en la práctica cotidiana de sus instituciones. Esto es más obvio
en aquéllas que operan directamente con la población. Pero tal
disposición es igualmente necesaria en las instancias que legis-
lan, toman decisiones y definen políticas que después afectan a
esta población diferenciada.
Para que esto no sea pura retórica, es indispensable la pre-
sencia de personas en aquellas instancias claves del aparato
estatal en que se toman decisiones; personas que, además de su
debida calificación para el cargo, provengan efectivamente de
estas diversas culturas. Si los “distintos” no están presentes en
estas instancias, no hay ninguna garantía de que los “demás” los
representen adecuadamente. Será puro cuento.
La Nueva Bolivia debe ser plurinacional
Un paso más. En la medida en que estas identidades étnicas y
culturales son consideradas por los pueblos que las viven como
algo fundamental, irrenunciable, entonces también podemos
hablar de un estado plurinacional. El camino al futuro no es
meterlos a todos en una coctelera y que desaparezcan, como
se intentó hacer en el pasado con la propuesta “mestiza” del
Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) y su Estado del
52. En ese sentido, no bastaría tampoco hablar sólo de lo “pluri,
multi” –para usar el término popularizado por Carlos Toran-
zo– en el sentido de sólo hay una multitud de individuos cada
uno distinto de los otros por sus distintas historias y orígenes y
atomizados sin más sentido grupal fundamental que el de per-
tenecer a una misma Nación-Estado (por no hablar de el mayor
entrevero creado por los procesos migratorios acelerados por la
globalización). Obviamente hay tales mezclas e intercambios,
como reflejan, aunque pálidamente, esas diferencias que he-
mos visto en la gama étnico-lingüística a partir de apenas cuatro
variables censales. ¿Pero habrá sólo esta diferenciación difusa?
Muchos políticos y politólogos dicen
que el Estado tiene que ser “neutro”
para que efectivamente pueda servir a
todos. Pero, si al decir “neutro” implica
prescindir de la compleja realidad
étnico-lingüística, en la práctica el
Estado seguirá tan castellanizante,
“blanqueado” y q’ara como en el pasado.
¿No seguirá habiendo, en medio de la diversidad, agrupaciones
sociales basadas en la misma identidad cultural?
Esto nos lleva al tema de los derechos. Los derechos ciudada-
nos de todos, indígenas y no indígenas, los tenemos por el hecho
de ser ciudadanos. Es el derecho y la garantía constitucional
para que todos los bolivianos –y para el caso, todos los seres
humanos– seamos reconocidos como ciudadanos iguales, en
cuanto miembros individuales del Estado. Por tanto, el respetar
y asegurar este derecho común de ser todos iguales es parte de
aquello que Kathia Saucedo llamaba los artículos “pétreos” de
una Constitución, que no se pueden echar por la borda.
Pero aquí no se acaba la película. Hay una segunda parte
igualmente importante. Siendo ciudadanos iguales tampoco
somos idénticos, ni como individuos ni como parte de grupos
culturales distintos. A la vez todos los pueblos indígenas y cada
uno de ellos, así como sus miembros, por ser tales, tienen el de-
recho colectivo constitucional de ser reconocidos como pue-
blos constitutivos del país y de poder expresarse y desarrollarse
como tales: pueblos, nacionalidades o naciones diferenciados
en el seno de este Estado que por eso es cabalmente multiétni-
co, pluricultural y plurinacional.
En rigor, podríamos hablar aquí también de los derechos
colectivos de otros pueblos no indígenas establecidos en nues-
tro medio, como los menonitas, los japoneses y –por supues-
to– también los criollos y los afrobolivianos. Pero los pueblos
indígenas u originarios tienen además un derecho particular –y
demasiado conculcado durante siglos– adquirido cabalmente
por el hecho de ser originarios, es decir, ser descendientes di-
rectos de quienes ya eran parte de este territorio desde antes
de que existiera un Estado boliviano e incluso desde antes de la
conquista y la colonia española.
Las autonomías indígenas
Para el cumplimiento de estas garantías será oportuno que
estos pueblos originarios tengan los márgenes de autonomía
indispensables para poder desarrollar adecuadamente su pro-
pio modo de ser en sus diversos ámbitos culturales, incluida la
aplicación de sus usos y costumbres.
Muy ligado con ello es el tema de los “territorios indígenas”, no
sólo como una forma de propiedad agraria sino, incluso, como una
jurisdicción territorial reconocida por el Nuevo Estado Boliviano.
La Ley de Participación Popular de 1994 no llegó a reconocer
esto, pues sólo llega a hablar de la posibilidad de tener “distritos
indígenas” dentro de un municipio y sólo si al alcalde y a su
Concejo Municipal les parece. Por la misma época, como con
calzador, el artículo 171 de la Constitución Política del Estado,
reformado el mismo año, introdujo la cuña de las Tierras Comu-
nitarias de Origen (TCO), pero sólo logró hacerlo dentro del ré-
gimen especial agrario y fue allí donde lo retomó la Ley INRA de
1996. Ahora debemos dar el paso cualitativo y reconocer por fin
estos territorios indígenas como parte de todo el ordenamiento
territorial del Estado.
51
 Ahora bien, al aplicar esto hay que distinguir aquellas uni-
dades territoriales que tengan una notable homogeneidad
cultural y otras en que la población de distintos orígenes cul-
turales esté mucho más entreverada. El mapa 1 nos muestra
el alcance nacional del primer caso al nivel de municipios
con una amplia mayoría (75% o más, lo que en muchos casos
supera incluso el 90%) quechua, aymara o de otros pueblos
originarios (sin contar algunos que combinan dos o más pue-
blos). En estos casos parece obvio que la nueva Constitución
debería reconocerles su carácter de municipios indígenas con
ese margen de autonomía indígena, a menos que la población
involucrada decida otra cosa.
Pero tal autonomía territorial indígena podría ocurrir tam-
bién a niveles menores (como los sirionó, dentro del municipio
de Trinidad); y la densidad aymara y quechua de muchos mu-
nicipios colindantes, mostrada por el mismo mapa 1, sugiere
que, con el tiempo, podrían también formarse territorios mayo-
res que abarquen varios municipios afines; tanto la propuesta
El municipio de Charagua tiene
guaraníes, blancos, cruceños y
vallegrandinos y últimamente un
número importante de menonitas. En
este tipo de situaciones pasa a primer
plano el carácter intercultural que
deben tener sus funcionarios públicos.
52
del Consejo Nacional de Markas y Ayllus Aymaras y Quechuas
(CONAMAQ) como la del Viceministerio de Descentralización
podrían desembocar en algo así.
En cambio, otros municipios son internamente más hete-
rogéneos, sobre todo en áreas de frontera culturales y en las
que reciben inmigrantes de múltiples orígenes, sean ciudades
o nuevos asentamientos rurales. Charagua, por ejemplo, tiene
muchos guaraníes, tiene blancos, cruceños o vallegrandinos,
tiene inmigrantes collas y últimamente también un número
importante de menonitas. En este tipo de situaciones pasa a
primer plano el carácter intercultural que deben tener sus insti-
tuciones y también sus servidores públicos.
Hay que poner un empeño especial en el caso de los indíge-
nas inmigrantes que ya no están en su territorio. Como punto
de partida, parece evidente que sus derechos colectivos, como
miembros de su pueblo originario, no se extinguen por vivir
fuera de su territorio tradicional. Por tanto, en las ciudades y
otras regiones pluriculturales donde convergen gente de estos
pueblos deben existir normas y mecanismos específicos para
asegurar el respeto de sus derechos colectivos.
En realidad, este carácter intercultural lo deben tener tam-
bién los territorios más homogéneos, ante todo para relacio-
narse con aquellas minorías culturales que pueda haber en su
interior, pero también para asegurar su capacidad de apertura a
un contorno regional y nacional más amplio. Por eso afirmo que
este rasgo intercultural debe ser fundante del nuevo Estado. Es
otro de los caracteres “pétreos” de la nueva Constitución; como
una roca firme que consolide toda la estructura del Estado. En
este sentido, me parece algo mucho más fundamental que los
diversos niveles de autonomía. Estos últimos, pueden ser ins-
trumentos operativos muy oportunos, pero la intercultu-
ralidad es esencial pues sin ella no podemos ser familia ni
el país puede ser la casa común para todos.
 MIRADAS EXTERNAS
E l resultado de muchas de las eleccio-
nes realizadas en América Latina en
los últimos meses ha llevado a numero-
sos observadores, quizás a la mayoría, a
hablar de una victoria de la izquierda, o a
describir la evolución del continente en
su conjunto, más allá de las diferencias
entre países, hacia una izquierda aleja-
da de las posturas estadounidenses, que
se apoyaría en sectores sociales que po-
drían llamarse “populares”.
Pero resulta poco provechoso emplear
expresiones que han sido inventadas y
utilizadas para un contexto totalmente
diferente. Si se trata de Gran Bretaña o
Francia, los términos «derecha» e «iz-
quierda» se sitúan en un régimen parla-
mentario. Es en Gran Bretaña donde esta
oposición tiene más sentido. En cambio,
el lenguaje correspondiente a un régi-
men parlamentario se aplica necesaria-
mente mal a uno presidencial o semipre-
sidencial. En el caso latinoamericano,
se ajusta tan mal que creo tener buenas
razones para defender una postura muy
alejada de la que se expresa más frecuen-
temente. Que Alan García haya ganado
las elecciones en Perú y que finalmente
Felipe Calderón, el candidato del Partido
Acción Nacional (PAN), se haya impues-
to en México por algunos votos sobre
López Obrador, no significa, evidente-
mente, que América Latina avance hacia
la derecha.
Descartemos entonces este vocabu-
lario tanto para describir una evolución
en un sentido como en el opuesto. La
hipótesis que creo debiera formular-
se es que el continente en su conjunto
se aparta cada vez más de un modelo si
no parlamentario, al menos apoyado en
mecanismos de oposición entre grupos
de intereses y de ideologías diferentes.
Hoy América Latina parece más lejos de
encontrar una expresión política para
¿EXISTE UNA IZQUIERDA
EN AMÉRICA LATINA?
ALAIN TOURAINE. NUEVA MAYORÍA, OCTUBRE DE 2006
Los acontecimientos políticos que han tenido lugar
en varios países del continente no alientan de ningún
modo la idea de un movimiento general hacia la
izquierda. Nuevamente se impone la conclusión a la que
he llegado, que es la opuesta: el fracaso perdurable y
profundo de una democracia social vigorosa.
sus problemas sociales que hace treinta
años. En eso radica lo esencial: eso es lo
que está en juego y ahí está el fracaso. No
se ha constituido un lazo entre los movi-
mientos sociales, fundados en los traba-
jadores, en sectores urbanos o incluso en
grupos étnicos, y los partidos políticos
que acepten colocar claramente las lu-
chas sociales dentro de un marco insti-
tucional que se podría llamar, al menos
formalmente, democrático.
El reducido margen entre el vencedor
y el vencido en la reciente elección presi-
dencial muestra hasta qué punto México
se ha acercado a un modelo de gestión
democrática de los cambios sociales.
He colocado el caso mexicano al co-
mienzo de este análisis porque el fin del
partido único, la realidad de la reforma
política y sobre todo el debilitamiento
del Partido Revolucionario Institucional
(PRI) y la fuerte bipolaridad entre lo que
casi se podría llamar una derecha y una
izquierda, muestran una evolución pro-
fundamente diferente de la de los demás
países. Todo ha sucedido como si la fuer-
za que superó el estatismo de tantos años
no hubiera sido el catolicismo ultracon-
servador de Guadalajara sino la influen-
cia creciente de Monterrey, reforzada
de forma acelerada por una emigración
masiva que ha debilitado mucho la ca-
FOTO: ERNESTO RODRIGO
53
pacidad de acción política de los sectores
más desfavorecidos. En ese sentido, aun
si la victoria de Calderón no resulta en
verdad significativa, ya que el triunfo de
López Obrador estuvo igualmente cerca
de concretarse, se afirma sin embargo
el empuje de los sectores económicos
modernos que, desde la elección de Fox,
ejercen una gran influencia en la política
mexicana.
El fracaso de Lula
Pero, más allá de los resultados electo-
rales recientes, ¿cómo ignorar la rapidez
y el carácter extremo de los cambios ocu-
rridos en Brasil? Pongo énfasis en el caso
de Brasil dada la importancia de este país
en el contexto político y social latino-
americano, por las inmensas esperanzas
colocadas, incluso fuera de sus fronteras,
en la victoria de Lula. En contraste con
Cardoso, el Partido de los Trabajadores
(PT) buscó desde el comienzo definirse
en términos diferentes a los propiamen-
te parlamentarios. Todo anunciaba que
la presidencia de Lula tendría una im-
portancia decisiva, comenzando por el
hecho de que el nuevo presidente había
sido antes un líder sindical con una ca-
pacidad de movilización social excepcio-
nal; todo anunciaba, en definitiva, que se
produciría finalmente la asociación en-
tre el cambio social y una construcción o
transformación del sistema político.
Tratándose de un país tan importante,
se preveía que este logro generaría resul-
tados análogos en muchos otros lugares.
Por esta razón, lo que habría que deno-
minar la “gran decepción” de la presi-
dencia de Lula fue su renuncia a elaborar
un proyecto a la vez político y social de
cambio. Esto nos obliga a hablar de un
fracaso fundamental de las soluciones
que podríamos llamar “de izquierda” en
el conjunto del continente.
No hemos encontrado hasta ahora
una respuesta satisfactoria a la pregunta
que todos se plantean: ¿a qué se debe el
fracaso de Lula? Para evitar todo malen-
tendido, el fracaso al que me refiero no
es necesariamente un fracaso personal.
Existen grandes probabilidades de que
54
Lula sea reelegido en las elecciones pre-
sidenciales de octubre. Pero nadie dice
con quién, para quién y contra quién go-
bernará Lula durante su probable segun-
da presidencia.
La pregunta planteada es tan amplia
y ocupa un lugar tan central en la re-
flexión sobre América Latina que nadie
podría pretender aportar una respues-
ta satisfactoria. De todos modos es ne-
cesario, aunque no sea posible aportar
toda la argumentación necesaria, ofre-
cer al menos una hipótesis, que sería
la siguiente: en la mayoría de los países
latinoamericanos la desigualdad se ha
transformado de tal forma en un dualis-
mo estructural, que el continente pare-
ce incapaz de lograr lo que Gran Breta-
ña y otros países, incluyendo a Estados
Unidos y Francia, pudieron crear: algo
que va más allá de la democracia políti-
ca, pero que no la destruye e incluso la
refuerza, es decir una democracia social
fundada en el reconocimiento por la ley
o la negociación colectiva de los dere-
chos de los trabajadores.
El rasgo más importante del sistema
político latinoamericano ha sido la cons-
tante incapacidad de crear tanto una
democracia social como una revolución
social. América Latina no ha sido nunca
liberal ni revolucionaria, con la excep-
ción evidente de Cuba. Pero ésta es so-
lo en apariencia una excepción ya que,
desde su ascenso al poder, Fidel Castro
manifestó su rechazo al modelo latino-
americano y anunció la prioridad que,
siguiendo a Martí, otorgaba a la lucha
El rasgo más importante
del sistema político
latinoamericano ha sido
la constante incapacidad
de crear tanto una
democracia social como
una revolución social.
por la independencia nacional, priori-
dad que lo condujo a asociarse con el
bloque soviético.
Incapaz de elaborar una política fun-
dada en los derechos democráticos y
de emprender reformas estructurales
profundas, América Latina nunca ha
logrado salir de una mezcla confusa de
nacionalismo y populismo —cuyo ejem-
plo más conocido fue el peronismo—, lo
cual condujo a un doble fracaso: el hun-
dimiento o la desaparición del sistema
político y la ausencia de transformación
social. Esto se pudo observar en la crisis
argentina de 2001, que no representó el
levantamiento de la clase obrera sino,
por el contrario, la caída masiva de la
clase media.
Entonces, cuando todo parecía favo-
recer a Lula, el fracaso de Brasil obliga a
concluir que en este momento las posi-
bilidades de una solución a la vez trans-
formadora y democrática en la región
han disminuido mucho, o incluso des-
aparecido completamente. Desde hace
veinte años, se habla en todas partes de
la necesidad de dar prioridad a la lucha
contra las desigualdades. En términos
generales, esa lucha no se ha produ-
cido o, en todo caso, no ha alcanzado
sus objetivos. Por esta razón, debemos
concluir que ese gran modelo virtual de
política latinoamericana —es decir, la
asociación entre una democracia refor-
zada y una transformación social volun-
tarista— no tiene muchas posibilidades
reales de concretarse en el futuro. Los
acontecimientos políticos que han teni-
do lugar en varios países del continente
no alientan de ningún modo la idea de
un movimiento general hacia la izquier-
da. Nuevamente se impone la conclu-
sión a la que he llegado, que es la opues-
ta: el fracaso perdurable y profundo de
una democracia social vigorosa.
El modelo boliviano
La verdadera pregunta en relación con
la situación actual no se apoya en el rol de
tal o cual dimensión de la democracia so-
cial. El problema que hay que plantearse
claramente es el de las oportunidades
de la nueva política de ruptura inspirada Ollanta Humala en Perú y la complejidad
por Fidel Castro y representada hoy por de la situación ecuatoriana —dejando de
Venezuela. Hugo Chávez tiene, frente a lado el caso de Colombia, que demanda-
ese modelo, las chances de un volunta- ría un análisis diferente—, el lugar donde
rismo político y social mucho más ra- se decide la vida política del continente y
dical, en particular en contraste con los su capacidad de inventar un modelo po-
países del Cono Sur. lítico y social capaz de operar sobre una
Dado el fracaso de la candidatura de situación extraordinariamente difícil es,
Estoy entre quienes piensan que el futuro político del
continente depende hoy ante todo de las oportunidades
de Bolivia de construir un modelo de transformación
social y al mismo ganar respeto e independencia.
sin ninguna duda, Bolivia. La opinión pú-
blica latinoamericana lo comprendió de
inmediato, y el gobierno de Evo Morales
ha recibido hasta ahora un fuerte res-
paldo, incluso si se tienen en cuenta los
conflictos de intereses con Brasil. Parece
existir una conciencia general en Améri-
ca Latina sobre la necesidad de aceptar
el modelo boliviano tal como se está con-
formando, en su radicalidad, su naciona-
lismo y su heroísmo, en sus excesos de
lenguaje y también de acciones. Estoy en-
tre quienes piensan que el futuro político
del continente depende hoy ante todo de
las oportunidades de Bolivia de construir
y hacer realidad un modelo de transfor-
mación social y, al mismo tiempo, ganar
independencia respecto de la retórica de
Chávez. Es que, a pesar de los progresos
logrados desde su elección, el de Chávez
sigue siendo un modelo débil de transfor-
mación social, si se consideran los inmen-
sos recursos obtenidos por Venezuela por
el aumento brutal del precio del petróleo.
La situación de Morales es de tal fragili-
dad, que la importancia del caso crece aún
más. No sorprende que no haya reunido
la mayoría necesaria para el éxito del re-
feréndum, pero la oposición de la región
de Santa Cruz sigue siendo muy fuerte, y
puede encontrar apoyos en el extranjero.
Mientras tanto, la capacidad de gobierno
del nuevo equipo es probablemente más
frágil y débil de lo que se piensa.
FOTO: ERNESTO RODRIGO
En un momento en que Brasil se pre-
para para una probable segunda presi-
dencia de Lula —en un vacío casi com-
pleto de proyectos y equipos dirigen-
tes—, es en verdad en la solución más
radical que representa la Bolivia de Mo-
rales donde se debe ver la posibilidad
de establecer un vínculo entre la lucha
contra la desigualdad y la lucha por la
democracia. Esto es lo que está en juego
de manera permanente en los debates de
todo el continente, aunque hasta ahora
haya arrojado como saldo un fracaso casi
general.
Nadie puede asegurar el triunfo o el
fracaso de América Latina. Por el mo-
mento, el retorno de la fe ha hecho que
en muchos países se consolide, a pesar
de las inmensas dificultades, un clima
si no eufórico, al menos moderadamen-
te optimista. En todo caso, en América
Latina se percibe una confianza en el fu-
turo que no existe hoy en ninguna otra
parte, salvo en España. Y en ese sentido
la conclusión con la que desearía com-
prometerme, al menos en la medida de
mi capacidad de análisis, es que solo una
radicalidad política mucho mayor que
la del periodo reciente permitirá a los
países latinoamericanos escapar de dos
aparentes soluciones que en realidad
conllevan un gran peligro: por un lado,
un gobierno de elites liberales apoyadas
en una economía mundial globalizada y,
por el otro, lo que se podría llamar una
“ilusión neocastrista”.
Esta conclusión más bien inquietante
no se condice con la imagen que tiene de
sí mismo un país importante del conti-
nente: Chile, país que se siente cada vez
menos perteneciente a América Latina
y que espera, de acuerdo con la célebre
frase del ex-presidente Lagos, enrique-
cerse con el comercio entre el Este y el
Oeste del mundo, como alguna vez lo
hiciera la República de Venecia. Ésta es
una alternativa extrema para una de las
soluciones posibles, la de la globaliza-
ción exitosa; la otra es la que, pese a su
fragilidad, toma forma en Bolivia. Hoy
en día me parece imposible definir otras
soluciones posibles entre esas dos ten-
dencias profundamente opuestas.
55
 WWWs DESTACADOS
www.interculturalidad.org
CONSTRUYENDO NUESTRA
INTERCULTURALIDAD
El portal tiene el propósito de contribuir
con un diálogo horizontal y crítico entre dife-
rentes culturas porque entiende que este tipo
de intercambio cultural tiene profundas im-
plicancias políticas y sociales. Ellas pasan por
el reconocimiento de la ciudadanía de las de-
nominadas minorías y un real proceso de de-
mocratización de las sociedades que permita
el enriquecimiento de las diversas culturas.
Los aportes que se quiere promover son
la reflexión y discusión sobre la interculturali-
www.interculturalidad.uchile.cl/programa.html
PROGRAMA INTERNACIONAL DE
INTERCULTURALIDAD
La Red Internacional de Interculturalidad
surge gracias a un acuerdo de trabajo entre la
Sociedad Alemana para la Cooperación Téc-
nica (GTZ) y el Programa Internacional de Estu-
dios de las Américas de la Universidad de Chile.
Su trabajo es realizado en el marco del
Proyecto Globalización y Asesoría Política en
América Latina - Intercambio de Experiencias en
el 51º Congreso Internacional de Americanistas.
De ahí que entre los muchos debates que
se abordaron en la 51º versión de este evento
mundial, el Proyecto Globalización -desde ese
www.pucp.edu.pe/invest/ridei
RED INTERNACIONAL DE
ESTUDIOS INTERCULTURALES
Los conflictos interculturales han pasado
a ser parte de la agenda internacional, en un
mundo complejo e interconectado que cobran
cada vez más importancia y el desconocimien-
to de ellos torna incomprensible la vida política
e inmanejable la convivencia social.
Aprender a convivir manejando razona-
blemente los conflictos interculturales es in-
dudablemente uno de los grandes desafíos
del mundo actual.
Por ello se propuso la creación de esta Red,
que permite a través de su centro de docu-
mentación (biblioteca virtual, archivos de
56
dad desde distintas perspectivas, disciplinas,
ámbitos temáticos y experiencias.
Así mismo se pretende difundir las diver-
sas investigaciones y debates sobre el tema,
además de las múltiples manifestaciones cul-
turales y procesos sociales relacionados con
la construcción de la interculturalidad en el
Perú y en otras latitudes.
El público puede participar a través de ideas,
comentarios y sugerencias, difundidos a través
de este portal: www.interculturalidad.uchile.cl
Idioma: español
momento Taller Internacional de Interculturali-
dad- se centró en la realización de los objetivos
basados en promover e incentivar las experi-
encias entre expertos de instituciones y univer-
sidades en la problemática indígena, además
de avanzar en el abordaje de temas relevantes
para la asesoría política.
Así mismo dar paso a la creación de una
Red Internacional de Interculturalidad, cuyo
propósito es compartir conocimientos y expe-
riencias en torno al rol del Estado pluricultural y
las demandas y reivindicaciones indígenas para
sancionar el cumplimiento de sus derechos.
Idioma: español
prensa y agenda), Revista RIDEI (Foros, Chat,
foro interno Hayan Ñam, primer foro interno y
segundo foro interno) y enlaces de interés.
Estas actividades permitirán el intercam-
bio de ideas y experiencias a nivel interna-
cional donde se pueda generar espacios de
debate, establecer y reforzar canales de infor-
mación y cooperación, además de fortalecer
las líneas relacionadas con el tema central
de interculturalidad en Filosofía Intercultural,
Lingüística Aplicada, Comunicación Inter-
cultural, Pluralismo jurídico, Antropología
Política, Etnohistoria y Educación Bilingüe
Intercultural.
Idioma: español
www.pangea.org/edualter
EDUALTER
Es una red de recursos especializada en la
temática educación para la paz, el desarrollo y
la interculturalidad. Su web contiene materia-
les con propuestas pedagógicas muy útiles
para trabajar tanto a nivel de educación for-
mal como no formal, además de bibliografía
con más de 600 fichas de libros y materiales
sobre educación intercultural.
El sitio también incluye temáticas sobre
educación en valores, educación para la paz y
direcciones de personas y de grupos que tra-
www.reasnet.com/nativas
ALTERNATIVAS
Alter Nativas integra a un colectivo de per-
sonas que trabajan en el marco de la intercul-
turalidad desde un planteamiento educativo
y divulgador. La asociación carece de un ca-
rácter lucrativo y tiene por objeto posibilitar
un espacio de encuentro entre entidades, ins-
tituciones, artistas y personas que se quieran
acercar sin limitaciones a las distintas culturas
que conviven en la sociedad.
Los servicios que ofrece son investigación
y análisis; formación; sensibilización; media-
www.cipca.org.bo
CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y
PROMOCIÓN DEL CAMPESINADO
(CIPCA)
Nació en 1997 cuenta con seis oficinas re-
gionales que, con una visión común, respon-
den a especificidades del entorno regional.
La actual orientación del Centro de Investiga-
ción y Promoción del Campesinado (CIPCA)
se encuentra desarrollada en su Plan Estraté-
gico 2005 – 2010.
Su misión pretende contribuir al fortaleci-
miento político, económico y cultural de cam-
pesinos e indígenas -hombres y mujeres- y, des-
de esta perspectiva, participar en la construc-
ción de una Bolivia democrática, intercultural,
equitativa y sostenible económicamente.
Sus mandatos son la dedicación al desa-
bajan o están relacionados con esta temática
y finalmente contiene noticias de actualidad
y agenda de eventos.
Incluye información de actualidad sobre
campañas y propuestas pedagógicas para
trabajar en temas coyunturales incluyendo
además una agenda de actividades, biblio-
grafía especializada y un listado de perso-
nas y grupos relacionados con las temáticas
de la web.
Idiomas: español y catalán
ción intercultural; interpretaciones, traduc-
ciones y multimedia.
Surge en el año 1998 con el objetivo de
promover la interculturalidad en nuestra ciu-
dad como medio para combatir el racismo y
la xenofobia. Favoreciendo y creando espa-
cios de reflexión, participación, mediante el
desarrollo de acciones encaminadas a pro-
mocionar la interculturalidad como factor de
riqueza humana y desarrollo social.
Idioma: español
rrollo rural, vocación de presencia nacional,
compromiso con las organizaciones campe-
sinas e indígenas, enfoque de género, promo-
ción de la interculturalidad y responsabilidad
ante los donantes.
Las políticas institucionales con las que
trabaja están referidas al desarrollo rural sos-
tenible, a la organización campesina indíge-
na, economía campesina-indígena, género,
interculturalidad, relación con municipios,
ciclos de intervención y acción política.
La página cuenta con distintos sectores
para la investigación e información entre
ellos están los documentos, CIPCA notas, bi-
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Idioma: español
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 BIBLIOTECA LIBRERO UNIR
La cultura Néstor García Canclini
DIFERENTES, DESIGUALES Y
también se DESCONECTADOS
Mapas de la interculturalidad
entiende como un Ed. Gedisa, Barcelona, 2004, pp.223
La interacción entre culturas se inten-
espacio de diálogo sifica, impulsada por los intercambios tec-
nológicos y económicos. El aumento de
fundamental, pero choques interculturales hace pensar que
soportamos mal tanta proximidad. ¿Cómo
sobre todo como organizar este paisaje?
Según la mayoría de los antropólogos,
una transversal algunos procesos nos diferencia y otros
nos homogeneizan. Los sociólogos se de-
ineludible en tienen a observar los movimientos que nos
igualan y los que aumentan la disparidad.
los proyectos Los especialistas en comunicación suelen
pensar las diferencias y desigualdades en
y procesos de términos de inclusión y exclusión.
La necesidad de intentar a la vez recono-
desarrollo que cer las diferencias, corregir las desigualdades
y conectar a las mayorías reclaman nuevos
involucran a la horizontes teóricos. Al revisar los instrumentos
con que las ciencias sociales buscaron construir
comunidad, en mapas para esta tarea, Néstor García Canclini
elabora este libro sobre teorías socioculturales
la concepción y y fracasos políticos. Recorre críticamente la tra-
yectoria reciente de la antropología cultural, la
la gestión de los sociología de Bourdieu y la posbourdieuana,los
estudios culturales y las teorías de la comunica-
mismos a partir ción. Desde una perspectiva transdiciplinaria e
intercultural, el autor experimenta su enfoque
de su propia visión al analizar las culturas juveniles, las sociedades
del conocimiento y el derrotero del cine latino-
y vivencia. americano en la globalización.
García Canclini explora la reflexión sobre la
interculturalidad, y propone que “Una teoría
consistente de la interculturalidad debe en-
contrar la forma de trabajar conjuntamente
los tres procesos en que ésta se trama: las dife-
rencias, las desigualdades y la desconexión”.
(GABRIELA UGARTE)
58
María Carme Boqué Torremorell
CULTURA DE MEDIACIÓN Y
CAMBIO SOCIAL
Ed. Gedisa, Barcelona, 2003, pp.137
La mediación se considera un proceso
emergente, un fenómeno con vida pro-
pia que evoluciona y crece sin cesar. Pre-
cisamente a causa de su versatilidad se
convierte en una estrategia valiosa para
nuestras sociedades cambiantes y de con-
flictos. Sin embargo, el continuo desarrollo
de la mediación y su extensión a diversos
contextos conlleva cierto grado de disper-
sión y confusión teórica que, asimismo,
resta rigor a su ejercicio práctico.
La finalidad de este documento no es
otra que la de intentar sobreponernos
a una visión superficial de la mediación
para, así, exprimir su esencia y realzar su
aún desconocido potencial. El recorrido
sistemático por los significados que co-
múnmente se asocian al concepto de me-
diación, el estudio de diferentes modelos
prácticos y un análisis detallado de las
fases del proceso mediador que dirigen,
finalmente, nuestros pasos hacia una con-
cepción cultural no libre de controversia.
Este texto es una referencia en la me-
diación, una invitación a reflexionar, un
espacio para tomar un respiro y avanzar,
luego, hacia la construcción de un entorno
humano plural donde la disensión no es
sinónimo de violencia o exclusión.(GU)
Memoria del Foro
¿A DÓNDE VAMOS?
Progreso en diferentes culturas
Ed. PIEB, La Paz, 2004, pp.188
¿A dónde vamos? ¿Cuál es el concepto
de progreso en las diferentes culturas de
Bolivia?, son algunas de las preguntas lanza-
das en el Foro organizado por Cooperación
Técnica Alemana (GTZ), el Geothe-Institut
y el Programa de Investigación Estratégica
en Bolivia (PIEB) en mayo de 2004. La acti-
vidad formó parte de una discusión a nivel
internacional, y sus resultados integran es-
te libro que llega a sus manos como una
invitación para continuar con el debate.
Su contenido destaca temas como el
concepto de progreso que no existe en las
culturas de Bolivia; lo que existe es una vi-
sión que trasciende ese término y que pue-
de traducirse en el suma qamaña, para los
aymaras; ñandereco para los guaraníes; ni-
sunaunkuxi en el idioma chiquitano y sum-
maj kawsay para los quechuas. Asimismo,
si bien no existe el término progreso en las
culturas indígenas de Bolivia, éste tiene una
resignificación que se traduce en el des-
tino íntimo, en un bienestar colectivo, en
términos de igualdad, de equilibrio entre
hombre y naturaleza.
En su primera parte reproduce las po-
nencias de los expositores que sirvieron
como punto de partida para el debate en
pleno y como insumo para los grupos de
trabajo. En la segunda sección del libro se
encuentran reflexiones y resúmenes de los
moderadores del evento, enriquecidos por
las observaciones e ideas de algunos de los
participantes.(GU)
Eduardo López, Erick Torrico y Alejandra Valdivia
DINÁMICA ECONÓMICA DE LA
CULTURA EN BOLIVIA
Ed. Min. de Des. Económico – Convenio Andrés
Bello, Bogotá, 2005, pp. 199
La cultura también se entiende como un
espacio de diálogo fundamental, pero so-
bretodo como una transversal ineludible en
los proyectos y procesos de desarrollo que
involucran a la comunidad, en la concepción
y la gestión de los mismos a partir de su pro-
pia visión y vivencia. Esta perspectiva tiene
directa relación con las oportunidades que
brinda el patrimonio cultural y natural para
el desarrollo de diversas actividades econó-
micas relacionadas a la oferta de bienes y
servicios culturales, que se transformen en
industrias y empresas culturales.
El texto general de este estudio es un ensa-
yo de aproximación para un diagnóstico de las
culturas como actividades y como industrias
en Bolivia. El estudio tiene dos capítulos: El pri-
mero abarca el campo de la investigación de la
economía,la cultura y la política;recompone un
marco conceptual, ubicando al país en contex-
tos internacionales, en lo que se refiere al espa-
cio cultural constitutivo de su propia realidad:
la diversidad, las identidades en proceso y las
emergentes, las culturas como poderes reales y
como representaciones, entre otros. Se presen-
ta, además de la perspectiva económica sobre
los sectores, un ensayo sobre el significado de
la cultura en el momento actual (2005) y la im-
portancia de que los gobernantes, políticos y
gestores analicen la realidad y la consecuente
solución de los problemas que el país presenta
desde el sentido y el valor de la cultura.
El segundo capítulo demarca los con-
ceptos y procesos que serán trabajados
para explicar el análisis de los indicadores
culturales y la medición inicial de impacto
en la economía boliviana. (GU)
Michel Wieviorka
LA DIFERENCIA
Ed. Plural, La Paz, 2003, pp.208
Tanto en sus manifestaciones como en
sus significaciones contemporáneas, el
desafío planteado por el surgimiento de
las identidades culturales posee ahora una
densidad histórica de casi medio siglo. Des-
de los años 60, interpela desde adentro a
las democracias llamadas occidentales a
las que están esencialmente dedicados los
análisis del presente libro. Ese desafío pone
también a prueba a las dictaduras, los regí-
menes autoritarios y los totalitarismos, en
particular cuando remite a una afirmación
religiosa prohibida o perseguida, o también
a una lucha de liberación nacional. Y ataca a
más de un país del “cuarto mundo”, a través
de movimientos religiosos, nacionalistas, o
de enfrentamientos que pertenecen a lo
que a veces se denomina “indigenismo”.
Frente a este desafío, ya no podemos
conformarnos con balbucear hipótesis su-
marias ni esbozar razonamientos apresu-
rados y mal sustentado. Ya no estamos en
el umbral de una fase hecha de incógnitas;
estamos plenamente adentrados en luchas,
tensiones y transformaciones que ya sabe-
mos efímeras.
Tres tipos de debates son analizados en
la publicación. Unos se interesan directa-
mente por los actores que reinvindican una
identidad cultural. Otros pertenecen a la fi-
losofía política. Finalmente a la práctica po-
lítica e institucional que estuvo marcada en
algunos países por la instauración del multi-
culturalismo, innovación considerable que
suscitó importantes controversias.(GU)
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Berd Baumann
EL ENIGMA MULTICULTURAL
Un replanteamiento de las
identidades nacionales, étnicas y
religiosas
Ed. Paidós Studio, Barcelona, 2001, pp.188
Este libro supone una amplia exploración
de todas las cuestiones que conforman nues-
tra búsqueda de una sociedad multicultural.
Para empezar, analiza la manera en que se
podría afianzar un Estado de justicia e igual-
dad entre los tres grupos siguientes: aquellos
que creen en una cultura nacional unificada,
los que basan su cultura en su identidad ét-
nica y los que contemplan su religión como
su cultura. Y luego, con el fin de resolver este
“enigma multicultural”,argumenta que debe-
mos reconsiderar lo que significa la identidad
nacional, la etnicidad y el papel de la religión
en el mundo moderno, replanteamiento del
que debe surgir una nueva inquietud por el
significado y la creación de culturas.
La publicación se centra en el estudio de los
continentes americano y europeo, el autor jus-
tifica esta elección por dos razones, la primera,
porque esas dos zonas de“Occidente”estuvie-
ron sometidas a constantes cambios en lo que
se refiere al significado del enigma multicultu-
ral: son como dos, o tal vez doscientas, perso-
nas distintas ocupadas en solucionar el mismo
enigma y cada una de ellas lo intenta resolver
a su manera. Comparar las dos perspectivas
nos permite estudiar el enigma en todos sus
distintos conceptos ya que no existe nada
llamado sociedad multicultural dentro de los
límites del Estado-nación. En segundo lugar,
el enigma multicultural es americano en sus
orígenes, pero, según Baumann, los intentos
más variados de afrontarlo los encontramos
en Europa, por lo que propone examinar aten-
tamente mediante la comparación, es el alma
de todo planteamiento multiculural.(GU)
60
Xavier Jordán Arandia
CUANDO LAS ALMAS SE VAN
MARCHANDO
Todos Santos, Interculturalidad y
Conflictos Comunicacionales
Ed. Runa, Cochabamba, 2004, pp. 139
Después de varios años en los que el Esta-
do boliviano replanteó nociones esenciales
de la participación ciudadana y el reconoci-
miento de la diversidad, los debates cultura-
les en el reconocimiento de la diversidad, los
debates culturales en los círculos académicos
e intelectuales se enriquecieron con propues-
tas teóricas más abiertas al reconocimiento
de los sujetos como productores de significa-
dos, y la globalización puso en el centro de la
discusión la búsqueda de la tolerancia como
principio para alcanzar la paz intercultural, la
fiesta de Todos Santos sigue realizándose en
medio del desentendimiento, la imposición y
la soberbia. Por eso, esta investigación publi-
cada se presenta en un momento en que los
debates culturales están otra vez en vigencia.
El libro propone sumergirse en la fiesta de
Todos Santos (celebrada cada año el 2 de no-
viembre). Fecha cuando, especialmente en el
departamento de Cochabamba, la gente se
prepara para recibir la llegada a la tierra de
las almas, cuando se prepara para soportar la
música y el bacanal con que los vivos las reci-
ben y también con los que las despiden.
Cuando las almas… está organizado en tres
partes. La primera contextualiza históricamen-
te el pensamiento y cosmovisión de la cultura
andina. En la segunda presenta una relación
histórica y una interpretación comunicacional
del descubrimiento y la conquista de América.
Finalmente, en la tercera, expone a la fiesta de
Todos Santos como un escenario de intoleran-
cia cultural, desenmascarando las tensiones
producidas por el desconocimiento del otro y la
resistencia a esta fecha tradicional.(GU)
Ramiro Molina B. y Xavier Albó C. (compiladores)
GAMA ÉTNICA Y LINGÜÍSTICA
DE LA POBLACIÓN BOLIVIANA
Ed. PNUD, La Paz, 2005, pp. 247
“La motivación central del presente es-
tudio es comprender mejor, a partir de los
datos recogidos en el Censo Nacional 2001,
bajo qué criterios y en qué condiciones y si-
tuaciones diferenciadas sectores de la po-
blación boliviana pueden ser categorizados
como indígenas y no indígenas”, señalan los
autores. Y es que el libro tiene un trabajo ex-
haustivo realizado para comprender mejor la
gama de variedad de la condición indígena
en Bolivia, quiénes lo son, bajo qué criterios
y en qué condiciones y situaciones diferen-
ciadas. La base de todo este análisis son las
tres preguntas utilizadas en el Censo 2001, a
saber: la autopertenencia a un determinado
pueblo, las lenguas habladas y la lengua en
que se aprendió a hablar en la primera niñez.
Entre las innovaciones metodológicas,
presentadas por el documento, se tiene a
la creación de la escala de Condición Étnico
lingüística (CEL), con una gama de ocho ni-
veles de acuerdo a las combinaciones más
significativas de las preguntas censales, y el
Sistema de Información Geográfica Étnico
Lingüística (SIGEL), que permite ubicar toda
la información anterior en mapas desde el
nivel nacional hasta las 29501 localidades
oficialmente codificadas por el Instituto Na-
cional de Estadística. Es la primea vez que
se dispone de información desglosada hasta
éste nivel mínimo.
Este texto y sus materiales de apoyo se
convierten en un instrumento de consulta
para que los planificados en cualquier ámbi-
to puedan incluir la temática étnico lingüísti-
ca, tan fundamental para Bolivia.(GU)
Encuesta nacional
Diversidad cultural hoy
Realizada para la Línea Base
de la Fundación UNIR Bolivia elaborada
por la consultora Casa Común
2 encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Presentación
En un momento en el que la geografía humana del país es tan
cambiante y en que el desarrollo democrático despierta deseos de
mayores espacios de participación y autogestión, tenemos que ser
capaces de enfrentar uno de los dilemas clave para construir la
equidad: el de la construcción de la interculturalidad. La construcción de un Estado
A través esta publicación ponemos a disposición de las y los boliviano inclusivo y que supere
bolivianos una serie de datos novedosos para entender mejor las los resabios coloniales, que aún
percepciones de nuestra sociedad sobre temas tan importantes como
movilidad social, identidad, discriminación y racismo. hoy perduran en nuestra sociedad,
Mediante licitación pública la consultora Casa Común se adjudicó no puede darse, como se pretendió
la realización de la encuesta nacional “Diversidad cultural hoy” con con la revolución del 52, a partir
miras a establecer una Línea de Base que sirva para comprobar la
pertinencia de las tareas que desarrolla la Fundación UNIR Bolivia. de un proyecto de mestizaje
Se trata de un instrumento de planificación que posibilita elaborar inducido y homogeneizante, sino
indicadores viables que permitan medir el cumplimiento de los
objetivos y resultados previstos en el Plan Estratégico Institucional.
que debe suceder en esta
La encuesta fue levantada en el mes de junio de 2006 y tuvo una
oportunidad, asumiendo y
preparación de seis meses. Su realización fue posible gracias al valorando la diversidad de culturas,
apoyo de las agencias que forman la Canasta de Fondos que sustenta
las actividades de UNIR: Los Países Bajos, Gran Bretaña, Suecia
las que sin dejar de ser lo que en
y Dinamarca. esencia son, se adscriban a un
La muestra se propuso ser representativa de la opinión en ciudades proyecto común de nación. En ese
capitales de Bolivia más El Alto que es la tercera ciudad en población.
Sobre 1800 casos en total se estima que puede existir un error global
sentido, yo no veo una
de +/-12.3% utilizando las fórmulas estándar para error de muestreo. contradicción entre construcción
El trabajo de campo se realizó del 15 al 28 de junio de 2006 y se del Estado nacional boliviano e
desplegó un total de 68 personas entre supervisores y encuestadores,
además de todos los recursos logísticos requeridos para un interculturalidad, pues es posible
levantamiento de información de esa magnitud. ser quechua o guaraní al mismo
El estudio refleja la opinión de a 2.281.009 personas, mayores de tiempo que boliviano, es decir, es
18 años, que significan el 47.27% de la población de Bolivia asentada
en las ciudades capitales.
en el ámbito de la “Nación
Por considerar que los resultados de la encuesta contienen información
Boliviana” donde debe realizarse
valiosa para conocer mejor la realidad del país, la Fundación UNIR la interculturalidad. Por ello,
Bolivia la publicó en una conferencia de prensa. Inmediatamente
después recibió una cantidad de requerimientos para conocer en
entiendo a la "Nación Boliviana"
detalle la información que salió en los medios y por ello decidió como un inmenso y multicolor
presentar esta publicación que se distribuirá en las 10 ciudades
donde realizó este trabajo. De esa manera, UNIR cumple también
paraguas que cobija, en el respeto
con devolver la información a las fuentes primarias de la encuesta y el reconocimiento pleno, a la
En un futuro próximo, se tiene previsto completar algunos datos de multiplicidad de culturas que
esta encuesta en el área rural.
somos, pero es, definitivamente, en
Qué es la Fundación UNIR Bolivia el ámbito de un solo país que
Es una organización privada sin fines de lucro, que inició sus podremos navegar con éxito en las
actividades en enero de 2005, luego de un período de preparación.
Está conformada por una Asamblea de Instituyentes impulsada por
tumultuosas aguas de la
18 personalidades de todo el país con equidad étnica y de género. globalización en este siglo recién
Su objetivo es el de acompañar la etapa de cambios que se han
iniciado en Bolivia mediante acciones que apuntalen la construcción
inaugurado.
de una cultura democrática, inclusiva y deliberativa, que permita
(Miguel Castro, abogado, ejecutivo de Avina
transformar los espacios de conflicto en otros de concertación entre
la sociedad y el Estado así como entre actores de la propia sociedad.
Tarija y asambleista de la Fundación UNIR
Con este objetivo lleva adelante un Conjunto de Iniciativas Bolivia, 2006).
Estratégicas en los campos de Información, Negociación,
Deliberación y Diálogo, teniendo como ejes transversales la
interculturalidad, la participación y la equidad.
 encuesta nacional - diversidad cultural hoy 3

Migración
Cerca de un 43% de la población
El abandono del lugar de origen para concentrarse urbana no nació en el lugar donde
en los centros urbanos de Bolivia muestra un vive actualmente
país con una alta movilidad social al interior de
los departamentos y entre departamentos, que
se ha convertido en una progresiva tendencia
de la población. ¿Nació usted en esta ciudad?

El estudio “Diversidad cultural hoy” determinó

No; 42,6% Si; 57,4%
cuatro grupos de personas migrantes: 1) aquellas
que se desplazan de localidades dentro del
mismo departamento, 2) aquellas que migraron
de otras ciudades capitales, 3) los que migraron
de localidades de otros departamentos y 4) los
inmigrantes a Bolivia desde otro país En este
caso, solamente se realizó la consulta si la
persona tenía más de 2 años de residencia en el
país.
A la pregunta “¿Nació usted en esta ciudad?, el 45% de las personas migraron dentro
42.6% de la población respondió no haber nacido
en la ciudad donde actualmente vive. Cobija,
del mismo departamento
Santa Cruz, El Alto, Tarija y Oruro son las
ciudades que reciben mayor población migrante.
El 62.2% de la población tiene una antigüedad ¿De dónde proviene?
de migración de 10 o más años, principalmente 35.70%
en las ciudades de La Paz y El Alto. Por otro 44,90%

lado, Cobija es la ciudad que registra el mayor

porcentaje de migraciones recientes, le siguen
las ciudades de Tarija, Sucre y Potosí. De todas
las personas que migraron, los jóvenes, entre
18 a 24 años, muestran una mayor tasa de 17.60%
0.20% 1.60%
migración (66.2%), así como los que se
autoidentifican como indígenas (60.9%). De otra localidad del mismo país
De otra ciudad capital
De otra localidad de otro depto.
De otro país
N.R. 0.20 %

MIGRACIÓN Y CIUDAD
PROCEDENCIA La Paz Sta Cruz Cbba Oruro Sucre Potosí Cobija Tarija Trinidad El Alto
SI MIGRÓ 31.0% 49.4% 38.0% 48.6% 41.9% 31.9% 50.5% 48.7% 45.1% 49.1%
NO MIGRÓ 69.0% 50.6% 62.0% 51.4% 58.1% 68.1% 49.5% 51.3% 54.9% 50.9%
De otra localidad del
mismo departamento 60.1% 32.8% 17.0% 37.6% 33.2% 71.2% 2.2% 26.1% 64.6% 78.9%

De otra ciudad capital 28.0% 45.8% 55.0% 39.6% 41.8% 23.0% 64.4% 42.0% 22.3% 8.6%
De otra localidad de otro
departamento 9.3% 19.7% 26.8% 22.8% 23.0% 5.8% 27.9% 25.0% 10.7% 11.7%

De otro país 2.5% 1.7% 2.1% 5.5% 5.6% 1.2% 0.9%

4 encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Autoidentificación
y pertenencia ¿Usted se considera una persona
Pertenencia a pueblos indígenas

blanca, mestiza, indígena o negra?

30.40%

Como señala el sociólogo Manuel Castells: “Todas 68.90% 18.10%

34.50% 27.19%

las identidades son construidas. La construcción de

identidades utiliza materiales de diversas fuentes
temáticas. Los individuos, los grupos sociales y las
sociedades, procesan todos esos materiales y los 0.60%
11.10%
0.60% 1.34% 0.63% 1.42% 1.78% 2.73%
reordenan en su sentido, según las determinaciones
Mestiza
sociales y los proyectos culturales implantados en Indígena originario Aymara Guaraní
su estructura social y en su marco espacial y temporal”. Blanca No indígena Moxeño
Negra Quechua Guarayo
El estudio de “Diversidad cultural hoy” considera Ninguna Chiquitano Otros

por una parte, la autoidentificación y por otra, el

sentido de pertenencia a un pueblo indígena, además
propone interpretar ambas variables de forma
combinada.
La autoidentificación en las ciudades, en relación
a la pregunta “¿Usted se considera una persona
blanca, mestiza, indígena o negra?” muestra que el
Aumenta la valoración de
68.9% de los entrevistados se considera mestizo. lo indígena, es mayor que
Este dato está relacionado con la identidad que cada
entrevistado reconoce tener. hace cinco años atrás
Sin embargo, cuando se habla de la pertenencia a algún
pueblo indígena respecto a la pregunta “¿Usted se siente
perteneciente a algún pueblo indígena?” los datos
muestran que 65.5% de la población pertenece a algún mismas ciudades, muestra que existe un mayor
pueblo indígena y un 34.5% se considera no indígena. reconocimiento de la pertenencia a un pueblo
indígena hoy que hace 5 años atrás. Es así que el
Si bien esta tendencia sobre el sentido de pertenencia año 2001 existía un 47% de la población que se
a los pueblos indígenas se observa como uno de los consideraba no indígena y ahora la proporción ha
principales hallazgos de los datos del Censo 2001, disminuido a 35%; así por el contrario, la proporción
realizado por el INE, la comparación con los datos de personas que afirman pertenecer al pueblo aymara
del estudio “Diversidad cultural hoy” para las y quechua se ha incrementado de 23% a 30% y de
24% a 27%, respectivamente.
Un cruce entre las variables de “autoidentificación”
Autoidentificación por pueblo al que pertenece y “pertenencia”, muestra que en la población de las
áreas urbanas hay un fuerte sentido de pertenencia
80% a algún pueblo indígena, pero al mismo tiempo una
70% mayor autoidentificación con lo mestizo.
50% Pero… ¿Qué hay sobre esta diferencia entre el
sentido de autoidentificación, es decir, blanco,
40% mestizo, indígena, y el sentido de pertenencia a
30% No indigena algún pueblo indígena, aymara, quechua, guaraní,
Aymara y el resto de pueblos?... aquí conviene citar
20% Quechua conclusiones preliminares de estudios sobre el tema
Chiquitano
10%
Guaraní
realizados con cierta periodicidad por algunos
0%
organismos internacionales, tal es el caso de LAPOP
(Proyecto de Opinión Pública de América Latina),
Indígena Mestizo Blanco quienes mencionan en su estudio Auditoria de la
Democracia 2006, que “por un lado, los bolivianos
están más dispuestos a identificarse como parte del
Un ejemplo de los matices al momento de autoidentificarse pueblo aymara, quechua, guaraní que a
autoidentificarse como indígena u originario y por
AUTOIDENTIFICACION Quechua 27.2% otro, que el autoidentificarse como mestizo aparece
Indígena Mestizo Blanco
como una categoría identitaria comodín, de la cual
PERTENENCIA

14.8% Indígena la gente entra y sale de acuerdo al momento histórico

No Indígena (34.5%) - 76.4% 20.7% 76.1% Mestizo del contexto social y político”. Los estudios de
Aymara (30.4%) 40.8% 56.2% 2.1% LAPOP muestran para los últimos años que quienes
Quechua (27.2%) 14.8% 76.10% 8.5% se autoidentificaban como blancos han ido adoptando
Chiquitano (2.7%) 0.3% 79.2% 16.5% la categoría mestizo y en una proporción similar
quienes se autoidentificaban como mestizos ahora se
Guaraní (1.8%) 19.1% 71.8 9.1%
8.5% Blanco sienten indígenas u originarios.
 encuesta nacional - diversidad cultural hoy 5

Pueblos indígenas
Quechuas, aymaras, guaraníes y
En Bolivia existen alrededor de 36 pueblos chiquitanos son los pueblos más
indígenas u originarios distribuidos
geográficamente en las regiones de Amazonía, conocidos en las áreas urbanas
Chaco y Andes. Al respecto, los datos del INE
y la Confederación Nacional de Nacionalidades
Indígenas y Originarias de Bolivia (CONNIOB)
no muestran un consenso pleno sobre cuáles Cantidad de pueblos indígenas
son considerados como pueblos indígenas. Por conocidos por la población
un lado, el INE excluye a los Afrobolivianos, 53,7%
Nahua, Toroma y Paiconeca; y por otro, la 28,5%
CONNIOB, a los Huacaraje y Reyesano que sí
son incluidos por el INE.

La mitad de la población de las ciudades

sólo conoce entre 1 a 3 pueblos 3,7% 2,1% 11 , 9 %
Los datos muestran que existe una alta tasa de
desconocimiento de los pueblos indígenas, un 1 a 3 pueblos
4 a 6 pueblos
29% de la población no mencionó ni un pueblo
7 a 10 pueblos
indígena cuando se le pidió que lo hiciera de 10 o más pueblos
forma espontánea y un 3.7% no lo hizo ni con No conoce pueblo alguno
la ayuda de un listado.
Respecto a la cantidad de pueblos que conocen Conocimiento de pueblos indigenas por ciudad
los entrevistados, algo más de la mitad de la
PUEBLOS CIUDAD
INDÍGENAS La Paz Santa Cruz Cbba Oruro Sucre Potosí Cobija Tarija Trinidad El Alto

2
Quechua 91.9% 69.2% 93.3% 93.5% 86.3% 95.3% 63.3% 72.1% 44.4% 92.3%
Conocimiento de pueblos indigenas u originarios Aymara 98.7% 54.5% 78.3% 88.7% 71.1% 67.4% 62.6% 55.1% 40.9% 99.2%
SEGÚN SEGÚN Total conocimiento Guaraní 57.4% 44.4% 34.0% 46.2% 57.4% 39.6% 38.2% 43.1% 15.3% 50.6%
PUEBLOS según estudio
ORIGINARIOS INE3 CONNIOB4 Diversidad Cultural Hoy
Chiquitano 36.5% 45.6% 14.4% 28.0% 32.4% 24.7% 22.5% 25.9% 17.5% 33.6%
Afroboliviano 0.52% Guarayo 34.6% 38.3% 13.0% 22.5% 31.6% 21.5% 18.9% 10.1% 30.4% 27.5%
Araona 1.85% Moxeño 21.8% 20.0% 7.5% 13.4% 17.8% 7.5% 14.8% 4.9% 64.9% 17.9%
Ayoreo 17.51%
Baure 0.03% Ayoreo 17.2% 32.8% 5.7% 7.7% 12.9% 8.3% 5.4% 5.3% 12.8% 11.9%
Canichana 0.02% Urus 26.2% 4.9% 7.6% 26.2% 16.3% 19.6% 8.9% 6.9% 3.6% 19.4%
Cavineño - Weenhayek 15.6% 10.0% 3.6% 9.2% 12.5% 9.8% 3.5% 36.1% 5.5% 12.1%
Cayubaba 0.01%
Chimán 23.0% 3.6% 1.2% 3.3% 3.3% 4.5% 13.7% 3.8% 27.2% 25.1%
Chacobo 0.19%
Chimán 11.4% Yuracaré 10.3% 5.1% 11.6% 6.9% 6.5% 3.2% 2.8% 1.9% 16.7% 9.5%
Chiquitano 33.63% Movima 8.9% 6.9% 3.9% 2.9% 2.6% 2.1% 16.8% 1.3% 49.6% 4.7%
Ese Ejja 0.01% Tacana 6.4% 0.7% 1.7% 2.5% 2.2% 4.3% 25.6% 1.2% 2.1% 7.1%
Guarayo 29.18%
Araonas 2.6% 1.2% 0.9% 1.9% 1.4% 2.5% 15.1% 0.7% 2.0% 2.7%
Huaracaraje 0.01%
AMAZONIA

Itomona 0.06%
Joaquiniano 0.05%
Lecos 0.33%
Machineri 0.03%
Moré - población conoce entre 1 y 3 pueblos de los 36
Mosetén 0.74%
Movima 6.62%
y sólo el 2.1% conoce 10 ó más pueblos.
Moxeño 17.66%
Nahua - Para la población de las ciudades capitales,
Pacahuara 0.02% solamente los Quechuas 84%, Aymaras 77%,
Reyesano -
Sirionó 0.13% Guaraníes 47% y Chiquitanos 34% (sumando
Tacana 3.57% conocimiento espontáneo y guiado) son los
Toromona -
Yanimahua 0.08% pueblos más conocidos.
Yuqui 0.32%
Yuracare 8.02% Los datos por ciudad muestran que el pueblo
Guaraní 46.81%
Aymara es más conocido en las ciudades de La
ANDES CHACO

Tapieté 0.04%
Wenhayek 11.67% Paz y El Alto; el pueblo Quechua en las ciudades
Aymara 77.46%
Quechua 83.85%
de Tarija, Cobija, Potosí, Sucre, Oruro,
Urus 14.59% Cochabamba y Santa Cruz; y el pueblo Moxeño
2. Orden de pueblos de acuerdo a datos de página: www.amazonía.bo
3. El INE muestra un listado de 33 pueblos (La Razón en fecha 14 de mayo de 2006).
en Trinidad.
4. La CONNIOB presenta un listado de 34 pueblos.
6 encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Democráticos

Respetuosos
Valoración de los

Equitativos
Confiados
Solidarios

Honestos
Flexibles

Sociales
Fuertes

Activos
Pueblos indígenas Muy 2

Para la valoración de los pueblos indígenas, Algo 1

los entrevistados opinaron sobre el pueblo del
que tenían mayor conocimiento, excluyendo el Ni uno
0
ni otro
pueblo al que pertenecen. Una síntesis de la
percepción de la población sobre los diferentes Algo -1
Quechuas
Aymaras
pueblos (datos en función a la moda), permite Guarani
observar las características negativas y positivas Muy -2
No indígenas

de manera comparativa. Esta percepción sitúa

Egoistas

Rígidos

Débiles

Pasivos

Autoritarios

Deshonestos

Desconfiados

Cerrados

Irrespetuosos

Injustos
a los guaraníes como las personas con mayor
número de características positivas y a los
aymaras con el mayor número de características
negativas.
Convivencia y Aceptación “Cada día soy otro. Algo menos yo mismo y algo más
Los mayores niveles de convivencia están ese hueso que madura en el cuerpo del vecino”
relacionados con el lugar geográfico en el que (Jorge Debravo, poeta costarricense).
están asentados los pueblos, sólo los Aymaras
y Quechuas principalmente, y Guaraníes en
Conocimiento y convivencia pueblos indígenas
menor grado tienen una presencia nacional.
Sin embargo, en las ciudades son bajos los Chimán 2%
11%
niveles de participación en actividades culturales Yuracaré 2%
8%
con los pueblos como fiestas, prestes reuniones 2%
Mataco, Weenhayek
y otras actividades. 12%

Urus 2% Convivencia
15%
Otro de los factores necesarios a considerar en
Ayoreo 2% Conocimiento total
la construcción de la interculturalidad tiene que 18%

ver con el grado de aceptación entre culturas, Moxeño 3%

18%
es decir, cuánto se acepta o no a las personas Guarayo 5%
29%
que pertenecen a culturas diferentes. Para 8%
Chiquitano
determinar un indicador al respecto, se pidió a 34%
Guaraní 7%
los entrevistados que expresaran su aceptación 47%
36%
o rechazo ante situaciones particulares de Aymara 78%
relacionamiento con personas de pueblos que Quechua 40%
84%
no sean el suyo.
0% 20% 40% 60% 80% 100%
Los resultados muestran que un 42.5% de la
población de las ciudades principales tiene bajos
niveles de aceptación a otras culturas definiendo
la existencia de un escenario con condiciones
un tanto desfavorables para una interacción libre
de prejuicios entre los bolivianos.

Aceptación de otros pueblos

Baja 42.5% Alta 57.5%

 encuesta nacional - diversidad cultural hoy 7

Discriminación,
El color de la piel, el pertenecer a un pueblo
racismo y tolerancia indígena y el apellido son considerados los
La indiscutible movilidad social entre la principales factores de discriminación
población boliviana que ha determinado por un
lado, una alta tasa de migración; y por otro lado,
bajos niveles de relacionamiento cultural,
permiten entender más acertadamente los Aceptación de otros pueblos
actuales niveles de discriminación, racismo y
23.0%
tolerancia entre los bolivianos. 20.4%
33.3%
Respecto a los factores que la población
considera que provocan más discriminación se
19.7%
observa que el principal es el color de la piel
(33.3%), esta opinión es mayor en la población
de las ciudades de La Paz y El Alto; otro 9.9% 10.9%
4.8% 5.1%
elemento de discriminación es la pertenencia a
algún pueblo indígena (23%), principalmente Color de la piel Dinero, pobreza, posición
en las ciudades de Santa Cruz, Tarija y El Alto; Pueblo al que pertenece
Socioeconómica
Otros
y el apellido (20.4%) que se observa con mayor Apellido
Falta de cultura, educación
énfasis en las ciudades de La Paz y El Alto. Región
Género

Complementariamente a lo anterior se incluyó

un set de preguntas en las que el entrevistado
dio su percepción sobre la influencia del apellido
en factores como ser autoridad, conseguir “Para que pueda ser, he de ser otro, salir de
trabajo, casarse y acceder a la educación. mi, buscarme entre los otros; los otros que no
El indicador de discriminación por el apellido son si yo no existo, los otros que me dan plena
revela que el 55.6% de la población urbana existencia” (Octavio Paz, poeta mexicano).
considera que existe discriminación entre
moderada y alta.
Llama la atención en lo positivo que un 68%
de la población encuestada considera que el Es mejor tener un apellido…
apellido no marca diferencia ni para entrar a la
escuela, ni para casarse, ni conseguir trabajo, 1,9%
72,7%
Para entrar a la
ni para ser autoridad, lo que podría considerarse escuela 14,2%

como un avance significativo contra la 11,2%

73,8%
discriminación y la inequidad. 1,4%
Para casarse
13,3%
11,5%

60,3%
7,1%
Para conseguir
Indicador de discriminación por el apellido trabajo
19,2%
13,4%

67,1%
Para ser 2,1%
autoridad 11,9%
18,9%
50%
44.4% 0% 20% 40% 60% 80%
40%

27.6% 28.0% No hay diferencia Extranjero Español Indigena

30%

20% +
10%

No existe Moderada Alta

0% discriminación
8 encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Racismo
La población de las áreas urbanas percibe
El racismo es una actitud y/o un sistema social, un alto grado de racismo en Bolivia
que propugna y afirma que la gente de diferentes
grupos humanos (razas) difiere en valor, que
esas diferencias pueden ser medidas o
catalogadas jerárquicamente, y que resultan en
Grado de racismo existente en Bolivia
la ventaja económica, política y social de un
grupo en relación a los demás. Alto 70.8%

Respecto a este tema, se evaluó la percepción

de la población sobre el grado de racismo
existente en Bolivia, El indicador muestra que
el 70.8% de la población urbana cree que existe
un alto grado de racismo en Bolivia. Moderado 18.8%
Bajo 10.4%
Esta percepción tiene algunos matices diferentes
en cada departamento, ya que las personas de
Potosí, La Paz y El Alto son las que piensan Percepción de las y los encuestados sobre alto racismo en Bolivia
con mayor énfasis que el grado de racismo en PORCENTAJE DE PERSONAS QUE PIENSAN QUE EXISTE ALTO RACISMO EN BOLIVIA POR CIUDAD
Bolivia es alto, a diferencia de Cochabamba, TOTAL
La Paz Santa Cruz Cbba Oruro Sucre Potosí Cobija Tarija Trinidad El Alto
Sucre y Cobija. Alto
Racismo 70.8% 76.4% 71.6% 56.5% 71.8% 67.6% 77.2% 66.1% 70.6% 72.5% 73.5%
Percepción de las y los encuestados sobre
alto racismo en Bolivia
Ante la pregunta ¿En qué departamento
¿En qué departamento considera usted
que existe más racismo?
considera usted que existe más racismo? El
73.5% de los y las entrevistadas considera que 100%
Santa Cruz es el departamento donde existe más 80%
73,5%
racismo, 23.1% considera que es el departamento 60%
de La Paz.
40% 23,1%
Los porcentajes bajos obtenidos en los otros 20% 5,1% 3,1% 2,6% 1,8% 1,5% 1,3% 0,7%
departamentos no indican que en los mismos 0%
no exista racismo, mas bien la población focaliza

Potosí
Sta Cruz

La Paz

Cbba

Oruro

Pando
Tarija
Trinidad

su opinión en Santa Cruz, 7 de cada 10 Chuquisaca

bolivianos piensa que en este departamento es
donde hay más racismo, incluyendo a sus propios
ciudadanos, donde 6 de cada 10 personas que
viven en Santa Cruz piensan de esta forma.

Percepción sobre valores de Entre los bolivianos existe…..

relacionamiento vigentes en Bolivia
Confianza 3,6% 44,1% 52,2%
Gran parte de los bolivianos piensan que existe
respeto, aprecio, colaboración y tolerancia media, Respeto 4,5% 53,1% 42,2%
pero para un poco más de un tercio de los
mismos, estos valores no existen, y peor aun Aprecio 6,5% 60,6% 32,5%
cuando hablamos de la confianza, a más de la
mitad de personas que piensa que no existe entre Colaboración 6,7% 57,8% 35,3%

los bolivianos y bolivianas.

Tolerancia 9,0% 57,1% 33,6%
“Se trata de reconocer las diferencias, corregir las
desigualdades, conectar mejor lo disperso y reflexionar 0% 20% 40% 60% 80% 100%
sobre la manera en que se complementan o se
desencuentran las diferentes identidades que existen
Alta Media Baja
en el país”. (Nestor García Canclini, 2001)
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no, el que será publicado en el sitio web de la
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camente el contenido esencial del artículo.
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