MAESTRIA EN FILOSOFÍA

Secretaría de Postgrado

Curso: Problemas de filosofía contemporánea

Profesores: Damiani, Alberto Mario (clases 7 a 12); Schwarzböck, Silvia (clases 1 a 6)

Unidad Temática 1: Husserl, Heidegger y la hermenéutica filosófica.

Parte 2: La hermenéutica filosófica después de Husserl y Heidegger (Gadamer y
Ricoeur)

CLASE 2 (SILVIA SCHWARZBÖCK)

Los temas la Unidad 1, parte 2, que tratará la Clase 2 son:

El giro ontológico de la hermenéutica. Fenomenología y hermenéutica según Ricoeur.
Verdad y método de Gadamer y la hermenéutica filosófica contemporánea. La crítica al
modelo de pensamiento científico de la filosofía moderna. La relación entre filosofía y
ciencia y entre filosofía y arte. La verdad en las ciencias y en la filosofía. La historicidad de
la comprensión como principio hermenéutico. El concepto de tradición. La imposibilidad
de pensar sin supuestos. El círculo hermenéutico de la comprensión.
Lecturas obligatorias:
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica
(1960), trad. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1977 (en GW, Vol.
I: Hermeneutik I), Sec. II, cap. II, par. 9 (“La historicidad de la comprensión entendida
como principio hermenéutico”), pp. 331-377
Gadamer, Hans-Georg, “Autopresentación de Hans-Georg Gadamer (1977)”, en: Gadamer,
H.-G., Verdad y método II, trad. M. Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 1992 (en: GW, Vol. II,
Hermeneutik II), V, 27, pp. 375-402

1
Ricoeur, Paul, “Fenomenología y hermenéutica”, en: Aranzueque, Gabriel (ed), Horizontes
del relato. Lectura y conversaciones con Paul Ricoeur, Cuadernos Gris, Época III, Nº 2,
Madrid, 1997, pp. 25-48

Para lxs estudiantes que piden lecturas introductorias al tema, sugiero:

Ferraris, Mauricio, Historia de la hermenéutica, trad, J. Pérez de Tudela, Madrid, Akal,

2000
Waldenfelds, Bernhard, De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología,
Barcelona, Paidós, 1997

Ricoeur, Paul, “Autocomprensión e historia”, en: Calvo Martínez, Tomás, y Ávila Crespo,
Remedios (eds.), Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretación. Actas del Symposium
Internacional sobre el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur, Granada, 23-27 de
noviembre de 1987, trad. J. L. García Rúa, Madrid, Anthropos, pp. 26-42 [*]
[*] “Autocomprensión e historia”, una conferencia en la que Paul Ricoeur analiza sus
influencias, presenta retrospectivamente las líneas generales de sus obras más importantes,
y ensaya una suerte de autobiografía intelectual.

Recomendación general (para esta clase y para todas las clases del curso):
Tener en cuenta que cada clase es una introducción a la bibliografía de lectura
obligatoria y, por lo tanto, no la reemplaza.

Para lxs estudiantes que estén interesados en lecturas ampliatorias, sugiero:

Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método I, op. cit., sec. II, cap. II, par. 11, 3, pp. 439-458
Jauss, Hans-Robert, Pequeña apología de la experiencia estética (1972), trad. D. Innerarity,
Barcelona, Paidós, 2002.
Jauss, Hans-Robert, La experiencia estética y la hermenéutica literaria (1977), Madrid,
Taurus, 1986
Ricoeur, Paul, De l’interpretation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965. Trad.: Freud, una
interpretación de la cultura, trad. A. Suárez con la col. De M. Olivera y E. Inciarte,
México, Siglo XXI, 1970, Libro I, cap. II y cap. III

2
Ricoeur, Paul, Hermenéutica y psicoanálisis, trad. H. Conteris, Buenos Aires, Megápolis,
1975
Ricoeur, Paul, Temps et Récit, Paris, Ed. du Seuil, Tome I, 1983. Trad.: Tiempo y relato I.
Configuración del tiempo en el relato histórico, trad. A. Neira, Buenos Aires, Siglo XXI,
Primera parte, cap. 3: “Tiempo y narración. La triple mimesis”, pp. 113-161

Desarrollo de la Clase 2:

Al final de la Clase 1 hablamos del modo en que el humanismo y la historia de la metafísica

están, para Heidegger, trágicamente entrelazados. En este sentido, el humanismo daría
cuenta de la toma del poder del hombre sobre todo lo ente. Dado que la verdad siempre
implica un ocultamiento a la vez de un desocultamiento (para Heidegger, no hay verdad,
como para los idealistas, que equivalga a una mostración completa, a un saber absoluto), en
el humanismo se dejaría ver la metafísica que lo inspira: la metafísica de la subjetividad.
Los humanismos siempre son humanismos militantes: ismos. La historia europea que
culmina en Auschwitz sería entonces –pensada heideggeriamente- el teatro de los
humanismos militantes. A través de ellos –con la guerra total, fundamentalmente- se
llevaría a su culminación la tecnificación del ente. El poder antropocéntrico como
despliegue total de la tecnociencia es lo que se ocultaría en la aparente filantropía del
humanismo.
En el último Husserl –veíamos- existe también un diagnóstico apocalíptico sobre el estado
de Europa –la muerte del filósofo sucede aún con el nazismo en el poder-, que sólo podría
revertirse con una refundación de las ciencias en otra metafísica, la que tiene al mundo de
la vida (Lebenswelt) como categoría central. Prohibirle a las ciencias de toda metafísica –lo
que pretendió el positivismo- equivaldría a “descabezarlas”, a darles la razón en la creencia
usual de que su éxito proviene de no hacerse otras preguntas que las meramente
instrumentales y pragmáticas, cuando, en realidad, los grandes momentos en la historia de
las ciencias fueron a su vez grandes momentos de la historia de la metafísica (este
diagnóstico de Husserl lo comparte también Heidegger, no así la posibilidad de una re-
fundación de la ciencia).
El problema de la filosofía de Husserl –el lastre moderno que exhibe frente a sus propios
seguidores- es el idealismo: su intento de refundación de la filosofía en un sujeto, aunque
ese sujeto del idealismo. La figura misma del filósofo como “funcionario de la humanidad”,
que aparece en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, refleja
abiertamente que en el horizonte del proyecto husserliano está la refundación del hombre a
través de la refundación de aquellos saberes racionales (la ciencia y la filosofía) con los que
en otras épocas de confianza en la razón (el Humanismo, el Renacimiento, la Ilustración) se
reconfiguró lo que él era hasta ese momento.
Esta confianza ilustrada en la razón –que diferenciaba a Husserl tanto del irracionalismo de
las filosofías de la vida (Lebensphilosophien) de las primeras décadas del siglo XX como
del positivismo, que reducía la razón a la instrumentalidad y la prefería irreflexiva, es decir,

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anti-ilustrada, además de no ilustrada- no va a ser compartida por la hermenéutica, que se
piensa a sí misma como una filosofía que surge después de Husserl y Heidegger, a partir
del intento de pensar con ellos, pero que busca diferenciarse de los que fueron sus
maestros.
En el ensayo “Fenomenología y hermenéutica”, Paul Ricoeur –siguiendo la costumbre
husserliana de volver a preguntarse, en cada uno de sus escritos clave, qué es la
fenomenología- se pregunta por la hermenéutica: por la posibilidad misma de seguir
haciendo filosofía después de Husserl y Heidegger con ellos. A su vez, dice que el ensayo
mismo es un recorrido por los cambios que sufrió su propia filosofía, desde la
fenomenología eidética de Lo voluntario y lo involuntario (1950) hasta Freud, una
interpretación de la cultura y El conflicto de las interpretaciones (1970).
En ese ensayo, Ricoeur sostiene que la subjetividad no es la primera, sino la última
categoría de una teoría de la comprensión. La hermenéutica filosófica trata la realidad como
construida a partir de textos. Pero –a diferencia de la hermenéutica romántica- no pretende
recuperar la subjetividad original que le da sentido a cada texto. La tarea hermenéutica
consiste en explicitar cuál es la cosa del texto (según Gadamer), no cuál es la psicología de
su autor.
La cosa del texto equivale a lo que en la proposición (pensada, según Frege, como una
proposición que tiene sentido –Sinn- y referente –Bedeutung-) es el referente. Lo que se
explicita del texto, bajo el nombre de cosa del texto, es el mundo que el texto proyecta. Por
eso los textos más problemáticos de todos son los literarios, en la medida en que buscan
abolir toda referencia a la realidad cotidiana, y glorifican el lenguaje –el término
“glorifican” es de Ricoeur- a expensas de la función referencial que tiene en el uso
cotidiano.
Lo que Ricoeur dice de los textos literarios en general, Gadamer lo dice de los textos
poéticos en particular: los productos poéticos son texto de modo eminente. La dialéctica
entre pregunta y respuesta que subyace para él en el proceso hermenéutico se modifica: la
interpretación de un poema implica una relación dialogal sui generis (sólo comparable con
la que requieren las formas de lenguaje religioso: la oración, el sermón, la bendición). No
obstante, la comprensión hermenéutica no se reduce –ni debe reducirse- a la mera
comprensión de textos propia de las “ciencias hermenéuticas” del arte, la historia o las
humanidades.
La comprensión supone una lingüisticidad fundamental que es previa a la interpretación
que se hace dentro del marco de una ciencia hermenéutica. El conocimiento del mundo que
se articula en el modo de una ciencia presupone una experiencia del mundo que se articula
en el modo de la comprensión. Esa comprensión del mundo previa a su conocimiento se
articula, a su vez, en el modo del aprendizaje de una lengua. El conocimiento, en este
sentido, siempre es conocimiento de lo previamente conocido por otros. El mundo
percibido es un mundo en común con otros hablantes: el mundo nunca es “el mundo del
primer día, sino algo que heredamos”, dice Gadamer. La filosofía tampoco empieza nunca
de cero (como pretendía Descartes y la filosofía moderna). Es siempre una tarea abierta al
infinito, que nunca puede adquirir la forma cerrada del saber absoluto.

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La hermenéutica, para salir del problema de la metafísica de la subjetividad, elige la vía
heideggeriana del lenguaje como apertura al ser antes que el proyecto husserliano de una
reconstrucción de la subjetividad. La relación con la filosofía moderna (fundamentalmente
con Kant) se mantiene en Husserl a modo de un diálogo, mientras que en Heidegger se
sostiene sólo en el modo de la crítica: la “destrucción” de la historia de la metafísica sería el
nombre de esa crítica.
En el momento en que Gadamer ingresa en la Universidad de Marburgo (en 1919), domina
el neokantismo, con su lema “De vuelta a Kant” (Züruck zu Kant), después de los excesos
del idealismo absoluto hegeliano. Respetar la lección kantiana de que “la cosa en sí” no
puede conocerse (como fenómeno), de que los límites del conocimiento humano coinciden
con los límites del conocimiento científico, es parte esencial del programa “metodologista”
del neokantismo marburguiano que tan poco interesa al Gadamer estudiante. Es contra este
trasfondo que se recorta la figura de Heidegger (aunque cuando Gadamer lo conoce, en
1923, aún no había publicado Ser y tiempo).
En el final del parágrafo 7 de Ser y tiempo (1927),después de aclarar que sus propias
investigaciones habrían sido imposibles sin las Investigaciones lógicas de Husserl (así se
presenta el “Plan del tratado”, a pesar de que Ser y tiempo será leído, ni bien se publique,
como un libro que reinicia la filosofía), Heidegger advierte al lector de lo “ruda y fea” que
será la expresión en los análisis de los que se constituye su obra. “Una cosa es contar
cuentos de los entes y otra es apresar el ser de los entes. Para esta última tarea faltan no
sólo, en los más de los casos, las palabras, sino, ante todo, la gramática”.
Al hacer esta alusión a la semántica y, sobre todo, a la gramática, Heidegger está
anticipando, entre otras cosas, por qué publica Ser y tiempo como una obra radicalmente
inconclusa (el “Plan del tratado” se compone de dos grandes partes, compuestas a su vez de
tres grandes secciones, y el libro completa, de ese Plan, sólo la segunda sección de la
Primera parte). Pero cuando, a continuación, el autor le pide al lector que compare las
partes ontológicas del Parménides de Platón, o el capítulo cuarto del libro séptimo de la
Metafísica de Aristóteles, con algún fragmento narrativo de Tucídides, para que note “lo
inaudito” de lo que exigían los filósofos a sus contemporáneos griegos “en materia de
fórmulas”, el propósito de la advertencia sobre la gramática deja de ser sospechoso de mera
autorreferencialidad.
La comparación entre un discurso “rudo y feo” y otro “delicado y bello”, tomados de
tiempos antiguos, busca mostrarle al lector contemporáneo un desfasaje estructural entre el
lenguaje de los filósofos y la lengua de los hombres que no lo produce la mera ausencia de
retórica (como el arte de hacer bello un discurso) cuando se tratan temas de ontología, sino
la violencia radical con que el filósofo trata a la lengua de los hombres cuando quiere
expresar en ella algo de lo que nunca se habla en esa lengua, como es el caso de las
cuestiones ontológicas. Las fórmulas que menciona Heidegger en los casos de las partes
ontológicas de las obras de Platón y Aristóteles serían algo que los filósofos le exigen a la
lengua de los hombres y la lengua de los hombres no puede darles. Por eso tienen que
inventarlas. Y resultan tan “rudas y feas” para sus potenciales lectores.
Heidegger mismo, en 1927, dice que Ser y tiempo es una “investigación fenomenológica”,
más allá de que pretende demostrar, con esa obra, que se puede ir más allá de Husserl.

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Cuenta Gadamer que cuando escribió su tesis de doctorado sobre Platón, en 1922, toda
esperanza en una reorientación de la filosofía iba unida para él a la “oscura palabra mágica
‘fenomenología’” (Gadamer, Hans-Georg, “Autopresentación de Hans-Georg Gadamer
(1977)”, en: Gadamer, H.-G., Verdad y método II, trad. M. Olasagasti, Salamanca, Sígueme,
1992 p. 378). El amparo intelectual frente al neokantismo que trajo Heidegger lo trajo
siendo todavía un discípulo de Husserl. Pero no siendo un discípulo que repetía a su
maestro, sino que buscaba pensar con él y más allá de él.
Heidegger le enseñó a Gadamer a releer la filosofía greiga en contra de la filosofía del
idealismo. O por lo menos así reconstruye ese momento de su formación en esa suerte de
biografía intelectual que es la “Autopresentación”: “lo que a mí me interesó de Heidegger
era que podíamos ‘repetir’ la filosofía de los griegos, una vez que la historia de la filosofía
escrita por Hegel y reescrita por la ‘historia de los problemas’ del neokantismo había
perdido su fundamentum inconcussum: la autoconciencia (…) Fue el apoyo de Heidegger lo
que me permitió tomar distancia frente a los profesores de Marburgo” (ídem, p. 379).
Hasta 1923, desde la perspectiva de Gadamer, lo que Heidegger había traído a la filosofía
era el proyecto de releer la filosofía griega contra la filosofía moderna. Ahora bien, ¿qué era
lo que tanto atraía –a él y a otros- hacia Heidegger? Esta pregunta, en 1977, Gadamer se la
responde de este modo (en 1923, probablemente, bajo los efectos de la fascinación, no
podría siquiera habérsela formulado): “Heidegger hacía asistir a la génesis de los esquemas
de la tradición filosófica, presentándolos como respuestas a unas preguntas reales. El
descubrimiento de la historia de su motivación daba a estas preguntas un carácter de
ineluctibilidad. Las cuestiones comprendidas no son meros objetos de conocimiento. Se
convierten en verdaderas preguntas” (ídem, pp. 379-380).
No obstante, la “destrucción” de la metafísica por parte de Heidegger no se aplicaba
solamente al idealismo de la conciencia moderna, sino también a los orígenes de la
metafísica griega. Gadamer va a ser más cuidadoso que Heidegger (menos radical en su
lectura “destructiva”, si se quiere) con la filosofía griega, de modo tal de poder rescatar,
fundamentalmente, su filosofía práctica y poder hacer del diálogo (contra el monologismo
de la ciencia moderna) la clave de su propia hermenéutica filosófica.
La “enigmática superioridad” de los filósofos griegos contra los filósofos modernos
consistiría en que ellos sí podían entregarse al movimiento mismo del pensar “en total
inocencia y con olvido de sí mismos” (ídem, p. 380). Si se los compara con Hegel, por
ejemplo, sólo su Lógica tendría –para Gadamer- “algo de aquella inocencia griega” (ídem,
381).
Ahora bien, ¿qué significa esta “inocencia griega” de la que habla Gadamer? Por supuesto
que es algo que él quiere recuperar para su hermenéutica filosófica. Pero él lo rescata como
lo más importante que aprendió de Heidegger y como aquello que lo llevó a los estudios
clásicos: de la filología y la retórica a Píndaro iluminado por Hölderlin. “La interpretación
de los griegos por Heidegger implicaba un problema que no me ha abandonado todavía
[1977], especialmente después de Ser y tiempo” (ídem, p. 282).
La inocencia griega consistía en la capacidad de comprender la naturaleza del mismo modo
en que Sócrates comprendía –de acuerdo con el Fedón de Platón- por qué estaba en la

6
cárcel, esperando el cumplimiento de su sentencia de muerte, después de no haber aceptado
la propuesta de fuga. La hermenéutica se propone aprender a recuperar esa capacidad, que
se ha perdido por obra de la ciencia moderna (hasta este punto, Gadamer comparte el
diagnóstico heideggeriano).
Para recuperar esta capacidad, Gadamer propone recuperar, contra la ciencia moderna, la
retórica (reconociendo que el último en defenderla fue Vico). La racionalidad de la
argumentación retórica, que utiliza los “afectos” a la vez que reivindica los argumentos,
trabaja con probabilidades, en lugar de guiarse por el principio de la certeza, propio de la
ciencia y la filosofía modernas.
El concepto de racionalidad que Gadamer intenta reconstruir no es, en este sentido, el
mismo de Husserl. El concepto de racionalidad no hay que recuperarlo a partir de una
reconstrucción de la racionalidad científica con otro fundamento –el mundo de la vida-,
sino a partir de una reconstrucción de la filosofía práctica. Así como Sócrates intentaba
convencer a aquellos que presumían de su saber –políticos, poetas, expertos- de que
desconocían el bien, Aristóteles estableció la diferencia entre tejné y phrónesis. La
racionalidad debe recuperar su vínculo con la filosofía práctica, no con la filosofía teórica
(con la metafísica). Esta es una diferencia importante entre Gadamer y Husserl.
El modelo de la filosofía práctica en el que piensa Gadamer es siempre el de la filosofía
antigua, no el de la filosofía moderna: “La superioridad de la ética antigua sobre la filosofía
moral de la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que fundamenta el
paso de la ética a la ‘política’, al arte de la buena legislación, en base a la ineluctibilidad de
la tradición. En comparación con esto, la ilustración moderna es abstracta y revolucionaria”
(Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica
(1960), trad. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 349)
La filosofía práctica debe ocupar el lugar de la teoría cuya legitimación ontológica supone
un intelecto infinito del que la experiencia existencial nada sabe (salvo para el idealismo
absoluto, de Fichte a Hegel). Pero esa filosofía práctica –que entrelaza todo conocimiento
con las preguntas de la ética y de la política- significa “algo más que un simple modelo
metodológico para las ciencias ‘hermenéuticas’. Viene a ser su fundamento real” (Gadamer,
Hans-Georg, “Autopresentación de Hans-Georg Gadamer (1977)”, en: Gadamer, H.-G.,
Verdad y método II, trad. M. Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 395). No es una
fundamentación última y abstracta, que radica en un yo absolutizado, sino un fundamento
que se extrae de la capacidad dialógica del yo concreto e individuado.
La “sabiduría humana” –a la que aspira la hermenéutica- es todo lo contrario del “saber
absoluto” –al que aspiraba la filosofía moderna-. Su modelo es la dialéctica platónica (no la
dialéctica hegeliana). Y la dialéctica –según Gadamer- es “el arte de llevar una
conversación, y esto incluye el arte de llevar esta conversación consigo mismo y de
perseguir el entendimiento consigo mismo. Es el arte de pensar” (ídem, pp. 396-397). En
este sentido, la filosofía no es un saber técnico: “Es el saber del no saber” (p. 396). Es
porque no se sabe (y no porque se sabe) que se necesita convencer a otro. El anti-
hegelianismo de esta premisa gadameriana es verdaderamente conmovedor (digo esto sin
ninguna ironía).

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Contra la concepción hegeliana de la verdad como despliegue total de lo absoluto, Gadamer
elige la concepción heideggeriana de la verdad como revelación y ocultamiento al mismo
tiempo. Los pensamientos siempre emergen de la oscuridad: por eso están llenos de
prejuicios. Contra el ideal de la filosofía moderna de “pensar sin prejuicios”, de eliminar los
preconceptos (que culmina en la ilustración y del que participa Husserl al reivindicarla),
Gadamer propone la premisa del “diálogo interminable” (ídem, 399). Las certezas son
precisamente aquello que puede perderse en cualquier momento. En la filosofía –aclara-
sucede lo mismo que en la experiencia de vida: lo que se piensa depende de experiencias
concretas, encuentros concretos con personas concretas (como el suyo con Heidegger), de
lecciones y lecturas concretas, de desengaños concretos. En cualquier momento se puede
dejar de pensar lo que se piensa.
Es por eso que la filosofía hermenéutica no puede pensarse como una posición “absoluta”,
al modo de las filosofías modernas, sino como un “camino de experiencia” (ídem, p. 399).
No hay ningún principio que esté por encima del principio de “abrirse al diálogo”. Y
“abrirse al diálogo” significa siempre la posibilidad de reconocer “de antemano la
superioridad del interlocutor”. El principio del diálogo está incluso por encima del rigor
lógico. La filosofía no debe confundirse con la escolástica. El diálogo no está subordinado a
un principio de refutación basado en la lógica. El lenguaje que hablamos –que es en el que
piensa el filósofo- no está hecho para los fines que persigue el filósofo. Esa limitación del
lenguaje hablado se siente tanto más cuanto más audaz sea el pensamiento. No obstante, se
trata de una limitación que no tiene por qué estancar el diálogo. El hecho de que el lenguaje
pueda convertirse en arte –y no sólo en la forma de literatura o poesía- muestra a la
filosofía un camino más fértil que el que le había mostrado la ciencia al tecnificar el
lenguaje, junto con la tecnificación de todo lo ente.
El arte presupone la noción de juego. El juego permite superar la separación entre sujeto y
objeto y entre productor y receptor. El juego nunca existe como objeto: es necesario
participar de él para que exista, incluso como espectador. Sólo si se está dentro del juego el
juego existe. En este sentido, la inmersión en el mundo es la clave de la comprensión.
Esa comprensión no es, en primera instancia, una comprensión lingüística. Si bien es cierto
que toda experiencia tiene una dimensión lingüística (Sprachlichkeit), la filosofía
hermenéutica no comienza por esa Sprachlichkeit. Este punto lo desarrolla Ricoeur en su
ensayo “Fenomenología y hermenéutica”, a propósito de Verdad y método I de Gadamer.
“La filosofía comienza por la experiencia del arte, que no es necesariamente lingüística.
Más aún, en esta experiencia, la filosofía privilegia los aspectos más ontológicos de la
experiencia del juego –tanto en el sentido lúdico como en el sentido teatral de la palabra.
Efectivamente, la filosofía ve en la participación de los jugadores en el juego la primera
experiencia susceptible de ser interrogada por el filósofo. Y en el juego ve constituirse la
función de exhibición o presentación (Darstellung) a la que, sin duda, apela el medio
lingüístico, pero que, en justicia, precede y conduce al discurso. Tampoco el discurso es lo
primero en segundo grupo de experiencias interpretadas en Verdad y método. La conciencia
de estar expuesto a los efectos de la historia (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), que
hace imposible la reflexión total sobre los prejuicios y precede a toda objetivación del
pasado por parte del historiador, no es reductible a los aspectos propiamente lingüísticos de
la transmisión del pasado” (Ricoeur, Paul, “Fenomenología y hermenéutica”, en:

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Aranzueque, Gabriel (ed), Horizontes del relato. Lectura y conversaciones con Paul
Ricoeur, Cuadernos Gris, Época III, Nº 2, Madrid, 1997, p. 39).
La comprensión del mundo presupone un proyecto de sentido previamente dado del que el
interpretador participa, un proyecto que tiene que ser permanentemente revisado para
avanzar en esa comprensión. Este círculo hermenéutico no tiene un “afuera” del lenguaje en
el que se dirimiría la verdad de las comprensiones o la verdad de los proyectos de mundo.
Toda discusión se da en el modo del diálogo. Los prejuicios son parte de un proyecto de
mundo heredado. No hay posibilidad de realizar una comprensión por fuera del proyecto de
mundo de una tradición. Es más: la existencia de esa tradición es la condición de que pueda
ser revisada. Gadamer quiere que el lector abandone sus propios prejuicios contra los
prejuicios. La Ilustración ha desvirtuado la idea de tradición al darle una connotación
negativa a la idea de prejuicio. El prejuicio contra el prejuicio –que es el prejuicio ilustrado-
debe ser revisado, según Gadamer. Él difiere del modo en que piensa la razón la Ilustración,
pero también el romanticismo, como su presunta inversión. La crítica de ambas
concepciones le permite desarrollar, en el cap. 9 de Verdad y método I, sus propias nociones
de tradición y de autoridad y aplicarlas al contexto de las ciencias y de la filosofía, en el
que siempre se suponen un mal. La tradición tiene una productividad hermenéutica. El acto
de conservar, de hecho, es un acto tan libre como el de innovar.
La conciencia de estar expuesto a los efectos de la historia (Wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein) –un tema del que se va a ocupar muy especialmente Ricoeur dentro de la
hermenéutica- implica reconocer que en cualquier aproximación a un fenómeno está
operando, de una manera imperceptible, un sentido de la historicidad previamente dado. Es
obvio que son las ciencias hermenéuticas las que se vuelven conscientes –y las que deben
volverse conscientes- de esta operatividad imperceptible de la historia efectual
(Wirkungsgeschichte) sobre cualquier tipo de comprensión. Pero por eso mismo, son ellas
las primeras que deben reconocer –y reconocen- que esa historia efectual nunca puede
volverse totalmente consciente. La pretensión de que la historia efectual se vuelva
totalmente consciente sería tan desmedida como la pretensión hegeliana de que la filosofía
puede llegar al saber absoluto).
La historia efectual es, ante todo, la conciencia misma de la situación hermenéutica. El
concepto de situación da cuenta de una posición en la que uno se encuentra para
comprender el mundo y que le limita las posibilidades a la comprensión a la vez que se las
habilita. Sin esa situación, sería imposible la comprensión. Pero estar en esa situación,
implica comprender de una manera sesgada.
Al concepto de situación le pertenece esencialmente el concepto de horizonte. “Horizonte
es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado
punto” (Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica
filosófica (1960), trad. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1977, p.
372). Es desde esa situación, a la que le pertenece siempre un horizonte, desde la que
sostenemos un diálogo. Pero ningún horizonte es por definición cerrado. El horizonte
cerrado es una abstracción, no la realidad de la diferencia de culturas. El horizonte, para
Gadamer, es algo que se desplaza “al paso de quien se mueve” (ídem, p. 375). El horizonte,
por eso, se amplía o se restringe, pero nunca es estático. Y se da en el modo del presente. El
horizonte es el horizonte de un presente, desde el cual se comprende el propio pasado y los

9
otros horizontes. Comprender es siempre “el proceso de fusión de estos presuntos
horizontes para sí mismos” (ídem, p. 377). La realización de esa fusión es la tarea de la
conciencia histórico-efectual.

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