Heidegger y Zubiri. Encuentros y Desencuentros

HEIDEGGER Y ZUBIRI
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS
Colección Nueva M ínima del CIV
dirigida por José M. Sevilla
Esta publicación ha contado con una ayuda del Grupo de

Investigación del P.A.I. Ontología, Racionalidad y Episteme
(Cód. HUM 389)
©Isabel Aísa Fernández, 2006 y © de la edición digital

©de las ilustraciones: Miguel Rodríguez Higuero, 2006
©de la presente edición y de la edición digital: Centro de Investigaciones sobre
Vico, 2006
©de la presente edición: Fénix Editora, 2006
ISBN: 84-611-2309-3
Depósito Legal: SE-4197-06
Edita: CIV & ORP
Fénix Editora
Sevilla
e-mail: fenixeditoral @telefonica.net
Diseño y maquetación: MacHal 9000
Impreso en España - Printed in Spain

HEIDEGGER Y ZUBIRI
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS
Isabel Aísa Fernández
N u e v a M ín im a d e l CIV
2006
A mis padres,
Valentín y Rosa.
ÍN D IC E
P r e s e n t a c ió n
Prólogo
I
H ie d e g g e r , Z u b ir i y l a m e t a f ís ic a . A p r o x im a c io n e s
§ 1. Planteam iento
§ 2. La influencia de A ristóteles
§ 3. Vuelta al planteam iento
II.
¿ H a y s ó l o u n p r im e r y u n s e g u n d o H e i d e g g e r ?
§ 4. E tapa m etafísico-católica
§ 5. E tapa m etafísico-intram undana
§ 6. Etapa m etafísico-política
§ 7. Etapa del pensar com o superación de la m etafísica
III.
La f il o s o f ía d e Z u b ir i c o m o d iá l o g o c r ít ic o c o n H e id e g g e r
§ 8. R ealidad antes que ser
§ 9. Im presión antes que com prensión
§ 10. A nim al de realidades antes que D asein
F in a l
E pílogo
B ib l io g r a f ía
PRESENTACIÓN
X av ier Z ubiri (1898-1983) leyó y tradu jo a M artín

H eidegger, asistió a clases suyas en Friburgo, donde intercam bió
con él puntos de vista filosóficos, asim iló su influencia y la profun
dizó en críticas explícitas; todo lo cual contribuyó, sin duda, a la
creación de su filosofía, au téntica y original, la cual adm ite ser
interpretada com o un poderoso y constante diálogo crítico con
Heidegger.
M artín H eidegger (1889-1976) probablemente no leyó a Zubiri
y, ciertam ente, ni lo tradujo ni asistió a sus Seminarios en Madrid.
Sin embargo, sí nos consta que se mostró interesado por su pensa
miento filosófico. Lamentablem ente, ignoramos el contenido de la
conversación que ambos m antuvieron en casa de Heidegger, cuando
en 1930 Zubiri se despedía ya de Friburgo para viajar a Berlín. Sólo
nos queda constancia de la queja de Heidegger: -“¿P or qué, H err
K o lle g e ,no ha hablado usted antes?” (p. 86). A demás, según recuer
da tam bién Carm en Castro, Zubiri le com entaría más tarde que esa
conversación “tuvo consecuencias en la obra de am bos” (p. 86).
¿Q ué consecuencias se derivaron de esa larga conversación?
Este escrito aspira únicam ente a ser un bosquejo de preguntas y
hallazgos provisionales, encontrados en la investigación del filoso
far de am bos pensadores. C om o tal, está llam ado a ser m otivo de
insistencia. Tanto en lo que se refiere a la inspiración que el pensa
m iento de A ristóteles ejerce en el de H eidegger y en el de Z ubiri
(Parte /), com o a la posibilidad de reconocer cuatro etapas en la
evolución filosófica de H eidegger (Parte II), com o al diálogo críti-
H eidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
co que el pensar de Z ubiri m antiene con el de H eidegger, explícita

o im plícitam ente (Parte III).
En el F inal, reflexionam os sobre el qu é y el p a ra qué de la filo
sofía: un asunto que nos parece m uy necesitado de atención, hoy y
siempre. En dicho asunto se inscriben, en realidad, estas investiga
ciones sobre H eidegger y Zubiri.
Por últim o, en el P rólogo y en el E pílogo, m ostram os en im a
gen y en clave de hum or parte de las diferencias existentes entre los
filósofos protagonistas de este estudio: en aquél, un anticipo; en
éste, un resum en o conclusión.
H em os suprim ido la num eración, localización y com entarios a
pie de página de las citas, al am paro del estilo ágil y esquem ático,
propio de un bosquejo. Sin em bargo, indicam os al lado de los tex
tos la página o páginas del libro al que pertenecen, cuyos datos
podrán encontrarse en la B ib lio g ra fía . En el caso de H eidegger,
adem ás de la edición en castellano utilizada, se indica el volum en
de la G esam tausgabe que contiene el escrito correspondiente o está
previsto que lo contenga. Los textos citados no están separados de
la exposición general, con el propósito de que el discurso no se
interrum pa innecesariam ente. C on la excepción de algunos textos
del Final, pertenecientes a M artín Heidegger, que hem os destacado
del resto p or considerarlos especialm ente dignos de m editación
para el tem a que allí se expone.
A gradezco a mi G rupo de Investigación y, en especial, a los
Profesores José M. Sevilla y M iguel A. Pastor, que hayan hecho
posible este libro. Me considero m uy afortunada al contar con las
ilustraciones de mi adm irado am igo M iguel R odríguez Higuero.
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Prólogo
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16
I
HEIDEGGER, ZUBIRI Y LA METAFÍSICA.

APROXIMACIONES
"M entor en la busca fue el Lutero joven;

modelo, A ristó te les , a quien aquél odiaba.
Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me
los puso Husserl."
(M. H e id e g g e r , Ontología. Herm enéutica de la

facticidad, p. 22)
[i]
P l a n t e a m ie n t o
El filosofar de H eidegger tiene un norte: el ser; el de Zubiri

tiene otro: la realidad. El pensam iento filosófico de am bos está
orientado por una única idea, la cual constituye hallazgo y clave de
su hacer filosófico, creativo y unitario. U no y otro son auténticos
pensadores, seducidos p or una au téntica cuestión. C om o O rtega
diría, no es lo m ism o proceder m ediante una colección de teorías,
que con una sola. H eidegger y Z ubiri coinciden en este punto: les
orienta una sola teoría.
El tem a al que se dedican uno y otro es peculiar: el ser, la rea
lidad, no son esto ni aquello, no son ninguna entidad ni talidad,
pero entidad y talidad tienen que ver intrínsecam ente con los dos.
En nuestra vida, contam os con el ser de las cosas y decim os sin pro
blem a que esto o aquello es tal o cual. El “es” nos resulta tan fam i
liar com o el suelo o el cielo, por lo que cotidianam ente nos hace
m os cuestión de los “tales” o “cu ales” , pero no de su “e s”. Y la
ciencia, que sirve a esa cotidianidad, procede de la m ism a manera.
C uando algo nos im presiona, sea una tem peratura ex trem a o un
fuego que se declarase repentinam ente, reparam os en lo que nos
im presiona y acostum bram os a pasar de largo por la realidad de eso
que im presiona realm ente; con esa “realidad” tam bién contam os.
Por un lado, el ser y la realidad son cuestiones-raíces, por así decir:
sin el “es”, los tales y cuales se desvanecerían; sin un grado de rea
21
lidad m ayor o m enor, nuestras im presiones no acontecerían. Por

otro, el ser y la realidad son cuestiones enterradas en el ajetreo del
vivir, en sus urgencias y necesidades, en el parloteo diario. En defi
nitiva, son cuestiones peculiares porque con ellas se da una situa
ción paradójica: su anonim ato cotidiano, ju n to con su inexorable
protagonism o. Ser y realidad protagonizan anónim am ente el cada
día.
Según Karl Jaspers, la duda de D escartes, com parada con la
duda del enferm o m ental, resulta artificiosa. D espués de observar
cóm o éstos patean el suelo con angustia para cerciorarse de su rea
lidad, la duda m etó d ica parece sólo una p ostura ingeniosa o un
ju ego intelectual. C on su duda, D escartes va a alguna parte; con la
suya, el enferm o no va a ninguna. D udar del suelo bajo nuestros
pies no tiene sentido. E spontáneam ente, contam os con el ser y la
realidad; es decir, no los ponem os en duda, sino todo lo contrario:
dudam os a partir de esas certezas. Ser y realidad son tan cercanos
com o el suelo y el cielo, y D escartes no dudó hasta ese punto;
incluso preservó a la moral, es decir, al “bien”. Luego, más que arti
ficial, la duda en D escartes es metódica', es decir, viable. Podríam os
afirm ar que el anonim ato y falta de cuestionam iento del “e s” y de
la “realidad” de los entes y talidades son un índice de buena salud.
Firm em ente asentados am bos, vivim os en ellos confiadam ente y
nos preguntam os a partir de su firm eza cercana.
A hora bien, desde hace siglos, los hum anos preguntan por esas
cuestiones-raíces. N o se trata de d u d ar com o los enferm os de
Jaspers, sino de desvelar su discreta entraña. Porque el hum ano es
a la m anera de un contorsionista, capaz de volver sobre sus quicios
sólo para aprehenderlos: “ retorsión”, diría Zubiri. Porque el hom
bre cuida de lo que ve y tam bién de aquello en lo que ve. Llegados
aquí, asom a otra peculiaridad del ser y de la realidad: su cuestiona
m iento no sólo contraviene el m odo de la co tidianidad y exige
aquella retorsión, sino que am bos se resisten a la objetivación y
reclam an, p o r ello, un trato especial. H eid eg g er afirm a en la
“ Introducción” a Ser y tiempo, que en el desarrollo de la pregunta
que interroga por el ser, no sólo faltan las palabras, sino tam bién la
22
gramática. Por su parte, Z ubiri se ve obligado a introducir num ero

sos neologism os en sus textos y, ante todo, el de “reidad” para des
cribir la realidad com o form alidad o m ero “de suyo” de lo sentido,
en contraste con cualquier otro significado del térm ino, com ún o
filosófico.
Ser, realidad, bien y otros, son tem as propios de la filosofía y
-m á s c o n cretam en te- de la m etafísica desde A ristóteles. De ahí,
que otro punto de encuentro de H eidegger y Z ubiri sea la m etafísi
ca. A m bos son filósofos m etafísicos. El caso de Z ubiri es patente;
el de H eidegger podría contestarse, dada su crítica final a la m eta
física. Sin em bargo, sostenem os que, de una u o tra m anera,
H eidegger fue siem pre un m etafísico.
[2]
La in f l u e n c ia d e A r is t ó t e l e s
Los escritos de A ristóteles fueron la ocasión del origen del tér

m ino “m etafísica”. ¡Del térm ino, no del tratam iento, anterior a él!.
Luego, la m etafísica adm ite una doble consideración: extrínseca e
intrínseca. E xtrínsecam ente, m etafísica es la investigación que en
A ristóteles sucede a su física, según la ordenación de Andrónico.
Porque “m etá” quiere decir, en griego, “allen d e” o “m ás allá” . Es
una consideración m eram ente extrínseca, que nada dice de lo que
sea la m etafísica; únicam ente advierte lo que no es: no es física. Sin
em bargo, la consideración extrínseca del térm ino no es la única; no
sólo porque puedan ocurrírsenos otras, sino porque lo tratado por
A ristóteles en esas investigaciones post-físicas ju stifica otra, la
cual define el “qué” de la metafísica. Intrínsecam ente, ésta no es un
saber particular, com o la física o la m atem ática, sino el saber del
“ente en cuanto ente” - n o de una de sus p arte s-, y es por esto que
constituye la sabiduría o filosofía “p rim era”, en lugar de un m ero
saber “segundo”.
Hay que tener en cuenta que A ristóteles em pieza su m etafísi
ca con la afirm ación de que todos los hom bres desean por natura
23
leza saber. El saber que tiene com o térm ino al “ente en cuanto
ente” es “prim ero” . Entre las distintas form as de saber, la m ás ele
vada consiste en saber la entidad. L a entidad, por su parte, se dice
de varios m odos, según A ristóteles, pero ante todo se dice com o
“sustancia” . De las sustancias se ocupa el filósofo. H asta aquí, esta
m etafísica consistiría en lo que a partir del S. X V III se denom ina
rá “o nto lo g ía” . Pero A ristóteles sigue m ás allá, allende todavía,
hasta la sustancia “inm óvil y separada” ; en consecuencia, aquella
sabiduría o filosofía, adem ás de “prim era” es tam bién “d ivina” y,
más que m era ontología, teología. Ya en el libro prim ero de su
m etafísica, A ristóteles advierte que divina es entre todas las cien
cias aquélla que “tendría D ios principalm ente, y la que verse sobre
lo divino” (libro 1,2). L a constitución onto-teológica de la m etafísi
ca de A ristóteles ha m arcado ‘a fuego’ todo el pensam iento occi
dental, y de ello tratará detenidam ente el últim o Heidegger.
¿C óm o se sitúan H eid eg g er y Z ubiri ante el A ristóteles
m etafísico?
El pensam iento de A ristóteles es decisivo en el filosofar de
H eidegger de principio a fin. N ingún otro pensar m arcará su hacer
con una huella tan honda; la m etafísica de A ristóteles le acercó el
que sería su norte desde 1907 hasta su m uerte, en 1976.
C onrad G róber, profesor de H eidegger, le regala en 1907 la
obra de B rentano: D el m ú ltip le sig n ifica d o d el ente según
A ristóteles (1862), la cual se convertirá en “guía y criterio” de sus
prim eros pasos en filosofía. D esde ella, se activa el p en sar de
Heidegger: le inquieta la pregunta por la unidad que recorre aque
lla m ultiplicidad, busca respuestas en H usserl porque está influido
por Brentano, encuentra que “la cosa m ism a” es el ser y no la con
ciencia ni la objetividad, hasta rom per con el filosofar de Husserl.
Si bien de form a indirecta - a través de B rentano y de la fenom eno
lo g ía-, A ristóteles conduce a H eidegger hasta el cam ino de la pre
gunta por el ser. D icho cam ino es su filosofía. Pocas dudas puede
haber acerca de que el ser y ningún otro asunto es el que centra y
unifica la m archa filosófica de Heidegger. U nicam ente el tem a del
D asein o existente podría am enazar aquella p rioridad; podem os
24
representarnos el pensam iento de H eidegger com o una balanza en

cuyos platillos se ponderaran una y otra cuestión, respectivam ente:
habría que dilucidar si dichos platillos están equilibrados y, si no lo
están, cuál de ellos pesa más. Sin em bargo, éste no es el verdadero
problem a, ya que el ser ‘vence’ siem pre al D asein, y m ás patente
m ente aún en el H eidegger del “giro” o “segundo H eidegger” . Lo
que sí m erece atención es el papel que realm ente ju e g a el existente
o D asein en este cam inar filosófico. En uno de los tram os del cam i
no, H eidegger sostiene que toda m etafísica ha atendido al ente y
no al ser. Por dedicarse a la verdad del ente, la m etafísica es intrín
secam ente teológica o, m ejor aún, onto-teológica. Lo teológico de
la m etafísica no fue un logro de los pensadores m edievales, sino de
la pregunta por el ente en cuanto ente. Los filósofos cristianos no
habrían hecho m ás que insistir en dicho logro. L a m etafísica occi
dental, nos dice H eid eg g er en su conferencia: “L a constitución
onto-teo-lógica de la m etafísica” (1957), ya era ontología y teolo
gía “desde su principio en G recia” (p. 121), antes de que en la Edad
M oderna se la denom inara ontosofía o ontología. Sin em bargo, una
filosofía cristiana es un “hierro de m adera” (p. 17), afirm a en su
C urso de 1935: In tro d u cción a la m etafísica. L a m etafísica de
A ristóteles no sólo proporciona a H eidegger el tem a de su pensar,
sino tam bién el ‘enem igo’ de todo pensar: la m etafísica.
En la biografía de Z ubiri, com o en la de H eidegger, hay un
acontecim iento filosófico relacionado con un precoz e indirecto
encuentro con el pensam iento de A ristóteles. Según C arm en
Castro, a los diez años Zubiri ya estaba fam iliarizado con la Sum m a
Theologica de Tom ás de A quino, en la cual aprendió a “form ular
con claridad” los problem as filosóficos, si bien “X. N o era tom is
ta” (p. 65). N o es m uy aventurado conjeturar que este conocim ien
to, ju n to con la influencia de algunos m aestros, com o O rtega en
M adrid, o Noel en Lovaina, sensibilizaron a Zubiri en dirección a
la realidad. Pero el hallazgo de su “reidad” fue, sin duda, un proce
so lento, que requirió no sólo asim ilar distintas influencias, entre
las que están las de H usserl y Heidegger, sino tam bién profundizar
las críticam ente. H asta 1962, con sesenta y cuatro años, no aparece
25
su prim er libro de m adurez, en el cual realidad y ser están articula

dos sin confusión: se trata de So b re la esencia, la m etafísica de
Zubiri.
En la estructuración de Sobre la esencia hay algo significati
vo. L a obra tiene tres partes, de las cuales la últim a recoge lo que
propiam ente es el desarrollo del problem a, que las dos prim eras
anuncian y preparan. Lo prim ero que encontram os en el libro es
una frase de la M etafísica de A ristóteles: “E sta (es una) especula
ción sobre la su sta n cia ” . In m ed iatam en te desp u és, la
“Introducción” a la parte prim era está dedicada a precisar las nocio
nes de “sustancia” y “esencia” desde A ristóteles y en un apretado
recorrido histórico, hasta constatar que en el presente el pensam ien
to tiene que habérselas con el m ism o problema: la investigación de
la sustancia. L a segunda parte expone algunos posicionam ientos
respecto de la esencia, desde H usserl hasta A ristóteles. P rim era y
segunda parte constituyen, en realidad, un prólogo de la tercera, en
la cual Z ubiri expone su p ostura haciendo p ie en A ristóteles. En
A ristóteles, y no en H usserl, H egel o D escartes, porque aquél abor
dó prim ariam ente esos problem as; porque en aquél la esencia es
realidad y no m ero concepto; porque, aunque real, la esencia se ha
inclinado excesivam ente en él hacia el lado del logos predicativo;
porque hay que situar el problem a en su lado “físico” antes que en
el lógico, lo cual no acertó a hacer Aristóteles. Este habría seguido
“la doble vía de la predicación y de la naturaleza” en su concepción
de la sustancia com o “irreductible subjetualidad” (p. 85).
Sobre la esen cia está c o n stru id a en d iálo g o crític o con
A ristóteles, cuyo pensar radicalizará Zubiri m ediante la insistencia
en la vía física, frente a la del logos. Si tenem os presente la íntim a
unidad que hay entre esta m etafísica y todo lo que Z ubiri escribió
después, fundam entalm ente su noología o tratado de la intelección
sentiente, nos percatarem os de que tam bién en Z ubiri, com o en
H eidegger, A ristóteles fue perm anente referencia y acicate; de él
extraen am bos el núcleo de su pensar y a partir de él se separan sus
caminos. Z ubiri tom ará el cam ino de la sustantividad, en lugar del
de la sustancia-sujeto; H eidegger el del ser, en lugar del cam ino de
26
la entidad. A m bos, críticos de A ristóteles y Zubiri, adem ás, crítico

de H eidegger. Precisam ente en S o b re la esencia encontram os la
ex p o sició n y crític a m ás d eten id as de Z u b iri al filo so fa r de
Heidegger.
[3]
V u e l t a a l p l a n t e a m ie n t o
H eidegger y Zubiri se posicionan frente a A ristóteles. De ese

posicionam iento, en Zubiri surge una metafísica. ¿Y en H eidegger?
En H eidegger surge lo que él denom ina “pensar” . ¿Es m etafísica
ese pensar? H eidegger no lo adm itiría. No, porque tiene p or tal la
onto-teología de A ristóteles. Sin em bargo, entre la entidad, el ser y
la realidad hay un estrecho parentesco: son transcendentales', es
decir, transcienden toda particularidad, a todos los entes y a todo lo
real, pero sin perder su íntim a vinculación a ellos. L a transcenden-
talidad está en lo particular sin ser particular, está en cada ente sin
ser un ente, en cada realidad sin ser ella sola. L a investigación a
nivel transcendental - “prim ero” , que diría A ristó teles- es lo propio
de la m etafísica y, más aún, de lo filosófico sin más. Se denom ine
“m etafísica” , “pensar” o “filosofar”.
En su curso de 1969: “Los problem as fundam entales de la m eta
física occidental” , Z ubiri sostiene que “la m etafísica no es form al
mente una investigación acerca de D ios” (p. 23), sino “búsqueda de
lo últim am ente diáfano” (p. 29). Lo diáfano no sólo deja ver, sino
que hace ver y, incluso, constituye lo visto com o “m om ento mism o
de las co sas” (p. 20). U ltim a m e n te d iáfan a es la realidad. En
Heidegger, el ser hace ver los entes y constituye al hom bre com o
Daseiir, tenido en cuenta que el pensar “pertenece al ser, estando a
su escucha” (C arta sobre el hum anism o, p. 16), tam bién éste busca
(escucha) diafanidad. C iertam ente, ni realidad y ser son lo m ism o,
ni tam poco es idéntica la noción de “diafanidad” en am bos filóso
fos. Sin em bargo, las sem ejanzas son evidentes. Tanto la m etafísi
ca de Z ubiri com o el pensar de H eidegger transcienden el orden
27
científico; en Z ubiri, porque “últim a” sólo es la diafanidad filosó

fica y en H eidegger, porque el pensar científico o no es pensar o
es otro pensar. R ecordem os los tratam ientos que H eidegger hace,
no únicam ente del ser, sino del tiem po, de la historia o de la angus
tia; no son propios de la ciencia física, ni de la historia, ni de la psi
quiatría porque están a otro nivel: a nivel transcendental, es decir,
filosófico.
El filósofo no tiene “coto de caza propio” ; no porque sólo dis
ponga de “una licencia de cazador furtivo”, com o afirm a Innerarity
(p.152), sino porque la filosofía, a diferencia de las ciencias, no
tiene coto. El tem a del pensar o del filosofar no es objetivable, sino
abierto, debido a su transcendentalidad. Lo cual no im plica que no
sea real: ah í están H eidegger y Zubiri para m ostrarlo.
28
II
¿HAY SÓLO UN PRIMER Y UN SEGUNDO

HEIDEGGER?
"A sí es como me vi llevado al cam ino de la pre

gunta por el ser, ilum inado por la actitud feno-
m enológica de una m anera renovada y distinta
a cuanto me inquietaban los problem as surgi
dos de la disertación de Brentano. Pero el cam i
no del preguntar sería m ás largo de lo que yo
sospechaba, y requirió de m uchas paradas, de
m uchos rodeos y desvíos.”
(M. H e i d e g g e r , "M i cam ino en la fenom enolo

gía", p. 100)
En 1980, Z ubiri escribe un prólogo a la traducción al inglés

de N aturaleza, H istoria, D ios, en el cual se refiere a dos etapas de
su pensam iento: la que no discierne entre ontología y m etafísica, y
la etapa “rigurosam ente m etafísica”. Sin em bargo, las etapas de
Zubiri son en realidad tres, pues a esas dos les precede otra, “obje-
tivista”. En el prólogo, Z ubiri deja un rastro de la m ism a en lo que
nombra: “rem ota inspiración com ún” . Sin duda, la prim era etapa ha
quedado m uy lejana; no sólo de la fecha de com posición del prólo
go, sino de la del libro: 1944.
Es costum bre referirse a un “p rim er” y a un “seg u n d o ”
H eidegger, separados por la segunda guerra m undial aproxim ada
mente. El acento pasaría de estar colocado en el existente a estarlo
en el ser, y el estilo sistem ático dejaría paso a otro ensayístico. Sin
em bargo, esta división puede aún m atizarse si atendem os a algunos
sucesos im portantes en la vida de H eidegger, que tuvieron innega
ble repercusión en su obra filosófica.
Si nos centram os en Ser y tiempo (1927), m áxim o exponente
del llam ado “p rim er H eid eg g er” , y pasam os luego a considerar
escritos de su segunda etapa, tales com o la Carta sobre el hum anis -
mo (1947) o Id en tid a d y diferencia (1957), no parece arriesgado
defender la existencia de una sólida unidad de fo n d o en el pensa
dor. Las diferencias serían m ás de form a, acento o perspectiva, que
sustancialm ente relevantes. A hora bien, hay una fecha que s í sepa
ra de form a tajante el antes del después: 1919, año de su renuncia
explícita al catolicism o, en carta dirig id a a E n gelbert K rebs, el
31
sacerdote am igo que adm inistró su m atrim onio dos años antes. De
dicha carta, recogida p or Safranski (p. 139), hay que destacar dos
aspectos: el m otivo de la renuncia y el posicionam iento metafísico.
La renuncia está m otivada por la “vocación interna para la filoso
fía” ; es decir, H eidegger no puede ya conciliar su posición filosófi
ca con el dogm a católico, y elige aquélla. En cuanto a la m etafísi
ca, afirm a su fidelidad a la m ism a, si bien “ en un nuevo sentido”.
Esto últim o es im portantísim o en orden a destacar sus etapas; en la
profunda escisión abierta a la altura de 1919, todavía queda una
cierta continuidad: la m etafísica. C uando el últim o H eidegger pro
ponga la superación de la m ism a en el pensar, quedará consum ada
definitivam ente aquella escisión. De m om ento, cabe distinguir en
él una “m etafísica católica” y otra “intram undana” , incom patibles
entre sí.
El proyecto filosófico de H eidegger term inará trazado m edian
te las d o s líneas paralelas de la m etafísica y el pensar. H asta ese
m om ento, la m etafísica (intram undana) y el ser (del ente) se van
m ostrando m ás y m ás im posibles de transitar, p or así decir, hasta
m erecer su arrum bam iento en la m etafísica de siem pre y el ser que
es el ente. A sí nace todavía un nuevo lenguaje y una nueva ortogra
fía en Heidegger. M ientras, sin embargo, hay otro suceso que m arca
su vida y su obra, el cual, ju n to con el anterior, constituirá un peso
colosal para los hom bros del filósofo hasta el final de sus días. Se
trata de su adhesión al nacionalsocialism o; el tono de sus escritos
cam bia y aparecen nuevos tem as y protagonistas, todo lo cual des
aparecerá con esta etapa, a la que denom inam os: “m etafísico-polí-
tica” . C om prende los años treinta.
Las etapas, en el caso de Zubiri, culm inan en la m etafísica y
en el de H eidegger, en el pensar. A hora bien, ¿qué es pensar? ¿Es
inm une el p en sar de H eidegger a toda consideración m etafísica?
A dem ás, ¿está condenada la m etafísica a ser onto-teología?
La cuestión de la m etafísica experim enta una evolución en
H eidegger; que aquélla está presente, incluso de m anera ‘am isto
sa’, nos parece un hecho. Pensem os en su lección: ¿Q ué es m eta -
física ? (1929). Q ue deja de estar así p ara hacerlo com o crítica y
32
superación, tam bién nos parece un hecho. Pensem os ahora en la

C arta sobre e l hum a n ism o (1947). E ntre am bos escritos,
Introducción a la m etafísica, el curso im partido por H eidegger en
1935, señala un m om ento de cam bio o etapa interm edia entre aque
llos dos textos. En dicho curso, aún no está el H eid eg g er de la
Carta, pero tam poco ya el de ¿Q ué es m etafísica? Con todo, la evo
lución no es brusca; m ás que cortes abruptos, encontram os casi
siem pre desarrollos o cam bios de acento, en ocasiones im pulsados
por torcidas interpretaciones. R ecordem os que tanto H usserl com o
Sartre entendieron en algún m om ento que H eidegger pensaba com o
ellos, lo cual éste desm intió. En Ser y tiempo, por ejem plo, no son
protagonistas ni la subjetividad ni el existente (Dasein), pero no era
difícil una interpretación en ese sentido. D espués de la Carta, tales
interpretaciones quedarán definitivam ente abortadas. Sólo hay un
giro de ruptura en H eidegger, com o ya dijim os, y es el de su sepa
ración de la m etafísica católica. En cuanto a su postura política en
la época del nacionalsocialism o, estim am os que está m ás al servi
cio de lo filosófico que de lo político; m ás que de una aplicación de
lo político a lo filosófico, se trataría de hacer valer el filosofar en la
política del m om ento. Q ue no pudiera lograrlo, a ca so redim a el
filosofar de H eidegger de sospechosas contam inaciones.
H eidegger estudió teología, pero la dejó después de unos tres
sem estres. No dejó, en cam bio, la filosofía. H eidegger nació cató
lico y se educó en el catolicism o. Sin em bargo, lo abandonaría, sin
abandonar la m etafísica. H eidegger participó activam ente en polí
tica, pero se retiró finalm ente de ella, sin retirarse de la filosofía.
Todo esto hace m anifiesto a un H eidegger filósofo o pensador puro;
su pasión fue el filosofar y en ella se absorbieron o perdieron otras
pasiones, com o la teológica y la política.
A firm a Safranski, en el prólogo de su biografía, que en
H eidegger está todavía “ toda la m aravillosa m etafísica”, si bien
justo en el instante de abrirse “a otra cosa”. N os preguntam os, qué
es “toda” o cóm o “está toda”, y tam bién qué es esa “otra cosa” a la
que se refiere Safranski.
33
Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
[4]
Etapa m e t a f ís ic o - c a t ó l ic a
H eidegger nace en el seno de una fam ilia católica (M esskirch,

1889) y su form ación será tam bién católica (escuela de M esskirch,
instituto hum anístico de C onstanza, instituto B ertold de Friburgo,
sem inario teológico de Friburgo, etc.). En 1917, contrae m atrim o
nio con una protestante; aunque prom eten entonces educar a sus
hijos en el catolicism o, llegado el m om ento no se sentirán capaces
de hacerlo. En 1919, nace el prim er hijo y en el m ism o año se aleja
H eidegger del catolicism o, según co n sta en la carta d irig id a a
K rebs, ya citada. El m otivo explícito de la renuncia - l a libertad y
autenticidad que exige la dedicación a la filo so fía - ha de conside
rarse com o una especie de p recipitado form al -c o n se c u e n cia de
m otivos m uy concretos y de v ariad a ín d o le - al que H eid eg g er
habría arribado tras realizar una com pleja travesía vital. También,
la fecha de la carta (1919) no puede indicar un puro inicio, sino la
consolidación de un alejam iento progresivo: el que acontece entre
los años de 1916 y 1919. M ás aún, ni siquiera a la altura de 1919,
H eidegger se ha arrancado del todo de sus “orígenes” ; lo m etafísi-
co estará presente hasta los años cuarenta, aunque sea “en un nuevo
sentido” . Para arrancarse del todo, el filósofo tendrá que realizar
aún otro giro.
Los prim eros escritos de H eidegger datan de 1910. De 1910
hasta 1916 hay un sorprendente prim er H eidegger, cuya m édula lle
gará a quedar definitivam ente atrás: el de la etapa m etafisico-cató -
lica. El que acostum bra a considerarse prim ero - e n la órbita de Ser
y tie m p o - ha de verse salir de aquellos com ienzos, en reacción y
evolución, a una.
H em os utilizado el térm ino “etapa” para caracterizar distintos
m om entos de la evolución intelectual de H eidegger. El térm ino
procede de Zubiri, que lo define com o “acontecer cualificado por
una inspiración com ún”. A su vez, “acontecer” es la cualidad que
tiene el tiem po cuando es tem poralidad hum ana en su conjunto, y
no m eram ente, por ejem plo, tem poralidad física o psíquica. L a dis
34
tinción de m om entos o etapas en el acontecer hum ano tiene que

ver, por consiguiente, con los cam bios de inspiración. L a inspira
ción com ún de la que denom inam os “etapa m etafísico-católica” es
la teología. De ahí que, una vez abandonado el dogm a, el motilen -
to m etafísico haya de entenderse -p recisam en te com o m om ento de
un todo e stru ctu ra l- “en un nuevo sentido”. En esta tem prana p ri
m era etapa, la m etafísica de H eidegger es, m ás que transcendental,
transcendente; es decir, teológica. En ella, hay una vinculación a lo
eterno y un intento de superar la tem poralidad: Dios está m ás allá
del tiem po y el pensam iento lógico es capaz, a su m anera, de ele
varse sobre el tiempo.
En 1909, H eidegger es adm itido en el sem inario teológico de
F rib u ig j y em pieza sus estudios de teología católica en la
U niversidad. A llí perm anecerá hasta febrero de 1911, fecha en la
que interrum pe los estudios por m otivos de salud; prim ero de form a
provisional y hacia finales de ese m ism o año, de form a definitiva.
A trás quedaban para siem pre sus proyectos de ordenación sacerdo
tal y carrera teológica. No así sus estudios de filosofía; en 1913, se
doctora con la tesis: L a doctrina del ju icio en el psicologism o, diri
gida por A rthur Schneider, catedrático de F ilosofía Cristiana. En
este m arco, se publican los prim eros escritos de un H eidegger teo
lógico, poético y filosófico, los cuales H ugo O tt ha seguido atenta
mente. L a crítica de una m odernidad horizontal -fre n te a la verti
calidad cristiana-, del individualism o y del culto a la personalidad;
la filosofía com o espejo de lo eterno -p h ilo so p h ia p ere n n is-, en
contraste con las cosm ovisiones subjetivas y cam biantes; la objeti
vidad de la lógica, etc.: todos ellos son tem as de esos escritos, que
m iran siem pre a la eternidad -ce leste y del pensam iento ló g ico -,
esquivando el tiempo.
D esde que in g resa en el sem inario de Friburgo (1909),
H eidegger trabaja por su cuenta en las Investigaciones lógicas de
H usserl. B usca su cam ino en la filosofía, y la lógica es central en
sus tanteos. Al abandonar el sem inario, sigue cursos de m atem áti
cas, física y quím ica en la U niversidad y traza un plan de investi
gación, que com u n ica al teólogo Jo se f Sauer, cated rático en la
35
U niversidad de F riburgo y ed ito r de una publicación católica. El

resultado es el artículo de 1912: “N uevas in vestigaciones sobre
lógica”. L a tesis de 1913 -L a doctrina del ju icio en el psico lo g is -
m o - pertenece tam bién a los tanteos lógico-filosóficos de un prime-
rísim o Fleidegger, vuelto hacia la lógica com o hacia una especie de
ultim idad terrenal. Y hubiera seguido con su plan de investigación,
si el carácter de la beca obtenida para su habilitación no le hubiera
exigido cercanía con el espíritu de la filosofía tom ista. Sin em bar
go, será con o casión de su trabajo sobre D uns E scoto, cuando
Fleidegger com ience a dejar atrás lo transcendente y la inm ovilidad
lógica, a favor de lo transcendental y la vida; en definitiva, cuando
Fleidegger com ience a ser H eidegger.
En su trabajo de habilitación - L a teoría de las categorías y de
la significación en D uns E sco to -, Fleidegger indaga en la actuali
dad de Escoto, al que afronta desde el pensam iento de Flusserl. Por
consiguiente, sigue todavía fiel a su proyecto filosófico. Sin em bar
go, Escoto es nom inalista y con él, de alguna m anera, la heteroge
neidad, lo singular y lo vivo em piezan a ganar la batalla a la hom o
geneidad, lo universal y lo estático en el pensar de Fleidegger, el
cual em pieza tam bién a alejarse de Flusserl. C uando en la lección
de 1919: La idea de la filo s o fa y el problem a de la concepción del
m undo, Fleidegger afirme: “(...) todo es m undano, <m undea>” (p.
88), se estará ya desm arcando del teorizar, del mundo objetivo y del
Yo. El m undo vivido - n o la tran scen d en cia- y la actitud vital -n o
la te o rizan te - no son ahora m eros tanteos, sino logros definitivos
en el filosofar de Fleidegger.
De 1963 es un pequeño escrito autobiográfico, en el cual
Fleidegger se refiere a su evolución intelectual desde la influencia
que Flusserl tuvo en su m aduración filosófica y, m ás concretam en
te, la obra de aquél: Investigaciones lógicas. Se trata de “Mi cam i
no en la fenom enología” ; Fleidegger vuelve la m irada hacia sus pri
m eros tanteos filosóficos en un m om ento en el que su pensar está
ya configurado, de m odo sim ilar a lo que hará Zubiri en su prólogo
de 1980, al recoger en él las etapas de su pensam iento. En su escri
to autobiográfico, Fleidegger relata cóm o desde la lectura de la obra
36
de Brentano: D el m últiple significado del ente según A ristóteles

(1862) le inquietaba la pregunta por “el significado fundam ental y
conductor” del ente, y lo que esperaba de las Investigaciones lógi -
cas de Husserl: “un im pulso decisivo a las preguntas suscitadas por
la disertación de B rentano” (p. 95). Dichas Investigacionesestu v ie
ron en su m esa de estudio desde que en 1909-1910 com enzara sus
estudios en la Facultad de Teología de la U niversidad de Friburgo.
Sin em bargo, pronto nos adelanta que fracasaría, ya que “no bus
caba en la dirección correcta” (p. 95), aunque de esto sólo adquiri
ría conciencia “m ucho m ás tarde”. C uando deja los estudios teoló
gicos, aún está interesado por la teología especulativa y, en concre
to, por la que im parte Cari Braig, que le acerca por prim era vez a
Schelling y Hegel. En esta preocupación onto-teológica, inspirada
en últim o térm ino por A ristóteles, encontram os a un prim erisim o
Heidegger, del cual quedará finalm ente su noción de m etafísica
com o onto-teo-logía: en ella podem os reconocer el estrato de la
más tem prana etapa filosófica de Heidegger.
L a renuncia al catolicism o y la adhesión al nacionalsocialism o
no serán las únicas cargas que H eidegger tendrá que sobrellevar en
su vida. El forzado abandono de sus estudios de teología en 1911
es la prim era gran prueba que habrá de soportar. A firm a Ott: “Esta
interrupción, al principio provisional, pero que pronto desem bocó
en el abandono definitivo y total de la carrera teológica, en contra
de los deseos de H eidegger, y por lo tanto en la im posibilidad de
ordenarse sacerdote, ejerció una influencia inconm ensurable sobre
el futuro curso de la vida de H eidegger” (p. 76). Tras el fracaso, los
problem as no sólo son de orientación académ ica, sino económicos.
H eidegger se m atricula en la Facultad de Ciencias de la N aturaleza
y M atem áticas, pero no deja la filosofía ni los círculos católicos:
asiste a las clases y sem inarios del catedrático de Filosofía
C ristiana, A rthur Schneider, y de H einrich R ickert, catedrático de
Filosofía; de sus contactos con el filósofo católico Clem ens
B aeum ker y con el teólogo Jo sef Sauer, resultarán un par de publi
caciones filosóficas en 1912; tam poco abandona el estudio de las
Investigaciones lógicas. H eidegger ha optado por la filosofía, pero
37
por una filosofía atenta a la lógica m oderna o, com o dice Ott, por
“conectar la filosofía griega y m edieval con la lógica m oderna” (p.
84). En este afán han de inscribirse sus prim eros escritos y incluso
su trabajo de habilitación: un afán onto-teo-lógico.
A partir de 1913, una serie de acontecim ientos se van a cruzar
en el cam ino del pensar de H eidegger y provocarán en él un autén
tico giro, al term inar por apartar lo teo-lógico y dejar únicam ente lo
onto(lógico), con lo cual se abrirá una nueva etapa, presidida por
un a nuev a insp iració n . El in terés de H eid eg g er p o r las
Investigaciones lógicas no sólo está m otivado p or las respuestas
que en ellas espera encontrar, sino por los enigm as que ve en la
obra m ism a y las perplejidades que le suscita. En su escrito auto
biográfico, H eidegger se refiere, por ejem plo, a “la am bigüedad
que ya de prim eras m ostraba la obra de H usserl” (p. 97). Parte de
esa am bigüedad conseguirá descifrarla cuando en 1913 aparezcan
las “Ideas relativas a una feno m en o lo g ía pura y a una filo so fía
fenom enológica” de H usserl, editada en el volum en prim ero del
A nuario de F ilosofía e Investigación Fenom enológica. Dos térm i
nos protagonistas llam an su atención: “subjetividad” y “trascen
dental” ; la fenom enología de H usserl, por consiguiente, no rom pía
con lo anterior, sino que “se sum ía consciente y decididam ente en
la tradición de la filosofía m oderna” (p. 97), aunque fuera de un
m odo propio. H eidegger advierte que, a pesar de su “neutralidad”
filosófica, las In vestig a cio n es son parte constitu tiv a del sistem a
fenom enológico que investiga H usserl. A dem ás, que en 1913 se
publique una segunda edición de éstas con “profundas reelabora
ciones” y sin la sexta Investigación, constituía todo un síntom a al
respecto. H usserl había abierto un nuevo cam ino al filosofar, pero
la novedad de ese cam ino debía m atizarse; sobre todo al considerar
lo publicado tras sus Investigaciones lógicas. H eidegger em pieza a
separarse del autor, pero no de su obra; las Investigaciones todavía
ejercerán sobre él una “fascin ació n ” e “in q u ietu d ” , que sólo el
conocim iento personal de H usserl ayudará a encauzar.
Cari B raig -a d m ira d o siem pre p or H e id e g g e r- es un teólogo
antim odernista, que se pronuncia contra la absolutización del suje
38
to y sus consecuencias: fe desm edida en la ciencia y el progreso,

pérdida de sensibilidad hacia el m isterio, contam inación pragm áti
ca de la verdad, etc. D esde el bachillerato, H eidegger conoce su
ontología y ‘com ulga’ con este “m aestro” , partidario de un realis
mo pre-kantiano. El que se considera prim er trabajo filosófico de
H eidegger: “El problem a de la realidad en la filosofía m oderna”
(1912) y el publicado ese m ism o año: “N uevas investigaciones
sobre lógica” argum entan a favor del conocim iento de la realidad y
de la validez objetiva de la lógica. En ellos se anudan influencias
de Braig y Husserl. Es significativo el siguiente párrafo del segun
do escrito, citado p o r Safranski: “D e cara al cono cim ien to del
absurdo y de la esterilidad teórica del psicologism o sigue siendo
fundam ental la distinción entre acto psíquico y contenido lógico,
entre el acontecer real del pensam iento, que transcurre en el tiem
po, y el ideal sentido idéntico, que es extratem poral, en sum a, la
distinción entre lo que < es> y lo que < tiene v alid ez> ” (p. 51).
C uando la extratem poralidad -ta n to lógica com o te o ló g ic a - se le
m uestre inviable a H eidegger, em pezará su segunda etapa. A ello
contribuirán decisivam ente dos sucesos: la investigación de D uns
Escoto para su habilitación (1915) y el nom bram iento de G eyser
(1916) com o titu lar de la cáted ra vacante en F riburgo, a la que
H eidegger aspiraba, confiando en el apoyo de los círculos católi
cos influyentes. En 1916 conoce a Elfride Petri, una protestante con
la que se casa en 1917, y desde 1918 cuenta con el favor y la am is
tad de H usserl, el cual ocupa desde 1916 la cátedra de Filosofía en
Friburgo com o su ceso r de R ick ert; 1916 m arca, sin duda, el
com ienzo del final del catolicism o de H eidegger, aunque en 1911
podam os ver ahora un tem prano anuncio del mismo. En el explíci
to rechazo de 1919, hay no solamente m otivos personales -fracaso s
de 1911 y 1 9 1 6 - sino tam bién intelectuales -en cu en tro con el pen
sam iento de E sco to -, De ah í que la ruptura abra una nueva etapa
intelectual en el pensar de Heidegger: la del ser y el tiem po en ínti
m a unión o la del ser -n o la conciencia y su o b jetiv id ad - com o “la
cosa m ism a” .
39
[5]
Eta pa m e t a f ís ic o - i n t r a m u n d a n a
De m etafísico de lo eterno, H eidegger pasa a ser m etafísico

intram undano; el “m etá” no puede significar un allende el m undo y
la tem poralidad -irre n u n c ia b le s-, aunque sí un allende la ciencia
objetivante y las concepciones del m undo consoladoras. El proble
m a del ser es, en realidad, el problem a del ser en el tiem po; inten
tar rescatarlo del flujo y de la historia es no buscar “en la dirección
correcta”.
En 1919, se abre una nueva etapa en el pensar de H eidegger,
que denominamos: “m etafísico-intram undana”. Su inspiración es la
ontología. El filósofo retom ará el ser desde la órbita de la m unda-
nalidad; la m etafísica católica habría perdido el m undo, al pensarlo
desde un trans-m undo, y la m odernidad lo volvería a perder en el
nuevo dualism o de sujeto y objeto. A demás, todo ello podría verse
ya desde Platón. H eidegger quiere recuperar la unidad perdida.
Es una etapa fuertem ente anti-teorizante; la filosofía com o filo
sofar, el papel protagonista de los estados de ánim o, la abundante
term inología verbal, etc., así lo m uestran. En esta reacción, puede
verse ya un prim er anuncio de la siguiente etapa: la que, a partir de
1933 y hasta 1943, apuesta el ser en la ruleta de la política nacio
nalsocialista. N unca la filosofía de H eidegger fue tan ‘m u n d an a’
com o en estos años. De ah í que, tras el fracaso y la decepción, siga
otra etap a de retiro , d esasim ien to y serenidad: la del últim o
Heidegger. D esde que en aquel 1907 realizara sus prim eros tanteos
en filosofía, ha cam inado siem pre de la m ano del ser com o proble
ma. A hora bien, en ese cam ino, que él m ism o d escribió (1963)
com o “más largo de lo sospechado, con paradas, rodeos y desvíos”,
el ser estuvo presente de diversas m aneras, com o tam bién su pen
sador Heidegger.
En el verano de 1916, H usserl ocupa en Friburgo la cátedra de
Filosofía, que ha dejado vacante H einrich Rickert. H eidegger aspi
ra a ocupar la de Filosofía Cristiana, que antes ocupara Schneider,
pero no recibe los apoyos necesarios y es nom brado Jo sef G eyser,
40
titular de Miinster. A firm a Ott: “(...) el P riva td o zen t H eidegger

había recibido una herida psíquica cuyos efectos traum áticos dura
rían toda la v ida” (p. 106). El 21 de m arzo de 1917, se casa con la
protestante: T hea Elfride Petri. En el invierno de ese m ism o año,
dan resultados sus intentos de acercarse a H usserl y H eidegger se
convierte sucesivam ente, en su co lab o rad o r en Friburgo hasta
1923, su protegido en M arburgo hasta 1928, y finalm ente su suce
sor en la cátedra de Friburgo hasta 1946. A trás quedarán la confe
sión católica y tam bién la órbita de la cátedra de Filosofía Cristiana,
en la que girara hasta 1916.
A partir de 1919, H eidegger se aplica a una nueva temática: la
“vida fáctica”, es decir, la vida en el mundo. Así, en su curso del
invierno de 1921-22 sobre la interpretación fenom enológica de
A ristóteles. En realidad, la tem ática es la m ism a -A ristó teles, el
ser-, pero m ostrada desde otra orientación, con ayuda del m odo de
hacer fenom enológico, tan decisivo en la evolución filosófica del
autor. En el escrito red actad o en 1922, con el título de
Interpretaciones fenom enológicas sobre A ristóteles leem os, por
ejemplo: “La filosofía trata el problem a del ser de la vida fáctica.
Desde este punto de vista, la filosofía es ontología fu n d a m en ta l” (p.
46). H ay aquí un claro anuncio de lo que será Ser y tiempo.
A dem ás, H eidegger pretende que sea la propia vida la que se m ues
tre, en lugar de filosofar sobre ella. Es el modo fenom enológico, la
actitud de orientarse por las cosas m ism as, que nunca le abandona
rá, sino que, por el contrario, cobrará aún más fuerza en el desplie
gue de su filosofar, en contraste con las tesis concretas del pensa
m iento de H usserl, que tras las Investigaciones lógicas apenas le
interesaron. Las lecciones de O ntología, que pronuncia en 1923,
durante el últim o sem estre en Friburgo, antes de ser nom brado pro
fesor extraordinario en M arburgo, son otro de los peldaños que con
ducen a Ser y tiempo, culm inación de su m etafísica intram undana.
D esde 1913, H eidegger em prende su propia línea de investiga
ción fenom enológica, fiel a las Investigaciones lógicas pero con
independencia de los desarrollos de H usserl en los que la subjetivi
dad cobra auge. En esto últim o ve H eid eg g er una recaíd a en la
41
m odernidad ; en las In v e s tig a c io n e s , p o r el contrario, busca la

auténtica fecundidad de la fenom enología, la cual no consistiría en
la pretensión de un inicio puro, alejado de toda tradición y de toda
autoridad, sino en una determ inada m anera de estar en ellas: un
estar crítico, capaz de acceder hasta lo originario y de apropiarse
del pasado, en lugar de dejar a éste que se apropie de la investiga
ción. D icho procedim iento constituye una ram a crítica de la feno
m enología, inaugurada por Heidegger: la herm enéutica.
En las Interpretaciones fenom enológicas sobre Aristóteles, que
llevan com o subtítulo: Indicación de la situación herm enéutica
(1922), está inaugurada ya con vigor y autonom ía la ram a fenom e-
nológico-herm enéutica, característica del H eidegger que ha encon
trado y sigue sin vacilación su propio camino. En ellas, ya no está el
lector de Brentano que se pregunta por “el significado fundam ental
y conductor” del ente, sino quien ha optado por el ser del ente y deja
do atrás la conciencia y la objetividad husserlianas. L a deuda con
Husserl es indudable y siempre será reconocida: la fenom enología le
perm ite a H eidegger dar un giro a su investigación de A ristóteles, el
cual es el mism o giro que abre otra etapa de su pensam iento. En
dicha obra, hay interpretaciones de la Física y de la Etica aristotéli
cas, además de la M eta física El texto tiene un aspecto bifronte:
recoge un original tratam iento del ser de la vida hum ana y tam bién
una re-interpretación de A ristóteles; ésta es en realidad la excusa
para aquél, pues el peso de la tem ática no está propiamente en dicha
interpretación, sino en la vida fáctica, a la que sirve la re-apropiación
del pensam iento aristotélico. Las lecciones de 1923 sólo se enun
cian: O ntología. H erm enéutica de lafacticidad', en ellas, el subtítu
lo ha pasado a ser título. H eidegger ha encontrado definitivam ente el
filón de su filosofar , respecto del cual A ristóteles, com o Brentano y
com o Husserl, sólo significan un rodeo o un ‘desde’, sin que con ello
haya de m inim izarse en absoluto el papel de aquél y de éstos.
En las Interpretaciones,encontram os lo que será una constante en
toda esta etapa: la crítica a la actitud teorética y, por consiguiente, al
objetivismo. A quélla y éste son algo derivado, “un respiro” que se
tom a nuestra relación práctica con el mundo, que es la verdadera
42
mente primordial: “(...) sólo después de producirse el encuentro fác-

tico con el m undo (del significado) se puede hablar del sentido m era
mente real y cósico que adquiere la objetualidad en función de un
ejercicio de abstracción teorética que obedece a un tipo de orienta
ción y de jerarquización muy concreta.” (p. 37). Ya en las lecciones
de 1919: La idea de la filo so fía y el problem a de la concepción del
m undo, H eidegger se debate contra el exceso de teorización de los
objetivism os cognoscitivos y a favor de la inm ediatez y singularidad
de la vida. También estas lecciones m uestran un doble frente: una
parte primera, en la que H eidegger rastrea en pensam ientos ajenos,
com o el de Rickert, lo propiam ente originario de la filosofía y una
parte segunda, dedicada a la filosofía en la vida (preteorética) antes
que en el conocim iento (teorética). L a “intuición herm enéutica” -u n a
intuición com prensiva- es la única que puede apropiarse originaria
mente de lo vivido, asunto del filosofar y supuesto de todo conoci
miento de objetos. Al principio de la segunda parte, H eidegger cita
una frase del G énesis, que articula a la perfección los dos frentes,
mientras señala los derroteros por los que discurre su pensamiento:
“Dios el Señor hizo brotar del suelo [...] en medio del jardín, el árbol
de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del m al” (p. 79).
La elección del “árbol de la vida” para el filosofar es la elección
de los “útiles” frente a la de los objetos, que serían los frutos del
“árbol de la ciencia”. L a cátedra -e l ejem plo en el que H eidegger
se d e m o ra - es prioritariam ente un sentido en nuestra vida: la intui
m os com prensivam ente o la com prendem os in tuitivam ente, con
anterioridad a conocerla objetivam ente. A sí ocurre, no únicam ente
en el caso de los que frecuentan aulas y cátedras, sino tam bién en
el de “un labriego de la Selva N egra”, que vería en ella el “puesto
del profesor” e, incluso, en el de un hom bre perteneciente a otra
cultura, com o es el caso de un “negro senegalés”, el cual no sabría
“qué hacer” con ella. A sí llega H eidegger a una de sus frases más
conocidas: “ [...] todo es m undano, < m u n d e a> ”. En la cáted ra
-q u iere d ecirn o s- se agrupa todo un conjunto de significados, todo
un “m undo”. C ada cosa em pieza por pertenecer a un m undo y en él
tiene su significado, el cual, a su vez, rem ite a ese mundo. M undo
43
no es prim ariam ente m aterialidad (colores, pesos, form as...), sino

sentido (cátedras, bancos, aulas...). De a h í que p ro blem atizarse
acerca del “m undo exterior” sea un “contrasentido” -c a s o del lla
m ado realism o c rític o - y que preguntarse por el paso de la subjeti
vidad a la objetividad sea una postura teorética y, por consiguiente,
derivada -c a s o del idealism o tra n sc e n d e n ta l- H eid eg g er busca
retrotraer el filosofar hasta un origen anterior a toda teorización, el
cual sería “la intención originaria de la auténtica vida”, “la absolu
ta sim patía con la vida". A sí es com o pretende m antenerse fiel al
espíritu de la fenom enología y, sobre todo, liberar a la filosofía del
estéril academ icism o que la excluye del m undo y de la vida: “Nos
hallam os ante la encrucijada m etodológica que decide sobre la vida
o la muerte de la filosofía en general. Nos hallam os ante un abismo
en el que, o bien nos precipitam os en la nada -e s decir, en la nada
de la objetividad ab so lu ta - o bien logram os saltar a otro m undo o,
siendo más exactos, estam os por prim era vez en condiciones de dar
el salto al m undo en cuanto tal” (p. 77).
La opción por la vida y la m etodología fenom enológica propor
cionará a la filosofía de H eidegger un vigor y un atractivo induda
bles, adem ás de los hallazgos que dicha opción hizo posibles. Sin
em bargo, ocasionará tam bién cierta rém ora o lastre; el ‘fo rcejeo ’
entre el ser sin m ás, en toda su apertura irrestricta, y el ser del
viviente hum ano durará hasta el últim o Heidegger. A unque el ser
ocupa más y más terreno en la evolución de su pensar, no consegui
rá ‘rebajar los hum os’ de un D asein privilegiado hasta constituir un
salto en la entidad y que lo adm inistra en cierta m anera, com o a la
suya adm inistran los sujetos la objetividad. Con ello, la apertura del
ser - l a tran sc e n d e n ta lid a d - se resiente. De o tra m anera: ¿no es
todavía esta filosofía del ser dem asiado antropocéntrica? A lgo así
le reprochará Zubiri: H eidegger no habría hecho todas las correc
ciones necesarias a la fenom enología de Husserl.
L a “auténtica vida” , que el filosofar atiende en “ sim patía” con
ella, gracias a la intuición com prensiva, em pieza por ser un proble
m a de interpretación, el cual ha de ser reconocido en toda su com
plejidad y tratado m ediante la m ostración de los elem entos que pro-
44
píam ente constituyen esa “au tén tica vida” . Las Interpretaciones
fenom enológicas sobre A ristóteles y la O ntología. H erm enéutica
de la fa c tic id a d están dedicadas a despejar ese problem a, liberán
dolo sobre todo de las cadenas de la religión y de la teorización.
“A uténtica” no es la vida idealizada ni la vida convertida en objeto
teórico, sino la vida tal y com o se m uestra en sí, por sí y a sí m ism a
en el vivir cotidiano de cada uno. H ay una auto-interpretación de
ella en el vivir, an terior a toda interpretación objetivante, que el
filosofar debe aprehender si quiere ser fiel a su verdadero tema. A
la “autenticidad” de la vida pertenecen, incluso, su ocultam iento en
el “nadie” de la publicidad o su huida de sí ante el problem a de la
muerte. Pero, ante todo, vivir es “estar-referido-a”, es decir, lo que
H eidegger denom ina “cuidado”, el cual consiste en una aplicación
propia de la intencionalidad husserliana: “El m undo está ah í com o
algo de lo que ya siem pre y de alguna m anera nos cuidam os” (p.
35). A quella “intención originaria de la auténtica v ida”, descrita en
La idea de la filo so fía , se convierte en las Interpretaciones en uno
de los térm inos protagonistas de la etapa presente, que am plía la
noción de intencionalidad desde la conciencia hasta el viviente en
su conjunto: el viviente no es sin su m undo en este enfoque pre-
objetivo.
“L a vida es histórica” , afirm a H eidegger al final de sus leccio
nes: L a idea de la filo s o fía y el p rob lem a de la concepción del
m undo (p. 142). L a com plejidad del tem a filosófico tiene que ver
con su historicidad, pues ésta no perm ite separar elem entos origi
narios ni acceder a puntos de p artida absolutos, sino únicam ente
referirse a todos interconectados, los cuales em piezan por tener en
sus m anos -v a lg a la ex p re sió n - a la vida. L a vida está siem pre en
situación, en una “ situación herm enéutica” (preteorética) en la que
respiran tradiciones y se adelantan tendencias. Tener esto presente
y apropiarse com prensivam ente de su situación es lo que cabe al
existente y al investigador, si bien dicha apro p iació n no puede
alcan zar un punto fin al, p or lo que ha de reiterarse siem pre.
C onsecuentem ente, el m undo es en cada caso un m undo siempre ya
interpretado y fam iliar, en el que la vida tiende a deslizarse y queda
45
absorbida: “ [...] es el destino más íntim o que afecta a la vida fácti-

ca” (p. 39). C on “íntim o”, entendam os “constitutivo” , propio del
ser de la vida y, p o r consiguiente, algo que ningún “esquem a de
perfección” o em peño teorizante puede erradicar. Es lo que nom bra
H eidegger con el térm ino “caíd a”. C on la caíd a tiene que v er el
auto-ocultam iento del vivir. N o hay “la” vida, com o no hay “la”
facticidad; toda vida fáctica es vida en situación, perteneciente a un
tiem po histórico, “propia de una época y de una generación” (p.
48). “Situación herm enéutica” es el estado interpretativo en el que
de antem ano está ya siem pre la facticidad histórica. A quí adquiere
todo su sentido la “destrucción” y el “desm ontaje”, entendidos por
H eidegger com o m edios para apropiarse de los prejuicios, asum ir
los críticam ente y poder, en consecuencia, retrotraerlos al origen
del que proceden, si bien esta tarea siem pre estará lim itada por la
radical historicidad inherente a la vida.
H eidegger, que ha dejado atrás el dogm a católico en su filoso
far y recuperado el m undo intrínseco al viviente -u n m undo tem
poral-, se debate en esta etapa contra las posturas filosóficas dom i
nantes desde D escartes y el triunfo de la ciencia físico-m atem ática,
que significan otra m anera de perder el m undo inm ediato del vivir.
La intuición (herm enéutica) y la intencionalidad (am pliada) serán
los “ojo s” que aplique a esta seg u n d a recu p eració n del único
m undo, que los excesos teorizantes han conseguido, sin em bargo,
dividir. Es un em peño en la unidad: en la etap a do g m ática,
H eidegger perseguía “el significado fundam ental y conductor” del
ente que, según A ristóteles, se dice de m uchas m aneras; ahora per
sigue la unidad entre hom bre y m undo, que las teorías del conoci
m iento convertidas en “filo so fía p rim era” no pued en explicar.
Incluso H usserl habría caído en las redes de la teorización. Por esto,
el “m odelo” de H eidegger es A ristóteles todavía: “filosofía prim e
ra” es ontología, esa m etafísica “en un nuevo sentido” de su carta a
K rebs del 9 de ju n io de 1919. Las lecciones: O ntología.
H erm enéutica de la fa c tic id a d (1923) son una insistencia y conti
nuación de las de 1919 y del escrito de 1922, com entados antes.
Insisten en el error de quedar fijados en el esquem a cognoscitivo de
46
sujeto y objeto: “Lo prim ero que hay que evitar es el esquem a de
que hay sujetos y objetos, conciencia y ser; de que el ser es objeto
del conocim iento; que el ser verdadero es el ser de la naturaleza;
que la conciencia es el <yo pienso> esto es, yoica, la yoidad, el cen
tro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a
s ilo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En
fin, que la relación entre sujeto y objeto es lo que se ha de determ i
nar y que de ello se ha de ocupar la teoría del conocim iento” (p.
105). Insisten tam bién en el peligro de no considerar la situación
previa en la que está siempre toda investigación, incluso la “prim e
ra” (ontología): “Tam bién el ver sin ideas preconcebidas es un ver
y tiene, en cuanto tal, su punto de vista, hasta el extrem o que lo
tiene de m odo señalado precisam ente al apropiarse explícitam ente
de él de m anera acrítica” (p. 107). Insisten en el “m undo” , en el
“cuidado” y en las “cosas” de ese m undo de que nos cuidam os, que
no son originariam ente cosas naturales ni de valor, sino cosas de la
cotidianidad y tem poralidad del trato, es decir, significados, útiles,
posibilidades de nuestra vida: m esa que “hace tal función” , esquís
“de aq u ella carrera tem era ria ” , libro “reg alo de X ” , etc.
Especialm ente relevante en las lecciones es el m arcado protagonis
mo de la perspectiva ontológica en el afronte de las cuestiones, el
cual queda patente ya en su título y en la “Introducción” : “[...] en
lo que sigue se em pleará el título de < o ntología> siem pre en la
acepción vacía, con la sola pretensión de m entar cualquier pregun
tar e investigar dirigido hacia el ser en cuanto tal. <O ntológico>
afecta, por lo tanto, a las cuestiones, explicaciones, conceptos, cate
gorías que surjan, o no, de ese m irar a lo ente en cuanto ser” (p. 20).
H eidegger cam ina con paso firm e hacia Ser y tiempo, culm inación
de su filosofía fenom enológico-herm enéutica. Sin em bargo, Ser y
tiempo se interrum pirá antes de cum plir su program a; ¿es acciden
tal dicha interrupción o H eidegger está ya m etido en un cam ino que
no tiene salida? ¿H a acertado “la direcció n c o rrecta” ? C arm en
Castro recuerda en su biografía que Z ubiri le com entó en 1931 que
H eidegger “no publicaría nunca la prom etida segunda parte de SE IN
UND Z E IT ’ (p. 86), com o así efectivam ente sucedió. ¿Por qué pen
47
saba así Zubiri?, ¿en qué radicaría, según él, la im posibilidad de dar
cum plim iento al program a que trazó H eidegger para Ser y tiem po?
En Ser y tiempo, H eidegger lleva a cabo, de form a sistem áti
ca y m ediante el género del tratado, una ontología sin teología. En
consecuencia, el ser es investigado desde el tiem po com o horizon
te de su com prensión, con la fenom enología llevada al terreno del
m étodo, sin consideración a sus contenidos, y la m eta puesta en el
sentido del ser en general, es decir, en una ontología universal y no
m eram ente del ser del existente o D asein, cuya analítica sólo cons
tituye un prim er peldaño. Sin em bargo, el atractivo de los tem as del
análisis existencial, ju n to con el carácter incom pleto de la obra,
favorecerá que se ‘hinche’ artificialm ente la ontología fundam en
tal. C on todo, ¿puede m inim izarse ese peldaño del ser en la com
prensión del individuo?, ¿no es , m ás bien, algo ineludible en este
p la n te a m ie n to , en el cual el “sujeto” se habría am pliado hasta el
existente en su conjunto, pero seguiría ahí, com o un resto aún de
m odernidad? De otra m anera, ¿es autónom o el ser o n ecesita del
D a se in l En definitiva, ¿quién m anda realmente', el ser, el existente
o am bos?
En esta obra, H eidegger sistem atiza y despliega desde los pri
m eros capítulos tem as y nociones ya tratados antes, los cuales
alcanzan aq u í su lu g ar y perfil definitivos. L lev a el ser-en-el-
m undo a lo intrínseco y fundam ental del existente y d espacha el
p rotagonism o de las “m etafísicas del co n ocim ien to ” o p lan tea
m ientos cognoscitivos, en esta ocasión con term inología y expre
siones del pensador realista N icolai H artm ann. E squiva el etiqueta
do ético, pero no la dureza del existir, entre un principio sin expli
cación y un inexorable ser hacia la m uerte. Reúne en el “cuidado”
el todo original de la estructura del D asein, para seguidam ente tra
tarlo desde la tem poralidad, inherente al cuidado y al ser-en-el-
m undo, etc. El tratam iento de H eidegger se interrum pe en la tem
poralidad com o fundam ento del ser del existente, sin dejar del pro
blem a del ser en toda su am plitud más que algunas preguntas, con
las que da por term inada la obra a las puertas de la tercera sección
de su prim era parte: “¿H ay algún cam ino que lleve desde el tiempo
48
originario hacia el sentido del s e r l ¿Se revela el tiempo mism o

com o el horizonte del s e r l” (p. 451).
El ser es abordado m ediante el preguntar. El preguntar ha de
ser tal, que “perm ita ver” ; no com o se ve m eram ente un objeto, sino
com o se ve “la cosa m ism a” . C osa m ism a es el ser porque nada
esconde tras él, porque es “lo que se m u estra” p o r sí m ism o.
H eidegger corta a la filo so fía el cam ino de lo supra-tem poral.
A quella lógica objetiva, universal y estática de su Tesis (1913) se
transm uta en un logos apofántico, vehiculado en el preguntar. Las
respuestas o llegadas han dado paso, en esta etapa, a las preguntas
o caminos.
M ucho antes de Ser y tiempo, H eidegger ha perseguido el logos
de la vida. De esa persecución hay un rastro en sus lecciones sobre
la idea de la filosofía (1919), que constituye una buena m uestra de
sus esfuerzos y tanteos. El v iv ir o la denom inada “viv en cia del
m undo circundante” es lo que en ellas constituye el tem a de la filo
sofía fenom enológica, en tanto ciencia preteorética y originaria. Sin
em bargo, hay o tra cu estió n que a la altu ra de estas lecciones
H eidegger no tiene tan clara: la del m étodo que corresponde apli
car a dicho tem a o el “m odo de abrir científicam ente la esfera de la
vivencia”. A pela a la intuición, de la m ano de H usserl, frente a los
sistem as conceptuales, que a diferencia de aquélla no pueden “sim
patizar” con el v ivir m ism o. A hora bien, H eidegger lleva p or su
cuenta esa intuición a “la intención originaria de la auténtica vida”
(p. 133), con lo cual apunta ya a la aprehensión inm ediata y prete
orética que el vivir tiene de sí m ism o; de m om ento, a la “intuición
herm enéutica”. D esm arca de m anera tajante este procedim iento de
cualquier form a de “logicism o” o “filosofía de los sentim ientos” .
En la intuición que sim patiza con la vida hasta ser “idéntica con el
vivir m ism o” estribaría el “rigor” de la filosofía fenom enológica.
H eidegger reconoce en estas lecciones que el problem a del m étodo
es central en la fenom enología y que su propio curso gira en torno
a un problem a m etodológico. Sin em bargo, el texto term ina abrup
tam ente, con un insuficiente tratam iento del apartado que se refie
re precisam ente a la in tu ició n h erm enéutica. Y no sólo esto.
49
A dem ás de abrupto, el final podría considerarse tam bién críptico,

pues su autor hace una distinción entre lo “form alm ente objetivo”
y lo “específicam ente objetivo” (p. 141), con el fin de m ostrar cómo
aquél es capaz de apropiarse la vivencia sin teorizarla, que ni se
entiende fácilm ente ni convence. El problem a con el que se debate
H eidegger es el de cóm o apresar las vivencias sin teorizarlas; es
decir, cóm o hacerse con ellas inm ediatam ente. L a descripción u ti
liza palabras y las palabras generalizan o conceptualizan. ¿H ay un
vivir en significados ( “cátedra”, p or ejem plo), que no sea un vivir
en conceptos?, ¿hay un lenguaje no objetivante? L a intuición es
aprehensión inm ediata y no equivale a descripción, sino que ésta
seguiría a aquélla. E ntonces, ¿cóm o intuim os las vivencias (por
ejem plo, de la “cátedra” ) sin convertirlas en objetos? A quí es donde
H eidegger se refiere a lo “vivenciable” -q u e expresa tam bién como
“algo” y com o lo “prem undano de la v ida”- y a lo “form alm ente
objetivo” , que “se retrotrae [...] a un estrato fundam ental de la vida
en y para sí” (p. 141). Podría parecer incluso, que quiere apuntar a
una especie de condición últim a de p o sibilid ad de la v ivencia
m ism a y del objeto-vivencia. L a term inología resulta desafortuna
da, la explicación no convence. En cualquier caso, esa term inolo
gía no perdurará, y esto ya dice algo. Pero el interés de este asunto
estriba en la com paración que cabe hacer con el tratam iento de este
m ism o problem a - e l m étodo de la in v estig ació n - en Ser y tiempo.
A nte todo, lo que en 1919 se consideraba el tem a del filosofar
- l a vivencia del m undo circu n d an te- ya no es tal en 1927. A hora el
“qué” de la investigación es “el sentido del ser en general” ; la tem á
tica se ha abierto hasta adquirir finalm ente el nivel ontológico que
caracteriza la etapa. A quella “vivencia del m undo circundante” se
inscribe en la am plitud del análisis ontológico del D a sein , com o
preám bulo de la investigación del ser en general. El cam bio opera
do en el tem a de la investigación afecta a su “cóm o” o método. En
Ser y tiempo, H eidegger se refiere a la “com prensión preontológi-
ca del ser” com o constitutiva del ser del Daseirr, la intuición her
m enéutica de 1919 queda desdibujada en tanto “intuición” y poten
ciada en tanto “herm enéutica” . Su carácter preontológico subraya,
50
a un tiem po, su inm ediatez y la apertura de su ámbito. El capítulo

segundo de la “Introducción” anuda lo expuesto en el capítulo ante
rior en un m étodo “fenom enológico” , que concede al ser el estricto
carácter de “fenóm eno” -m o strarse en sí m is m o -y que interpreta el
“logos” com o habla o “perm itir ver”, de m anera que todo otro sig
nificado -con cepto , definición, juicio, razón, etc.- resulta derivado.
A quellos térm inos de 1919 - “vivenciable” , “algo”, “form alm ente
objetivo”- con los que H eidegger pretendía vaciar de contenido
objetivo los significados de las vivencias, adquieren ahora una for-
m alización y ontologización culm inantes. ¿Cóm o llega H eidegger a
esta cim a? De la m ano de A ristóteles, en el que encuentra un logos
fundam entalm ente apofántico, es decir, m anifestativo de aquello de
lo que habla, con anterioridad a su m anifestación concreta y a su
enunciación. En sus lecciones de lógica de 1925-1926 en M arburgo,
H eidegger distingue tres m om entos estructurales del logos: m ostra
ción, determ inación, com unicación; la m ostración es prim aria y
hace posible, en consecuencia, los otros dos mom entos. Esta inter
pretación perm itirá a H eidegger afirm ar que “la verdad es el lugar
de la proposición”, en lugar de la tesis inversa -la proposición com o
lugar de la v e rd a d - apoyada, según él, en una “interpretación insu
ficiente” de A ristóteles (pp. 108 y ss.).
Ser y tiempo abre a H eidegger las puertas de la cátedra que ocu
para H usserl en Friburgo. En su lección inaugural: ¿Q ué es m eta fí -
sica? (1929), está presente el nuevo sentido m etafísico y, acorde
con él, un nuevo estilo de exposición filosófica, que perdurará hasta
el últim o Heidegger. H ay el em peño de hacer vivir al oyente o lec
tor aquello m ism o que allí se expone; de ofrecerlo, no com o un
material “ante los ojos” , susceptible de m anejo objetivante, sino
com o un problem a o enigm a vivo, que exige ser revivido en cada
oyente y en cada lector. Lo que H eidegger quiere hacer m anifiesto
ya no es algo m eram ente teórico, sino “la cosa m ism a”, el ‘ dentro’,
por así decir, lo cual hace que el auditorio o lector quede implicado.
Tenemos un testim onio del éxito de este propósito, pues Safranski
recoge las declaraciones del estudiante H einrich W iegand Petzet,
que asistió a la lección: sintió que en “una claridad casi dolorosa se
51
presentaban allí abiertas las cosas del m undo” y “com o si hubiese

mirado por un m om ento al fundam ento del m undo” (p. 216).
H eidegger es a partir de ahora el “m ago de M esskirch” .
¿Q ué es m etafísica? es una obra m aestra en su género; tan cui
dada está su expresión, com o la estructura, los contenidos y la ela
boración. M uy cercana a Ser y tiem po, repite incluso la estructura
de su “Introducción” en el prim er párrafo, si bien de form a com pri
m idísim a: qué se trata, cóm o, y finalm ente el plan del tratado.
C onstituye, por consiguiente, un m icro-tratado que, dado su carác
ter de lección -e s c rita para ser leída en p ú b lico -, no desdeña el
recurso del im pacto em ocional ni los golpes de efecto, los cuales le
confieren un cierto aspecto teatral y m agnífico. C om o si H eidegger,
que no acertó a term inar esa ‘catedral’ que es el proyecto de Ser y
tiem po, se em pleara a fondo en la realización de esta genial ‘capi
lla’. Lo que se investiga es la m etafísica desde dentro de la m etafí
sica y m ediante el preguntar. El p rim er paso consiste en plantear
“un interrogante m etafísico” : ¿Q ué pasa con la nada? Es m etafísi
co porque es m eta-científico, ya que, según Heidegger, la ciencia se
ocupa del ente y de “nada m ás” . D ado que siem pre se interroga
desde una situación y, ante todo, desde una situación “esencial”, y
com o ésta es el m onopolio científico, que atiende siem pre a entida -
des, queda un resto sin considerar: el del no-ente. P reguntar por él
es preguntar m eta-físicam ente, m eta-científicam ente. El segundo
paso consiste en la “elaboración de la cuestión” , que finaliza, sor
prendentem ente, con la m ism a pregunta: “¿Q ué pasa con la nada?”.
La ganancia respecto de lo logrado en el paso anterior parece nula;
sin em bargo, si bien no hay progreso en la cuestión m etafísica, ya
encontrada, sí lo hay en el m odo de su tratam iento: la angustia nos
sum erge en el dentro del no-ente o nada y, de esta m anera, los
patentiza. L a angustia m uestra cercanam ente, en inm ersión y no en
relación o distancia, lo que ni es subjetivo ni objetivo: la cuestión
m etafísica, el ser. L a nada, el no-ente, el ser, no pueden decirse
(definirse), sino que desde el ser se dicen los entes. N ada y ser
acaecen com o “silencio” ; en la angustia enm udece todo decir “es”,
nos dice H eidegger. El tercer p a so es la “respuesta a la pregunta”,
52
el cual term ina con un interrogante tam bién, pero distinto de los
anteriores: “¿P or qué hay ente y no m ás bien nada?”. H eidegger
nos vuelve a sorprender; en esta ocasión, con la paradoja de respon
der con otra pregunta. En p rim er lugar, H eidegger ha planteado
com o interrogante m etafísico la pregunta por la nada. Im posible
confundir dicho interrogante con otro, m ás o m enos retórico o teó
rico. “Qué pasa con la nada” está, intelectualm ente considerado,
cerca de la provocación, pues no parece que podam os hacer m ucho
con una pregunta así. De hecho, la ciencia no la pregunta. A conti
nuación, la elaboración de la cuestión no consiste en razonam ien
tos, deducciones ni inducciones, com o podría esperarse, sino en
señalar el tem ple de la angustia com o el lugar de la nada: de la
vivencia-nada, no del objeto-nada. L uego, elaborar una cuestión
a q u í es experienciarla y no m eram ente tem atizarla. De ah í el anda
miaje teatral de todo este escrito. El últim o ‘golpe de efecto’ es ese
interrogante final, que no parece propiam ente una respuesta y que,
adem ás, produce cierta perplejidad, por no estar dem asiado claro lo
que significa o lo que con él quiere significar el autor.
La angustia, y sólo ella, patentiza la nada; por ello es el tem
ple radical. Ni el aburrim iento ni la alegría, por ejem plo, pueden
patentizarla; en el aburrim iento todo se uniform iza, nada destaca,
todo parece gris, y en la alegría todo parece de color de rosa, por
decirlo gráficam ente. A burrim iento y alegría patentizan “el ente en
total” sin transcenderlo. L a angustia, en cam bio, m anifiesta la nada
a una con el ente en total, “en tanto que éste nos escapa en total” .
Este escapársenos, que incluye al ente que somos nosotros, nos deja
sin los asideros habituales, com o sin gravedad y en “fascinada
quietud” ; en definitiva, en “anonadam iento” , porque el ente “se
hunde” . En realidad, lo que la angustia desoculta es la nada del
ente: el abismo, el claro, el fondo. Justam ente, lo que la ciencia des
atiende: el no-ente. Este podría entenderse com o un “m otor inm ó
vil” separado, com o un D ios transcendente y creador o com o el
resultado de la negación lógica. Sin em bargo, no-ente es nada en el
H eidegger de esta etapa. Lo que sostiene al ente es... nada; “nada”
significa el m isterio insondable del que em ergen sostenidos los
53
entes, “nada” significa el no-rostro de todos los rostros, “nada” sig

nifica ser, ultim idad filo só fic a im posible de transcender, decirse o
escaparse. Por esto, esquivarla en el día a día no im pide que ella
“caiga” sobre nosotros en la im prem editada angustia e, incluso, lle
varla de incógnito continuam ente.
T ranscender el ente es lo que acontece en nuestra existencia;
en el tem ple de la angustia sobre todo. Este transcender es ju sta
m ente la m etafísica, la cual pertenece por ello a la “naturaleza del
hom bre” , afirm a H eidegger. R esu en a aq u í el p lan team ien to de
K ant; m etafísica no es la pregunta por los incondicionados: mundo,
alm a, D ios, com o en K ant, aunque sí es una pregunta transcende-
dora y que nos pertenece constitutivam ente, com o en aquél. Es la
pregunta por la nada. Puede ya calibrarse bien el desfondam iento
de en tid ad es, teo rías y “ c o n su e lo s” , llev ad o a cabo p or este
H eidegger intram undano, en reacción contra el teólogo y el lógico
y com o consecuencia tam bién de una evolución intelectual, que
ahonda en “la cosa m ism a”, desde que H usserl la propusiera com o
lem a filosófico.
Finalm ente, ¿cóm o ha de entenderse el interrogante último:
“P or qué hay ente y no m ás bien nada” ? Sin duda, com o “la com
pleta extrañeza del ente” en la experiencia de la m etafísica trans-
cendedora. Pero no sólo. Sin duda, com o la pregunta por la nada,
com o ese “preguntarnos por los fundam entos y fundam entar”. Pero
no sólo. Sin duda, com o reivindicación de la m etafísica, frente a la
prepotencia científica. Nos parecería prem aturo que H eidegger cri
ticara en ese interrogar a la m etafísica, en tanto que se pierde en el
ente. Pensam os, con Zubiri, que este H eidegger utiliza indiscerni-
dam ente m etafísica y ontología (filosofía).
[6 ]
Etapa m e t a f ís ic o p o l ít ic a
En 1920, H eidegger -P riv a td o zen t y colaborador de H usserl

en F rib u rg o - inicia su am istad con Jaspers. Les une un com ún afán
54
de lucha por la m ejora de la universidad y la “revitalización de la

filosofía” , com o expresa H eidegger en su carta del 21 de abril de
1920: “ [...] tuve, sobre todo, el <sentim iento> de que nosotros dos
trabajam os, a partir de la m ism a situación fundam ental, en la revi
talización de la filosofía” (p. 15). Sin em bargo, será m ás lo que les
separe: no llegarán a entenderse filosóficam ente ni tam poco, tras la
experiencia política de H eidegger, existencialm ente. En la corres
pondencia que am bos m antuvieron, puede verse agonizar su rela
ción, a pesar de la lucha de uno y otro por un reencuentro, que no
se producirá.
En dicha correspondencia, encontram os tam bién una clave
digna de consideración: el vivo interés de H eidegger por el tem a de
la libertad. En las cartas del 24 de abril de 1926, 27 de septiem bre
de 1927 y 16 de m ayo de 1936, H eid eg g er se refiere a las
Investigaciones filo s ó fic a s sobre la esen cia de la lib e rta d de
Schelling con frases tales com o las siguientes: “ [...jd em asiad o
valioso para que haya podido conocerlo en una lectura som era” (p.
51), “ [...]no me abandona ya el Tratado sobre la libertad” (p. 65),
y “ [...]he vuelto al trabajo cotidiano -siem p re sólo interpretar-; esta
vez únicam ente el tratado de Schelling sobre la libertad” (pp.131-
132). Es ‘clave’ su interés por la libertad, porque la experiencia de
la nada, a la que se refiere en ¿Q ué es m etafísica?, tiene que ver con
ella. Por una determ inada necesidad de libertad, aconteció la renun
cia de 1919; dicha necesidad queda plasm ada filosóficam ente en el
vacío entitativo del nuevo fundam ento: “Sin la originaria p atencia
de la nada no hay m ism id a d ni hay libertad” (p. 49). Es ‘clave’
tam bién, porque en su conferencia de 1930: “D e la esencia de la
verdad” , ju e g a un im portante papel com o esencia de la verdad y
com o dejar ser al ente que es “ en sí, sim ultáneam ente, ocultar” (p.
123). Si reparam os en que dicha conferencia se publicó reelabora-
da en 1943, y en que esta publicación está considerada com o el pri
m ero de los escritos del últim o H eidegger, com probarem os que la
libertad fue un tem a perm anente en su investigación. H eidegger
dedicó a Schelling y la libertad hum ana sus lecciones del sem estre
de verano de 1936, y volvería a dedicar al m ism o tem a un sem ina-
55
rio en el sem estre de verano de 1941. P or consiguiente, el proble

m a de la libertad preocupa y ocupa a H eidegger en la etapa m etafí-
sico-política; ¿m uestran sus interpretaciones de dicho problem a la
evolución de su pensar?, ¿podrían estar presentes en D e la esencia
de la verdad algunas de las “consecuencias” que -s e g ú n C arm en
C a stro - tuvo su larga conversación con Z ubiri? La fecha de la con
ferencia y el despegue hasta otro H eidegger de su texto retocado y
sólo publicado trece años m ás tarde, justifican la pregunta.
Las lecciones sobre Platón de 1931-1932 m arcan el paso hacia
la m etafísica política. El texto: L a doctrina p la tó n ica de la verdad
hunde sus raíces en dichas lecciones. Sin em bargo, al redactarse en
1940 para su publicación, está m ás bien a caballo entre esta etapa y
la siguiente: la m etafísica com o caída en lo ente, el com ienzo del
“ hum anism o” (o antropología) en Platón y, con él, de la postura
“m oral” , están vistos com o lo que arrastra el cam bio en la determ i
nación esencial de la verdad, desde el des-ocultam iento originario
hacia “el correcto m irar” o corrección de la aprehensión. A hora
bien, la dem ora en el m ito de la caverna y en un p ensador com o
Platón, sensible a la práctica política por parte del filósofo, resultan
significativas. Si, ciertam ente, en las cartas a Jaspers de estos años
se m uestra un H eidegger abrum ado y crítico con el éxito de 1927 y
sus consecuencias, el cual vive voluntariam ente el m odesto “papel
de vigilante de un m useo” (p. 118) de grandes obras filosóficas,
contento de volver “al pleno anonim ato benefactor anterior a 1927”
(p. 122), el final de la carta del 8 de diciem bre de 1932 tiene un
m atiz heroico y rom ántico, preludio del próxim o com prom iso polí
tico: “¿L ograrem os, en los decenios próxim os, crear un suelo y un
espacio para la filosofía? ¿Vendrán hom bres que traigan con ellos
un m andato lejano?” (p. 122). El liberado de la apacible y segura
caverna, que ha experim entado la libre visión fuera de la m ism a, en
el “espacio lib re” , regresa para conducir a los otros com o liberta -
dor, con riesgo incluso de su propia vida. Es una lucha a vida o
muerte: “ [...] en el relato de Platón la narración no term ina, com o
se quiere creer, con la d escripción de la adq u isició n del grado
suprem o, cuando se sale fuera de la caverna. P or el contrario, tam -
56
bién form a parte del <sím il> el relato del retorno del liberado a las
profundidades de la caverna ju n to a los prisioneros. El liberado
debe conducir tam bién a estos otros fuera de lo que para ellos no
está oculto para m ostrarles arriba lo m ás desocultado. Pero ocurre
que el libertador ya no se orienta bien en la caverna. Corre el p eli
gro de caer bajo el poder superior de la verdad allí reinante, esto es,
de quedar som etido a la pretensión de la <realidad> com ún de pre
valecer com o la única. El libertador corre incluso el riesgo de que
lo m aten, una posibilidad que se hizo realidad en el caso del desti
no de Sócrates, el < m aestro > de P lató n ” (pp. 186-187). Aunque
Platón pudiera haber errado en las m aneras, H eidegger - y acaso
H itle r- podría ‘adu eñ arse’ de ese erro r y reconducirlo h asta el
m om ento presente, com o quien trae ese “m andato lejano” del que
habla en su carta. En la apacible guarda de la m onum ental historia
de la filosofía, em pieza a adueñarse un entusiasm o político del
guardián.
Es im portante reparar en que el interés político de H eidegger
está supeditado al filosofar: a la creación del suelo, espacio o lugar
“para la filosofía” , p ara “que la filosofía pueda ap licarse” , com o
dice en su carta del 3 de abril de 1933 (pp. 123-124). H eidegger
creyó en H itler y el nacionalsocialism o com o posibilitadores de una
nueva realidad, de una realidad im pulsora del pensar. El 21 de abril
de 1933 es elegido rector de la universidad de Friburgo, el 1 de
m ayo se adhiere al Partido y el 27 pronuncia el discurso del recto
rado: L a auto afirm ación de la universidad alem ana. En él, exalta
la ciencia, pero la considera “ligada” inexorablem ente a la filoso
fía. Lo que H eidegger reivindica en realidad, tanto para la univer
sidad com o para A lem ania y O ccidente, es el filosofar. L a ciencia,
en tanto que “ligada a ese inicio de la filosofía” y “estando a la altu
ra de ese inicio” , en tanto que ella “ es filo so fía” por encim a de
saberlo o quererlo, es la que ha de llegar al poder, en aceptación de
la “m isión espiritual histórica del pueblo alem án” y de su Estado.
En consecuencia, la ciencia y el E stado alem án están vistos aquí
desde el filosofar. Hay, sin em bargo, un protagonism o de la volun
tad en su estilo, que sí resulta m uy novedoso. Jaspers lo captó, sin
57
duda, cuando leyó el ejem plar que H eidegger le dedicara, pues en

su carta del 23 de agosto de 1933 se refiere al discurso com o “docu
m ento hasta ahora único de una voluntad académ ica de la época
actual”. En la m ism a carta, sólo deja asom ar algunas débiles críti
cas, com o el aspecto “ un poco forzado” y el “ sonido v acío ” de
algunas de sus frases” . Sin em bargo, en sus N otas sobre H eidegger
es m ás explícito: “ [...] intentaba interpretar del m ejor lado posible
su discurso del rectorado”, “ [...] No se había perdido la categoría
intelectual, aunque el contenido de su discurso y de su acción había
descendido a un nivel insoportablem ente bajo y extraño” (pp. 119-
120 ).
H eidegger había dado ya m uestras de poseer una notable fuerza
de voluntad; pensem os en su arrancarse del catolicism o para m an
tenerse fiel a su propio pensar, en la decidida y tem prana separa
ción de los contenidos filosóficos de su m aestro H usserl, en la des
vinculación del filosofar de utilidades y consuelos. A hora bien, esa
fuerza de la voluntad m ira en esta ocasión a lo público y a la acción
política com o nunca ocurriera en el pasado. Tal consideración per
m ite m atizar esta etapa intelectual com o ‘p o lític a’ en su inspira
ción. Q uizás N ietzsche y H ó ld erlin in flu yera n tam b ién a este
H eidegger, que se aventura en territorios socio-políticos con m ane
ras voluntaristas y rom ánticas. Los cursos sobre el N ietzsche que
está inm erso en la m odernidad y que es preciso superar com o ú lti
m a voz de la m etafísica, no se iniciarán hasta 1936. En cuanto a
H ólderlin, las palabras del discurso que hacen referencia al “lejano
m andato” del inicio para recobrar nuevam ente su grandeza, recuer
dan el propósito en H ip e rió n de lib erar G recia. En 1934-1935,
H eidegger im partirá su prim er curso sobre el poeta. Por lo dem ás,
en la Autoafirm ación persiste el despegam iento teológico-cristiano,
ju n to con el técnico-m atem ático.
A partir de aquí, la am istad con Jaspers iniciaría un lento pero
constante declive. H ubo titánicos esfuerzos por am bas partes para
salvarla; m ás en el caso de H eidegger, el cual revela en su modo de
hacer una personalidad m uy poco dada a confesiones, a diferencia
de la del psiquiatra, psicólogo y filósofo Jaspers - n o hay que olvi
58
dar que la “com unicación existencial” form a parte de su sistem a

filo só fico - H eidegger parece preferir el rodeo o la sugerencia
antes que las explicaciones directas y detalladas. Sus cartas del 1
de julio de 1935 y del 16 de m ayo de 1936 pueden interpretarse
com o un síntom a al respecto; en am bas declara su soledad y se
m uestra extrem adam ente am able con el am igo pero, sobre todo, en
la prim era se refiere a la fe de sus orígenes y al fracaso del recto
rado com o “dos hitos” que “ hay que superar realm ente” , a la vez
que considera su trabajo intelectual en esos m om entos “ un penoso
ir a ciegas” y “un exiguo balbucir” (pp. 128-129). H eidegger pare
ce atravesar una crisis. Sólo ha em pezado a despertar de su desafor
tunada ensoñación, pero el H eráclito solitario y hogareño de la
C arta sobre el hum anism o ocupará m ás y más, sin prisa pero sin
pausa, el lugar del visionario Hiperión. M ientras, Jaspers contesta
a la prim era carta con una breve nota de agradecim iento casi un
año más tarde (14 de m ayo de 1936), y con una carta autocensura-
da en su párrafo más personal - e l que se refiere a su estado de salud
y condiciones de tra b a jo - a la segunda (16 de m ayo de 1936). Sin
duda, ha perdido finalm ente la confianza en el ‘am ig o ’. Sigue un
silencio, que dura m ás de diez años; Jaspers lo había solicitado para
poder encontrarse am bos, en todo caso, “en el obrar silencioso”
(pp. 132-133).
El curso del semestre de verano de 1935: Introducción a la m eta -
físic a es un texto central de esta etapa. El afán político-filosófico,
ju n to con la confianza en la verdad del nacionalsocialism o, están
m uy presentes. U na vez más, H eidegger se ratifica en el rechazo de
la m etafísica católica y en la defensa de una filosofía ultram unda
na. En ésta, ahora reserva un lugar a lo político, jun to al pensar y al
poetizar. Tam bién, hay una referencia explícita al final de la filoso
fía griega en el com ienzo de la m etafísica occidental. P or co n si
guiente, este curso recoge prá ctica m en te todo el p en sar de
H eidegger en los m atices que nosotros hem os distinguido: desde el
posicionam iento intram undano, frente al del catolicism o, hasta la
necesidad de superar la m etafísica. Todo ello, en la confianza -a ú n
in ta c ta - en el hacer político del m om ento. Sin em bargo, el texto
59
pertenece a ese “penoso ir a ciegas” y “exiguo balbucir” que con

fiesa en su carta a Jaspers, antes citada.
Introducción a la m etafísica recoge, ju n to a la “pregunta fun
dam ental de la m etafísica” , una pregunta “previa”, que interroga
por el ser y no por el ente; H eidegger ha retom ado el final de ¿Q ué
es m etafísica? para desplegarlo en línea de radicalización. A quella
prim era pregunta se enuncia: “¿P or qué es el ente y no m ás bien la
n ada?”. L a previa, en cam bio: “¿Q ué pasa con el ser?”. E sta se
incluye en aq u élla y ju n ta s constituyen la pregunta m etafísica.
A quí, “m etafísica” significa olvido del ser y, incluso, olvido de ese
olvido. Indudablem ente, olvidar sólo es posible si antes lo o lvida
do ha estado presente; H eidegger quiere preguntar ante todo por “lo
abierto del ser” , que ha llegado a encubrirse y ocultarse en el cita
do olvido. C on esto, pretende ilum inar, a una, la esencia oculta de
la m etafísica, es decir, lo que la hace ser. L a pregunta fundam ental
apunta al fundam ento del ente, pero no resuelve si ese fondo es en
realidad fundante, un abism o (A b -g ru nd ) o un pseudo fundam ento
(U n-grund). D icha p regunta no puede form ularla el creyente: la
respuesta estaría ya adelantada. De ah í que H eidegger sancione a la
filosofía cristiana com o “un hierro de m adera y un m alentendido”
(p. 17). Fe y filosofar se excluyen.
H eidegger, que ha despedido a la fe de su filosofar, avanza ahora
hacia la despedida de la m etafísica com o onto-teo-logía. Tam bién
dejará atrás la consideración central del político, pero no así la del
poeta. El poeta y el pensador cam inan de la mano, aunque sin con -
fu sió n , en su últim a etapa. Sin em bargo, en el curso de 1935 consi
dera todavía la im portancia de la política: si bien es un error pedir
dem asiado a la filosofía, ésta puede “de m anera m ediata y por rode
os” (p. 19) repercutir am pliam ente. Es inevitable interpretar que la
acción política tiene que ver con esa “m anera” y ese “rodeo”. Los
políticos serían las m anos del filosofar; cuando en el verano de
1933, se refiere a las m anos de Hitler, tal y com o lo relata Jaspers
en su A utob io g ra fía filo s ó fic a y lo m enciona en sus N o ta s sobre
H eidegger, quiere significar la acción política, su necesidad y capa
cidad creadora. D ifícilm ente podría tratarse de una simple observa-
60
ción racial, com o en sus N otas (p. 105) parece sugerir Jaspers: “En
1932 los nazis exhibían en sus carteles electorales retratos de sus
gentes y de sus adversarios con la pretensión de hacer directam en
te visible la diferencia racial y, por tanto, la diferencia de calidad.
En realidad no se trataba en ninguna parte de diferencias raciales,
sino de diferencias fisonóm icas que para la m irada clara m uestran
sin más el carácter de los hom bres individuales, que no son cientí
ficam ente constatables, pero que curiosam ente convencen. A quí
radicaba lo increíble, que los carteles revelaban de form a tan drás
tica y sin excepción la inferioridad fisonóm ica de los nazis, m ien
tras que algunos de los adversarios m ostraban el rango de su carác
ter. Los nazis no tenían ninguna vista fisonóm ica. Se podía percibir
con horror su total ceguera, y m ás aún cuando uno de ellos decía:
vean las m anos de H itler y verán enseguida lo extraordinario (eso
dijo H eidegger en 1933)”.
El curso centra su atención en la pregunta por “lo abierto del
ser”, la cual difiere tanto de la pregunta m etafísica com o lo descu
bierto difiere de lo oculto. L a pregunta m etafísica pregunta en rea
lidad por el ente; al desplegarla, topam os con el preguntar previo
por el ser. H eid eg g er ve en el ser “el d estin o e sp iritu al de
O ccidente” ; de un O ccidente cuya actualidad describe en térm inos
catastrofistas, es decir, m ovido únicam ente p or lo óntico-técnico.
A tender al ser no es una rareza o capricho in telectual, sino el
m ism o atender al hom bre, a la tierra que habita, a la historia com o
obra suya, etc. H eidegger traza un perfil ideológico y m aniqueo de
la situación. A lem ania sería la nación que podría lib erar a
O ccidente de la “tenaza” que form an R usia y Estados U nidos. En
definitiva, el “destino espiritual de O ccidente” estaría en m anos de
A lem ania, de sus filósofos y poetas, m ediante el rodeo de la acción
política (pp. 43 y ss.).
En su carta del 19 de m arzo de 1950, Jasp ers co n fiesa a
H eidegger que su com portam iento respecto del fenóm eno nacio
nalsocialista le pareció el propio de un “niño que sueña” (p. 159).
En su respuesta del 8 de abril de 1950, H eidegger adm ite que la
im agen es “co m p letam en te” acertad a y realiz a el últim o gran
61
esfuerzo para explicarse: “[...] no vi más allá de la universidad ni

me di cuenta de lo que pasaba realm ente”, “ [...] soñaba y pensaba
en lo fundam ental sólo en la universidad en la que tenía las miras
puestas. Pero al m ism o tiem po me encontré atrapado en la m ecáni
ca del cargo”, “[...] estaba perdido y atrapado, aunque sólo durante
unos pocos m eses, com o mi esposa dice, en una «em briaguez de
poder>. Sólo después de la N avidad de 1933 com encé a ver con
más claridad, de m anera que en febrero, com o protesta, abandoné
mi cargo.” (pp. 161-163). El fracaso de H eidegger con Jaspers llega
con la respuesta de éste, después de m ás de dos años (24 de julio de
1952), desde B asilea; Jaspers no cree que H eidegger haya desper
tado del todo o, m ejor aún, que haya dejado de filosofar en form a
de ensoñaciones. “¿N o es una filosofía que adivina y poetiza en fra
ses com o las de su carta, que efectúa la visión de lo trem endo, una
nueva preparación de la victoria de los totalitarism os al separarse de
la realidad? [,..]¿Puede lo político, que usted considera superado,
desaparecer? [...] ¿Está usted a punto de hacer de profeta que m ues
tra lo suprasensible a partir de un arte oculto, de hacer de filósofo
que huye de la realidad?” (pp. 167-170). Es el final; la felicitación
a Jaspers del 19 de febrero de 1953, con ocasión de su septuagési
mo cum pleaños, significa un sentido reconocim iento y aceptación
de sus insalvables diferencias: “Y al lado habrá una persona que tra
tará de seguir el cam ino de usted y a la vez poner a prueba el suyo
propio [...] y aceptará el destino de intentar diferentes m aneras de
pensar” (pp. 170-171). H eidegger se despide en su vida una vez m ás
- e n esta ocasión del a m ig o - para seguir fiel a su filosofar.
En sus N o ta s sobre H eidegger, escribe Jaspers: “H eidegger no
sabe lo que es la lib ertad ” (p. 40). Seguram ente, a H eidegger se le
ocultaban aspectos de la m ism a, transparentes a Jaspers. Con todo,
es innegable que el problem a de la libertad le preocupó de m anera
constante y profunda, m uy especialm ente en la etapa m etafísico-
política, en la que unas determ inadas circunstancias socio-políticas
contribuyeron, sin duda, a darle un resalte y perfil característicos.
H eidegger no acertó a ‘p ro v e e r’ en m uchas de sus decisiones y
interpretaciones, pero sí fue lúcido en otras, al ‘p rev er’ situaciones
62
en las que aún hoy podem os reconocernos: el desenfreno y la agre

sividad del móvil técnico -q u e entonces él veía más que com o una
realidad ya efectiva e irreversible, com o una seria a m e n a za - están
hoy m uy presentes en nuestro m undo. Tam bién, el tiem po com o
velocidad, la explotación económ ica del planeta -siem p re en creci
m iento-, la cercanía com o m ostrenca accesibilidad, el protagonis
mo de las cifras y lo que todo ello im plica: “destrucción de la
T ierra”, “huida de los d io ses”, desconfianza hacia el “acto creador
y lib re”. Todo esto lo encontram os actualm ente en nuestras socie
dades ‘desarrolladas’. H eidegger quiso descartar “la vía de la des
trucción” en la realización de aquel “destino espiritual” ; en lugar de
destrucción, “despliegue de nuevas fuerzas históricas y esp iritu a -
le s ” (Introducción a la m etafísica, p. 43). C iertam ente, este
H eidegger no convence; ha sustituido la fe teológica por la fe polí
tica, la cual se ad elanta ta m b ién a cualquier posible argum ento.
C om o Platón, quiso inspirar el politizar en el filosofar y, com o él,
fracasó. ¿A caso puede no ser “un hierro de m adera y un m alenten
dido” una política rom ántica?
[7]
Etapa d e l p e n s a r c o m o s u p e r a c ió n d e l a m e t a f ís ic a
En los años 30, H eidegger lleva a cabo una depuración de su

filosofar. L a m etafísica, la ontología y la filosofía dejarán paso al
pensar. El térm ino “ ser”, escrito con i griega o con unas líneas que
lo cruzan, no podrá ya despistar ni confundir al intérprete. También,
m adurará una noción que, ju n to con la de ser, será protagonista en
el H eidegger del pensar: la de evento (Ereignis). En realidad, todo
esto no significa ruptura alguna, sino la norm al consecuencia de un
constante em peño de radicalización. H ay tam bién reacción; así
com o la m etafísica intram undana reacciona contra la católica, esta
últim a etapa se desm arca de lo político - y del dogm a católico toda
v ía-, aunque sus m aneras sean m enos explícitas y m ás sutiles que
en el caso anterior.
63
El rectorado de H eidegger dura un año aproxim adam ente, su

fe en el nacio n also cialism o du raría algo m ás; a p artir de 1936
em pieza a resq u eb rajarse, hasta lleg ar a co n sid erar a aquél, lo
m ism o que al pensam iento de N ietzsche, expresión de la m oderni
dad, en lugar de superación de la misma. El filosofar de H eidegger
pierde la inspiración socio-política y concentra su esfuerzo en supe
rar una m etafísica que ha culm inado en la influyente técnica y en el
pensar calculador.
A quella m etafísica “en un nuevo sentido” de la carta de renun
cia al catolicism o (1919) está ahora, en otra vuelta de tuerca, com o
“ superación de la m etafísica” . D icha superación ha de entenderse a
m odo de cam ino y no de logro. A dem ás, lo que H eidegger preten
de realizar no es dem oler la tradición -m etafísica, filosófica, onto-
teo ló g ica-, sino estar en ella de otra m anera, en crítica radical.
E sto exige hacer pie en un origen resistente a la crítica - e l pensar
de Parm énides, sobre to d o - y, a una, girar la m irada hacia atrás o
m irar desde el origen - a l ser desde el Ereignis, en lugar de hacerlo
desde la diferencia o n to ló g ic a- C onsecuentem ente, su hacer, así
despegado de ciencias y filosofías, sólo puede arribar a una especie
de mítica, la cual resulta subrayada por la atención al poetizar junto
al pensar. Podem os ver una aplicación concreta de esa consecuen
cia general en el térm ino “C uaternidad”. C on él se da jueg o a dio
ses, m ortales, cielo y tierra, en íntim a unidad. No parece forzado
interpretar que H eidegger denom ina ahora así a lo que antes fueron
los entes en su conjunto, los cuales han pasado a estar vistos y des
critos de m anera m ítica o desde los ‘n u ev o s’ ser y Ereignis.
Si interpretáram os el pensar de H eidegger com o un hacer des-
tructivo-crítico y otro constructivo-afirm ativo, habría que cargar el
peso del afortunado hallazgo en lo prim ero antes que en lo segun
do. Cuando aquél se plasma, por ejem plo, en la crítica al subjetivis
m o o a la prepotencia y lim itación de la técnica, alcanza un nivel de
verdad, cuya poderosa ilum inación llega hasta nuestro tiem po y
m uy previsiblem ente hasta un futuro a m edio plazo, com o mínimo.
Son estos inm ediatos logros de la interpretación los que im pulsan y
anim an a desentrañar o, m ejor aún, orientarse en el m isterioso o ri
64
gen que el hacer de H eidegger m edita, sin que pueda aplicarle más
que unos térm inos vacíos: Seyn, Ereignis.
Pensar es en realidad escuchar. Lejos de él quedan los subje
tivism os y objetivism os, las im ágenes del m undo tranquilizadoras
y el calcular de cualquier tipo. C erca están la serenidad y el desasi
miento. Pensar no es una escucha cualquiera; es la escucha al Seyn
retrotraído a su plena apertura o Lichtung. Ser com o “dar” , antes de
su flexión tem pórea en la entidad: el ser se da. Ser sin “dador” ,
com o m ero acontecer o evento: el ser se da. Ser y tiem po m irados
desde el m isterio y, por tanto, desde el silencio. Pensar que escucha
a la m anera de los prim eros poetas -m a e stro s de v e rd a d - inspira
dos por las Musas. L a inspiración es en esta etapa, tanto el pensar,
com o el escuchar, com o el ser: una inspiración p re-ontológica y
pre-m etafísica. El tem a del pensar es el ser, pero un ser que se da a
una activa escucha en apertura. De ahí la unidad de pensar y ser de
Parm énides, revisitada por Heidegger.
En una nota añadida al texto de la Carta sobre el hum anism o
(1947) por el pro p io H eidegger, éste d eja co n sta n c ia de que
E reignis (evento) es “la palabra conductora” de su pensar “desde
1936” (6a.). Justo en 1936, había iniciado una especie de diario
intelectual, que llega hasta 1938 y que se publicará postum am ente
- 1 9 8 9 - con el título: A portes a la filo so fía . A cerca del evento. En
los A portes, H eidegger afirm a que evento “es el título esencial para
el intento del pensar inicial”, si bien “el título público sólo puede
rezar: A portes a la filo s o fía " (p. 79). Por consiguiente, el que figu
ra com o subtítulo es en realidad título, y así q ueda m ostrada la
im portancia del Ereignis a partir de 1936, tal y com o quedara dicho
en la Carta.
Las A p o r te s sorprenden por la term inología, por el estilo con
ciso y deshilvanado, y tam bién por el tono; en ocasiones, parece
que escribiera un ilum inado, o quizás sólo alguien que tantea en
búsqueda, con la libertad de quien escribe únicam ente para sí
m ism o, sin pensar en una publicación. H eidegger habría dejado
volar su entusiasm o sin ataduras, en el em peño de un encuentro
afortunado. L a com paración de estos A portes con la C arta —d irigi
65
da a o tro - podría arrojar interesantes resultados: acaso en ésta pue

dan encontrarse aquéllos, pero corno ‘pasados a lim pio’ ; acaso
tam bién, todo el últim o H eidegger sean los A portes pasados a lim
pio. Sería una de las m aneras de ver al evento com o conductor del
pensar.
De 1930 es la conferencia pronunciada en B rem en con el título:
D e la esencia de la verdad, publicada en 1943 y considerada la pri
m era presentación pública del llam ado segundo H eidegger. En el
escrito de 1943, hay una form a de hacer sim ilar a la ya practicada
en Ser y tiempo con ocasión del m ism o asunto: hay un retrotraer el
problem a de la verdad desde su solución tradicional hasta la condi
ción de posibilidad de dicha solución. Lo que no es sim ilar es el
acento, por así decir; H eidegger evita ahora cuidadosam ente colo
carlo sobre el D a se in para ponerlo sobre el ser (S e y n ). A quella
ontología fundam ental quiere radicalizarse en el pensar; en lugar de
m irar al ser desde el Dasein, es preciso m irar al D asein desde el ser.
Sin em bargo, poner la base de asentam iento en el Seyn tiene sus
dificultades; la descarnada pero todavía am ena descripción del ser-
en-el-m undo tiene que dejar paso a un total descarriam iento, que
ahora H eidegger nom bra con el térm ino “m isterio”. L a concordan
cia o adecuación tradicionales rem iten a la libertad y finalm ente al
ocultam iento o misterio: “El ocultam iento del ente en su totalidad,
la auténtica no-verdad, es m ás antigua que cualquier revelación de
este o aquel ente. Es m ás antigua aún que el m ism o dejar-ser que
desvelando m antiene ya lo oculto y se relaciona con la ocultación”
(p. 123).
En la breve introducción, H eidegger señala con ironía los dos
frentes contra los que com batirá su pregunta por la esencia de la
verdad: el del entendim iento com ún y el de la “filosofía”. El prim e
ro se im pacienta cuando los interrogantes son abstractos, en lugar
de reales; lo que se dem anda es “verdad real”, no esencias evanes
centes. En cuanto a la filosofía, tiene una asignatura pendiente: la
pregunta por la verdad de la “esencia” . Quizás al sano entendim ien
to com ún le irriten las dem andas del filosofar porque éste no ha
sabido pensar la esencia, sino sólo un sucedáneo, incapaz de con
vencer. H eidegger, que quiere rebasar esa “filosofía”, sí va a hacer

la pregunta: “El ensayo presentado aquí, lleva la pregunta p or la
esencia de la verdad m ás allá del recinto de la habitual delim itación
del concepto usual de esencia, y ayuda a m editar acerca de si la pre
gunta por la esencia de la verdad no debe ser al m ism o tiem po y en
prim er térm ino la pregunta por la verdad de la esencia” (p. 129).
El escrito alcanza su cim a en la solución final: “L a pregunta por
la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la proposición: la
esencia de la verdad es la verdad de la esencia” (p. 130). Frases
com o ésta son las que hacen reco rd ar las graves sospechas de
Jaspers en sus N otas sobre H eidegger. este filosofar nos despediría
vacíos, no tendría nada que decir, prom etería constantem ente sin
jam ás cumplir. ¿A caso no es una frase vacía aquella respuesta? Si
Jaspers tiene razón, H eidegger podría ser considerado m ago antes
que filósofo; los que asisten a una sesión de m agia están encanta
dos, pero saben que allí hay truco. Si Jaspers no tiene razón, signi
ficaría que no ha entendido nada en este caso. Insistam os todavía,
¿no es una proposición vacía: “la esencia de la verdad es la verdad
de la esen cia ” ? Sí y no. Es vacía en el sentido de no-óntica, de
puram ente form al o ausente de contenido. No es vacía en el senti
do de m eram ente in g en io sa o sólo frase litera ria que bu scara
im pactar y nada m ás que im pactar. R ealm ente, H eidegger quiere
decir m ucho en esa proposición; tanto, que no puede perm itirse
acotar en ella ningún ‘esto’ o ‘aquello’ com ún o fam iliar, sino úni
cam ente apuntar a lo que hace-ser (esencia) cualquier ‘esto ’ o
‘aquello’, a lo que hace-ser incluso lo que acostum bra a entender
se por esencia (quidditas), a lo que hace-ser, en definitiva, la ver
dad. L a “verdad de la esencia” se refiere a la esencia com o hacer-
ser (no com o quidditas) y, al m ism o tiempo, al Seyn com o “la esen
cia de la verdad” ; es decir, al Seyn (no al conocim iento) com o últi
m a condición de la m ism a. He aq u í la dificultad con la que tiene
que batirse este Heidegger, que acentúa el ser y no ya el existente.
El existente es un ente, aunque tenga todas las prim acías, pero el
Seyn no; hacerlo protagonista del pensar significa tener que optar
por una expresión transcendental (form al, no-óntica), que paradóji
67
cam ente es pre-lingüística. En esto puede estribar la perplejidad

que provoca el discurso de Heidegger. El ser no puede decirse (aco
tarse) lingüísticam ente porque es la condición de todo decir. U nica
m ente adm ite la sugerencia, la indicación, el señalar... siem pre
abierto y form al. P or consiguiente, que este filosofar nos despida
“vacíos” po d ría satisfacer a H eidegger, iconoclasta-filósofo. No
podría satisfacer a quienes, desde otras posiciones, esperasen resul
tados ónticos. L legados a este punto, urge preguntar: ¿no es esto
m etafísica - y de la m e jo r- m ás que superación de ella? ¿Q ué
“m etafísica” quiere superar H eidegger?
La verdad radica en el Seyn - “verdad de la esencia”- , no en el
conocim iento, ni en el sujeto, ni en la conciencia; aquél hace-ser
la verdad del conocim iento - “la esencia de la verdad”- , en la que
coinciden intelecto y ente. E sta coincidencia es un des-oculta-
m iento (verdad), que oculta un m isterio insondable (ser), difícil de
ver y m ostrar, fácil de pasar por alto y de tergiversar. E sta coinci
d encia es tam bién un desvelam iento del ente y, al m ism o tiem po,
un dejar-ser al ente: verdad es libertad. A hora bien, una libertad
que posee al hombre: “L a verdad no es una nota de la proposición
adecuada, que se enuncia de un <objeto> por un <sujeto> hum ano
y que luego < vale> en alguna parte (no se sabe en qué ám bito); la
verdad es el desvelam iento del ente por el cual cobra presencia
(w e s t) una apertura. En lo así abierto, se expone todo com porta
m iento hum ano y su actitud. P or eso, el hom bre es en el m odo de
la ex-sistencia” (p. 121).
De 1943 es el “E pilogo” a ¿Q ué es m etafísica? y de 1949 la
“Introducción”. H eidegger no podía dejar sin retocar e incluso, más
aún, deconstruir, esa especie de capilla en honor a la m etafísica que
fue en su m om ento aquella lección. A m bos escritos insisten en el
p en sa r esencial, “atento a la verdad del ser” , “todo oídos” , busca
dor de “la palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje”,
pensar que “ha abandonado ya desde su prim er paso el ám bito de
toda ontología” . A m bos insisten tam bién en la superación de la
m etafísica, porque ha olvidado el ser y sigue siendo “lo prim ero de
la filosofía” , pero nunca “lo prim ero del pensar”. H eidegger había
abordado la m etafísica con la pregunta trans-científica p or el ser

que no es el ente. A su vez, el tratam iento lo llevaba a cabo m edian
te el rodeo de la nada y de su correspondiente temple: la angustia.
Ahora, sin em bargo, reconoce que dicho rodeo hace recaer al ser en
la entidad, según patentiza la pregunta en la que desem boca la lec
ción: ¿por qué hay ente y no m ás bien nada? A nte todo, ese “por
qué” no piensa el ser; en su presencia, la nada se retira y pierde su
protagonism o, quedando encubierta. Es el olvido m etafísico de la
verdad del ser. Este fracaso final im pone “rep en sar a fo n d o ” el
texto, lo cual im plica dejar en segundos lugares, tanto a la ciencia
com o a la m etafísica, para realizar la travesía descendente del pre-
m etafísico pensar. Es el m ism o H eidegger de otra m anera; algunos
cam bios podríam os verlos ‘an unciados’ a la altura de 1927. Por
ejem plo, el abandono de la ontología; ya en la “Introducción” a Ser
y tiempo, se pronuncia sobre la prioridad del asunto o cuestión del
ser, respecto de la disciplina de la ontología. Indudablem ente, en la
brújula del filosofar de H eidegger, el norte lo m arca siem pre el ser.
Entre el “E pilogo” y la “Introducción” a ¿Q ué es m etafísica?,
es editada la Carta sobre el hum anism o (1947), la cual tiene su ori
gen en una carta-respuesta de 1946 al francés Jean B eeaufret, revi
sada y am pliada para su publicación. A finales de los años veinte,
triunfa en Francia el existencialism o, circunstancia que contribuiría
a la difusión del pensam iento de H eidegger entre la intelectualidad
francesa, p or encim a de políticas e incluso del propio H eidegger,
que no se sintió bien entendido, com o m uestra la Carta. Los años
cuarenta no fueron buenos para él en lo personal; al entusiasm o
político siguió la decepción, el recogim iento solitario y tam bién un
“d errum bam iento esp iritu al y p síq u ico ” en 1946, relatad o por
Safranski (p. 407). En el trabajo intelectual, H eidegger encontraría
un ‘centro’ para esos tiem pos de penuria, y su p en sar no perdió
m aestría ni lucidez, com o podem os com probar en la Carta, uno de
sus escritos m ás logrados.
H um anism o viene a significar en H eidegger subjetivism o; algo
del todo inesencial, por pertenecer al dom inio de la opinión y no de
la verdad, del ente y no del ser, del filosofar y no del pensar. La
cosa m ism a del pensar es la verdad del ser, no los “-ism o s” ni las
disciplinas -on to lo g ía, ética, físic a - Sin em bargo, de dicha verdad
se han apoderado aquéllos y éstas, y de ah í las preguntas y requeri
m ientos de hum anism os y éticas para la ocasión. D esde el pensar,
el hom bre no es existencia sin más, sino ex-sistencia (E k -siste n z),
es decir: “m orar ex-stático en la proxim idad al ser” . C om o ex-sis-
tencia, el hom bre es el “pastor del ser” , “llam ado por el propio ser
para la guarda de su v e rd ad ” (p. 57). E n esto reside, según
H eidegger, la auténtica dignidad de lo hum ano, la “ética originaria”
y la posibilidad de pensar lo sagrado, la divinidad y a “dios” . Por
consiguiente, este pensar no es ningún rechazo - n i siquiera del
“D ios divino”, según term inología de “L a constitución onto-teo-
lógica de la m etafísica” en Identidad y d iferencia-, sino el descen
so a lo originario. A hora bien, por ello m ism o está m uy lejos de
dem orarse en existencias entitativas a la búsqueda de riqueza esen
cial; todo lo contrario, pues su m eta es la “'p o b re z a esencial”.
Se diría que H eidegger ha llevado a cabo, desde aquél ya leja
no 1907 en el que sucedieran sus “torpes prim eros intentos” filosó
ficos, un proceso ascético de despojam iento. Lo transm undano, la
atención al D asein, los ideales políticos de bandera filosófica, ya no
son más lo originario. El nacionalism o es tachado de “antropologis-
m o” y “subjetivism o”, al igual que el hum anism o existencialista.
H ay una ponderación de lo “alem án” -c o m o tam bién del tem a de
d io s -, que declara un talante bien distin to del m an ifestad o en
Introducción a la metafísica'. “Todo nacionalism o es, m etafísica-
mente, un antropologism o y, com o tal, un subjetivism o: El nacio
nalism o no es superado por el m ero internacionalism o, sino que
sim plem ente se am plía y se eleva a sistem a” (p. 56).
H eidegger no vive sólo un despojam iento intelectual o teóri
co; en 1946, se le retira el perm iso docente y pierde su puesto de
trabajo. El inform e de Jaspers, propuesto por el m ism o H eidegger,
fue decisivo al respecto. Jaspers afirm a en él que la filo so fía de
H eidegger no es una buena influencia para el m om ento de recons
trucción política y moral que afronta A lem ania después de la gue
rra. Este juicio determ inará que las autoridades políticas y m ilitares
70
le retiren el perm iso de dar clases, cuando él ha aceptado ya su ju b i

lación y únicam ente pide conservar el perm iso para la docencia y
una pensión. Sólo obtiene la pensión de retiro. H asta 1951, no se
incorporará de nuevo a la actividad docente.
Según consta en una nota de la Carta, a la cual ya nos hemos
referido, el E reignis es la palabra cond u cto ra del p e n s a r desde
1936. Ese Ereignis constituiría la “pobreza esencial” que persigue
el últim o H eidegger y vendría a ocupar el lugar del abandonado
“ser del ente”. D esde este últim o, el ser tiene un cierto respaldo en
el D a se in com o co m p ren so r del ser: ser-del D a se in . Esto, sin
em bargo, es una to rcida in terpretación del asunto. Porque no es
ningún ente, ni siquiera el que tiene todas las prim acías, el que res
palda al ser, sino todo lo contrario: D asein-de\ ser. Con lo cual, para
pensar el ser ya no procede em pezar p o r referirnos a los entes o a
lo que tiene que ver con ellos - a la experiencia de la angustia, por
ejem plo-, sino al ser m ism o desde un respaldo ( “asiento y origen” )
que verdaderam ente esté a su altura, por así decir. A q u í es donde
entra el Ereignis, el se im personal del darse del ser, o lo que viene
a ser lo mismo: el m isterio. De “m isterio” están llenos los Aportes'.
“El evento es el centro que se busca y m edia a sí m ism o, en el que
todo esenciarse de la verdad del ser [Seyn\ tiene previam ente que
ser repensado” (p. 73).
El m isterio respalda al ser, el ser da su verdad, y pensar es la
escucha de esa verdad. En el m isterio, el ser y el pensar - e n su ínti
m a m ism id a d - queda acogida la C uaternidad; es decir, la entidad
en su conjunto. El procedimiento: al ser a través del D asein, ha sido
sustituido así: al D asein a través del Ereignis. El centro del pensar
de H eidegger sigue el mismo: el ser. Pero una vez com probada la
deficiencia de la prim era vía, H eidegger n ecesita probar otra, que
no aterrice finalm en te en lo óntico: la v ía p re-m etafísica del
Ereignis. Ereignis es el m ism o ser ( “d a” ) en tanto que “se” (da).
Leem os en la C a rta: “Porque el <es> im personal alem án que <se
da> aquí es el propio ser. El <da> nom bra sin em bargo la esencia
del ser que da, y de ese m odo otorga, su verdad. El darse en lo
abierto, con lo abierto m ism o, es el propio ser” (p. 44).
71
Propiam ente, H eidegger es siem pre el m ism o; desde que en

1907 se iniciara en la m editación del ser, su fidelidad a dicho asun -
to fue una constante. A hora bien, esa m editación aconteció en un
determ inado lapso de tiem po, en el que fue adquiriendo distintas
inspiraciones, lo cual hizo que H eidegger no fuera nunca lo mismo.
A quí es donde cabe interpretar que en él hay cuatro etapas: católi
ca, intram undana, filosófico-política y pre-m etafísica. Las dos últi
m as son tam bién ultram undanas, por lo que el paso de la prim era a
la segunda significa, en térm inos com parativos, casi una ruptura.
‘C asi’, porque H eidegger sigue con la m etafísica y la pregunta del
ser. En la ú ltim a etapa hay un cam bio de orientación, pero dentro
de un pensar en acción y reacción m uy coherentes con lo anterior.
M ás espinosa es la cuestión de si H eidegger fue siem pre, m a l -
gre' lui, un m etafísico. Si m etafísica es onto-teo-logía, com o aquél
interpreta en “L a constitución onto-teo-lógica de la m etafísica”, la
respuesta debería ser negativa: sólo el H eid eg g er de la p rim era
etapa entraría en esa denom inación. Sin em bargo, si, com o sostie
ne Zubiri, la m etafísica no es una investigación acerca de Dios, sino
que tiene que ver con la transcendentalidad -n o con la transcenden
c ia - y con una transcendentalidad que com unica todas las diferen
cias, precisam ente por no ser ningún contenido óntico ni real deter
minado, en tal caso, las etapas de H eidegger significarían un p ro
ceso de radicalización m etafísica, si bien m arcado p or la reacción
contra la etapa transm undana y tam bién contra la cien cia com o
pensar hegem ónico desde la m odernidad. Estas reacciones harían
de H eidegger un m etafísico de m aneras m íticas, falto de suelo real.
No es una m era casualidad que en el discurso : “ Serenidad” (1955),
H eidegger cite en dos ocasiones -e n la segunda para cerrar su dis
c u rs o - las palabras de Johann P eter Hebel: “ Som os plantas -n o s
guste o no ad m itirlo - que deben salir con las raíces de la tierra para
poder florecer en el éter y dar fruto” (p. 20 y p. 31).
72
III
LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI COMO DIÁLOGO

CRÍTICO CON HEIDEGGER
"Toda refutación en el campo del pensar esen

cial es absurda. La disputa entre pensadores es
la <disputa amorosa> de la cosa misma. Es la
que les ayuda alternantemente a entrar a formar
parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma,
a partir de la cual encuentran en el destino del
ser el destino adecuado. ”
(M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 47)

H eidegger fue una de las influencias de Zubiri, no la única. Sin

embargo, tuvo un lugar visiblem ente im portante en el despegue
definitivo de su pensam iento filosófico. Tanto aquél com o éste
adm iraron la fen o m en o lo g ía, sin en co n trar asien to en ella.
H eidegger abandonaría su núcleo tem ático, alum brando la herm e
néutica filosófica, que nació de aquélla pero con alteridad y carac
teres propios. Con Heidegger, Zubiri abandonaría los contenidos
fenom enológico s, pero en seg u id a tam bién la o n to lo g ía de
Heidegger, en el arranque de su propio pensar: una m etafísica de la
realidad, nítidam ente diferenciada de toda ontología, que asim ila y
profundiza el pensam iento occidental, sin dejar de tener m uy pre
sentes los resultados de la investigación científica, com o ram a irre-
nunciable del único árbol del saber.
Cuando H eidegger adoptó la m anera filosófica de m irar propia
de la fenom enología, ya tenía un pensador-m odelo, que no era
H usserl, sino A ristó teles, com o podem os c o m p ro b ar en el
“P rólogo” a las lecciones de 1923 sobre ontología y herm enéutica
de la facticidad: “M entor en la busca fue el Lutero joven; modelo,
A r is tó te le s ,aquien aquél odiaba. Im pulsos me los dio K ierkegaard,
y los ojos me los puso H u sserl” (p. 22). C iertam ente, las
Investigaciones lógicas se convirtieron en su libro de cabecera
desde su juventud (1909), y las constantes referencias a dicha obra
m uestran el fiel y sincero hom enaje que H eidegger les dedicó en su
vida. Sin em bargo, lo que él buscaba en ellas tenía que ver con
A ristóteles m ás que con Husserl: “ Lo que yo esperaba de las
Investigaciones lógicas de H usserl era un im pulso decisivo a las
75
preguntas suscitadas por la disertación de B rentano” , afirm a en “Mi

cam ino en la fenom enología” (p. 95). A dem ás, la publicación en
1913 del tratado de Husserl: Ideas relativas a una fenom enología
p u ra y a una filo so fía fenom enológica, apartó definitivam ente a
H eidegger del contenido doctrinal de la fenom enología, aunque
conservara la devoción por las Investigaciones y la práctica del
m étodo fenom enológico hasta el final: “[...] la <fenom enología> se
sum ía consciente y decididam ente en la tradición de la filosofía
moderna, aunque de un m odo tal, ciertam ente, que la «subjetividad
tra n s c e n d e n ta l accedía a una determ inabilidad más original, uni
versal. L a fenom enología conservaba las «vivencias de la concien-
cia> com o su ám bito tem ático, sólo que ahora lo hacía sondeando
sistem áticam ente, proyectando y consolidando la estructura de los
actos vivenciales, ju n to con el sondeo de los objetos -vivenciados
en los a c to s - en vistas de su objetualidad” (pp. 97-98). Cuando
H usserl llega a Friburgo (1916) y contacta poco después con
H eidegger (invierno de 1917-1918), encuentra a alguien y a o rien ta
do filosóficam ente, y no precisam ente en la dirección de una subje
tividad transcendental m oderna. Todo H eidegger respiraba desde
hacía tiem po anti-m odernidad, algo que declaran sin tapujos sus
lecciones de 1919: “[...] todo es m undano, <mundea>” (p. 88). Lo
que le aleja de los contenidos de la fenom enología es, sobre todo, el
exceso de teorización, la absolutización de la actitud teórica, que es
una form a m ás de desatender la vida o desvivim iento: “En el com
portam iento teorético me dirijo hacia algo, pero yo no vivo (en
cuanto yo histórico) en contacto con este o aquel elem ento m unda
no” (p. 89). L a prim aria actitud consiste en el inm ediato vivir en el
m undo de un yo individual y histórico, el cual no em pieza por tener
frente a sí objetividades, sino significados: una cátedra, un libro,
una pizarra, un cuaderno de apuntes, una estilográfica, etc. P or con
siguiente, la transcendencia, que fenom enológicam ente está puesta
entre paréntesis por su problem aticidad o carácter de no-dato de
intuición, no es tal problem a desde aquella actitud, ya que el vivien
te em pieza por estar inm erso - “en contacto”- en el mundo y no por
enfrentarse a él. La transcedencia es sólo un problem a teórico o pos
76
terior: llega tarde. Antes que el sujeto o la conciencia, la vida m ism a

es intencional, sin ser por ello objetivante. A dem ás, un yo histórico,
com o el del vivir, no puede pretender despojarse de la tradición,
sino sólo desm ontarla críticam ente y, en cualquier caso, siempre de
m anera lim itada, dada su intrínseca historicidad: apropiación, en
lugar de rechazo. En definitiva, vivir no consiste en conocer, sino
en ser: ser en un mundo. R ealm ente, esa “actitud” prim aria no es tal,
porque siempre ya nos encontram os en ella, antes de cualquier deci
sión al respecto. Se trata, más bien, de cercanía, inm ersión, contac
to, que el filosofar tiene que analizar o explicitar sin sustituir. D icha
explicitación urge, no únicam ente por la dificultad inherente a lo
cercano, que en su fam iliaridad se retrae, sino por la distorsión pro
pia del mism o ejercicio de la vida, a la que H eidegger denom ina
“inautenticidad” o “caída”. H ay una auto-interpretación en el vivir,
a la cual le es constitutivo el encubrim iento. La filosofía tiene que
apropiarse de ese encubrim iento, ayudada por el m ism o vivir en sus
tem ples de ánim o -c o m o la angustia-, los cuales transparentan
aquella inautenticidad. Temples, que son la m ism a vida - n o un
objeto de conocim ien to -y que c a e n sobre nosotros y nos ponen así
en situación de poder interpretar el encubrim iento y poder apropiar
nos de lo original que hay detrás. Finalm ente, ese ser del vivir no es
lo últim o; lo m ás hondo es el ser, el Seyn, el E reignis. A partir de
1919, el m étodo fenom enológico - “los ojos de H usserl”- están
puestos en la com prensión de A ristóteles; a partir de 1922,
H eidegger estudia aún las Investigaciones lógicas en sem inarios
con alum nos avanzados, y es entonces cuando se le revela que ese
m ostrarse los fenóm enos a sí m ism os es lo que desde A ristóteles se
piensa com o verdad o desocultam iento: “Lo que las investigaciones
fenom enológicas habían encontrado de m anera nueva com o susten
tación del pensar se probaba com o el rasgo fundam ental del pensa
m iento griego, si es que no de la filosofía en cuanto tal” ( “Mi cam i
no en la fenom enología” , p. 100). A sí es com o H eidegger arriba al
ser, en su desocultarse (verdad) y en su ocultarse (m isterio), com o
“la cosa m ism a” , antes que ninguna conciencia y su objetividad
correspondiente. Sin duda, H usserl fue uno de esos gigantes cuyos
77
hom bros ayudaron a hacer un m aestro de Heidegger. Con todo, hay

que preguntarse tam bién si ese descubrim iento que ilum inó el hacer
de H usserl no conllevaba su propia limitación: una filosofía del ser,
que arrastra la verdad com o rém ora, al situarla en un lugar de m áxi
mo privilegio. Situar así la verdad significa girar aún alrededor del
hom bre, en detrim ento de la autonom ía del ser. ¿N ecesita “pasto
res” el ser o es el “pastor” - y sólo é l - quien necesita al ser? En
nuestra opinión, la crítica de Zubiri a H eidegger tiene su centro de
gravedad en esa rém ora, a la vez que el filosofar de Zubiri aconte
ce, en parte, com o superación de la misma.
En el “P rólogo” (1980) a la traducción inglesa de N aturaleza,
H istoria, D ios, prim er libro publicado por Z ubiri (1944), éste sitúa
dicha obra - l a cual com prende escritos redactados entre 1932 y
1 9 4 4 - dentro de una etapa “difícil de definir, pero fácil de p erci
b ir”. D esglosa la inspiración com ún de la etapa en una “rem o ta”,
que describe com o “la filosofía de las cosas”, y otra “concreta”, que
es la “ontología o m etafísica”. Pues bien, en la p rim era está la
influencia de la fenom enología de H usserl y en la segunda la de
Heidegger. Que Z ubiri haga este desglose, indica que no ha despe
dido del todo a la fenom enología, sino que, de alguna m anera, ella
está presente to d av ía en la co n creta in sp iració n com ún. En el
m ism o “P ró lo g o ”, se refiere a la labor filosófica de H usserl antes
de 1932: abrió “un cam po propio al filo so far” en un m om ento en
el que éste aparecía desdibujado en una m ezcla de positivism o, his-
torism o, pragm atism o y, sobre todo, psicologism o. El lem a de
H usserl devolvió las cosas m ism as a la filosofía, al despegarla de
su fijación a las teorías del conocim iento. A quel abrir “un cam po
propio” al filosofar y liberarlo, de esta m anera, de “toda servidum
bre psicológica o cien tífica” fue lo que inspiró definitivam ente a
Zubiri. En segundo lugar quedaban los contenidos fenom enológi-
cos. Por consiguiente, Zubiri está aquí con Heidegger, el H eidegger
que, por ejem plo, en la “Introducción” a Ser y tiempo declara: “ [...]
hacer ver desde sí m ism o aquello que se m uestra, y hacerlo ver tal
com o se m uestra desde sí m ism o. Este es el sentido form al de la
investigación que se au todenom ina fenom enología. Pero de este
78
m odo no se expresa sino la m áxim a form ulada m ás arriba: <¡ A las

cosas m ism as!>.” Ni H eidegger ni Z ubiri consideran la investiga
ción filosófica com o teoría del conocim iento, sino com o descrip
ción -n o esp ecu lació n - de lo que funda dichas teorías: am bos, crí
ticos de la m odernidad y de los subjetivism os y am bos tam bién, crí
ticos de las filosofías adjetivas (serviles).
En su “Prólogo”, Z ubiri no se refiere a la etapa correspondien
te a sus prim eros escritos: los com prendidos entre 1921 y 1926. De
1921 (febrero) es su m em oria de licenciatura: E l pro b lem a de la
objetividad según H usserl. I: L a lógica p u ra , y del m ism o año
(mayo) su tesis doctoral: Ensayo de una teoría fen om en o ló g ica del
juicio. A quél perm anece inédito (hasta 1999), éste se publicó en
1923. De 1925 es su p rim er artículo: C risis de la conciencia
moderna, y de 1926 una recensión de la Psicología de B rentano tra
ducida por J. Gaos. Esta etapa ha sido descrita por A. Pintor-Ram os
com o “fenom enológico-objetivista” (pp. 36 y ss.) en su inspiración,
y fijada en el lapso de tiem po que va de 1921 a 1928, año en el que
Z ubiri - y a catedrático de H istoria de la Filosofía de la U niversidad
C entral de M adrid desde 1 9 2 6 - viaja a F riburgo y a Berlín.
En la etapa fenom enológico-objetivista, encontram os a un Zubiri
sorprendente, si lo enfocam os desde su pensam iento de m adurez y
hasta incluso prim ero (el de N aturaleza, H istoria, D ios). O curre
com o en la etapa m etafísico-católica de H eidegger; ni éste ni aquél
han em pezado siquiera a ser ellos m ism os en esas prim erísim as eta
pas que, con todo, les pertenecen a la m anera de peldaños de sus
escalas intelectuales respectivas. Así, por ejem plo, en su tesis doc
toral, publicada en P rim ero s escritos (1921-1926), Z ubiri utiliza
expresiones tales com o “F ilosofía o b jetiv ista” o “ F ilosofía de la
O bjetividad p u ra ”, y hace afirm aciones com o la siguiente: “Todo
ser existente supone una esencia individual y toda esencia indivi
dual supone una idea. El ser existente es, pues, el ser más condicio
nado e hipotético; en cam bio, las ideas son el único verdadero,
absoluto y suficiente ser” (p. 320). Pero es, sobre todo, en el artícu
lo: La crisis de la conciencia m oderna (1925) donde puede com pro
barse el objetivism o prim erizo de Zubiri. D ejarem os nada m ás que
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apuntado que en estos tem pranos escritos pueden, sin embargo, ras
trearse ya m uchos de los térm inos y contenidos del últim o Zubiri, y
tam bién leerse críticas a H usserl, en las que insistirá todo Zubiri,
com o la de idealism o o “profundas huellas de subjetivism o.”
B rentano, H usserl, el problem a del juicio, interesaron tanto a
H eidegger com o a Zubiri. Ambos cultivaron hasta el final la mirada
fenom enológica, pero tam bién am bos abandonaron la filosofía de
H usserl de cam ino a la suya propia; en este abandonar, acontece el
encuentro en Friburgo (1928), precedido por el conocim iento pre
vio, por parte de Zubiri, de Ser y tiempo (1927), hecho posible por
Ortega. En 1928, H eidegger es ya H eidegger, en tanto que Zubiri
entra en la etapa “difícil de definir, pero fácil de percibir”: la de ins
piración indiscernidam ente ontológica o metafísica. En el “Prólogo”
de 1980, el propio Zubiri indica qué la separa de la anterior: “Para
la fenom enología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la
conciencia. Pero esto, aunque oscuram ente, siem pre me pareció
insuficiente. Las cosas no son m eras objetividades, sino cosas dota
das de una propia estructura entitativa.” A sí pensaba el m ism o
H eidegger -seg ú n Z u b irien su ontología o metafísica: Ser y tiem -
po. Zubiri está ahora filosóficam ente con H eidegger, si bien no de
m anera incondicional; la intensa conversación que m antiene con él
en Friburgo (1930), antes de salir hacia Berlín, así lo atestigua.
Aunque no sepam os qué se dijeron en ella, sí sabem os -g racias a la
Biografía de Carm en C a stro - que “tuvo consecuencias en la obra de
am bos” y que “H eidegger no había convencido a X. ” (pp. 86 y 87).
Pero todavía hay más: que durante el curso 1930-1931, Zubiri estu
diara en Berlín “Física Teórica con Planck y Schródinger” y que
-siem pre según Carm en C a stro - “Einstein le llevase a su casa [...]
en m ás de una ocasión, y sobre su encerado le aclarase cuanto le
quiso preguntar X. ” (p. 89), da cuenta de la autonom ía de su filoso
far frente al de H eidegger, tan desvinculado de la ciencia, en una crí
tica constante y hasta agria en ocasiones. Sin duda, los buenos dis
cípulos llegan a m aestros cuando saben rebelarse.
L as etap as m etafísic o -ca tó lic a (H eidegger) y
fenom enoló g ico -o bjetiv ista (Zubiri) tienen en com ún un carácter,
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que denom inarem os ‘p rim eriz o ’. L a m etafísico -in tram u n d an a

(H eidegger) y la ontológico-m etafísica (Zubiri) se caracterizan, en
cam bio, por constituir vigorosos arranques de juventud abriéndose
ya a una lograda y brillante m adurez. N inguno de ellos renunció a
estas últim as, ambos las consideraron parte integrante de su profun
d iz a d ón siguiente: el pensar heideggeriano y la realidad (“reid ad ”)
zubiri ana. En Z ubiri, p o r lo dem ás, no hay una etap a política;
C arm en Castro, al referirse a la guerra civil española, constata: “No
habíam os pertenecido a ningún bando, ni con disgusto de muy bue
nos am igos a < la m ediación>. L a p olítica no fue nunca nuestro
h ab er” (p. 105).
A partir de 1944, Z ubiri ya será Z u b iri,S o b re la esencia, publi
cado en 1962, es el prim er libro de la etapa “rigurosam ente m eta
física”, cuya inspiración es “lo real en cuanto re a l”. El ser -d e la
o n to lo g ía- no es lo últim o, pues se funda en la realidad -d e la
m e tafísica- Z ubiri ha considerado aquí lo que nosotros hem os
descrito antes com o el abandono, por parte de H eidegger, de lo
teo-lógico de la m etafísica onto-teo-lógica para quedarse con lo
onto(lógico) de ella: m etafísica al fin, pero “en un nuevo sen tid o ”,
el cual abre su etapa intram undana. En ésta, lo m etafísico es lleva
do a lo ontológico; es decir, al ser. Z ubiri invertirá esa dirección:
el ser se funda en lo últim am ente m etafísico, que es la realidad.
Im porta tener esto m uy en cuenta, con m iras a situar debidam ente
la crítica de Z ubiri a H eidegger o, m ejor, la filosofía de Zubiri
com o crítica al filosofar de H eidegger, ya que está centrada en el
m om ento m etafísico-intram undano, y no en el del abandono de la
onto-teo-logía en su conjunto, de la m etafísica y hasta de la filoso
fía: la etapa del pensar. Pero tam bién im porta tener presente que
este últim o H eidegger no desm iente al intram undano, sino que lo
precisa en su radicalidad; de otra m anera, en H eidegger hay uni
dad de fo n d o desde 1919 hasta el final. A m bas consideraciones
ayudan a orientarse en la crítica de Zubiri: tanto en su lim itación,
com o en el acierto de su enfoque.
H eidegger es la pista que recorre Zubiri inm ediatam ente
antes de alcanzar su propio filosofar, al d ejar atrás el de aquél por
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vía de radicalización. Esto conlleva que Z ubiri esté especialm ente

atento al pensar de H eidegger; sea de m anera explícita o im plícita.
De ahí que nada tenga de extraño el hallazgo del traductor al caste
llano del curso: In tro d u c ció n a la filo s o fía -M a n u e l Jim énez
R ed o n d o -, el cual afirm a en su “E pilogo del traductor” (pp. 437-
469), que en El hom bre y la verdad (1966) Zubiri “estaba siguien
do y rep lican d o ” a la In tro d u cció n a la fi l o s o f a (1928-29) de
Heidegger. M ucho antes de 1966, Z ubiri ya había “replicado” a
H eidegger en su conferencia: “H egel y el problem a m etafísico ”
(1931), que form a parte del libro: N a tu ra leza , H isto ria , D io s
(1944). Casi al final del texto, Z ubiri se refiere prim ero a las dos
m etáforas de las que, según O rtega, habría vivido la filosofía: la
griega y la m oderna. En la m etáfora griega, el hom bre es una parte
del universo y aprehende por im presión; en la m oderna, el hombre
-fre n te al u n iv e rso - consiste en saber. A continuación, Z ubiri des
em boca en la p o stu ra de H eidegger, tras u n a ráp id a c rític a a
Husserl: “No son las cosas las que existirían fuera del pensam ien
to, sino el p en sam ien to quien ex istiría fu era de las cosas
(H eidegger)” . D icha p ostura es in terp retad a com o una “tercera
m etáfora”: el hom bre no consiste en ser parte del universo, ni tam
poco su envolvente, sino en ser “la v erdadera luz de las cosas” .
Finalm ente, Zubiri señala la insuficiencia de esta solución: “Pero lo
grave del caso está en que toda luz necesita un foco lum inoso” (p.
286). Al hacer esta observación, Z ubiri ha salido ya del universo
filosófico de H eidegger, en el cual m anda la “lum inosidad” y no,
com o en el de Zubiri, la “lum inaria” .
En Sobre la esencia (1962), Z ubiri vuelve a utilizar la m etá
fora de la luz de H eidegger para m ostrar una vez más, pero en esta
ocasión m uy deten id am en te, que no hay luz sin lu m in aria que
extienda a su alrededor, ju stam en te esa claridad o luz. Por consi
guiente, esta últim a rem ite al brillo intrínseco de la lum inaria - b r i
llante “de suyo”- com o origen del que dim ana. A su vez, el exten
der, el alrededor, el dim anar que parte del foco brillante en form a
de “entorno” lum inoso es el m ism o brillo pero “en respectividad”,
es decir, com o ilum inador o luz. Lo brillante extiende su brillo en
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entorno lum inoso; ahora bien, dicho entorno no es lo brillante sin

más, sino un m om ento de él, cosa distinta. Z ubiri advierte que no
es más que una metáfora, aunque ayuda a com prender y situar debi
dam ente el posicionam iento de H eidesgger - y el del propio
Z ubiri-, M ediante la articulación de luz y lum inaria, Zubiri enfoca
el asunto filosófico central en este caso: ser (luz, en H eidegger) y
realidad (lum inaria). Se trata del tem a p rotagonista en el diálogo
crítico de Z ubiri con Heidegger.
¿Podría hablarse de una “cuarta m e tá fo ra ’en Z ubiri? Sin duda:
el hom bre no consiste en ser m era parte del universo, ni su envol
vente, ni tam poco la verdadera luz de las cosas, sino que consiste
en ser lum inaria inteligente. A Sobre la esencia le sigue la publica
ción de la trilogía sobre la intelección sentiente: In teligencia sen -
tiente (1980), Inteligencia y L ogos (1982), In teligencia y R azón
(1983). L a intelección hum ana arranca con las estructuras del sen
tir, por lo que consiste en intelección-sentiente y no en m era inte
lección. Este m om ento sentiente, funcionando en unidad con el
inteligente, hace que la p rim aria form a de ap reh en sió n sea la
im presión (por sentiente) de realidad (por inteligente). Sólo ulte -
riorm ente hay com prensión y pensam iento, fundados en aquella
prim aria im presión de realidad. L a realidad y el ser son com pren
didos porque antes nos afectan im presivam ente y en su alteridad se
nos im ponen. H eidegger habría desatendido la base del com pren
der. Este es otro de los problem as que protagonizan el diálogo crí
tico de Zubiri con Heidegger.
C oncentrarem os la crítica de Z ubiri en torno a la realidad, la
aprehensión y el hombre.
[8]
R e a l id a d a n t e s q u e ser
L a realidad es el tem a clave del filosofar de Z ubiri; todos los

dem ás rem iten a ella com o, por ejem plo, el aprehender -im p resió n
de realid ad -, el hom bre -an im al de realid ad es-, el ser -actu alid ad
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de lo re a l-, el m undo -u n id a d de respectividad de lo real com o

real-, etc. Sin em bargo, lo que Zubiri entiende por realidad necesi
ta ser explicado, ya que no es lo que otros filósofos han entendido.
A nte todo, realidad no es cosa ni zona de co sa s: “ [...] realidad no
designa form alm ente una zona o clase de cosas, sino tan sólo una
form alidad, la reidad. Es aquella form alidad según la cual lo apre
hendido sentientem ente se me presenta no com o efecto de algo que
estuviera allende lo aprehendido, sino que se nos p resenta com o
siendo en sí m ism o algo <en propio>, algo <de s u y o . [,..]Esta for
m alidad es el carácter físico y real de la alteridad de lo sentiente
m ente aprehendido en mi intelección sentiente. [,..]Es decir, la for
m alidad de realidad en lo percibido m ism o es un prius respecto de
su percepción efectiva. Y esto no es inferencia sino d a to ” (pp. 172-
173). En el presente texto de Z ubiri, tom ado de Inteligencia sen -
tiente, el tratam iento de la realidad m anifiesta la influencia fenom e
nológica en dos aspectos: en la atención al ‘dato’ y en el afronte de
la m ism a desde la aprehensión. A m bos contestan la p ostura de
K ant, en la que a partir del hecho de la ciencia se infieren sus con
diciones de posibilidad, las cuales trazarán una frontera insalvable
para el conocim iento entre lo conocido (el fenóm eno) y lo que hay
detrás (la cosa en sí). A su vez, describir la realidad desde la apre
hensión y en ella es, sin duda, una concesión a la m odernidad filo
sófica. Pero a partir de aq u í em pieza el redescubrim iento de esta
antigua noción, hasta m ostrarla otra y reclam ar, en consecuencia,
un nuevo térm ino, que evite la posible confusión: “reid ad ”.
R ealidad no es cosa, sino fo rm a lid a d de alteridad o "de suyo
es decir, autonom ía, despegam iento m áxim o del acto aprehensivo,
alteridad - e n d e fin itiv a - respecto de actos, subjetividades y con
ciencias. P or consiguiente, Z ubiri describe la realidad en la apre
hensión - n o com o cosa tran scen d en te- y, sin em bargo, en tanto de
suyo - n o com o m ero fen ó m en o -. Si com o fo r m a lid a d , contrasta
con cosa (transcendente), com o form alidad de autonom ía contras
ta con objeto: R ealidad no es objeto ni fen ó m en o , sino “algo ab is
m áticam ente diferente de toda o b jetiv id ad ” (p. 178). Q ue sea for
m alidad, indica que consiste en un m odo de quedar los contenidos
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en la aprehensión: la form a descrita com o “de suyo” o “en pro p io ”.

Y es preciso reparar aquí en la elección de estos térm inos para des
cribirla: expresiones form ales (sin contenido) p ara un asunto for
mal (reidad). Luego, realidad no es talidad ni cualidad alguna, sino
una única form a de estar en la aprehensión los m ás variados tales o
cuales. A hora bien, unidad que com unica o se abre a la m ultiplici
dad talitativa es justam ente lo constitutivo de la transcendentalidad:
R ealidad es un transcendental, es decir, apertura a las diferencias y
com unicación de las mism as. L a reidad, el fenóm eno de H usserl y
el ser de H eidegger coinciden en no tener ningún ‘en s f detrás, a
diferencia del objeto kantiano. Los tres salvan la escisión entre
hombre y mundo, que se inicia con D escartes y alcanza m adurez en
K ant; los tres m uestran la falta de sentido de trazar puentes entre
orillas que no existen. Sin em bargo, la realidad no es correlato
alguno, sino todo lo contrario: autonom ía, “un prius respecto de su
percepción efectiv a ”, si bien un prius “en lo percibido m ism o ."
A dem ás, el tratam iento que Z ubiri hace de ella no atiende sobre
todo a la realidad verdadera, es decir, a la que no perm anece ocul
ta, sino a la realidad independiente de la verdad y, por consiguien
te, del hom bre - “prius respecto de su percepción efe c tiv a ”- . En
dicho tratam iento, lo hum ano se m inim iza a favor de lo transcen
dental “per se ” y, con ello, de la irrestricta apertura y com unicación
transcendentales. Porque, si bien no hay verdad sin que el hom bre
intervenga de una o otra m anera, realidad la hay “per se ”, sin nece
sidad de intervención hum ana, com o m uestra el prius en la apre
hensión: R ealidad es lo p o r s í m ism o transcendental. En la estruc
tura transcendental, todos sus m om entos no valen igual - n o son
convertibles-, ya que algunos -v erd ad , bien, e tc .- no lo son por sí.
A firm a Z ubiri en Sobre la esencia: “ Sólo porque la cosa real inte
ligente y volente está en el m undo de las dem ás cosas reales, sólo
por esto es posible que haya intelección y volición y, p o r tanto,
verum y bonum transcendentales” (p. 430). E sta jerarquización en
el orden transcendental, por la cual hay, por ejem plo, m ás realidad
que verdad, es consecuencia del afronte m undanal y no teológico
-desde un Dios transcendente y c read o r- de lo real. A quél “m ás” es
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la constitutiva apertura irrestricta de la realidad, que ni siquiera el

m odo de realidad inteligente puede acaparar ni acotar, ya que en él
-a p re h e n siv a m e n te - tam bién la realidad transciende m ás allá, en
tanto de suyo inobjetivable. R ea lid a d no es p ropiam ente término,
sino principio: lo prim eram ente, adem ás de lo p o r s í transcenden -
tal. A quí es precisam ente donde hay que situar la respuesta crítica
de Z ubiri a Heidegger: ser es transcendental p e r se, pero no p rim o,
según Zubiri.
“Ser es algo fu n d a d o en la realidad, en la actuidad de lo real. Y
este estar fundado es justo la ulterioridad. [,..]E1 térm ino form al de
la intelección sentiente es siem pre y sólo realidad [...]. A hora bien,
esta realidad así aprehendida en im presión, <es> ulteriorm ente. Esta
ulterioridad está, pues <cosentida> al sentir la realidad” (pp. 222-
223). A sí se expresa Zubiri en Inteligencia sentiente (1980).
A quella “lum inaria” de Naturaleza, H istoria, D ios (1944), que con
traponía a la “lu z” de H eidegger, encuentra finalm ente su transcrip
ción filosófica en la “realidad” com o transcendental prim ero y por
sí, constituyente del acto de intelección sentiente, gracias a su aper
tura y “verdadear” (dar verdad). Entre 1944 y 1980, Zubiri ha inves
tigado la radicalidad filosófica (Sobre la esencia, 1962); en esta
investigación, tuvo muy en cuenta el pensam iento de Heidegger.
La detenida exposición y crítica que Zubiri dedica a H eidegger
en Sobre la esencia, d iscurre en torno a la afirm ación: “P ara
H eidegger, el hom bre es el ente a cuyo ser pertenece la « co m p ren
sión del ser> de sí m ism o y de lo que no es él” (p. 438). Es decir,
en torno a tres temas: el hom bre, la com prensión y el ser. A la tesis
de que al ser del hom bre le pertenece la com prensión del ser, Zubiri
opondrá: “El hom bre no es «co m p ren so r del ser>, no es m orada y
pastor del ser, sino que es <anim al de realidad es> ” (p. 452). A la
tesis de que el ser se da en la com prensión, que pertenece al ser
m ism o del D a-sein, Zubiri replica: “A pertura no es com prensión,
sino im presión” (p. 452). A la tesis de que el ser se da com o condi
ción de todo ente en el “d ejar-que” se m uestre librem ente, opone
Zubiri: “[...] <ser> es algo fundado en la realidad: el ser se da al
dejar a la cosa real en su realidad, pero no es la realidad m ism a” (p.
447). Los tres tem as -h o m b re , com prensión, s e r - se reclam an

entre sí, por lo que cada uno cuenta con los dem ás en la exposición
y crítica. En consecuencia, separarlos no resulta fácil. C on todo, en
este apartado intentarem os acentuar el del ser y centrarnos todo lo
posible en él; los otros dos quedan para los epígrafes siguientes.
Que el ser tenga que ver con la posibilidad de los entes en lo que
respecta al “dejar-que” se m uestren, en cuentra explicación en lo
que m etafóricam ente in terp reta H eid eg g er del mism o: ser com o
“luz”, “claridad”, “lum inosidad” en la cual los entes “son” (lo que
son). H eidegger aq u í h abría errado el tiro doblem ente: en prim er
lugar, no hay luz sin lum inaria. Zubiri asum e en esta crítica la que
ya hiciera a la altura de 1944 (Naturaleza, H istoria, D ios) a propó
sito de la m ism a cuestión: “Pero lo grave del caso está en que toda
luz necesita un foco lum inoso” (p. 286). Pero hay más: en segundo
lugar, el ser no es luz, no es “lo que H eidegger pretende” (p. 448).
Para explicarse, Zubiri se m antiene en la metáfora: del foco lum i
noso o lum inaria procede la claridad o luz, que lejos de ser la lum i
naria m ism a, se funda en ésta, en tanto brillante “de suyo” ; es decir,
que la lum inaria tiene “brillo” com o “m om ento de su realidad pro
pia”. A hora bien, este brillo constitutivo de la lum inaria no queda
encerrado en ella, sino que se expande o desborda en claridad o luz.
Esta expansión en derredor o “entorno” es lo que hace que el brillo
“de suyo” adquiera carácter de luz o claridad. D icho carácter tiene
su condición de posibilidad, p or así decir, en el foco brillante, al
cual rem ite com o fuente o fundam ento. Sin dejar de brillar, el foco
tiene una función ilum inadora sostenida en él y, a una, tam bién ilu
m in adora del m ism o foco-brillante. A ese b rillo en expansión
Z ubiri lo denom ina “m undo”: “El m undo es el brillo en función de
entorno lum inoso, de claridad, de lu z” (p. 449). Luego, ser no es
m etafóricam ente luz, sino que m undo es m etafóricam ente luz.
R ecordem os: “[...]ser no es lo que H eidegger pretende”. En tanto
expansión - l u z - desde y en todo lo real -lu m in a ria - hasta todo lo
real com o real, m undo es un transcendental y adem ás prim ero y por
sí, com o el transcendental realidad, pero a diferencia de éste, “com
plejo” y no “sim ple”, ya que rem ite de la realidad de cada cosa a la
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de todas las dem ás. Tam bién, cada sustantividad real -lu m in a ria -
es constitutivam ente, a una, real y mundanal en y p o r s í misma, rea
lidad es apertura a su de suyo p ropio o “ suidad” , m undanidad es el
m ero quedar abierta aún o no agotar la apertura en su propia sui
dad. Sólo tras la realidad y el m undo vendría el ser, transcendental
por sí pero no prim ero. Todo lo real “es” ; com o transcendental por
sí, nada tiene que ver con el hom bre, a diferencia de la verdad, el
bien o la belleza, por ejem plo. Todo lo real “es”... aunque no hubie
ra hombre. Lo m ism o pasa con la realidad y el m undo. A hora hay
que preguntar qué significa ser en Zubiri.
En Sobre la esencia, leemos: “ [...] la actualidad de lo real en el
m undo es lo que form alm ente es el <ser>. A q u í ser no significa
existir, ni tam poco es el m ero q u id de lo existente, sino que <ser>
recae sobre la < realid ad > sin m ás, sobre lo <de s u y o , que es,
indistintam ente, algo esencial y existencial, y previo a esta distin
ción” (p. 433). Es preciso advertir que “actualidad” no es un carác
ter sustantivo, sino respectivo, el cual depende de la realidad: estar
presente desde sí m ism o por ser real. “ Ser” no sería brillo (reali
dad) ni luz (m undo), sino el e sta r en la luz. Q ue el hierro sea,
según un ejem plo de Zubiri, no significa que éste consista en ser,
sino que el hierro (ya) real está presente desde sí m ism o en el
m undo por ser (ya) real. A dvertim os una cierta redundancia y cier
tam ente la hay: en el “ser” está presente la m ism a realidad. A hora
bien, la m ism a pero en tanto que “siendo” ; es decir, en tanto que
“estando” y no en tanto que realidad sin más o <de s u y o . Que rea
lidad y ser sean inseparables - “realidad siendo”- no im plica que
sean idénticos. A lgo sim ilar ocurre con la verdad: la realidad están -
do presente en la intelección constituye la verdad (real); sin em bar
go, realidad no consiste en estar presente en la aprehensión. Verdad
y ser consisten en actualidad, pero con dos im portantes diferencias:
verdad es actualidad en la intelección sentiente y no en el m undo y,
a diferencia de lo que ocurre con el ser, la realidad no es verdadera
inexorablem ente. L a actualidad suprem a o prim aria es la del ser, no
la de la verdad. A hora que nos hem os referido a la verdad, insista
m os en aqu ella red u n d an cia que decíam os, con un ejem plo: mi
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estar presente en una fiesta no puedo identificarlo con mi propia

realidad, pero en aquel estar presente, ciertam ente es mi propia rea
lidad la que se está haciendo presente. O bviam ente, antes del estar
presente en la fiesta del ejem plo, ‘está ’ mi propia realidad com o
actuidad (realidad) y no m era actualidad (estar), por lo que en nin
gún caso -ser, v e rd a d - son idénticos ni funcionan en pie de igual
dad el estar y la realidad que está: “Por donde quiera que se tom e
la cuestión (por el lado de las cosas m ism as o por el lado de su inte
lección) la realidad es anterior al ser, y el ser es una actualidad de
lo ya real en y por sí m ism o” (p. 410).
Al afrontar el ser desde el desocultar -lu z -, H eidegger lo ha gira
do hacia la verdad -v e rd a d del s e r - y, consecuentem ente, hacia el
hom bre -d a sein , p a sto r del ser, etc.-. C on ello, el ser pierde auto
nom ía o, com o m ínim o, su au to n o m ía q u ed a d esd ib u jad a; no
podría decirse en Heidegger, com o en Zubiri, que el ser “nada tiene
que ver” con el hombre. La verdad « ti e n e que ver con el hom bre,
pero no el ser -n i la realidad, ni el m un d o -. N o se trata de que el
ser sea algo subjetivo, no es cuestión de subjetivism o ni de idealis
mo alguno, sino de que “H eidegger sitúa el problem a del ser en la
línea de la com prensión” (p. 441), com o dice Zubiri, el cual inter
preta este p roced er com o una in flu en cia de la fenom enología:
“H eidegger ha partido de la Fenom enología, y pese a las hondas,
radicales, transform aciones que en ella introduce, sin em bargo, per
m anece en el ám bito fenom enológico” (p. 452). N os preguntam os
si no hay aquí tam bién una considerable influencia de Parm énides.
El ser es el asunto del filosofar en H eidegger; ser que el hom
bre no pone, que no es subjetivo ni objetivo, pero que n ecesita al
hom bre porque “ se d a”. Ser es un asunto o cuestión, pero “nada
ente” , de m anera que no cabe d ecir que “el ser es”, sino que “se
da”. Se da a los entes, que sí son; se da a ellos com o “desocultar del
estar presente”. Pero, ante todo, se da al ente-hom bre; sin este don,
“no sólo perm an ecería el ser o cu lto ” , sino que, según entiende
Heidegger, el hom bre “no sería ho m b re” (Tiem po y ser, p. 32).
H eidegger pone el acento en el desocultar y, por consiguiente, en la
verdad y en el hom bre com o m ediador entre ser -d e so c u lta r que se
o c u lta - y entes -d e so cu lta d o s-: “[...]el ser hace acontecer al hom

bre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la
guarda de dicha v erdad” (p. 61). Estas citas, tom adas del últim o
H eidegger - e n concreto, de la C arta y de Tiempo y se r -, m uestran
cóm o el tem a del filosofar es el ser: no interesa el ser que “perm a
necería oculto” , sino el ser com o “desocultar” de los entes y hace
d or del hom bre en tanto ex-sistente p asto r de la verdad del ser.
D ejem os ab ierta aq u í una cuestión: qué quiere d ecir realmente
aquel: “perm anecería el ser oculto”.
Zubiri rem ite el ser a la realidad y la verdad al ser com o m ero
estar en el m undo - e n la lu z -, de m anera que el últim o suelo del
desocultar o verdad sería la “realidad siendo” y el penúltim o el acto
aprehensor de la ‘lum inaria in teligente’: “E videntem ente sin inteli
gencia no existiría verdad. En este respecto el fundam ento en cues
tión sería la propia inteligencia, y la búsqueda de este fundam ento
sería una teoría de la inteligencia. Pero aq u í no nos proponem os
una teoría de la verdad en este sentido, sino en otro. En este otro
sentido, el fundam ento de la verdad significa aquello que hace que
haya verdad en la inteligencia. Sin inteligencia, lo que <hace> este
fundam ento no sería verdad, pero sin ese fundam ento no habría en
la inteligencia lo que llam am os verdad. A este fundam ento en tanto
que tal, es decir, com o fundam ento de la verdad de la intelección,
le llam am os <lo verdaderc». A quí <verdadero> significa, pues, que
<da> verdad; si se me perm ite la expresión, lo que <verdadea> en
la intelección” (p. 112). En el epígrafe prim ero - “R ea lid a d y ver -
d a d " - del capítulo octavo de Sobre la esencia, encontram os este
im portantísim o texto de Zubiri sobre el ser y el haber de la verdad;
con la distinción -su b ra y a d a por el a u to r- entre ser y haber, Zubiri
lleva el últim o suelo de la verdad hasta la realidad - “lo verdadero”,
lo que “da” verdad o “verdadea”- . A nte todo, no es el ser ni la inte
lección quien esencia -d a , hace s e r- verdad, sino la realidad: ser y
verdad responden a m eras actualizaciones, realidad a la actuidad
actualizada o actualizable. Sin realidad no habría ser ni verdad, sin
verdad aún h a b ría realidad y ser, sin ser aún h a b ría realidad: la
“absolutam ente absoluta” o transcendente, que la dim ensión “teo-
90
logal” - n o teo ló g ic a - del hom bre advierte en él m ism o “com o pro

blem a”. N o tratarem os aquí esta cuestión, sino que únicam ente la
dejarem os así apuntada.
[9]
Im p r e s ió n a n t e s q u e c o m p r e n s ió n
La realidad com o de suyo autónom o y la intelección sentiente

com o aprehensión de realidad en im presión expresan aquella vía
física, que Zubiri quiere seguir en su investigación filosófica, inten
tada ya por A ristóteles pero sin com pleta fidelidad a la m ism a, tal
y com o decíam os al com ienzo de este libro. R ealidad y intelección
sentiente son, según afirm a Z ubiri en el “Prólogo” de Inteligencia
sentiente, “congéneres en su raíz” (p.10): el térm ino del acto inte
lectivo es aquella realidad y no un m ero objeto correlativo. A hora
bien, el acto no es puram ente intelectivo sino, a una, intelectivo-
sentiente, de m anera que la realidad que aprehende es im presiva y
no prim ariam ente conceptiva o com prensiva. Entre inteligir y sen
tir no hay separación ni oposición, sino unidad estructural: “El sen
tir hum ano y el inteligir no sólo no se oponen sino que constituyen
en su intrínseca y form al unidad un solo y único acto de aprehen
sión. Este acto, en cuanto sentiente es im presión; en cuanto intelec
tivo es aprehensión de realidad. P or tanto el acto único y unitario
de intelección sentiente es im presión de realidad. In telig ir es un
m odo de sentir, y sentir es en el hom bre un m odo de inteligir” (p.
13). Por consiguiente, la im presión está unida al m om ento sentien
te de la aprehensión humana.
Lo form alm ente constitutivo del sentir es la im presión. Esta, a
su vez, consiste en la unidad indisoluble de tres mom entos: afec
ción, alteridad y fuerza de im posición. Im presión no es únicam en
te padecer o ser afectado, tal y com o, por ejem plo, en K ant el fenó
m eno sensible no es m ás que la espacio tem poralidad de lo que afec
ta, sino tam bién y sobre todo, ser afectado por algo otro en tanto que
91
otro: im presión es alteridad en afección. L a alteridad propia del sen

tir hum ano, el cual no es puro sentir, sino sentir intrínsecam ente
intelectivo, consiste en alteridad de realidad y alcanza, en conse
cuencia, un otro “de suyo” que, a diferencia de la m era alteridad
objetiva, im presiona com o algo anterior a su estar aprehensivo: en
la aprehensión, la realidad no es, sin em bargo, por la aprehensión
-c a s o del o b je to - sino de suyo. Con razón, Zubiri subraya en
Inteligencia sentiente el m om ento de alteridad, pues le perm ite lle
var lo aprehendido hasta una auténtica realidad autónom a, sin caer
en teorizaciones sobre lo transcendente, la cosa en sí o el noúmeno.
En la alteridad im presiva radica sobre todo la diferencia entre obje
tividad - “alteridad signitiva”- y realidad - “alteridad de realidad”-.
En Zubiri, la objetividad es el límite fijo del m ero animal, incapaz
de alcanzar el distanciam iento hum ano respecto de lo aprehendido:
un distanciam iento r e a l Finalm ente, la fuerza de im posición no
puede separarse de la alteridad en afección; lo aprehendido se im po
ne al aprehensor al afectarle realm ente en tanto que real. D icha fuer
za de im posición es tam bién de realidad. A dem ás, desde ésta se abre
el dinam ismo sentiente, el cual no sólo contem pla lo aprehensivo,
sino lo sentim ental -sentim iento afectan te- y lo volitivo -v o lu n tad
tendente-: “Sólo porque hay aprehensión sentiente de lo real, es
decir, sólo porque hay im presión de realidad hay sentim iento y voli
ción. L a intelección es así el determ inante de las estructuras especí
ficam ente hum anas” (p. 283). El sentir, dinám icam ente considera
do, no sólo com prende un m om ento aprehensivo sino, con él, otro
tónico y otro de respuesta, que en el hom bre, por su versión a la rea
lidad, constituyen el sentim iento y la voluntad, respectivam ente. Si
bien, es preciso advertir que lo im presivo del sentir, inseparable del
m om ento intelectivo en el caso hum ano, hace “afectante” al senti
m iento y “tendente” a la voluntad, de m anera sim ilar a lo que ocu
rre con el inteligir, el cual tam poco es puro, sino “sentiente”.
En consecuencia, este protagonism o del sentir en Z ubiri, aleja
su filosofar del de Heidegger, centrado en la com prensión -d e l se r-
y en el pensar -d e l ser-. En Inteligencia sentiente, Z ubiri critica a
H eidegger a la vez que a H usserl o inm ediatam ente después, con lo
92
cual parece ratificar su tesis de Sobre la esencia respecto a la insu

ficiente revisión de la fenom enología por parte de Heidegger: “Para
la F enom enología, lo prim ario y fundante es sólo la conciencia,
com o ente en el cual y sólo en el cual se dan las cosas en lo que
ellas verdaderam ente son. H eidegger supera la idea de conciencia
m ediante la idea de com prensión” (p. 452). A dem ás, tam bién des
m arca así su etapa prim era (fenom enológico-objetivista) ju n to con
la segunda (indiscernidam ente ontológica o m etafísica) de la terce
ra (rigurosam ente m etafísica). Sin em bargo, al rep ro d u cir en el
“A péndice 8 ” un texto de N aturaleza, H istoria, D ios sobre la ver
dad com o a-létheia en los griegos, reúne sus dos etapas últim as en
un único proceso de m aduración, ya explícito en 1944: no sólo
m ediante la m etáfora de la lum inaria, sino con un estudio lingüísti
co del térm ino “v e rd ad ”, que d esborda y rad icaliza el llevado a
cabo por Heidegger.
Con la impresión, Zubiri contesta la com prensión de H eidegger,
dentro de la con testación m ás am plia que opone realidad a ser.
Podrían rastrearse las fuentes de este diálogo crítico en los prim e
ros trabajos de investigación de Z ubiri, com o ya hem os sugerido
antes, pero es en Sobre la esencia donde Z ubiri se em plea a fondo
en el filosofar de H eidegger para desm ontar sus pilares: hom bre-
com prensión-ser. En lo que se refiere a la com prensión, Z ubiri
constata que “H eidegger sitúa el problem a del ser en la línea de la
com prensión” (p. 441), si bien en una com prensión entendida de
m anera ontológica y no m eram ente gnoseológica. C om prensión del
ser es un “m odo de se r”: del ser, que se da en ella y tam bién del
hom bre en tanto D a-sein. La com prensión anuda ser y hom bre, por
así decir. Sin ser no habría hom bre y sin hom bre el ser no sería,
pues el ser “se da” a los entes y, ante todo, al ente que es en el modo
de ser de la com prensión del ser; es decir, al hombre. Que el ser no
sea sin la com prensión hum ana, no lo adm ite Zubiri: “[...] el ser no
es algo que sólo < es> en el D a de la com prensión, en el D a del
darse, sino que es un m om ento de la realidad aunque no hubiera ni
com prensión ni D a ” (p. 449). Z ubiri entiende que el ser es un
m om ento de la realidad y, por tanto, algo autónom o tam bién, aun
93
que se distinga de la realidad y tenga su fundam ento en ella, com o

toda actualidad -se r, verdad, e tc .- lo tiene en la prim aria actuidad.
Lo real inexorablem ente “e s ” y es “p e r s e ”, sin necesidad de com
prensión. El suelo del hom bre no es la com prensión ni el ser, sino
la im presión y la realidad: “El hom bre se m ueve en el ser no por
que aquél sea D a-sein, sino porque el D a-sein está sentientem ente
abierto a las cosas reales, las cuales, com o reales, <ya> son de por
sí. El prim u m cognitum , el prim er inteligible [,..]no es el ser, sino
la realidad, y la realidad sentida en im presión de realidad. A pertura
no es com prensión, sino im presión” (p. 452).
El ser, según H eidegger, no sólo se m uestra, sino que se da: se
da en la com prensión, aunque no en prim er lugar en la com prensión
cognoscitiva, sino en el ser de la com prensión que es el D a-sein,
lugar y “p asto r” del ser por ello mism o. H eidegger da prioridad a
lo ontológico, en lugar de dársela a lo gnoseológico, com o hiciera
la modernidad. Sin em bargo, al afrontar lo ontológico desde el des
ocultar, recae de otra m anera en las form as m odernas: la autono
m ía del ser queda desatendida y tam bién su m om ento im presivo, a
favor del ser com o sentido. En H eidegger, el sentido es anterior al
objeto. Sin em bargo, ‘d escender’ a s í al objeto no resuelve los pro
blem as heredados de la m odernidad filosófica: todo sentido recla
ma, com o m ínim o, un acto que lo constituya. H abría que llevar el
sentido a un origen autónom o pero abierto a él, a un origen que se
diera en im presión antes que en com prensión. Sólo así parece caber
una real “escu ch a” y un real “dejar ser”, a los que H eidegger apun
ta finalm ente. C om o afirm a Z ubiri en Sobre la esencia, el dejar o
hacerse cargo de la cosa m ism a está fundado en la anterioridad de
la realidad aprehendida respecto de su estar en la aprehensión. Sólo
ese “estar” o quedar con form alidad de realidad posibilita - e inclu
so e x ig e - el dejar ser a lo real en su realidad propia. Un m ero estí
m ulo -sig n o objetivo de resp u esta- no lo posibilitaría, por ejem plo,
pues en tal caso, el sentiente sólo “se adapta a e llo ” o “cuenta con
ello ” (pp. 446-447).
Con la estructura: “ser en el m u n d o ”, H eidegger abre el m undo
al hom bre. Sin em bargo, lo entiende com o relaciones de sentido;
94
por consiguiente, com o m undo interpretado. N o se trata de que el

m undo no adm ita interpretación, sino de si interpretar es lo origina
rio. E ncontrarse siem pre ya en un m undo interpretado y precom -
prendido no significa que la interpretación y precom prensión sean
mundo.
No es sólo que H eidegger haya seguido la ‘vía de la verdad’ en
su filosofar, sino el nivel al que está esa verdad que desoculta desde
el sentido. En el prim er volum en de In teligencia sentiente, afirm a
Zubiri: “Se nos dice (H usserl, H eidegger, etc.) que lo que form al
m ente aprehendem os en la percepción son, p or ejem plo, paredes,
m esas, puentes, etc. A hora bien, esto es radicalm ente falso. En una
aprehensión im presiva yo no intelijo jam ás, no aprehendo sentien-
tem ente jam ás, una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de
notas que en mi vida funciona com o m esa [...] La m esa es m esa tan
sólo en cuanto la cosa real así llam ada form a parte de la vida hum a
n a ” (p. 59). Según Zubiri, la intelección es intrínsecam ente sentien
te y consiste en aprehensión de realidad en im presión. Sólo desde
esta im presión puede abrirse el sentido. A diferencia de Heidegger,
Zubiri sigue en su investigación una vía física, en la cual la reali
dad es autónom a respecto de la verdad que ella abre, y en la cual
dicha verdad es prim ordialm ente “verdad re a l”; es decir, m era rati
ficación de lo real -a c tu a liz a d o ap re h e n siv a m e n te - com o real
-co m o “de suyo”- en intelección sentiente. C om o todo lo real “e s”,
el ser está co-aprehendido en la im presión de realidad. C onceptos,
interpretaciones, sentidos de realidad y de ser no son lo prim ero,
sino lo ulterior. De esta m anera, realidad y ser m uestran una auto
nom ía, a la vez que una íntim a unidad con el aprehender, que con
sigue abrir el m undo al hom bre en un m om ento anterior, no única
m ente a la com prensión y al sentido, sino a la verdad y al hombre.
M undo no es unidad de sentido, sino unidad de “realidad sien d o ”.
En Sobre la esencia, Z ubiri reconoce que el “incuestionable
m érito ” de H eidegger no es propiam ente la distinción entre ser y
ente, sino “haberse hecho cuestión del ser m ism o aparte del e n te ”
(p. 441). Ciertam ente, con este proceder consigue llevar el tem a del
filosofar al nivel de transcendentalidad que le es propio. Sin em bar
95
go, quizás habría que añadir que su m áxim o yerro no está en con
centrarse en el ser en lugar de hacerlo en la realidad, sino en afron
tar aquél com o algo com pleta m en te aparte de la entidad para no
descender, p o r ejem plo, h asta supuestos “bio lo g ism o s” . De otra
manera: en afrontar la cuestión del filosofar com pletam ente aparte
de la cuestión de la ciencia. A quí podría radicar el em peño en supe
rar lo físico y, por consiguiente, la im presión, en “salir con la raí
ces de la tierra para poder flo recer en el éter y dar fru to .” A quí
podría reconocerse tam bién una vena ro m ántico-platonizante en
H eidegger, adem ás de la fenom enológica. Por el contrario, el gran
m érito de Z ubiri estribaría, aún m ás que en p riorizar la realidad
frente al ser, en devolver esa realidad a la tierra - a lo real sustanti
v o - para que tanto la filosofía com o la ciencia puedan florecer y
dar frutos: aquélla, desde el enfoque transcendental, ésta desde el
talitativo. A quélla y ésta, dos ram as de una única investigación', sin
confusión, pero en colaboración. En definitiva, con la impresión
com o m om ento ineludible y básico de nuestro aprehender, Zubiri
retom a la autonom ía real desde el enfoque aprehensivo, autonom ía
que no cesa en los actos hum anos, sino que en ellos queda ratifica
da. A su vez, la realidad en im presión “da de sí” sentidos, gracias a
su apertura. El filosofar o pensar de H eidegger no queda así nece
sariam ente abolido, sino profundizado en tanto filosofar o pensar.
[10]
A n im a l d e r e a lid a d e s a n t e s q u e D a s e in
D ifícilm ente aceptaría H eidegger una descripción del hom bre

en los térm inos: “anim al de realidades”. Seguram ente, la tacharía
de “biologism o” . Las descripciones que nos da en su C arta sobre
el hum anism o son del tipo: “El hom bre es el pastor del ser” (p. 39,
p. 57), “La ex-sistencia es algo que sólo se puede decir de la esen
cia del hom bre, esto es, sólo del m odo hum ano de < ser> ” (p. 28),
“En cuanto ex-sistente, el hom bre soporta el ser-aquí en la m edida
en que tom a a su <cuidado> el aquí en cuanto claro del ser” (p. 33),
“ Si a las plantas y a los anim ales les falta el lenguaje es porque

están siem pre atados a su entorno, porque nunca se hallan lib re
mente dispuestos en el claro del ser, el m ism o que es <m undo>” (p.
31). En H eidegger, el hom bre tiene m undo y tiene lenguaje gracias
al “ser” : el hom bre viene del ser. Lo esencial no es el hom bre, sino
el ser, aunque éste necesite el cuidado de aquél, com o las ovejas
necesitan el de su pastor, según la m etáfora de Heidegger: pastor es
el que cuida ovejas, de tal form a que en esa tarea deviene “pastor” .
El hom bre viene del ser com o el pastor del apacentar. Sólo el hom
bre ex-siste; existir, com o p o r ejem plo el de los existencialism os,
puede decirse de m uchos entes, pero ex-sistir sólo puede decirse
del hom bre, porque sólo al hom bre otorga el ser ese m odo de ser
según el cual aquél le está constitutivam ente vertido: el hom bre
viene de su extrav ersió n al ser. P or consiguiente, entre él y los
demás entes hay que estim ar un verdadero salto; en él ve H eidegger
la auténtica dignidad de lo hum ano, y no en los hum anism os, los
cuales sólo acertarían a rebajarlo. En Zubiri, sin em bargo, el hom
bre está abierto al m undo y tiene lenguaje gracias a la realidad: el
hom bre viene de la realidad. Lo esencial no es el hom bre, sino la
realidad, la cual es autónom a respecto de él; es suya hasta el punto
de no requerir el cuidado humano. C iertam ente, la realidad da de sí
verdad - “verdadea”- y da de sí sentidos o posibilidades de vida;
pero realidad no es verdad ni sentido, sino lo fundante de ambos:
autonom ía transcendental. No es una teoría, sino un hecho que se
deja describir gracias a nuestro m odo aprehensivo: el sentir intelec
tivo o intelección sentiente. En él, hay una m ism idad de actualidad
o de “estar”: un m ism o estar es el del acto - e n la realidad aprehen
d id a - y el del térm ino - e n el acto a p re h e n siv o - A hora bien, los
m om entos im plicados no se confunden ni tam poco funcionan en
pie de igualdad: el acto no es su térm ino ni tiene autonom ía, p o r
que si bien aquél necesita de éste p ara constituirse, éste queda
actualizado com o “ de suyo” o “prius” respecto del acto aprehensor.
E sta autonom ía en im presión está en la base de las estructuras
hum anas y de sus actos correspondientes, no sólo de aprehensión,
sino tam bién de sentim iento y volición. Sin versión a la realidad no
97
podría haber sentim iento - “afecto de lo real”- ni voluntad - “ten

dencia determ inante en lo real”-. E sta versión es la que justam ente
hace del hom bre un “anim al de realidades” .
Sólo el hom bre intelige: aprehende realidades y no m eros estí
m ulos ni objetos, concibe en realidad, ju z g a en realidad, piensa en
la realidad, conoce en la realidad, etc. En consecuencia, tam bién en
Zubiri está registrada la diferencia esencial entre lo hum ano y lo no
hum ano. Sin em bargo, en Z ubiri hay un factor al respecto que no
está presente en Heidegger: las diferencias están vistas sin rupturas
con lo inferior, sino todo lo contrario. De ahí, por ejem plo, el carác
ter intrínsecam ente im presivo de la intelección, el carácter intrínse -
com ente afectivo del sentim iento o el carácter intrínsecam ente ten
dente de la volición: “[...] la unidad de lo inteligido com o real es
una unidad que no elim ina la unidad sentiente, ni se superpone a
ella com o se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo
de la filosofía usual, sino que es una unidad que absorbe y contie
ne form alm ente la estructura m ism a del sentir animal. Vertido a la
realidad, el hom bre es por esto anim al de realidades', su intelección
es sentiente, su sentim iento es afectante y su volición es tendente”
(Inteligencia sentiente, p. 284). De esta m anera, la diferencia esen
cial acoge lo in ferior o anterior, sin d ejar de constituir auténtica
diferencia; por consiguiente, entre cosas, realidades o entidades, lo
que hay es evolución, desarrollo o m aduración, con lo cual queda
preservada una unidad, a la vez ‘de fondo’ y ‘en proceso’ , por así
decir. E sta unidad com unicativa es, en últim o término, la transcen
dentalidad real.
En la C a r ta ,H eidegger afirm a que el existencialism o y el cris
tianism o son hum anism os. Todo hum anism o es m etafísico, y la
m etafísica “no pregunta por la verdad del ser m ism o” (p. 25), sino
sólo por el ser de lo ente. C om o hum anism os, la definición que dan
de la esencia del hom bre es “una consideración bien m enguada” (p.
27), ya que “no llegan a experim entar la auténtica dignidad del
hom bre” (p. 37). El hombre entendido com o “anim al racional” es el
hom bre de la m etafísica, la cual no ha encontrado su verdadera
esencia. A ñadir al cuerpo o anim alidad el alma, el espíritu o la exis-
tencia no supera, según Heidegger, la “confusión del biologism o”

(p. 28). Podem os estar seguros de que la calificación que m erecería
a H eidegger el “anim al de realidades” de Zubiri sería la de “biolo
gism o” . Ciertam ente, aquél pregunta algo que Zubiri subscribiría:
“¿De verdad estam os en el buen cam ino para llegar a la esencia del
hom bre cuando y m ientras lo definim os com o un ser vivo entre
otros, diferente de las plantas, los anim ales y dios?” (p. 26). Casi
podría asegurarse que Zubiri ha considerado esta pregunta com o si
fuera dirigida a él, cuando en su ciclo de conferencias de 1968, titu
lado E s tr íe tur a dinám ica de la realidad, argumenta: “Se dirá que
esto es una Antropología. Sí. Pero yo tendría que decir que esto no
es una A ntropología sim pliciter por una razón bien clara. Y es que
la A ntropología, en tanto que A ntropología, es decir, en tanto que
estructura del hom bre, concierne justam ente a la talidad del hombre.
A que el hombre es tal, a diferencia del chim pancé o de una ameba.
Sí. A quí he tom ado al hom bre, pero al hom bre com o form a de rea
lidad, que es cosa distinta” (p. 243). De todas m aneras, con ese
“form a de realidad”, Zubiri se refiere aquí al carácter personal
- “personeidad”- propio únicam ente del anim al de realidades, el
cual H eidegger probablem ente tam bién rechazaría com o ese añadi
do que nada rem edia, lo m ism o que el de alm a, espíritu o existen-
cialidad. Todo ello no sería más que hum anism o, m etafísica y, en
definitiva, caída en lo m eram ente óntico. Sin embargo, en la argu
m entación de Zubiri hay algo más significativo que la m era ‘res
puesta’: el hombre no es planta ni chim pancé, sino persona. Lo ver
daderam ente significativo está en el nivel de la respuesta; las “for
mas de realidad” -ju n to con los “m odos de realidad”- son un nivel
transcendental, a diferencia del nivel talitativo propio de lo científi
co y, por tanto, de esa A ntropología a la que se refiere Zubiri. Aquél
nivel abortaría cualquier posible acusación de biologism o, porque
éste sólo podría acontecer en el de talidades científicas. Persona o
-co m o dice Z u b iri- personeidad no es contenido alguno, sino la
m ism a form alidad de realidad pero en tanto que “suya” : “De suyo
son todas las cosas reales; en eso consiste el ser real. Pero solam en
te la realidad abierta a su propia realidad es la que reduplicativa y
form alm ente no solamente es de suyo sino que adem ás es suya” (p.
222). Personeidad es, por consiguiente, apertura al propio de suyo;
no basta con ser una realidad viviente, pues sólo el anim al de reali
dades es en la form a de realidad de la personeidad, y lo es de tal
m anera que en la persona no se añaden ni sintetizan anim alidad y
personeidad, sino que ella m ism a constituye una unidad transcen
dental con m om entos talitativos distinguibles: vivir, sentir, inteligir.
Propiam ente, tal y com o lo expone Zubiri en la prim era parte de E l
hom bre y Dios, vida, sentir y inteligencia son el sistem a de notas de
la sustantividad hum ana, que hacen de ella un anim al de realidades,
en una consideración m eram ente talitativa, En ésta, tal y com o ha
quedado ya dicho, la anim alidad ha de entenderse com o “un
m om ento intrínseco y form alm ente <constitutivo> de la unidad
hum ana”, de m anera que “lo hum ano en cuanto tal es en sí m ism o
form al y constitutivam ente anim al” (p. 46). A hora bien, es muy
im portante advertir que dicha consideración talitativa no es indife
rente respecto de la transcendentalidad, pues es gracias a su talidad
propia que el hom bre tiene un propio carácter transcendental, el cual
desglosa Zubiri en “form a” y “m odo” de la realidad humana.
Form a y m odo de la realidad hum ana se inscriben en el más
am plio asunto: form as y m odos de la realidad. La realidad es única,
tal y com o corresponde a su transcendentalidad, y consiste en pura
form alidad de alteridad, si bien adm ite form as y m odos distintos,
según las d istintas estructuras talitativas de lo real. N o tiene la
m ism a form a ni m odo un trozo de granito, p o r ejem plo, que un
m anzano; las notas que constituyen el granito com o tal hacen de él
una d eterm in ad a form a y un determ in ad o m odo de realidad. A
dicho hacer, Z u b iri lo d en o m in a “fu n ció n tra n sc en d e n ta l” .
C om probam os así la íntim a unidad existente entre lo talitativo y lo
transcendental y, en consecuencia, aq u ella no indiferencia, que
decíam os, de la consideración talitativa respecto de la transcenden
tal. El problem a de la realidad es un auténtico problem a; en cada
cuestión m atem ática, física, biológica, antropológica, etc., hay tam -
bién otra de form a y m odo de realidad, que com pete a la investiga
ción filosófica. A quí se im ponen dos preguntas: qué es form a y qué
100
es m odo, y cóm o am bos constituyen el aspecto transcendental de

las cosas m ism as, que el filosofar atiende.
Zubiri no aplica siem pre de la m ism a m anera la term inología:
fo rm a y m odo de realidad; en algunos escritos, la personeidad es
nom brada com o forma, y en otros com o m odo, sin que varíe el sig
nificado intrínseco de lo nom brado. C om o m odo está, por ejem plo,
en Inteligencia sentiente. A dvertidos sobre esta ‘in d ecisió n ’ term i
nológica de Zubiri, nos atendrem os al “A péndice 7” de la obra cita
da para distinguir am bas nociones.
C ada nota o sistem a de notas de algo real constituye una fo rm a
de realidad. Así, verde, hierro, m anzano, hom bre, etc., se d istin
guen entre sí por su constitución, es decir, por sus notas o sistem as
de notas que hacen de cada uno de ellos una form a concreta de rea
lidad. Pero, según afirm a Z ubiri, hay todavía una diferencia más
honda: la debid a al m odo com o dichas notas son en cad a caso
“suyas” o de su sustantividad. Verde, astro, hierro y cobre tienen
entre sí distinta constitución y, en consecuencia, distinta form a de
realidad, pero, sin em bargo, su m odo es el mismo: “m ero tener en
propio” sus notas. Porque las notas de cada uno son suyas de una
m ism a m anera: tenerlas, m eram ente. Los anim ales, en cam bio,
pese a sus form as propias y distintas entre sí, tienen otro m odo de
realidad, que es el m ism o en todos ellos: “ auto-posesión” o vida.
Porque el anim al no tiene m eram ente sus notas, sino tam bién una
independencia y un control sobre su m edio, que hacen de él un
autos en m ayor o m en o r m edida, según la escala zoológica. El
hom bre, por otra parte, es p e r s o n a en tanto m odo de realidad.
Porque no tiene ú nicam ente independencia, sino au tonom ía; es
decir, no sólo tiene sus notas y a sí m ism o en ellas, sino a sí mism o
como realidad. El hom bre es de suyo o real, lo m ism o que en los
casos anteriores, pero un de suyo suyo, a diferencia de lo que ocu
rre en aquéllos. En éste, la realidad está dos veces: com o de suyo y
com o suya\ “P ersona es form al y red u p licativ a suidad real” (p.
212), afirm a Zubiri.
¿C óm o las form as y los m odos de realidad constituyen el aspec
to transcendental de las cosas m ism as? L a respuesta puede enfocar-
101
se desde la realidad o desde la intelección sentiente; este enfoque

atendería al estar en la aprehensión o actualidad de aquellas formas
y m odos, en tanto que aquél atendería a la actuidad o de suyo sien
do de las form as y los m odos. Se trata de dos enfoques que, sin
em bargo, se reclam an entre sí, dado que lo actualizado en la apre
hensión nos sum erge en la actuidad misma. Lo que ocurre es que si
nos fijam os en el m om ento de actualidad, procede referirse a los
concretos actos intelectivos que aprehenden las form as y m odos, y
si nos fijam os en el m om ento de actuidad, a los térm inos que apre
henden dichos actos de intelección. Éste es un enfoque m etafísico
y aquél, en cam bio, aprehensivo. Pero recordemos: realidad y inte
lección son “congéneres en su raíz.”
No hay realidad sin más, sino en cada caso realidad ésta o aqué
lla. Sin em bargo, lo esto o aquello no es el asunto que interesa filo
sóficam ente, sino la realidad que los co m unica p or ser única y
transcender así las diferencias de contenido. E sa realidad única es
el térm ino de la intelección sentiente en su m odalidad primordial:
aprehensión de lo real solam ente com o real. El acto prim ordial de
intelección sentiente no aprehende form as ni m odos de realidad,
sino algo m ás básico: realidad, o -p o d ría m o s d e c ir - form as y
m odos de realidad pero solam ente en tanto realidad. Lo que no es
real, com o por ejem plo, una silla - e n tanto s illa - o un ordenador
- e n tanto o rdenador-, no es térm ino de intelección prim ordial, sino
ulterior; la silla y el ordenador son conceptos, no realidades, y en
prim ordialidad no se actualizan conceptos, sino m era realidad en
im presión. D ecir m odo p rim ordial es d ecir lo que en últim o térm i
no constituye el acto intelectivo hum ano, que p or ello m ism o está
en todos -p rim o rd ia le s o n o -, com o últim a raíz que la filosofía
investiga. C on una precisión: la prim ordialidad llega hasta el sola -
m ente, la ulterioridad aprehende tam bién lo real com o real, pero
desbordando el “solam ente” de uno u otro modo.
La realidad adm ite form as y m odos, en función de lo que en cada
caso sea, es decir, del sistem a de notas con suficiencia constitucio
nal que constituyan su sustantividad propia en cada caso. Estas
notas en función transcendental hacen de cada cosa real una form a
102
y un m odo de realidad, los cuales son el térm ino de la m odalidad

aprehensiva ulterior, que Z ubiri denom ina “logos”. Este aprehende
sustantiv idades talitativ as y form as y m odos transcendentales.
Z ubiri considera to d av ía una tercera m o dalidad aprehensiva: la
razón, cuyo térm ino es el porqué últim o o esencia de las sustantivi
dades. L a esencia no es la sustantividad, sino un m om ento de la
m ism a; ahora bien, un m om ento determ inante, tanto de la sustanti
vidad propia, com o de la concreta form a y m odo de realidad.
El tem a de las form as y m odos de realidad hay que inscribirlo
en el de las sustantividades reales, las cuales determ inan aquellas
form as y m odos en ju n c ió n transscendental, com o ya dijim os.
A dem ás, form as y m odos de realidad son el térm ino transcendental
del logos, m odalidad ulterior de la intelección sentiente. N o entra
rem os en detalles intelectivos, pero sí hem os de advertir algo a pro
pósito de la sustantividad. E sta consiste, según Zubiri, en suficien
cia constitucional. Un com ponente quím ico de un organism o vivo,
por ejem plo, no tiene sustantividad, sino que es el organism o en
cuestión el que la tiene. Pues bien, Z ubiri advierte que acaso sólo
haya una sustantividad en sentido estricto: el cosm os; es decir, el
conjunto de todas las sustantividades reales. D icho cosm os en fun
ción transcendental es lo que constituye el mundo. Las nociones de
cosm os -ta lita tiv o - y de m undo -tra n sc e n d e n ta l- son im portantísi
mas en el tem a que nos ocupa, pues en el m undo puede verse una
cierta culm inación de la transcendentalidad y, con ello, de la unidad
y de la com unicación, sin que ‘sufran’ la apertura ni la autonom ía
transcendentales. A firm a Zubiri en Sobre la esencia: “L a filosofía
actual (H eidegger) suele entender por m undo aquello en lo cual y
desde lo cual el existir hum ano se entiende a sí m ism o y se encuen
tra (entendiendo) con las dem ás cosas; esto es, lo que llam am os
<nuestro> m undo y <m i> mundo. Pero el m undo en este sentido se
fu n d a en el m u n d o com o resp e c tiv id ad de lo real qua real.
[,..]M undanidad no es sino respectividad de lo real en tanto que rea
lidad; no tiene nada que ver con el hom bre” (p. 428).
En H eidegger, el ser “se da” ; dicho ser tiene un carácter com
prensivo o pensante, el cual traduce H eidegger m etafóricam ente
103
com o luz. En Zubiri, por el contrario, la realidad “da de sí” ; dicha

realidad tiene un carácter físico, que Zubiri traduce m etafóricam en
te com o lum inaria. En el “dar de sí” entran las form as y los m odos
de realidad, y con ellos la su stantividad hum ana en su form a y
m odo transcendentales. Es decir, la realidad es unidad física, diná
m ica y siem pre abierta. El hom bre es un m om ento de dicho dina
m ism o o “dar de sí” , que sigue abierto: un m om ento del m undo,
algo realm ente m undanal. Q uizás lo m ás com pleto, adem ás de últi
mo, que ha escrito Z ubiri sobre la realidad hum ana esté en la pri
m era parte de El hom bre y D ios (1984). A ella rem itim os, pues con
sideram os suficiente lo dicho para nuestro propósito.
H ay una susceptibilidad hacia lo científico-técnico en H eidegger,
que no encontram os en Zubiri. L a esencia hum ana considerada en
térm inos de anim alidad sería la esencia hum ana fagocitada final
m ente por la ciencia; por esa ciencia que atiende sólo al ente y que
no piensa. A unque am bos filósofos han adm itido y investigado las
diferencias entre ciencia y filosofía, sus actitudes son m uy distin
tas. H eidegger parece em peñado en distan ciar tanto a una de la
otra, que term ina en un p en sar cercano a lo m ítico y, por co n si
guiente, anterior a la filosofía, con ayuda de la poderosa influencia
-e n tre o tra s - de Parm énides. A ristóteles queda en él m ás y más
relegado, más y m ás “desm ontado”, ju n to con Platón, con el cual se
in iciaría pro piam ente lo filo só fico ; es decir, el olv id o del ser.
Q uizás en todo ello radiquen, a una, la entronización del ser, el ale
jam iento de la im presión y ese “salir con las raíces de la tierra para
poder florecer en el éter” , tan querido a Heidegger. L a actitud de
Z ubiri es m uy distinta: ciencia y filosofía son dos ram as de una
única investigación, que se reclam an entre sí. A ristóteles es, casi
con seguridad, la influencia m ás poderosa en Zubiri, em peñado en
conseguir esa “vía física”, que aquél estuvo cerca de recorrer sin
conseguirlo, al m ezclarla con la “vía de la predicación” . E n este
em peño filosófico, m etafísico y transcendental, el pensar de
H eidegger fue, sin duda, presencia constante, p iedra de toque y
fecunda ocasión de diálogo, hasta el punto de contribuir e sen cia l -
m ente al filosofar de Zubiri.
104
FINAL
Tanto H eidegger com o Zubiri dedicaron cursos y escritos al tem a

del filosofar. Q uizás lo más hondo que quepa ver en am bos m aes
tros no sean sus respectivos contenidos filosóficos, sino la idea de
filosofía - o p e n sa r- que dichos contenidos hacen visible, en la cual
sus desencuentros devienen un fundam ental encuentro. No es cues
tión de elaborar a toda costa un final feliz, sino de esclarecer el acu
ciante problem a del qué y el p a ra qué del filosofar; de liberar a la
filosofía de ajenas adherencias, provocadas en ocasiones por com
plejos o intereses extrínsecos; de contribuir con el específico carác
ter de la investigación filosófica a m ostrar sin reduccionism os la
riqueza y com plejidad de las cosas m ism as y del m undo; de posibi
litar el que dicha investigación se aplique de form a que el progreso
no acontezca ni se m ida únicam ente en térm inos cuantitativos,
m ateriales o económ icos, sino tam bién cualitativos, espirituales o
éticos, en consonancia con aquella riqueza propia de lo que hay; de
perm itir una sincera atención y diálogo entre las distintas áreas de
investigación, de m anera que, en la consideración y el respeto a la
alteridad de cada una, pueda surgir un intercam bio fecundo, que
apunte a unidades antes que a identidades.
En las aulas, en la literatura científica o artística, por ejem plo,
encontram os reacciones y posicionam ientos m uy reveladores res
pecto de la dificultad que entraña situarse ante lo filosófico.
¿Podem os im aginar que un estudiante de física rechazara el estu
dio de W erner H eisenberg, R ichard Feynm an o M ax Planck, sim
plem ente por difícil?, ¿que eligiera dedicarse a éste o aquél por
107
razones de am enidad o inm ediata sintonía? Parece difícil; im agi

nam os más bien, en este caso, que el alum no parte de que dichos
físicos son autoridades en la m ateria, que saben de lo que hablan
y, por tanto, se refieren a realidades y no a m eras ocurrencias, por
lo que una elección o rechazo por m otivos de espontáneo gusto o
disgusto no es fácil que se plantee, por im procedente. ¿Q ué pedi
mos realm ente a la filosofía, que no pedim os a la física, ni a la
m atem ática, ni a la m edicina, etc.? ¿N o le estarem os pidiendo que
nos cuente un cuento de inm ediata com prensión, para proporcio
narnos barniz cultural, a la vez que consuelo y guía para la vida?
Es lo que piensa H eidegger, el cual em pieza su conferencia
Tiempo y ser (1962) con un “breve pró lo g o ”, que p or su interés
reproducim os casi íntegram ente:
“ Si en este m om ento nos fuesen m ostrados en su original dos

cuadros: la acuarela <Santos desde una ventana> y la tém pera
sobre arpillera <M uerte y fuego>, que Paul K lee pintó el año
de su m uerte, nos gustaría quedar m irándolos un rato largo...
abandonando toda pretensión de entenderlos de inmediato.
Si en este m om ento pudiese sernos recitado, y por el propio
poeta G eorg T ra c k l,su poem a <Séptuple cántico de la muerte>,
nos gustaría volver a escucharlo una y otra vez, abandonando
toda pretensión de entenderlo de inmediato.
Si en este m om ento quisiera W eim rH eise n b e rg exponernos
un resum en de sus pensam ientos de física teórica en torno a la
fórm ula del m undo por él buscada, a lo m ejor pudieran seguir
le, tal vez, dos o tres de los oyentes, pero los dem ás abandona
ríam os sin rechistar toda pretensión de entenderlo de inmediato.
No es ése el caso del pensar llamado filosofía. Pues éste debe
proporcionar «sabiduría mundana>, cuando no, incluso, una
<guía para la vida feliz>. Pero bien pudiera haber venido a parar
hoy un pensar sem ejante a una situación en la que fuesen m enes
ter reflexiones largamente distantes de una útil sabiduría de la
vida. Puede que haya llegado a ser perentorio un pensar que se
halle forzado a cavilar sobre aquello de donde reciben su deter-
108
m inación incluso las pinturas y la poesía y la teoría físico-mate-

m ática recién mentadas. También aquí tendríam os que abando
nar, entonces, toda pretensión de entender el asunto de inm edia
to. M as en este caso, sin embargo, sería ineludible que nos apres
tásem os a escuchar, pues se impone la tarea de un pensar que se
adelante a recorrer lo que se resiste a ser explorado” (p. 19).
Tres ideas vertebran el texto: la im posición de un pensar, que

se adelanta a nuestra decisión de llevarlo a cabo; el hondo calado
del m ism o, m ás allá del que alcanzan arte y ciencia, en tanto últi -
m a raíz de las que éstas obtienen sus determ inaciones propias; la
lentitud y la atenta escucha que éstas y aquél se conceden, frente a
la prisa del “pensar llam ado filosofía” por obtener resultados prác
ticos de fácil aplicación en el vivir. E sta prisa con la que la filoso
fía se despacha, en orden a una sabiduría de salón o a una receta
contra la infelicidad, podría tener que ver con esa im paciencia que
en ocasiones se advierte en las aulas, ante la dificultad o el poco
decirnos de este o aquel pensador. ¡Como si el pensador pensara
para nosotros!. ¿A caso no lo hace obligado p or la fuerza de las
cosas m ism as y para ellas m ism as, antes que para nadie, tanto en
arte y ciencia, com o en filosofía? Es lo que defiende Heidegger.
Sin em bargo, la dificultad de posicionarse en filosofía no está
sólo ahí. E stá en la ciencia tam bién, tal y com o podem os com pro
bar, cuando los científicos se detienen en consideraciones filosófi
cas. Los físicos G eorges C harpak y R oland O m nés han escrito un
libro divulgativo y de tono desenfadado, que titulan: Sed sabios,
convertios en p ro feta s (2004). En él, se refieren a tres m utaciones
ocurridas en la sociedad humana: la del neolítico, hace unos doce
mil años; la m oderna, en el siglo X VII, y la actual. La prim era tuvo
que ver con el descubrim iento de la agricultura, la segunda con el
nacim iento de la ciencia m oderna y la tercera está presidida por el
descubrim iento de las leyes cuánticas en el siglo XX: “Los fenóm e
nos del m undo cu án tico no son co n tin u o s, sino abruptos.
Precisam ente por eso se les llam a <cuánticos>, que es una palabra
que se opone a <continuo>. C iertos fenóm enos ocurren de pronto,
109
sin transición, corno, por ejem plo, la em isión de un fotón de luz por
un átom o” (p. 68). Estas leyes han acabado con el protagonism o de
la im aginación, han sustituido la causa y el efecto por una com bi
nación de posibles, y la necesidad m ecanicista por la libertad de los
posibles, con el natural desconcierto de una m ente hech a a la
segunda m utación, pero aún no lo bastante a la tercera: “Los dos
niveles del palacio de las leyes tan sólo están com unicados por unas
escaleras secretas, lo que crea algunos riesgos de confusión. Hay,
recordém oslo, un nivel <clásico>, en el que se encuentra perfecta
m ente descrito todo cuanto tenem os ante nuestros ojos, todo lo que
se ofrece a nuestros sentidos y todo aquello a lo que nuestra espe
cie está adaptada desde siempre. N uestro cerebro lleva su marca: se
ha form ado al contacto con objetos palpables, visibles, de un tam a
ño enorm e con relación al átom o. El segundo nivel del palacio
incluye, en cam bio, una torre cuántica en la que todo parece extra
ño para el cerebro hum ano. Las cosas que se encuentran allí serían
increíbles si no estuvieran confirm adas por innum erables experi
m entos que las confirm an a diario, cada día m ás” (p. 116). L a im a
ginación, la causalidad, la necesidad, siguen siendo válidas, pero
sólo en el nivel “clásico” y no universalm ente, ya que en la “torre
cuán tica” no significan nada. L legados aquí, los autores m iran
hacia D escartes y proponen para esta tercera m utación una filoso
fía que no se fundam ente más en principios ya caducos, com o el de
la causalidad, sino “sobre las leyes descubiertas por la ciencia” , es
decir, sobre las leyes cuánticas. E sta p ropuesta tiene su acierto,
pero tam bién contiene un posible desliz: la filosofía ha de prestar
atención a la ciencia, tal y com o, por ejem plo, hem os com probado
que X avier Z ubiri hizo, e incluso H eidegger, a su peculiar m anera;
ahora bien, los principios desde los que investiga la ciencia no son
los principios desde los que investiga la filosofía. En esto coinciden
H eidegger y Z ubiri, y no podría ser de otro m odo. P or lo dem ás,
que la causalidad tenga un lugar destacado en algunas filosofías,
com o en la de K ant, no equivale a que la causalidad sea su princi
pio o fundam ento; puede significar, sim plem ente, que el filósofo en
cuestión ha atendido a la ciencia de su m om ento, de m anera que su
110
filosofar, sin ser en absoluto ciencia, ni tam poco un m ero adjetivo

de ella, está, sin em bargo, a la altura de su tiempo.
Es sintom ático el poco interés que Zubiri m uestra por la causa
lidad, a la que considera tan sólo un tipo de respectividad entre
otros. Esto m anifiesta que aquélla no alcanza a explicar actualm en
te toda la com plejidad de los acontecim ientos reales, por lo que es
preciso incluirla en otra noción m ás am plia, que perm ita una apli
cación ajustada al estado actual de las investigaciones sobre lo real
y su realidad. E sa noción m ás am plia es, según Z ubiri, la de “res
pectividad” . A hora bien, la respectividad no es propiam ente un
concepto científico, sino un térm ino filosófico, lo cual no excluye
que, desde su m áxim a apertura, pueda aplicarse a lo científico, si
bien desde una perspectiva filosófica, que transciende los niveles
en los que discurre la ciencia, al tratarse de una perspectiva trans -
cendental. En cuanto a esa “nueva filosofía del conocim iento” , que
C harpak y O m nés reclam an para la tercera m utación, tam bién es
sintom ático el tratam iento que Zubiri hace del conocim iento en el
tercer volum en de su In teligencia sentiente, dedicado a la razón y
al conocim iento propiam ente dicho. C onocer es aprehender algo en
profundidad; es decir, es el m odo “fundam ental” de aprehensión
hum ana. Z ubiri pone un ejem plo: “C onocer el verde no consiste
sólo en verlo, ni en inteligir que es en realidad un color m uy bien
determ inado entre otros, sino que es inteligir el fundam ento m ism o
del verdor en la realidad, inteligir, por ejem plo, que es una ondula
ción electrom agnética o un fotón de determ inada frecuencia. Sólo
al haberlo inteligido así conocem os realm ente lo que es el verde
real: tenem os intelección del verdor, pero en razón. L a razón del
verde es su fundam ento real” . Las leyes cuánticas son leyes que se
descubren a nivel de conocim iento. A hora bien, son precisas aquí
dos observaciones: la cie n c ia no m o n o p o liza el cono cim ien to
-Z u b iri se refiere tam bién al conocim iento profundo de un a m ig o -
y adem ás, el conocim iento no reposa sobre sí m ism o, pues es una
expansión de otras aprehensiones, que lo hacen posible y hasta lo
reclam an o exigen: en el ejem plo, esa intelección del verde com o
“un co lo r m uy b ien d eterm in ad o entre o tro s” . A certadam ente,
111
Charpak y O m nés se refieren a la “torre” cuántica: a ella se ha acce

dido a través del nivel “clásico” , en el cual nuestros sentidos se
m anejan bien, a diferencia de lo que ocurre en la torre, donde las
leyes que rigen, aunque son universales, tienen que ver con “el
nivel de los átom os y de lo aún m ás pequeño” (p. 77), ante lo cual
de nada nos sirven los sentidos ni la im aginación. Pero lo que nos
interesa resaltar es aquel “sólo en verlo” , que em pieza por conside
rar Z ubiri en su ejem plo, antes de llegar a lo constitutivo del cono
cim iento propiam ente dicho del verde. A p reh end er algo - s e a el
verde, el árbol o el p a isa je - sólo com o real -a n te s de aprehenderlo
com o verde, árbol o p aisa je - es lo constitutivo de toda aprehensión
humana: sea aprehensión judicativa o aprehensión cognoscitiva. El
conocim iento aprehende realidad, pero a su modo: fundam ental.
Pues bien, de aquella aprehensión de algo sólo com o real se ocupa
la filosofía, y únicam ente la filosofía, cuya investigación persigue
el fundam ento últim o de todo lo que sea aprehensión hum ana, a
cualquier nivel. De ah í que el filo so far se distinga de la ciencia,
aunque esté en la ciencia; en la m etáfora de C harpak y O mnés, esta
ría com o la d iscreta pero decisiva cim entación del palacio y su
torre. A sí hay que interpretar la frase de H eidegger antes citada,
sobre un pensar “ de donde reciben su determ inación incluso [...] la
teoría físico-m atem ática” . En definitiva, podríam os afirm ar de la
filosofía y de la ciencia, a la m anera de Kant: ciencia sin filosofía
significaría ruina, filosofía sin ciencia significaría vacío.
L a investigación filosófica tam bién es conocim iento: ap reh en
sión en profundidad o fundam ental. L a filosofía de la intelección
de Z ubiri, que no es sólo una filo so fía del conocim iento, ni m ucho
m enos sólo una filosofía del conocim iento científico, se funda
m enta en la aprehensión de lo real com o real. U na de las m odali-
zaciones ulteriores de esa aprehensión fundam ental es el con o ci
m iento, nivel en el que la ciencia procede, aunque obviam ente no
es el único nivel de aprehensión hum ana. En la investigación filo
sófica del conocim iento, Z ubiri critica a A ristóteles porque enten
dió que conocer algo era co n o cer su causa, y tam bién porque para
A ristóteles el objeto de la ciencia era un objeto sujeto a la necesi
112
dad. P or lo dem ás, ju n to con la fundam entalidad, la libertad y la

historicidad pertenecen intrínsecam ente al conocer, según Zubiri.
N otem os sim plem ente, el ‘ju e g o ’ que esas libertad y h istoricidad
pueden d ar a la hora de aprehender una realidad que, en lo infini
tam ente pequeño y en lo inm ensam ente grande, hoy sabem os no
regida por la necesidad, tam poco p or la arbitrariedad, sino por
“com binación de posibles” o “una sum a de todo lo que puede
ocurrir sin im pedim ento” (p. 68), según C harpak y O m nés ponen
de relieve.
L a filosofía tiene, por añadidura, una intrínseca dificultad: el len
guaje. Los lenguajes filosóficos de H eidegger y de Zubiri son m uy
distintos entre sí, pero am bos coinciden en alejarse de lo que espe
ra el lector m edio y hasta, incluso, el lector especializado, en oca
siones. L a lectura de H eidegger o de Z ubiri puede provocar irrita
ción, tanto desde fuera com o desde dentro del filosofar. N o nos
referim os aquí a los que se acercan a ellos com o a autores literarios,
sino a los que por auténtico interés o profesionalidad acom eten la
lectura de sus obras. A m bos filósofos han puesto de m anifiesto, y
tam bién lo han m ostrado en su hacer, la penuria de las palabras y
de la gram ática para expresarse filosóficam ente. H eidegger recurri
rá frecuentem ente a la poesía para explicarse, Zubiri a los neologis
mos y tecnicism os. No se trata de que el filosofar de H eidegger sea
poético, sino, m ás bien, de que la poesía es el rodeo que lleva a
cabo para alcanzar el asunto del filosofar. Esta m anera de proceder
recuerda a la de los místicos; San Juan de la Cruz, por ejem plo, sólo
nos acerca realm ente su tem a - l a transcendencia d iv in a - cuando
poetiza, no cuando explica su experiencia en form a de tratado. La
filosofía no se dedica a lo transcendente que, por definición, elude
la descripción objetiva, pero sí a lo transcendental, cuyo carácter
form al y m áxim am ente abierto se resiste tam bién a la expresión
usual y reclam a, en consecuencia, la sugerencia poética o la seque
dad formal. En ésta, podem os llegar a experim entar desaliento, en
aquélla es fácil perderse o ‘andarse p or las ram as’ de la cuestión,
hipnotizados por la belleza, sin llevarla interpretativam ente hasta el
problem a que ahí se medita. Los recursos poéticos de H eidegger y
113
la term inología extrem adam ente form al de Zubiri transparentan la

dificultad del tem a filosófico, y no una m era voluntad de estilo; es
decir, se deben a algo intrínseco, y no a algo únicam ente opcional.
El poeta José Angel Valente (1929-2000) dedica unas breves pero
notables páginas a Zubiri en L a experiencia abisal (2004), obra pos
tuma, que recoge distintos ensayos literarios, en los que se vierten
reflexiones sobre tem as que siempre estuvieron en la preocupación
del autor. El dedicado a Zubiri lleva por título: “Z, com o Z ubiri”
(pp. 13-16), y com ienza con estas palabras: “D ecir que Z. no se
entiende es un convencionalism o grosero” . Ciertam ente, la opinión
de que la filosofía de Zubiri es difícil, constituye un tópico, el cual
hoy goza todavía de excelente salud. Pero, según Valente, lo que
ocurre con Zubiri es que se entiende dem asiado, que en su fatigosa
claridad nos ciega con una lum inosidad sin sombras: “L a claridad
m uy extrem ada, más que el trueque de luces y de som bras, pide
paciencia a la pupila” . Valente tiene razón; Zubiri caracteriza com o
“diafanidad últim a” el tem a del filosofar, y su decir es un esfuerzo
constante por adaptarse a esa últim a transparencia, por lo cual tam
bién resulta diáfano, a fuerza de elim inar del mism o los contenidos
que pudieran sombrearlo. Escribe Zubiri en L os problem as fu n d a -
m entales de la m etafísica occidental: “[...] no se trata de una visión
clara, sino de algo m ucho más difícil: de tener una visión de la cla
ridad. No es la clarividencia, sino la videncia de la claridad. Esto es
precisam ente lo que constituye la dificultad de la metafísica: la
videncia de la claridad m ism a [...] la claridad m ism a que tienen las
cosas” (p. 21). Valente vuelve a tener razón cando traza la disyunti
va del lector de Zubiri ante sus descarnadas descripciones: “[...] o
abandona el libro para circular tranquilo por la vida con alguna de
las m uchas convencionalidades que sobre Z. se dicen o recom ienza
la lectura con la paciencia y la hum ildad que ésta requiere” . No es
en lo que trata donde Valente ve el problem a con Zubiri, sino en el
cóm o lo trata: “vértigo de la clasificación”, “lógica especular” que
sólo a sí se refleja, y un uso del lenguaje, que nos situaría “ante un
problem a de ética y aún de estética term inológicas” . Zubiri habría
sido víctim a, por así decir, de su intento de colm ar el vacío del len-
114
guaje filosófico en castellano. En este juicio de Valente, advertim os

la ponderación propia de un poeta y un crítico literario; la filosofía
puede juzgarse desde el punto de vista de la literatura, pero dicho
juicio lo que no puede ser es filosófico, sino sólo literario y, por con
siguiente, extrínseco. ¿Qué pensaríam os de la valoración literaria de
un libro de entom ología?; ¿consideraríam os que sus clasificaciones
constituyen un vértigo tal, que la obra padece un problem a de esté
tica term inológica? ¿A caso no supondríam os espontáneam ente que
dichas clasificaciones tienen que ver con la cuestión m ism a que en
él se investiga, a la cual se supeditan? ¿Por qué esperam os, enton
ces, de la investigación filosófica lo que no esperam os de la ento
m ología? A firm a H eidegger al final de su “Introducción” a Ser y
tiem po, antes de referirse al plan de lo tratado:
“Con respecto a la pesadez y <falta de belleza> de la expre

sión en los análisis que habrán de seguir, perm ítasem e añadir la
siguiente observación: una cosa es hablar en form a narrativa
sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este últim o
com etido, con frecuencia faltan no sólo las palabras, sino sobre
todo la <gram ática>. Si se me perm ite una referencia a anterio
res investigaciones analíticas acerca del ser, p or cierto de un
nivel incom parablem ente superior, póngase en parangón algu
nos pasajes ontológicos del Parm e'nides de Platón o el cuarto
capítulo del libro séptim o de la M eta física de A ristóteles con
un trozo narrativo de Tucídides, y se verá las exigencias inau
ditas que en sus form ulaciones hicieron a los griegos sus filó
sofos. Y donde las fuerzas son esencialm ente m enores y el
dom inio de ser que se intenta abrir, ontológicam ente m ucho
m ás arduo que el propuesto a los griegos, se acrecentará tam
bién la com plejidad en la form ación de los conceptos y la dure
za de la expresión” (p. 61).
Filosofar no es contar cuentos, que diría H eidegger; no es volun

tad de ideas, sino voluntad de realidad, que diría Zubiri. El vértigo
que s í experim enta el filósofo, y revive el lector, es el de la ‘nada’ ;
115
es decir, el de encontrar y encontrarse con una expresión que, a la

m anera del hueso sin carne o de la luz sin som bras, alcanza a nom
brar el ser o la realidad transcendentales, sin traicionarlos. Frente al
científico, frente al literato, al filósofo parece no quedarle nada,
tras dejarle a ellos la dedicación a e n tid a d es y contenidos reales.
Parece no quedarle nada “ porque lo que queda es diáfano” , afirm a
Zubiri. De ah í que el filosofar sea una investigación esforzada, que
reclam a profesión y que necesita un lenguaje diáfano, es decir, que
esté en consonancia con la claridad últim a o transcendentalidad,
que es su tema. D icha transcendentalidad es lo que persigue m os
trar la term inología filosófica, bien desde la poesía, bien desde la
term inología form al, o de cualquier otro m odo posible.
Floy, quizás m ás que nunca, nos preguntam os aún si la filosofía
sirve para algo o para qué filosofar. Tras el triunfo de las ciencias y
sus aplicaciones, tan m agníficas que todavía nos asom bran y adm i
ran con toda razón; tras el triunfo de las revoluciones industriales y
sus consecuencias b eneficiosas para la sociedad, en orden a un
m ayor bienestar material y a cotas m ás am plias de derechos y liber
tades; tras el éxito y consiguiente protagonism o de todo ello, que
parece encam inado a convertir el cosm os en su conjunto en una
especie de m acro-ser a la m ano; a la vista de tanto progreso, ¿para
qué todavía filosofar? ¿O es que la filosofía tam bién puede servir
para alguna cosa? En La f e filo só fic a (1947), K arl Jaspers respon
de así a este últim o interrogante: “ [...] ¿sirve la filo so fía en los
m om entos difíciles? P lantea la cuestión quien busca un asidero
objetivo, com prensible tam bién para el sentido. M ás en el filosofar
no hay tal asidero” (p. 24).
Ciertam ente, nos consta que todavía en el siglo veinte la filosofía
fue útil para algunos: en C onversaciones (1995), el libro que reco
ge distintas entrevistas concedidas por E. M. C iorán (1911-1995),
publicado por el editor G allim ard poco después de la m uerte del
filósofo, com o hom enaje, C iorán confiesa a F ernando Savater lo
siguiente: “ Verá, yo no tengo dem asiados lectores, pero podría
citarle casos y casos de personas que han confesado a algún cono
cido mío: <Yo m e habría suicidado si no hubiera leído a C iorán>
116
[...]. La prim era persona que leyó el Breviario de podredum bre, aún
en m anuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. E ra un hom bre ya
m uy m ayor, profundam ente sujeto a depresiones, y m e dijo: <Es
increíble lo m ucho que me ha estim ulado su libro>” (p. 20). A hora
bien, aquí hem os de preguntarnos si los posibles efectos terapéuti
cos de la filosofía son algo intrínseco a ella m ism a o, por el contra
rio, una posible derivación o aplicación extrínseca. En nuestra opi
nión, una filosofía que tenga sus m iras puestas en la utilidad, sirve
ante todo a esa utilidad y no a su propio asunto, con lo cual se trai
ciona o desvirtúa. C osa diferente es que, en la fidelidad a su propia
tem ática, contenga tam bién posibilidades pragm áticas. ¿A caso la
ciencia investiga exclusivam ente de cara a su aplicación o, antes
que nada, de cara a su propio tem a real? R ecordem os a Zubiri: la
realidad da de sí sentidos o posibilidades de vida, pero éstos depen
den, en últim o térm ino, de aquélla, que los da de sí. Sin em bargo,
el hom bre no es dueño de la realidad, sino que está instalado en
ella, y de ella y p o r ella vive, en tanto “anim al de realidades” . La
escucha de esa realidad -d ic h o h eideggerianam ente- es la que per
mite al hom bre encontrarse con las posibilidades de la misma.
Y si hoy escucham os a la realidad -h o y que tanto hem os progre
sado, pero hoy tam bién que tanto no hem os p ro g resad o -, las gue
rras, las injusticias, las esclavitudes m ás o m enos sutiles, los des
equilibrios de todo tipo, parecen m ostrarnos cuánto nos queda por
hacer en la citada escucha, hasta ver, asim ilar y ahondar en esa rea
lidad que no es nuestra, para poder así encontrarnos tam bién con
otras posibilidades, que m ejoren y com pleten las actuales, en un
em peño constante y com partido, sin punto final.
R ecordem os ahora ese párrafo de la Introducción a la m etafísi -
ca (1935) de H eidegger, en el que éste acierta a sugerir la falta de
sentido de un hacer orientado únicam ente en una sola dirección:
“Cuando se haya conquistado técnicam ente y explotado eco

nóm icam ente hasta el últim o rincón del planeta, cuando cual
quier acontecim iento en cualquier lugar se haya vuelto accesi
ble con la rapidez que se desee, cuando se p ueda < asistir>
117
sim ultáneam ente a un atentado contra el rey de Francia y a un

concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiem po ya sólo equival
ga a velocidad, instantaneidad y sim ultaneidad y el tiem po en
tanto historia haya desaparecido de cualquier ex -sistencia de
todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga p o r el gran
hom bre de un pueblo, cuando las cifras de m illones en asam
bleas populares se tengan por un triunfo... entonces, sí, todavía
entonces, com o un fantasm a que se proyecta más allá de todas
estas quim eras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia
dónde?, ¿y luego qué?” (pp. 42-43).
El progreso científico, industrial, cibernético, aunque sea real,

necesario y adm irable, no puede conseguir poner techo a los hum a
nos ni al mundo: las preguntas últim as filosóficas, se abrirán paso
una y otra vez; no tanto por nuestro em peño, com o por im posición
de la cosa m ism a -d e la realidad, del s e r- que, tal y com o advierte
Zubiri, es la que nos obliga a vivir pensando.
L a am plitud de horizonte, la serenidad, la com unicación de todo
y todos, no puede recetarlas un terapeuta con una sala de espera
saturada. Sólo puede acercarnos a ellas la lentitud; es decir, la dedi
cación esforzada y abierta de todos los que investigan en lo m ism o,
aunque de distintas m aneras. Sólo el concierto de sus diferentes
voces podrá encam inarse a un estado de cosas en el que las prepo
tencias, los dogm atism os, las unilateralidades, lleguen a ser m ás y
m ás im probables. C on todo esto tiene que ver la noción filosófica
de “serenidad” que, p or ejem plo, en un discurso de 1955 em plea
Heidegger:
“Podem os decir <sí> al inevitable uso de los objetos técni

cos y podem os a la vez decirles <no> en la m edida en que rehu
sam os que nos requieran de m odo tan exclusivo, que d oble
guen, confundan y, finalm ente, devasten nuestra esencia.
[,..]Q uisiera denom inar esta actitud que dice sim ultánea
m ente <sí> y <no> al m undo técnico con una antigua palabra:
la Serenidad (G elassenheit) p a ra con las cosas" (p. 28).
118
N ociones y expresiones tan sugerentes y, a la vez, ‘escarpadas’

com o las que en H eidegger apuntan al q u é y al có m o del filosofar,
tales com o las de “ evento” , “C uaternidad” , “apertura al m isterio”
o “serenidad” , encuentran una cierta traducción en otras de Zubiri,
m uy distintas en apariencia, pero m uy sim ilares en el fondo, al
pertenecer com o aquéllas al ám bito del filosofar: “reidad” , “ res
pectividad”, “po d er de lo real”, etc. Sin em bargo, la form a siste
m ática de hacer, que H eidegger interrum pió tras Ser y tiempo, fue
siem pre la de Zubiri. Esto nos perm ite acercarnos m ás y m ejor al
casi invisible pero fundam ental tem a de la investigación filo só fi
ca, m ientras com probam os cóm o dicho tem a es auténtico y, por
ello m ism o, irrenunciable. En el prim er volum en de su trilogía
sobre la intelección sentiente, por ejem plo, Z ubiri hace una des
cripción transcendental del sentir. Los sentidos, afirm a, sienten
realidad antes que cualidades; cada sentido aprehende realidad a
su m odo, de m anera que “ hay diversos m odos de im presión de
realidad” (p.100). No se trata de que la v ista no aprehenda colo
res, el oído sonidos, el gusto sabores, etc.; se trata de que el térm i
no y la diferencia rad ica l de los sentidos no estriban en las cuali
dades y sus diferencias respectivas, según el órgano receptor
correspondiente, sino en una m ism a realidad m odalizada, de
acuerdo a cada órgano. A sí, la vista aprehende realidad al m odo
“ante m í” , el oído la aprehende com o “ noticia”, el gusto com o
“fruible” , el tacto com o “nuda” , el olfato com o “rastro” , etc.
D ejem os sólo apuntado, que Z ubiri reconoce “unos once” recep
tores, si bien no entra en la discutible especificidad de algunos de
ellos, por considerarlo un problem a de psicofisiología. Con esto
últim o, nos deja constancia de la debida atención que el filosofar
debe prestar a la ciencia. A la vez, con el tratam iento transcenden
tal del sentir, deja tam bién co nstancia del específico carácter de la
investigación filosófica, que no se aplica, en este caso, a recepto
res ni a cualidades sensibles, sino a la im presión de realidad
m odalizada, en tanto ú ltim a raíz del sentir, que sólo el filosofar
investiga. Es decir, Z ubiri se refiere al sentir hum ano desde un
enfoque estrictam ente filosófico, pero que tiene, sin em bargo,
119
m uy en cuenta a la investigación científica, sin pretender con ello

sustituirla de ningún modo.
El afronte transcendental del sentir le perm ite a Z ubiri m ostrar
la prim aria unidad o com unicación existente, antes de las d iferen
cias de contenidos sensibles. A nte todo, dicha unidad consiste en la
im presión de realidad, respecto de la cual cada m odo, considerado
por sí m ism o, “no es sino un m odo reducido y deficiente de la p ri
m aria im presión de realidad, cuya plenitud es la unidad prim aria de
todos los once m odos” (p.110). De ahí, que éstos no puedan enten
derse com o una síntesis, de la cual resultara su unidad, sino todo lo
contrario: ellos no son m ás que un análisis - “analizadores” , dice
Z u b iri- de la aprehensión de realidad.
Pero hay otra unidad, fundada en la transcendental im presión de
realidad: la unidad que Zubiri denom ina “recubrim iento” . L a des
cribe así: “A unque no aprehendam os la cualidad propia de un sen
tido en una cosa determ inada, sin em bargo aprehendem os el modo
de presentación propio de este sentido al ap reh end er lo real por
otros sentidos” (p. 107). Según un ejem plo del propio autor, pode
mos tener una aprehensión fruitiva de la estrella polar; en este caso,
gusto y vista se habrían recubierto. C om probam os cóm o esta u n i
dad de recubrim iento exp lica filosóficam ente m ucho de nuestro
sentir m ás cotidiano, com o el ‘quedarnos h elad o s’ ante una m ala
noticia, el ‘estar para co m érselo ’ de un bebé en su cochecito, o las
‘palabras h irien tes’ que podem os escuchar. Los colores no son los
sabores; sin em bargo, unos y otros están com unicados a nivel for
m al, a nivel transcendental. Justam ente, el nivel que atiende la
investigación filosófica, el cual no sólo está presente en la ciencia,
aunque obviam ente sin destacar, sino en nuestra vida diaria, tal y
com o hem os intentado poner de relieve.
A dem ás, el afronte transcendental del sentir le perm ite tam bién
a Zubiri m ostrar la realidad de lo aprehendido m ediante los senti
dos: las cualidades sensibles no son im presiones subjetivas, com o
han defendido la ciencia y tam bién la filosofía, en ocasiones. Que
el verde, por ejem plo, sea real sólo en la percepción y no fuera de
ella, no contradice la realidad del verde, dado que realidad no es
120
“cosa en sí” o transcendencia, sino form alidad de autonom ía o “de

suyo”, descriptivam ente. Es cierto que sin el sentido de la vista des
aparecerían los colores, pues el cosm os no es por sí coloreado; sin
em bargo, realidad no es independencia de la percepción, sino “de
suyo” , bien al m odo de sólo en la percepción -c a s o de las cualida
des sen sibles-, o bien al m odo de allende la percepción -c a s o de
los fo to n es- Cuando en ciencia o en filosofía se afirm a que las cua
lidades sensibles no son reales, es porque por realidad se entiende
algo que no es “ni prim ario ni suficiente”: realidad com o zona de
cosas fuera de la percepción. Pero, cada uno puede com probar que
en la percepción m ism a, lo sentido queda com o real. “ [...]la form a
lidad de realidad en lo percibido m ism o es un prius respecto de su
percepción efectiva. Y esto no es inferencia sino d ato ” (p. 173).
Zubiri constata que la ciencia ni tan siquiera ha llegado a plantear
se el problem a de la realidad com o formalidad. M ás grave es la crí
tica que le dirige por haber desatendido la investigación de las cua
lidades sensibles en la percepción: “L a ciencia tiene que explicar
no sólo lo que sea cósm icam ente esto que en la percepción es color,
sonido, olor, etc., sino que la ciencia tiene que explicar tam bién el
color en tanto cualidad real percibida. [...] Es una situación que
m uchas veces he calificado de escandalosa el que se soslaye lo que
al fin y al cabo es el fundam ento de todo saber real” (pp. 176-177).
C on Z ubiri, podem os com probar -c o m o afirm á b am o s-, tanto el
específico asunto y necesidad de la investigación filosófica -a lg o
que respecto de las ciencias no acostum bra a con testarse-, com o el
irrenunciable diálogo que ha de existir entre ciencia y filosofía, el
cual tiene que establecerse en am bas direcciones, tal y com o paten
tiza el tem a escogido al efecto.
Filosofía es filosofar, según afirm a H eidegger en su curso de
1928-29: Introducción a la filo so fía . H eidegger se m ostró siem pre
alérgico a la filosofía com o cosm ovisión consoladora o recetario
histórico. Filosofía no es m era divulgación de autores y corrientes
de pensam iento, sino “ filosofar vivo” (p. 237), que otros pueden
despertar y, de esta m anera, quedar repetido original y autónom a
m ente en cada uno. F ilosofar es algo an terior a todo pesim ism o o
121
optim ism o, a toda estrateg ia encam inada a ev itar lo que pueda
sonar “duro y fúnebre a los oídos de hoy” (p. 342) y a potenciar lo
placentero. A la pregunta de qué puede darnos o qué hace la filoso
fía, H eidegger responde: “L a filosofía sim plem ente filosofa; lo cual
quiere decir: la filosofía sólo puede (y tiene que) entenderse y ser
entendida a partir de la filosofía m ism a; sólo en el filosofar puede
ser entendida la filosofía” (p. 42).
Finalm ente, no hay que olvidar que donde hay filosofía tam bién
hay sofística; hoy y siem pre, según advierte H eidegger en el citado
curso de 1928-29. El sofista “desarrolla su negocio bajo la aparien
cia de filósofo” (p. 38). N o quiere decirnos sólo que haya auténti
cos filósofos, adem ás de pseudo-filósofos, sino algo m ás profundo:
que “se esconde en cada filósofo un sofista”, puesto que la filoso
fía no es m ás que una posibilidad hum ana y, p o r ello m ism o, fini
ta. También Zubiri constata en su “Prólogo” a Inteligencia sentien -
te (1980) que “estam os innegablem ente envueltos en todo el mundo
por una oleada de sofística”, que “nos arrastran inundatoriam ente el
discurso y la propaganda”. Por esto, no ha de extrañarnos que hoy
y siem pre debam os reiterar la pregunta p or el q u é y el cómo del
filosofar.
122
Epílogo
126
/línim
127
128
129
130
B ib l io g r a f ía
Isabel Aísa, Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros, Fénix Editora (Colecc. Nueva Mínima del Civ), Sevilla, 2006. ISBN 84-611-2309-3
5) Centro de Investigaciones sobre Vico, 2006. © Isabel Aísa Fernández © edidición digitalizada: Isabel Aísa Fernández, 2007 Edición digital autorizada para el C .I.V
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Interpretationen zu Aristóteles. E infühm ng in die phdnom enologische
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135

Heidegger y Zubiri. Encuentros y Desencuentros

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HEIDEGGER Y ZUBIRI

Esta publicación ha contado con una ayuda del Grupo de

©Isabel Aísa Fernández, 2006 y © de la edición digital

Diseño y maquetación: MacHal 9000

Impreso en España - Printed in Spain

Isabel Aísa Fernández

X av ier Z ubiri (1898-1983) leyó y tradu jo a M artín

co que el pensar de Z ubiri m antiene con el de H eidegger, explícita

HEIDEGGER, ZUBIRI Y LA METAFÍSICA.

"M entor en la busca fue el Lutero joven;

(M. H e id e g g e r , Ontología. Herm enéutica de la

El filosofar de H eidegger tiene un norte: el ser; el de Zubiri

lidad m ayor o m enor, nuestras im presiones no acontecerían. Por

gramática. Por su parte, Z ubiri se ve obligado a introducir num ero­

Los escritos de A ristóteles fueron la ocasión del origen del tér­

representarnos el pensam iento de H eidegger com o una balanza en

su prim er libro de m adurez, en el cual realidad y ser están articula­

la entidad. A m bos, críticos de A ristóteles y Zubiri, adem ás, crítico

H eidegger y Zubiri se posicionan frente a A ristóteles. De ese

científico; en Z ubiri, porque “últim a” sólo es la diafanidad filosó­

¿HAY SÓLO UN PRIMER Y UN SEGUNDO

"A sí es como me vi llevado al cam ino de la pre­

(M. H e i d e g g e r , "M i cam ino en la fenom enolo­

En 1980, Z ubiri escribe un prólogo a la traducción al inglés

superación, tam bién nos parece un hecho. Pensem os ahora en la

H eidegger nace en el seno de una fam ilia católica (M esskirch,

tinción de m om entos o etapas en el acontecer hum ano tiene que

U niversidad de F riburgo y ed ito r de una publicación católica. El

de Brentano: D el m últiple significado del ente según A ristóteles

to y sus consecuencias: fe desm edida en la ciencia y el progreso,

De m etafísico de lo eterno, H eidegger pasa a ser m etafísico

titular de Miinster. A firm a Ott: “(...) el P riva td o zen t H eidegger

m odernidad ; en las In v e s tig a c io n e s , p o r el contrario, busca la

mente primordial: “(...) sólo después de producirse el encuentro fác-

no es prim ariam ente m aterialidad (colores, pesos, form as...), sino

absorbida: “ [...] es el destino más íntim o que afecta a la vida fácti-

originario hacia el sentido del s e r l ¿Se revela el tiempo mism o

A dem ás de abrupto, el final podría considerarse tam bién críptico,

a un tiem po, su inm ediatez y la apertura de su ámbito. El capítulo

presentaban allí abiertas las cosas del m undo” y “com o si hubiese

entes, “nada” significa el no-rostro de todos los rostros, “nada” sig­

En 1920, H eidegger -P riv a td o zen t y colaborador de H usserl

de lucha por la m ejora de la universidad y la “revitalización de la

rio en el sem estre de verano de 1941. P or consiguiente, el proble­

duda, cuando leyó el ejem plar que H eidegger le dedicara, pues en

dar que la “com unicación existencial” form a parte de su sistem a

pertenece a ese “penoso ir a ciegas” y “exiguo balbucir” que con­

esfuerzo para explicarse: “[...] no vi más allá de la universidad ni

en las que aún hoy podem os reconocernos: el desenfreno y la agre­

En los años 30, H eidegger lleva a cabo una depuración de su

El rectorado de H eidegger dura un año aproxim adam ente, su

da a o tro - podría arrojar interesantes resultados: acaso en ésta pue­

vencer. H eidegger, que quiere rebasar esa “filosofía”, sí va a hacer

cam ente es pre-lingüística. En esto puede estribar la perplejidad

abordado la m etafísica con la pregunta trans-científica p or el ser

le retiren el perm iso de dar clases, cuando él ha aceptado ya su ju b i­

Propiam ente, H eidegger es siem pre el m ism o; desde que en

LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI COMO DIÁLOGO

"Toda refutación en el campo del pensar esen­

(M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 47)

H eidegger fue una de las influencias de Zubiri, no la única. Sin

preguntas suscitadas por la disertación de B rentano” , afirm a en “Mi

terior: llega tarde. Antes que el sujeto o la conciencia, la vida m ism a

gramática. Por su parte, Z ubiri se ve obligado a introducir num ero

Los escritos de A ristóteles fueron la ocasión del origen del tér

su prim er libro de m adurez, en el cual realidad y ser están articula

científico; en Z ubiri, porque “últim a” sólo es la diafanidad filosó

"A sí es como me vi llevado al cam ino de la pre

(M. H e i d e g g e r , "M i cam ino en la fenom enolo

entes, “nada” significa el no-rostro de todos los rostros, “nada” sig

rio en el sem estre de verano de 1941. P or consiguiente, el proble

pertenece a ese “penoso ir a ciegas” y “exiguo balbucir” que con

en las que aún hoy podem os reconocernos: el desenfreno y la agre

da a o tro - podría arrojar interesantes resultados: acaso en ésta pue

le retiren el perm iso de dar clases, cuando él ha aceptado ya su ju b i

"Toda refutación en el campo del pensar esen

o c u lta - y entes -d e so cu lta d o s-: “[...]el ser hace acontecer al hom

logal” - n o teo ló g ic a - del hom bre advierte en él m ism o “com o pro

otro: im presión es alteridad en afección. L a alteridad propia del sen

cual parece ratificar su tesis de Sobre la esencia respecto a la insu

podría haber sentim iento - “afecto de lo real”- ni voluntad - “ten

razones de am enidad o inm ediata sintonía? Parece difícil; im agi

Charpak y O m nés se refieren a la “torre” cuántica: a ella se ha acce

“Con respecto a la pesadez y <falta de belleza> de la expre

Filosofar no es contar cuentos, que diría H eidegger; no es volun

“Cuando se haya conquistado técnicam ente y explotado eco

“Podem os decir <sí> al inevitable uso de los objetos técni