19/11/2018 Reiner Schürmann / ¿Cómo leer a Heidegger?

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REINER SCHÜRMANN / ¿CÓMO LEER A

HEIDEGGER?
09/05/2016 | ANÓNIMO

En uno de los Cuatro seminarios que se han vuelto ahora accesibles en japonés, Heidegger
hace una breve anotación que, si es correctamente entendida, nos dice cómo debería ser leída su
obra completa. A fin de evitar malentendidos sobre su propio punto de partida, escribe: “Después
de Ser y tiempo (mi) pensamiento reemplaza la locución de ‘sentido del ser’ por la de ‘verdad del
ser’. Y esto fue así para evitar cualquier malentendido sobre la verdad, así como para excluir su
comprensión como conformidad, ‘verdad del ser’ ha sido elucidada como ‘localidad del ser’ — la
verdad como el carácter-locus del ser. Eso presupone, sin embargo, una comprensión de lo que
es un locus. De ahí la expresión de topología del ser.”1
Su itinerario, entonces, ha sido trazado mediante tres palabras directrices sucesivas, de las
cuales las primeras dos permanecieron, sin embargo, abiertas a malentendidos: sentido del ser,
verdad del ser y topología del ser. La primera de ellas había sido malentendida como reeditando
una filosofía (neokantiana) del sentido, y la segunda como presuponiendo que la verdad es una
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cualidad de performances lingüísticos que se ajusta a un estado extra-lingüístico de los casos. La

tercera palabra directriz permitió por sí sola a Heidegger responder la vieja pregunta sobre la
verdad del ser: se trata del “carácter-locus” del ser. Un malentendido adicional y duradero al que
el vocabulario del “ser” concedía él mismo —específicamente, ese ser que es representado como
la suma total de entes— fue también descartado en la medida en que Heidegger habla de la
diferencia entre presencia y lo que presencia antes que de la diferencia ontológica.
Únicamente en sus últimos escritos, Heidegger erige la cuestión de la presencia en función
de los “loci” de ésta. Estos loci son las economías históricas. Ellas constituyen, en cada instante,
un campo de presencia. A lo largo de las épocas, la presencia se articula diversamente, se pone
en obra (poiein) diversamente. El carácter “poiético” de la presencia es eso que Heidegger llama
Dichtung, “poesía”. “La poesía que piensa es en verdad la topología del ser”. De más está
precisar que esto no tiene nada que ver con el arte de componer versos, ni siquiera con el
lenguaje humano. “El carácter poiético del pensamiento”2 no es sino el eco, la reverberación, de
la presencia y su carácter poiético. La presencia se cristaliza (dichten significa “espesar”, “volver
denso”) dentro de órdenes sucesivos. Inversamente, esas cristalizaciones epocales determinan el
tipo de palabras que pronunciamos y escribimos. El auto-ordenamiento de la presencia debe ser
entendido así como el lenguaje primordial. A lo largo de sus textos, el problema esencial del
pensamiento de Heidegger sigue siendo el mismo: comprender “el ser” fenomenológicamente
como presencia y a partir de modalidades múltiples que tienen los entes de “volverse densos”, de
ordenarse a sí mismas, de hacer texto o poema. Cuando la idea directriz de la fenomenología
heideggeriana es “el sentido del ser”, esta multiplicidad es la de las regiones: “estar-ahí”, “ser
subsistente”, “estar disponible”. Cuando su idea directriz es “la verdad del ser”, la multiplicidad es
la de las épocas: griega, latina, moderna, tecnológica. Por último, cuando la idrea directriz es “la
topología del ser”, la multiplicidad no es ya un asunto de regiones o épocas, sino que se sitúa del
lado de la venida misma a la presencia: acontecimiento de instauración múltiple que vuelve
posibles, a la manera de una condición trascendental, los “loci” espaciales, temporales,
lingüísticos, culturales.
Únicamente con esta última forma de multiplicidad aparece la punta de la problemática que
no ha dejado de mover a Heidegger a través de la trayectora de sus escritos polimórficos con sus
vocabularios cambiantes: captar la presencia como una fuerza de plurificación, de disolución.
Desde la mirada genealógica, las constelaciones históricas de entes presentes se asemejan a
unos órdenes, colocados bajo un Primero ordenador. Pero desde el momento en que la mirada
fenomenológica retrocede de la cualidad e interacción de las cosas presentes hacia su venida a
la presencia, la línea de descenso hacia la cual estas constelaciones fueron dirigidas por las
figuras de un Primero epocal, prueba haber nacido de un recelo en específico: olvido del
acontecimiento de la venida, incapacidad de sostener lo múltiple. Así, la genealogía que erige al
contrario la multiplicidad de los ordenamientos históricos, descubre al comienzo de esta línea la
incapacidad de levantar o soportar, y con ello de comprender o captar, la poiética en estos
ordenamientos, la plasticidad de su hacer y deshacer. La investigación de los principios nace de
una falta de talla3. Los últimos escrutis de Heidegger podrán así ser leídos como el esfuerzo para
elaborar los rasgos esenciales de una economía de la presencia que no sea reductible a un
arché, los rasgos de una economía plural.

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Si esto es así, resulta claro que la “destrucción fenomenológica de la historia de la ontología”,

anunciada en Ser y tiempo, sólo es plenamente inteligible —y realizable— a partir de los últimos
escritos de Heidegger. Entonces únicamente deviene patente de qué manera el tiempo puede ser
el “der Sinn des Seins”: no como el “significado” del ser, sino como su direccionalidad; el “sentido”
como la dirección en la cual algo, por ejemplo el movimiento, toma lugar (esta acepción tanto del
inglés sense como del francés sens —el sentido de un río, o del tráfico— proviene, no del latín,
sino de un verbo indoeuropeo que significa viajar, seguir una vereda). El tiempo no es el
“significado” del ser para un hombre y así “un cumplimiento humano”4 (malentendido que
Heidegger dice amenazado la desconstrucción en su primera fase, la de Ser y tiempo), sino que
es la direccionalidad de los ordenamientos por los cuales las constelaciones de la presencia se
producen a sí mismo. Tampoco es tiempo el sens unique del desenvolvimiento de las épocas a lo
largo de las edades (malentendido que amenazaba al período de la “historia del ser”)5, sino más
bien la venida múltiple por la que los entes presentes salen de la ausencia. Estas distinciones son
el aspecto más difícil en Heidegger. Aquí, el punto es que la comprensión correcta de sus escritos
tempranos se consigue sólo si es leído a contrapelo, de fin a comienzo.
El dilema hermenéutico de saber si hace falta leer a Heidegger de principio a fin o más bien
de fin a principio, aparece con toda claridad a propósito de la praxis. Se ha escrito mucho sobre
las implicaciones políticas de Ser y tiempo. De acuerdo con algnos, el llamado a seguir al Führer,
hecho seis años después de su publicación, podría ser ya visto en germen en ese libro. El
discurso pronunciado por Heidegger en la inauguración de su rectorado universitario, con su triple
movilización al servicio del trabajo, servicio de las armas, y servicio del saber6, mostraría
únicamente el desenlace de una orientación tomada por Heidegger a partir de la analítica
existencial. El término clave que indicaría esta continuidad de pensamiento sería aquel de
resolución, Entschlossenheit. Los mismos temas reaparecerían en el elogio del gran hombre de
Estado (comparado a otros “creadores”, como los poetas, los artistas, los pensadores), más tarde
en los años treinta. Los primeros escritos de Heidegger constituirían así el marco que sus
discursos políticos sólo habrían tenido que llenar mediante la adhesión a un líder, capaz de
caminar solo y de hacer uso de violencia. Así los temas de la Rektoratsrede y de los demás
discursos de esa época, centrados en la “comunidad de combate entre profesores y estudiantes”,
no serían ni accidentales ni aislados en Heidegger7. Más tarde, sus manos quemadas por la
política, Heidegger habría elegido temas menos temas comprometedores, particularmente la
poesía de Hölderlin. También se comprendería que él se haya declarado reiteradamente incapaz
de ver ninguna implicación política de su pensamiento. Así, leído de comienzo a fin, el juicio de
Karl Jaspers parece tener peso: no solamente Heidegger jamás renunció a sus nostalgias de
antaño, sino “la constitución fundamental de esa manera de filosofar debe conducir, en la praxis,
a la dominación total”8.
Leído a contrapelo, de las últimas publicaciones a las primeras, Heidegger aparece bajo una
luz aceptablemente diferente. Se trata aquí, una vez más, puramente de sus textos. Desde el
punto de vista de la topología, la praxis —así como la theoria, por lo demás— no es sino la
respuesta que los actores en la historia dan, y no pueden no dar, a las constelaciones de la
presencia que los aprisionan. Si hay un aspecto “normativo” a esta fenomenología de las
constelaciones epocales, consiste en la doble posibilidad de un deterioramiento de los principios y
de una plurificación del actuar. Bajo títulos diversos —“cuadripartido” o “cuadratura” no es sino

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uno entre varios— Heidegger trata entonces de pensar explícitamente la presencia como plural.
El actuar que responde a la presencia así comprendida estará en el lado opuesto al “principio del
Fürer”; será un actuar irreconciliablemente ajeno a toda reducción a lo uniforme, un actuar hostil a
lo estándar.
El dilema hermenéutico es aquí notable: al leer a Heidegger de comienzo a fin, es decir, de la
analítica existencial a la topología, se puede estrictamente construir una “idealización de la unidad
en detrimento de la pluralidad”. Pero al leerlo de fin a comienzo, de la topología a la analítica
existencial, la evidencia contraria se impone. La presencia, privada de principios metafísicos,
aparece más nietzscheana, “caótico-práctica”9. En lugar de un concepto unitario de fundamento,
se tiene entonces el “cuadripartido”; en lugar del elogio de la “voluntad dura”10, el desapego; en
lugar de la integración de la universidad al servicio social, la protesta en contra de la tecnología y
la cibernética; en lugar de una identificación pura y simple entre el Führer y el derecho11, la
anarquía.
Tal es el valor inmenso de la breve anotación metodológica hecha por Heidegger durante el
seminario de 1969 en Le Thor. Sugiere que los dos pasos tomados durante el curso de sus
escritos —de “el sentido (Sinn) del ser” a “la verdad (aletheia) del ser”, y luego a la “topología del
ser”— vuelven más cercano su pensamiento, cada vez, a la apropiación de un punto de
comienzo. Si la topología, sola, proporciona el acceso adecuado a la única cuestión que
Heidegger continuó persiguiendo desde el comienzo, la cuestión del ser, entonces es obvio que
sus trabajos deberían ser leídos a contrapelo, no hacia adelante.

Traducción de How to Read Heidegger, artículo publicado en Heidegger reexamined, Vol. 2 (Nueva York:
Routledge), pp. 77-82. También encontrado con un orden distinto, en francés, como capítulo en Le principe de
anarchie.
1 Martin Heidegger, Vier Seminare (Frankfurt/M.: Vittorio Klostermanm, 1967), p. 73.
2 Las dos citas son de Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (Pfullingen: G. Nesker, 1954), p. 23;
Poetry, Language, Thought, trad. A. Hofstadter (Nueva York: Harper and Row, 1971), p. 12, un texto escrito en 1947,
el primero en el que Heidegger habla de “la topología del ser”.
3 Comprender, Verständnis, debe entender “en el sentido originario de vorstehen: estar puesto ante, estar a la par
de, estar a la altura para sostener eso ante lo cuan uno se encuentra a sí mismo” (Martin Heidegger, Vier Seminare,
p. 72). Ver también Martin Heidegger, Sein un Zeit (Tübingen: Max Niemayer, 1957), p. 143; Being and Time, trad. J.
Macquarrie y E. Robinson (Nueva York: Harper and Row, 1962), p. 183.
4 Martin Heidegger, Vier Seminare, p. 73.
5 Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitiit (Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1983), pp.
15f.
6 Ibid., p. 18. Esta lectura de Heidegger es defendida de la manera más coherente en el artículo de Karsten Harries
“Heidegger as a Political Thinker”, Review of Metaphysics 29 (1976), pp. 642-669, reimpreso en Michael Murray, ed.,
Heidegger and Modern Philosophy (New Haven and London: Yale University Press, 1978), pp. 304-328. Que la
estructura de la “resolución” en Ser y tiempo iplica una necesidad de autoridad me parece altamente debatible.
Incluso aquellos que encuentran tal lectura convicente seguirían teniendo que reconocer que en 1953 Jürgen
Habermas llamó una transformación en la “calidad de llamamiento” entre Ser y tiempo e Introducción a la metafísica.
En Ser y tiempo, escribe Habermas, Heidegger seguía exaltando la decisión cuasi-religiosa de la “existencia privada
auto-individuada como autonomía finita”, mientras su alabanza del poder y la violencia fue sólo una “corolación
fascista” momentánea del descubrimiento subsecuente de “la historia del ser” (Jürgen Habermas, Philosophisch-
politische Profile [Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1971], pp. 67-75, trad. Dale Ponikvar, “Martin Heidegger: On the

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Publication of Lectures from the Year 1935”, Graduate Faculty Philosophy Journal 6:2 (1977), pp. 155-164). Lo que
hace esta tendencia al leer Ser y tiempo es una interpretación voluntarista de Entschlossenheit. Pero convencerse
uno mismo de la debilidad de este punto de partido, no es suficiente para ver a Henri Birault, por ejemplo, sostener
con al menos igual contundencia que Entschlossenheit prefigura la noción posterior de Gelassenheit. Ver Henri
Birault, Heidegger et l’expérience de la pensée (París: Gallimard, 1978), p. 519. Esta lectura posterior puede al
menos validarse con una afirmación explícita en Martin Heidegger, Wegmarken (Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann,
1967), p. 94, trad. en Basic Writings, ed. D. F. Krell (Nueva York: Harper and Row, 1977), p. 138. Si bien el mismo
concepto en Ser y tiempo puede difícilmente dar paso tanto a la llamada al servicio y la llamada al dejar-ser.
7 Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger (Munich: R. Piper, 1978), p. 183. Ver también su Philosophische
Autobiographie (Munchen: R. Piper, 1977), pp. 92-111. Estas dos publicaciones continúan un debate abierto por
Georg Lukács y Theodor Adorno y resumido por Beda Allemann, “Martin Heidegger und die Politik”, en Otto Poggeler,
ed., Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks (Koln: Kiepenheur & Witsch, 1970), pp. 246-260. Más
recientemente ha sido afirmada con sutiles términos diferentes por Jürgen Habermas, quien opone ahora a la “nueva
derecha”, un00a distinción que para él coincide con aquella entre modernismo (cuyo portavoz es Kant) y post-
modernismo (cuyo portavoz es Heidegger). Esta tipología se vuelve aún más cruda cuando la racionalidad y la
comunicación son descritas como ideas modernas ilustradas, mientras que hoy en día los “jóvenes conservadores”
(el Wittgenstein temprano, el Gottfried Benn tardío) permanecen acusados de identificar modernismo y nihilismo,
intervención estatal y totalitarismo, anti-militarismo y simpatía por el terrorismo, etc. Habermas ha formulado algunos
de estos criticismo en un trabajo resumen del Adorno y Heidegger tardíos: Theorie des kommunikativen Handelns, 2
vol. (Frankfur/M.: Suhrkamp, 1981), por ejemplo, vol. 1, pp. 516. Mis observaciones anteriores acerca de la ilustración
deberían bastar sobre este tema para sugerir cuán insostenibles son estas disyunciones y amalgamaciones fáciles.
8 K. Harries, “Heidegger as a Political Thinker”, p. 669.
9 H. Birault, Heidegger et l’experience de la pensee, p. 74.
10 “Firmeza de la voluntad” y “claridad del corazón” son los temas del elogio funeral hecho por Heidegger en 1933
para Leo Schlageter; ver Nachlese zu Heidegger: Dokumente zu seinem Leben und Denken, mit zwei Bildtafeln, ed.
Guido Schneeberger (Bern: publicado de manera privada, 1962), p. 48.
11 Ibid., pp. 63r. and 136.

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