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REINER SCHRMANN / QU

HACER EN EL FIN DE LA
METAFSICA?
La opinin comn pretende que Heidegger no tiene gran cosa que decir sobre
los problemas polticos. Tambin pretende que lo que l ha dicho efectivamente de
stos, desde hace cincuenta aos, ganara siendo recubierto con un manto de
silencio caritativo.
Sabemos que el ser era su obsesin, su primera y ltima palabra. Casi, en
todo caso pues bien es cierto que, al final, incluso l ya no poda consentirlo, y
hablaba ms bien de presencia, de mundo, o de acontecimiento. Qu ms
tentador entonces, qu ms meritorio quiz, que desarrollar, despus de
Heidegger, lo que su obsesin por esta nica cuestin le impidi cumplir, y
derivar una filosofa prctica a partir de su filosofa del ser? Podemos echar
de menos que l mismo no haya dado este paso, pero en fin, la filosofa primera
est ah, y bastara con un poco de ingenio para extraer de ella una Poltica o
una tica, a no ser que eso no fuera una Segunda Crtica. Dedicado al
problema altanero del ser, Heidegger habra tenido un sentido menos agudo para
las cuestiones ms concretas, ms terrenales, o al menos ms tradicionales en
filosofa, de modo que no es sorprendente que en su vida haya tropezado con uno
de esos detalles concretos, por lo dems an ms peligroso que el pozo de Tales.
Su obsesin resultara molesta, sobre todo si es comparada con sus predecesores
posteriores a Scrates que no han dejado de repetir que la virtud es saber, que
la razn prctica recibe su arquitectura de la razn pura y que la theora, que es lo
ms noble que existe a nuestro alcance, prescribe las vas hacia la praxis. En
pocas palabras, la obsesin de Heidegger simplemente le habra hecho olvidar
que agere sequitur esse, que el actuar [agir] sigue al ser. Habra eludido
traducirnos la cuestin del ser en trminos del actuar.
Yo querra mostrar, por el contrario, que Heidegger no disocia en absoluto el
ser y el actuar, que no olvida este ltimo en pro del primero, que hablar de la
presencia tal como l lo hace es ya hablar del actuar. Heidegger no desarticula la
vieja unidad de la teora y la prctica, pero s hace algo peor: plantea la cuestin
de la presencia de tal manera que la cuestin del actuar encuentra ya en aqulla
su respuesta; de tal manera que el actuar no puede ya mantenerse como cuestin;
que preguntar, por ejemplo: Cul es el mejor sistema poltico?, es hablar en el
vaco del lugar desertado por las representaciones sucesivas de un fundamentum
inconcussum, representaciones que han sostenido a los sistemas del saber al
igual que a los del poder.

Ley econmica y ley racional

Heidegger pone fin a la bsqueda especulativa de un fundamento para el


actuar. Pero no obstante responde, y ms que incidentalmente, la pregunta Qu
hacer?. Slo que la abord de una manera distinta a la de los filsofos. Su rodeo
aparece cuando l se pregunta qu es la ley y qu son, ms especficamente, las
reglas prcticas. Tenemos aqu unas lneas para meditar: El nmos no es
solamente la ley, sino de manera ms originaria la prescripcin contenida en el
decreto del ser. Slo esta prescripcin es capaz de insertar al hombre en el ser. Y
slo tal insercin es capaz de fijar y vincular. De otra manera, cualquier ley se
limita a ser el simple artefacto de la razn humana. Ms esencial que todo
establecimiento de reglas es para el hombre la tarea de encontrar el acceso a la
verdad del ser a fin de permanecer ah. 1 Heidegger sita, por tanto, las reglas
prcticas en relacin a las constelaciones histricas de la presencia. Si
observamos un poco ms de cerca, este pasaje de la Carta sobre el
humanismo revelar la vertiente prctica, menos familiar, de la topologa
heideggeriana. Me gustara desarrollar algunas de sus consecuencias que no
resultarn benignas ni para una teora del actuar (si se quiere guardar an este
ttulo escolar), ni, sobre todo, para el actuar mismo que tenemos hoy a nuestro
alcance.
Si existe una incidencia prctica del pensamiento heideggeriano, sta se
inscribe en lo que desde 1927 l llamaba la deconstruccin (Abbau) de la
ontologa2. En las lneas que acabo de citar, las leyes prcticas las normas
aparecen como determinadas por decretos. De este modo hay que entender las
implementaciones [mises en place] sbitas, imprevisibles, dentro de la disposicin
[arrangement] de la presencia-ausencia: las normas nacen de las crisis en la
historia que hacen poca. El enfoque que sigue Heidegger en ese pasaje se
parece al mtodo trascendental en la medida en que, del hecho de la ley, l se
vuelve hacia un conjunto de condiciones que hacen posible tal hecho. Pero al
mismo tiempo abandona el trascendentalismo, ya que busca esas condiciones en
otra parte distinta del sujeto. Cul es el a priori de la ley en general y de las
normas prcticas en particular? La prescripcin contenida en el decreto del ser.
As pues: las condiciones del actuar son provistas por las modalidades de las que
depende que, en un momento dado de la historia, los fenmenos presentes entren
en relacin los unos con los otros. Aquello que hace posible la ley y es preciso
entender aqu no solamente la ley positiva sino tambin la ley natural y divina es
la constelacin de interaccin fenomnica que realiza nuestra morada en una
edad dada, el nmos oikou, la eco-noma de la presencia. Resulta ms esencial
obedecer a esta economa epocal de altheia que promulgar leyes y ponerlas en
vigor. Nuestra obligacin primera, pareciera, nos coloca bajo el nmos en cuanto
aletheiolgico, y nuestra obligacin segunda solamente bajo el nmos racional.
La ley como artefacto de la razn se lee, por otra parte, como una alusin
apenas velada a Kant, ms precisamente a la ley moral que la razn pura prctica
se da a s misma. Debemos entender que el deber moral por el que la razn
autnoma se impone reglas es tan secundario como la ley prctica? En todo caso,
las lneas citadas vuelven extraamente a Kant contra s mismo. La distincin
entre nmos como orden epocal y nmos como creacin libre de la razn, asigna
incluso a la bsqueda de universalidad y necesidad en moral su lugar en la historia
de la presencia. Con Kant nos habamos vuelto confiados: todo ser racional es
capaz de discernir lo que hay que hacer de lo que no hay que hacer. Pero ahora
se nos dice: esta confianza en la razn moral es solamente el sntoma de una
manera de encontrarnos insertados en la historia del ser solamente una
manera de responder a la prescripcin contenida en el decreto del ser.
Si es sta, en efecto, la va seguida por Heidegger en las lneas citadas, l
nos obliga a plantear nuevamente la cuestin de la relacin entre teora y prctica,
pero de la manera en que resulta de la deconstruccin de la historia de la
metafsica por consiguiente, a partir de un punto de vista que prohibe plantearla
en trminos de teora y prctica. Qu sucede con el viejo problema de la
unidad entre pensar y actuar, una vez que pensar ya no significa: asegurarse un
fundamento racional sobre el cual colocar el conjunto del saber y del poder, y que
actuar ya no significa: conformar las empresas cotidianas, privadas y pblicas, a
un fundamento as establecido? La deconstruccin, tal como Heidegger comenz
a ejercerla desde hace medio siglo, es la pulverizacin de semejante zcalo
especulativo donde la vida encontrara su asentamiento, su legitimidad, su paz.
Deconstruir la metafsica equivale a interrumpir literalmente a descomponer
el pasaje especulativo de lo terico a lo prctico. Los antiguos conceban este
pasaje como una derivacin de la tica y la poltica a partir de la filosofa primera,
y los modernos, como una aplicacin, en las metafsicas especiales, de la
metafsica general. Tanto en un caso como en el otro, el discurso sobre el ser
segua siendo fundador. La ontologa era la disciplina justificadora en relacin a
las disciplinas prcticas. Con el viraje [tournant] que tom la fenomenologa
heideggeriana luego de la publicacin de Ser y tiempo, la pregunta Qu hacer?
queda como suspendida en el vaco. Este desamparo es nuevo. En las respuestas
que tradicionalmente fueron aportadas a la cuestin del actuar, los filsofos, en
efecto, pudieron apoyarse, de una u otra manera, en algn Primero noumnico
cuya funcin fundadora estaba asegurada por una doctrina de los principios
ltimos, principios a su vez imposibles de fundar. Sin importar que el problema del
actuar estuviera planteado a la manera de los griegos (Cul es la mejor vida?),
de los medievales (Cules son los actos naturalmente humanos?) o la de los
modernos (Qu debo hacer?), las respuestas dadas siempre han recibido de
una ciencia referencial sus esquemas de pensamiento y una buena parte de su
contenido. Ahora bien, la deconstruccin de la metafsica sita histricamente lo
que ha sido tenido como fundamento noumnico, como incorruptible. De este
modo, clausura tanto la era de las filosofas prcticas, derivadas de una filosofa
primera, como la era de las metafsicas especiales que dividen la metafsica
general.
De ello se sigue, en primer lugar, que la deconstruccin priva al discurso sobre
la accin de los esquemas que pertenecen de derecho a las tesis sobre la
sustancia, sensible o divina, sobre el sujeto, sobre el espritu, o sobre el ser.
Pero tambin se sigue que el actuar mismo, y no solamente su teora, pierde su
fundamento o su arch. De este modo, no basta con preguntar: Qu sucede con
la pregunta Qu hacer? en el fin de la metafsica? Tambin hay que preguntar:
Qu hacer en el fin de la metafsica?

La ignorancia sobre el actuar y la hiptesis de la


clausura

Hoy es para m una pregunta decisiva saber cmo podra coordinarse en


general un sistema poltico en la era tcnica y qu sistema podra ser se. Yo no
s la respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia 3.
Esta confesin [aveu] de ignorancia hecha por Heidegger, estara vinculada a la
ignorancia concerniente a la pregunta Qu hacer?, que resulta de la
deconstruccin? Que este yo no s sea falso o sincero, que remita a alguna
nostalgia poltica o no, no es aqu lo que me interesa. Pero dicha confesin
probablemente no es accidental. Quiz tenga directamente que ver con la nica
pregunta que no dej de preocupar a Heidegger. En todo caso, es posible ubicarla
en sinopsis con otras confesiones [confessions] de ignorancia. Cuanto ms
grande es la obra de un pensador que de ninguna manera se mide por la
extensin y el nmero de sus escritos, ms rico es lo impensado que tal obra
encierra, es decir, lo que emerge, por primera vez y gracias a ella, como no
habiendo sido todava pensado.4
Una ignorancia bien precisa parece predominar en los momentos de transicin
entre pocas, en los momentos decisivos. Queda por saber a qu lleva esta
ignorancia y cul es su necesidad. Tal vez no tiene nada que ver con las opiniones
y las convicciones de un individuo, con su sentido de las responsabilidades
polticas, o con la perspicacia de sus anlisis del poder. Y si la confesin [aveu]
de ignorancia hiciera texto con ese conjunto de escritos que circulan, actan,
ahuyentan o dan que pensar es decir, que funcionan bajo el nombre de
Heidegger? Si esa ignorancia fuera tan necesaria para su discurso que sin
semejante confesin [confesion] ste ya no sera completamente un texto, un
tejido pautado por leyes internas? Es posible decir que la textura heideggeriana
se estructura de acuerdo con reglas, que serian poco numerosas y de las cuales
una tendra directamente que ver con dicha ignorancia? Si es as, la tarea consiste
en volver a trazar algunas estrategias de pensamiento en aquello que est escrito.
Tal vez haciendo esto llevemos lo que est dicho hacia algn lugar donde al
hombre Martin Heidegger no le habra gustado mucho ser llevado.
La ignorancia sobre el actuar resulta de la hiptesis bajo la cual Heidegger
coloca la historia de la filosofa occidental: al menos en lo que concierne a la
preocupacin por derivar una doctrina prctica de una ciencia primera, podemos
hablar de la unidad cerrada de la poca metafsica. Su deconstruccin de las
constelaciones de la presencia muestra que stas han prescrito, desde siempre,
los trminos en los cuales la pregunta del actuar puede y debe ser planteada
(trminos ousiolgicos, teolgicos, trascendentales, lingsticos), el fundamento a
partir del cual se puede y debe responder a ella (sustancia, Dios, cogito,
comunidad discursiva) y los tipos de respuestas que se pueden y deben dar a ella
(jerarqua de virtudes, jerarqua de leyes divinas, naturales y humanas,
jerarqua de los imperativos, y jerarqua de los intereses discursivos: inters
cognitivo o inters emancipatorio). La metafsica es entonces el ttulo para ese
conjunto de esfuerzos con vistas a un modelo, a un canon, a un principium para el
actuar. Y en lo que concierne a la deconstruccin, dicho conjunto aparece como
un campo cerrado. La hiptesis de la clausura del campo metafsico implica
doblemente (si bien la oposicin entre sistema e historia requiere ser revisada):
clausura sistemtica, en la medida en que las normas del actuar proceden
formalmente de las filosofas primeras correspondientes, y clausura histrica,
puesto que el discurso deconstructor slo puede sobrevenir en el lmite de la era
sobre la que se ejerce. La hiptesis de la clausura determina a la deconstruccin
en cada paso de su marcha. Confiere a la empresa heideggeriana su ambigedad:
todava encerrada en la problemtica de la presencia, pero en otra parte, ya no en
el feudo donde la presencia funciona como presencia constante, como identidad
de s consigo mismo, como fundamento inquebrantable.
Asimismo, la hiptesis de la clausura confiere a esta marcha su radicalidad: el
actuar desprovisto de arch slo es pensable en el momento en que la
problemtica del ser heredada del campo cerrado de la metafsica, pero
sometida, en el umbral de s misma, a una transmutacin, a un pasaje emerge
de las ontologas y las abandona. Si, en la poca de la posmodernidad (para ser
breves: desde Nietzsche), la cuestin de la presencia no parece poder articularse
ms como filosofa primera, y si la estrategia del concepto de presencia, en
Heidegger, anula (a pesar de lo que diga Jacques Derrida) la bsqueda de una
posesin plena de s por s mismo, es en la constelacin epocal del siglo XX que
se agotar la antigua procesin y legitimacin de la praxis a partir de la theora.
Entonces, en su esencia, el actuar se revelar an-rquico. Es aqu donde
probablemente al hombre Martin Heidegger no le habra gustado mucho ser
conducido.

El principio de anarqua

La anarqua es simplemente el complemento de dos premisas que acaban


de ser producidas, a saber: 1. Las doctrinas tradicionales de la praxis la refieren a
una ciencia insuperable y de la cual proceden los esquemas aplicables a un
razonamiento riguroso sobre el actuar; 2. En la edad de la clausura de la
metafsica, esta procesin o legitimacin a partir de una ciencia primera se
revela epocal regional, si se prefiere, datada, o en todo caso finita en los tres
sentidos de la palabra: limitada, consumada, terminada. Correlativamente,
anarqua quiere decir aqu: 1. El esquema por excelencia que tradicionalmente la
filosofa prctica ha tomado de la filosofa primera equivale a la referencia a
un arch que se articula segn la relacin atributiva, pros hen, o participativa, aph
henos. Las teoras sobre el actuar no solamente se refieren en general a lo que
figura en cada poca como saber ltimo, sino que incluso calcan de ste, como de
un patrn, el esquema atributivo-participativo. Esas teoras tienen as su origen en
la filosofa primera, y toman de ella el designio mismo de buscar un origen para el
actuar, una instancia primera de la que dependera lo mltiple. En las doctrinas
sobre la praxis, el esquema atributivo-participativo se traduce en ordenacin de los
actos en un punto de mira que no deja de desplazarse histricamente: ciudad
perfecta, reino celestial, voluntad del mayor nmero, libertad noumnica y
legisladora, consenso pragmtico trascendental (Apel), etc. Pero ninguno de
esos calcos deshace el propio patrn atributivo, participativo y por lo tanto
normativo. El arch funciona siempre en relacin al actuar como la sustancia
funciona en relacin a sus accidentes, imprimindoles sentido y telos. 2. En la
poca de la clausura, por el contrario, se puede asignar su regularidad a los
principios que han reinado sobre el actuar. El esquema de referencia a
un arch revela ser el producto de un cierto tipo de pensar, de un conjunto de
reglas filosficas que han tenido su gnesis, su perodo de gloria, y que
probablemente experimentan hoy en da un decline. Lo que se lee entonces en
Heidegger es que la funcin principial ha sido asegurada por numerosos
primeros en el curso de los siglos; que la regularidad de esta funcin se deja
reducir formalmente al pros hen aristotlico (del cual el aph henos es solamente
su pendiente simtrica); y que con la clausura de la era metafsica, los principios
epocales que, en cada edad de nuestra historia, coordinaron los pensamientos y
las acciones, se deterioran [dprissent]. La anarqua, en este sentido, no llega a
ser operatoria como concepto ms que en el momento en que se encierra sobre s
misma la gran napa de las constelaciones que fijan la presencia en presencia
constante. Para la cultura occidental, las cosas mltiples fueron congeladas
diversamente, por supuesto, segn las pocas alrededor de una verdad primera
o de un principium racional. Por otra parte, como el esquema atributivo ha sido
exportado como filosofa prctica, esos principios racionales disean la estructura
donde se vierte el princeps, la autoridad a la que se relaciona lo que es factible en
una poca. Las filosofas primeras suministran al poder sus estructuras formales.
Ms precisamente, la metafsica designa pues ese dispositivo en el que el actuar
requiere de un principio al que uno pueda relacionar las palabras, las cosas y las
acciones. En la edad del viraje, cuando la presencia como identidad ltima vira
hacia la presencia como diferencia irreductible, el actuar aparece sin principio. Si
tales son los contornos del programa de deconstruccin, se comienza a entrever la
necesidad de una confesin de ignorancia: la cuestin misma de un
sistema poltico coordinado en la era tcnica depende de las construcciones
principiales.
La expresin ms adecuada para cubrir el conjunto de estas premisas sera:
El principio de anarqua. La palabra anarqua se prestara, ciertamente, a
malentendidos. La paradoja que contiene esta expresin no es menos instructiva
ni menos sorprendente. El nervio de la metafsica sin importar cules sean las
determinaciones ulteriores con que se precisar su concepto no es, por tanto, la
regla de buscar siempre un Primero a partir del cual el mundo deviene inteligible y
dominable, la regla del scire per causas, del establecimiento de los principios? La
anarqua, por el contrario, designa ahora el deterioramiento [dperissement] de
tal regla, el relajamiento de su empresa. Esta paradoja es deslumbrante porque,
en dos palabras, apunta ms ac y ms all de la clausura metafsica, exhibiendo
as el trazado de esta misma clausura. La paradoja que enuncia la expresin
principio de anarqua sita la empresa heideggeriana, indica el lugar donde ella
est situada: implantada an en la problemtica del ti to on (Qu es el ser?),
pero arrancndola ya del esquema del pros hen que le era congnito. Reteniendo
la presencia, pero desencuadrndola del esquema atributivo. Principio an, pero
principio de anarqua. Es preciso pensar esta contradiccin. La referencia
principial est trabajada aqu, en su historia y en su esencia, por una fuerza de
dislocacin, de plurificacin. El lgos referencial deviene aqu palabra en
archipilago, poema pulverizado (Ren Char). La deconstruccin es un discurso
de transicin; asimismo, poniendo las dos palabras, principio y anarqua,
extremo con extremo, se procura disponerse a esta transicin epocal.
De ms est agregar que no se trata aqu de la anarqua en el sentido de
Proudhon, Bakunin y sus discpulos5. Lo que estos maestros buscaban
era desplazar el origen, sustituir el poder de la autoridad, princeps, por el poder
racional, principium. Operacin metafsica si la hay. Reemplazo de un punto de
mira por otro ms. La anarqua de la que trataremos aqu es el nombre para una
historia que sobreviene al fundamento del actuar, historia en la que los cimientos
ceden y en la que se percibe que el principio de cohesin, ya sea autoritario o
racional, es ya solamente un espacio en blanco sin poder legislador sobre la vida.
La anarqua nombra el destino que hace deteriorar los principios a los que los
occidentales han referido, desde Platn, sus obras y gestos para anclarlos en
ellos, sustrayndolos del cambio y de la duda. Es la produccin racional de este
anclaje la ms grave tarea asignada tradicionalmente a los filsofos lo que
deviene imposible con Heidegger.

El otro pensamiento, el otro actuar

La confesin de ignorancia concerniente al sistema poltico mejor adaptado al


mundo tcnico aparece ahora ms coherente, o en todo caso mejor inscrita en el
conjunto de la textura que es el discurso deconstructor. Si la cuestin de los
sistemas polticos slo puede surgir en el seno de organizaciones epocales y
principiales, y si, por otra parte, la modalidad epocal-principial de la presencia
tiene fin en la edad de la clausura, la cuestin poltica est entonces mal planteada
si pesamos slo las ventajas y los inconvenientes de los diferentes sistemas. Esto
se puede mostrar de diversas maneras. En primer lugar, y ste es el factor mejor
conocido, mediante la oposicin entre pensar y conocer. En Heidegger, ninguna
dialctica vincula el pensamiento al conocimiento, ninguna sntesis permite pasar
de uno al otro: Las ciencias no piensan. Esta oposicin, heredada de Kant (si
bien Heidegger no reconoci nunca esta deuda, a pesar del uso consistente que
hace de ella), establece algo as como dos territorios, dos continentes, entre los
cuales no existe analoga ni semejanza. No existe ningn puente que conduzca
de las ciencias al pensamiento. 6 Se piensa el ser y sus pocas, pero se
conocen los entes y sus aspectos. Ignorancia generalizada pues, que golpea al
pensamiento en todos sus desplazamientos. Si Heidegger la invoca tan
ostensiblemente es tal vez porque ella es el lugar-teniente de una necesidad an
ms prxima al asunto mismo del pensamiento. El asunto del pensamiento
consiste, en el lindero que acota una larga historia, en repetir la presencia
misma, en volver a ganar las experiencias del ser que estn en el origen de la
metafsica, por medio de una deconstruccin de las representaciones que se han
vuelto corrientes y vacas7. Si esta larga historia alcanza efectivamente su fin (y la
afirmacin insistente de Heidegger en relacin con esto, as como de otros
posteriores a l8, puede dejarnos perplejos), entonces, bajo la crisis, la estructura
de ese campo se desarregla, sus principios de cohesin pierden su eficacia;
el nmos de nuestro oikos, la economa que nos encierra, produce cada vez
menos certezas. Momento de ignorancia, pues, donde un umbral epocal es
atravesado. En fin, la ignorancia necesaria concerniente a los sistemas polticos
y sus mritos respectivos, resulta de la constelacin de la presencia cuya aurora
se nos describe: cesacin de los principios, destronamiento del principio mismo de
esos principios, y comienzo de una economa de pasaje, anrquica. As pues, la
poca de transicin traera a la presencia las palabras, las cosas y las acciones,
de manera tal que su interaccin pblica se hace irreductible a cualquier
sistematicidad.
Dicho y comprendido esto, de cualquier manera hay que agregar: la confesin
de ignorancia es, desde luego, una finta. Y ms que una finta estratgica a
menos que se entienda esta palabra, estrategia, no en relacin a las acciones
humanas y al arte de coordinarlas, sino en relacin a las economas de la
presencia. Se percibe entonces que existen fuertes razones para esta finta. Cmo
evitar, en efecto, que luego de haber esbozado el deterioramiento de los
principios, no surjan preguntas como: Cul es tu teora del Estado? Y de la
propiedad? Y de la ley en general? Qu suceder con la defensa? Y con
nuestras autopistas? Heidegger las esquiva. Luego de uno de los ms directos
desarrollos de lo que podramos llamar la anarqua ontolgica expresada, en
este caso, mediante el concepto de vida sin porqu Heidegger concluye: En el
fondo ms oculto de su ser, el hombre slo es verdaderamente cuando, a su
manera, es como la rosa sin porqu. El sin porqu apunta ms all de la
clausura, luego no podemos proseguirlo. La brusca interrupcin del desarrollo
No podemos proseguir aqu ms lejos este pensamiento 9, as como la finta
de ignorancia son inevitables cuando se intenta otro pensamiento 10. Basta con
esforzarse un poco para verlo: una vida sin porqu, esto quiere decir una vida sin
meta, sin telos. Y est dicho que en el fondo ms secreto de su ser, por lo tanto
totalmente, el hombre debera estar privado de telos. Ser, a su manera, como la
rosa equivaldra a abolir la teleologa prctica. Por supuesto, las objeciones
resurgen: Pero sin telos, el actuar no es ms el actuar En efecto. De ah la
necesidad de la finta.
Deconstruir el actuar equivale a arrebatarlo de la dominacin que lleva a cabo
la idea de finalidad, de la teleocracia en la que ha sido mantenido desde
Aristteles. La desarticulacin de las representaciones teleocrticas no se aade a
lo que inicialmente denominaba Heidegger la destruccin fenomenolgica de la
historia de la ontologa11. Si la clausura ha de entenderse tal como ha sido
esbozada, si ella es esa perturbacin de las reglas donde se vuelve a disponer el
conjunto de la constelacin que se denomina la cultura, es ella necesariamente
englobante, indivisible. As pues, el Abbau no puede estar contenido en el interior
de una regin, de una determinada ciencia o de una disciplina. El actuar no se
deja deconstruir aisladamente. Es por esto que resulta necesario, en primer lugar,
convertirse en el fenomenlogo de los principios epocales que son el Mundo
suprasensible, las Ideas, Dios, la Ley moral, la autoridad de la Razn, el Progreso,
la Felicidad del mayor nmero, la Cultura, la Civilizacin. Con el fin de la
metafsica, estos principios pierden su fuerza constructora y se convierten en
nada12.
El punto de partida de toda esta empresa no tiene nada de innovador. Es el
asombro bien tradicional frente a las pocas y sus desplazamientos: Cmo rendir
cuentas del hecho de que en el seno de un cercado epocal (esos cercados que se
denominan polis, Imperio Romano, Edad Media, etc., o bien, segn un recorte
apenas ms fino, siglo diecisiete, dieciocho, diecinueve), ciertas prcticas
sean posibles, e incluso necesarias, mientras que ellas mismas no lo son en
otros? Cmo puede ser que una revolucin haya sido imposible en la edad
media, al igual que una Internacional en la Revolucin Francesa y una Revolucin
Cultural en el momento de la Primera Internacional? O, segn una perspectiva
menos ajena de lo que parece a la cuestin de los principios: Cmo puede ser
que un Duns Escoto, apodado no obstante Doctor subtilis, no haya sido capaz de
escribir ni una critica de la razn pura ni una genealoga de la moral? Cmo
puede ser, dicho de otro modo, que un dominio de lo posible y de lo necesario se
instituya, perdure un tiempo, y ceda bajo el efecto de una mutacin? Cmo
puede ser?: pregunta descriptiva, que no hay que confundir con la pregunta
etiolgica: Cmo se explica? Las soluciones causales aportadas a esos
fenmenos de mutacin, ya sean especulativas, econmicas o lo que se quiera,
nos dejan insatisfechos en razn misma del presupuesto causal que ellas no
pueden cuestionar que ellas no pueden situar, pues ese presupuesto no es ms
que una incidencia epocal del esquema pros hen.

El otro comienzo como plurificacin del actuar


He mostrado de qu manera, en relacin a la deconstruccin, las normas
prcticas (nomoi racionales) dependen de los principios epocales metafsicos y
stos, a su vez, de las constelaciones de presencia-ausencia (nomoi como
prescripciones contenidas en los decretos del ser). Se ha visto tambin que con
el viraje econmico contemporneo del cual la Kehre de Heidegger es
solamente su eco en el pensamiento 13 esos principios nticos unificadores se
desvanecen. En trminos nietzscheanos, el otro comienzo es la justicia hecha a
la presencia como acontecimiento mltiple, como la inocencia devuelta a la
pluralidad, a lo plural. Tenemos con Heidegger cuatro dominios en los cuales esta
plurificacin deviene pensable. Su enumeracin nos permitir sugerir en seguida
lo que sera el otro actuar, pluriforme.
1. El dominio donde semejante plurificacin es ms fcil de ver, y tal vez de
tolerar, es el de las disciplinas cientficas nacidas con la metafsica. La divisin de
la filosofa en fsica, tica y lgica produce una compartimentacin. De esta
manera comienza un proceso que acaba cuando la disciplina triunfa en relacin al
asunto que trata Lo que forma parte de la materia se decide en funcin de los
aspectos y las perspectivas de la bsqueda. La disciplina las prescribe en funcin
de su propia supervivencia, como las nicas vas para reificar esa materia 14. Si
la deconstruccin vuelve dudosas las particiones entre las ciencias humanas, no
es por las razones habitualmente invocadas por los tericos que se quejan de las
barreras que separan sus discursos respectivos: a saber, que el hombre es un
todo que la naturaleza humana es una y que la divisin de la bsqueda
fragmenta esa totalidad y esa unidad. Por el contrario, ningn sueo unitario
moviliza la deconstruccin tal como he intentado describirla. El hombre en cuanto
figura una es precisamente el principio epocal director instituido con el viraje
socrtico, el viraje a consecuencia del cual lo propio de toda metafsica aparece
en el hecho de que es humanista 15. El hombre accedi al rol propiamente
principial (despus del cosmos y Dios) de manera ms reciente todava: El
hombre moderno tiene apenas trescientos aos 16. Heidegger critica las llamadas
ciencias humanas y sociales por triunfar sobre el asunto del que ellas tratan, no
porque este asunto sea en esencia simple, sino porque, al contrario, con la
superacin de la epoch se revela irreductiblemente mltiple. La esencia
(Wesen en sentido verbal) se dispersa en innumerables topoi. No padecemos de
demasiados tipos de discursos, sino de demasiado pocos.
2. El umbral hacia la presencia anrquica se marcara no slo a partir de una
abundancia discursiva, sino ante todo y sobre todo a partir de
un pensamiento mltiple. Nada salvo un pensamiento pluriforme consigue un
decir que pueda responder al asunto, que es l mismo intrnsecamente
pluriforme17. Pensamiento mltiple, puesto que responde a un juego de presencia
mltiple: la plurivocidad del decir (Mehrdeutigkeit der Sage) no es ms que la
resonancia del agenciamiento de la transmutacin, eternamente sin reposo,
donde todo se hace juego 18. Antes del viraje de 1930, la ontologa de Heidegger
era radical en el sentido de un enraizamiento originario de todo fenmeno en la
existencia humana19; despus del viraje, abandona la metfora de la raz 20 en pro
de un lenguaje ms heracliteano el nio que juega y nietzscheano: la
presencia como transmutacin eternamente sin reposo. Pensar equivale
entonces a responder y corresponder a las constelaciones de la presencia tal
como ellas se hacen y se deshacen.
3. El dominio irrevocablemente marcado de la relacin pros hen es, parece
ser, la gramtica. Qu operacin ms heno-lgica que la de referir un predicado
a un sujeto? De esta atribucin primera nace toda la metafsica. Es ella,
precisamente, lo que se trata de desaprender: Hace falta un cambio en el
lenguaje que no es posible obtener mediante la fuerza ni tampoco inventar A lo
ms podemos en alguna medida preparar ese cambi 21. En el momento en que
las ficciones unificadoras de la presencia se disipan bajo el pragmatismo triunfante
(incidencia recapituladora de la tecnologa), la tarea del pensamiento consiste en
liberar el potencial de un hablar mltiple contenido en la modalidad de presencia
contempornea (incidencia anticipadora de la tecnologa). Al final de la ltima
conferencia que pronunci, Heidegger lleg a lamentar el hecho de haber hablado
solamente en proposiciones enunciativas 22. Y es que en el umbral tecnolgico
que separa las modalidades principiales de la presencia de sus
modalidades anrquicas, nos es necesario trabajar a travs de la gramtica
metafsica, as como para Freud una neurosis o un duelo requieren un Durch-
arbeiten23. As pues, no hay que engaarse con la profundidad donde se opera el
desplazamiento cultural contemporneo y donde ste requiere nuestra labor. La
cultura metafsica en su conjunto revela por s misma ser una universalizacin de
la operacin sintctica que es la atribucin predicativa. Es esta atribucin
elemental lo que la transgresin del cercado metafsico trastornara. Nuestras
lenguas occidentales, cada una a su manera, son lenguas del pensamiento
metafsico. Es la esencia de las lenguas occidentales en s misma puramente
metafsica y por consiguiente marcada definitivamente por lo onto-teo-lgico? O
bien, estas lenguas ocultan otras posibilidades de hablar? Estas preguntas
pueden solamente ser planteadas.24
4. El dominio donde la referencia a lo uno ha conocido los refuerzos
dogmticos ms encarnizados es la tica. Tambin la tica nicomquea comienza
con una declaracin de fe al interior de la teleocracia: Todo arte y toda
investigacin, y paralelamente toda accin y toda eleccin, tienden hacia algn
bien.25 En todo lo que nos proponemos aspiramos a algn fin. Imposible concebir
una doctrina sobre el ethos o los mores, una tica o una moral metafsicas, sin tal
fe en el reino de la finalidad. Heidegger, por el contrario, experimenta con palabras
siempre nuevas con vistas a desunir, para distinguir, el actuar y la representacin
de la finalidad. En una de esas tentativas habla de Holzwege, de caminos que no
conducen a ningn lado. Para entender el alcance de esta metfora es necesario
oponerla a las lneas de Aristteles que acabo de citar, as como al conjunto de las
filosofas prcticas, aunque varen la problemtica del fin y los medios. Pero la
eleccin de las metas y la seleccin de las vas para llegar a ellas caracterizan
solamente a la praxis en la medida en que, antes incluso que toda teora del bien,
la presencia ha sido fijada en el esquema causal, esquema donde reina la causa
final. El actuar muestra una inclinacin natural hacia los fines, nicamente bajo la
condicin de una tal comprensin calculadora y calculante de la presencia o del
ser. Fuera de este presupuesto, la praxis sera sin porqu. Esta expresin,
tomada del Maestro Eckart26, aclara la metfora de los Holzwege: de esos
senderos que utilizan los leadores, cada uno sigue su propio trazado, pero en el
mismo bosque. A menudo parece que uno es similar a otro. Pero no es ms que
una apariencia27. Lo mismo ocurre con la praxis. Liberado de las
representaciones de arch y de telos, el actuar no se dejara describir ms por un
propsito concebido por anticipado y ejecutado con la ayuda de medios
apropiados. Heidegger sugiere as una abolicin prctica de la finalidad, en el
umbral de una economa no principial. El actuar comprendera la manera mltiple
en que, a cada momento, se ordena la presencia alrededor de nosotros.
Comprendera la venida a la presencia como phyein, liberado de los principios
nticos que lo han regido desde la Grecia clsica. As como lo comprendieron los
griegos preclsicos en el primer comienzo el actuar puede ser kata physin.
Ms all de la clausura metafsica, en el otro comienzo, la medida de todas las
acciones no puede ser ni un hen noumnico ni la simple presin de hechos
empricos. Lo que da la medida es la modalidad siempre cambiante de acuerdo
con la cual las cosas emergen y se muestran: Toda poiesis depende siempre de
la physis A sta, que eclosiona por anticipado y que adviene al hombre, remite la
produccin humana. El poiein toma la physis como medida, es kata physin. Es
segn la physis, y sigue su potencial Por tanto, es un hombre prevenido quien
pro-duce teniendo en cuenta aquello que eclosiona, es decir, aquello que se
devela.28Comprendidas de manera correcta, estas lneas resumen lo que
Heidegger tiene que decir sobre el actuar.

An-arqua y a-teleocracia prcticas

Qu hacer en el fin de la metafsica? Combatir todos los vestigios de un


Primero que da la medida. En trminos nietzscheanos: despus de que el mundo
verdadero se haya revelado como fbula despus de la muerte de Dios la
tarea consiste en destronar los numerosos dolos con los que continuamos
decorando la vida tanto privada como pblica. En los trminos de la Carta sobre el
humanismo: la tarea consiste en abandonar el nmos como artefacto de la razn y
seguir solamente el nmos como prescripcin contenida en el decreto del ser. En
trminos aristotlicos: liberar el actuar de las representaciones de arch y de telos,
representaciones que a partir de la Fsica, el libro fundamental de toda la filosofa
occidental29, Aristteles extendi ya indebidamente a la tica y a la poltica. Qu
hacer? Derrocar [renverser] los entes que reinan sobre el actuar a la manera de un
comienzo, un mandamiento y un fin, ya sean autoridades sustanciales o formales-
racionales. sta es la condicin prctica para franquear la clausura metafsica y
para que el actuar se vuelva sin porqu, an-rquico y a-teleocrtico.
El concepto habitual de cosa en su captacin no aprehende la cosa tal
como sta despliega su esencia; ms bien la asalta. Es posible evitar
semejante asalto? Y cmo? De alguna manera slo es posible si le dejamos el
campo libre a las cosas. Primero que nada, toda concepcin y enunciado que se
interpongan entre la cosa y nosotros deben ser apartados. 30Estas lneas sugieren
algunos rasgos del otro actuar, que formara unidad con el otro pensamiento y el
otro destino31. stos permiten decir lo que no es, pero tambin lo que es. El otro
actuar no es captacin, asalto. Es: Dejar el campo libre a las cosas. De ah la
tarea prctica para nuestra edad de transicin: apartar todo lo que se interpone al
otro actuar.
El asalto es una modalidad de la presencia, aquella que predomina en la era
tcnica. Es el resultado tardo y extremo de decisiones y orientaciones tomadas
desde la Grecia clsica. Consolidadas en cada etapa posterior, conducen a una
violencia generalizada, ms destructiva que las guerras: Ni siquiera necesitamos
bombas atmicas, el desarraigo del hombre est ya ah Este desarraigo es el
fin, a menos que pensamiento y poesa alcancen nuevamente un poder no
violento32. As pues, ante la amenaza del fin, preparada desde hace mucho
tiempo por la insercin de todo fenmeno posible en la red arch-telos, Heidegger
pregunta: Es posible evitar semejante asalto? Y cmo?
Vemos enseguida que Heidegger no opone a la violencia institucionalizada
una contra-violencia, o al menos no una violencia del mismo tipo. No llama a
ningn contra-ataque. No busca la confrontacin ni espera nada de ella. Al
contrario, esto solamente reforzara la violencia que est en el corazn de nuestra
posicin histrica fundamental. Montar un frente ms contribuira al asalto
generalizado. No he hablado nunca contra la tcnica, dice33. Pero Heidegger
no incita tampoco a abandonar el dominio pblico. La genealoga misma de las
economas de la presencia, abole pblico y privado, fuera y dentro, vida activa y
vida contemplativa.
El asalto al que se refiere Heidegger cuando pregunta si puede ser evitado
es ambiguo, como lo es la tcnica. La violencia de nuestra posicin extrema es la
fuerza que clausura la metafsica y que vuelve posible el viraje econmico. Para
nada es que la violencia provoca su propia negacin. No hay nada de dialctico en
la hiptesis de la clausura, solamente una posicin fundamental de doble faz. El
asalto nos constituye, al mismo tiempo, autctonos y limtrofes del suelo
metafsico. Amplificando indefinidamente el juego de la ofensiva, surge tambin un
juego nuevo, en el cual la teleocracia se encuentra disuelta en el puro phyein, en
el acontecimiento de la venida a la presencia. Cmo se anticipa una economa
puramente kata physin? Heidegger responde claramente: Todo lo que se
interponga entre la cosa y nosotros debe ser apartado.
La transicin fuera de las pocas no puede, por tanto, obtenerse mediante
una contraccin de la voluntad. En qu podr consistir entonces la accin de
apartar las supervivencias [vestigios] principiales? Para Heidegger, una sola
actitud est a nuestro alcance para anticipar el franqueamiento de la clausura y
para sustraer los cambios pblicos a la ofensiva de la voluntad: El abandono
[vertido en espaol como serenidad] no entra en el dominio de la voluntad. 34 El
abandono [dlaissement] es el juego preparatorio de una economa kata physin.
Literalmente, preludia a la transgresin de las economas principiales. La violencia
que Heidegger abraza ante el asalto institucionalizado es la no-violencia del
pensamiento. De ste, cul es su poder no-violento? Es hacer lo que hace la
presencia: dejar [laisser] ser. As pues, Heidegger opone el lassen, dejar,
al berfallen, asaltar35, como opone la accin de apartar, a lo que se interpone
o que arrambla [fait main basse]. El abandono, la Gelassenheit, no es ni una
actitud benigna ni una comodidad [rconfort] espiritual. Dejar ser es la nica
salida viable fuera del campo de ataque acondicionado por la razn calculadora.
Es la nica salida porque: 1. desplaza el conflicto, 2. es esencialmente a-
teleocrtico, 3. es preparadora de una economa anrquica. El primero de estos
tres puntos inscribe el abandono en el acontecimiento del puro phyein, el segundo
en el a priori prctico, y el tercero en el pasaje hacia otra economa. Es por estas
tres razones que, para concluir, es preciso observar una por una, Heidegger puede
proseguir en el siguiente texto: Es posible evitar semejante asalto? Y cmo?
De alguna manera slo es posible si le dejamos el campo libre a las cosas..
Dejar el campo libre a las cosas corresponde en primer lugar a desplazar el
conflicto. Heidegger no opone ningn Gran Rechazo a la violencia epocal.
Filosofar contra la tcnica equivaldra a una simple re-accin contra ella, es decir,
a la misma cosa36. Se interroga ms bien por la esencia de la tcnica y, de este
modo, por su pertenencia a la metafsica. Planteada a partir de este nuevo lugar,
la pregunta va ms seguramente al corazn de la tcnica de lo que va la discusin
de alternativas a la estandarizacin y la mecanizacin. Pretender recuperar a
Heidegger para la causa ecologista o para cualquier otra evasin de la empresa
tecnocrtica es haber comprendido mal su critica de la violencia. En contraste,
siguiendo el desplazamiento hacia la esencia, qu es lo que aparece como
dejando el campo libre a las cosas, es decir, como dejndolas volverse presentes
de tal o cual manera? Esto se produce todo el tiempo. Es el acontecimiento de
apropiacin lo que, desde siempre, deja de este modo venir las cosas a nuestro
encuentro (begegnenlassen). De esto se sigue que el a priori prctico que
subvierta la violencia consistir en abandonarnos (berlassen) a la presencia sin
que sta sea ocluida37. Consistir en dejar a las cosas ponerse en presencia, al
interior de las constelaciones esencialmente rebeldes al ordenamiento
[ordonnancement]. El actuar mltiple, en funcin del acontecimiento finito: he aqu
la praxis que deja el campo libre a las cosas. Ella deviene pensable gracias al
desplazamiento de la cuestin concerniente a la violencia. Heidegger no la
promueve en trminos de violencia y contra-violencia, como por ejemplo lo hizo
Marx (La violencia material debe ser derribada por una violencia material 38). No
la promueve tampoco en trminos humanistas, como lo hizo Merleau-Ponty (la
violencia es capaz de crear entre los hombres relaciones humanas? 39).
Heidegger pregunta cul es la constelacin de presencia-ausencia que hace que
la tcnica sea una posicin histrica fundamental esencialmente violenta. El
abandono, en cuanto praxis posible, nace de ese paso atrs hacia la esencia.
Por otra parte, dejar el campo libre a las cosas equivale a liberar al
pensamiento de las representaciones de fin. Si no es el refuerzo ni la negacin de
la tcnica, el pensamiento carece de meta. No est dominado por la bsqueda de
una conformidad entre enunciado y objeto. Est libre por esencia de la empresa
teleocrtica. La tarea de la que se hace cargo es demasiado modesta,
demasiado insignificante, como para tener peso frente a la tcnica: pensar
equivale a seguir las cosas en su emergencia desde la ausencia. Su pobreza es,
sin embargo, instructiva. Nos instruye sobre un origen sin telos; un origen que es
siempre otro y siempre nuevo; sobre el cual no se puede contar, y que por esto
mismo desafa el complejo tcnico-cientfico. As pues, el aviso heideggeriano de
dejar el campo libre a las cosas contiene tambin un imperativo. Las cosas en su
venida al mundo se distinguen de los productos en que estos ltimos sirven para
un empleo. El fin til constituye el ser mismo del Zeug, de los tiles. Hablar de
cosas en lugar de entes disponibles y de entes subsistentes equivale a
desimplicar al ente de la finalidad, de la teleocracia. Cmo procede esta
desimplicacin? Mediante este imperativo: Estamos en nuestra existencia
historialmente cerca del origen?40 Estar cerca del origen cerca del
acontecimiento que es el phyein seria seguir con el pensamiento y con el actuar
la emergencia sin porqu de los fenmenos. Heidegger cita a Goethe: Nadie
vaya a buscar nada detrs de los fenmenos: ellos mismos son la
doctrina.41 Detrs de los fenmenos estaran los nomenos, y slo la inteligencia
divina conocera el rol que les ha asignado entre las maravillas de la creacin.
Conversando, Heidegger tambin citaba a Ren Char: Mirad una sola vez la ola
echar el ancla en el mar. La poesa es de todas las aguas claras la que menos
se demora ante los reflejos de sus puentes. 42 El pensamiento y la poesa corroen
la teleocracia como la herrumbre corroe el hierro. Es incluso el Maestro Eckart
quien ha logrado traducir esta corrosin en la accin: El justo no busca nada en
sus obras. Son los siervos y los mercenarios quienes buscan algo en sus obras y
quienes actan en vista de algn porqu. 43
Desde el punto de vista de las economas, finalmente, dejar el campo libre a
las cosas equivale a comprometerse en un pasaje, aquel que lleva de la violencia
a la anarqua. Pasaje de un lugar donde los entes estn coaccionados bajo un
principio epocal, a un lugar donde su contingencia radical es restaurada. Pasaje
de las sustancias determinadas por un arch y un telos ideales, a las cosas que
emergen con precariedad en su mundo l mismo precario. Esta inocencia
recobrada de lo mltiple Heidegger la sugiere sobre todo en los textos sobre la
obra de arte, que desde entonces aparecen bajo otra luz. La obra de arte instituye
una red de referencias a su alrededor, y por esto produce la verdad como una
esfera contingente de interdependencia. Para Heidegger, la obra de arte es el
paradigma no del gesto fundador44, sino de la manera no principial en la cual una
cosa viene al mundo y en la cual el mundo viene a la cosa. Para que una
economa pueda de este modo devolver todas las cosas a sus mundos para que
la anarqua econmica tome el relevo de los principios la sola condicin prctica
es la cada de las ltimas figuras teleocrticas de la presencia. Por tanto, a la
pregunta poltica Qu hacer?, es preciso responder: desalojar de su retiro a
esos vestigios de una economa teleocrtica, y liberar as a las cosas de su
captacin bajo los principios epocales. He aqu cmo, en la situacin ambigua de
transicin, la fenomenologa puede responder al asalto tecnolgico. Los reveses
de la historia imponen condiciones prcticas al pensamiento y al actuar. Por tanto,
esta fenomenologa no puede contentarse con una nocin ontolgica de anarqua.
Insistiendo sobre el Anruf, llamamiento, el Anspruch, exigencia, etc., Heidegger
vincula la aparicin de una nueva constelacin a una condicin prctica previa. Y
si la constelacin que la tecnologa hace posible es esencialmente a-teleocrtica,
entonces la praxis requerida consiste en abrazar la discontinuidad del
acontecimiento de apropiacin. Heidegger responde a la violencia mostrando la
fisura que el abandono introduce en las constelaciones sociales fijas. Expresa a
veces este fisuracin, se ha visto, lamentando que no nos sea posible salir de la
estructura metafsica de las proposiciones: el obstculo por excelencia que se
interpone al acontecimiento de apropiacin proviene de los fundamentos
metafsicos griegos de la frase como relacin del sujeto con el predicado. Sera
necesario poder decir Hay ser y Hay tiempo, y entender esto de otra manera
que como proposiciones45. Por eso Heidegger designa directamente la
ambigedad de nuestro emplazamiento econmico contemporneo la
ambigedad del principio de anarqua cuando lamenta que la conferencia
Tiempo y Ser no haya todava podido hablar solamente en proposiciones
enunciativas46.
Por muy alusivas que sean las observaciones de Heidegger sobre las
implicaciones prcticas de su pensamiento y por muy obstinado que sea su
rechazo a ver alguna de ellas, no hay duda de que a nivel lingstico su ataque
a la proposicin, y a nivel ontolgico la superacin de la diferencia ontolgica
hacia la diferencia cosa y mundo, exigen que una fluidez radical sea tambin
introducida en las instituciones sociales al igual que en la prctica en general. Con
la esencia bi-frontal de la tcnica, legitimar la prctica no puede ya querer decir:
referir lo que es factible a una instancia primera, a alguna razn ltima, ni a un fin
ltimo, a alguna meta. Derrocamiento, pues, del principio de razn: no son los
entes presentes (y los actos, todava entes) los que apelan a un
fundamento, Grund, sino la presencia sin fondo, abgrndig, la que interpela la
existencia y reclama un actuar igualmente sin fondo. Se comprende as el
complejo vnculo establecido en la ltima frase del texto citado ms arriba, entre
gramtica de la proposicin, diferencia cosa y mundo, y apartamiento de los
obstculos en cuanto condicin previa del acontecimiento de apropiacin: Primero
que nada, toda concepcin y enunciado que se interpongan entre la cosa y
nosotros deben ser apartados.47
Cuando pensamos en los sufrimientos que los hombres se han infligido y se
infligen en nombre de los principios epocales, vemos que la filosofa el
pensar no es una empresa ftil: la fenomenologa deconstructriz de las pocas
cambia el mundo48, porque revela el deterioramiento de los principios. Nadie ha
expresado mejor este deterioramiento que Ren Char: Esa parte nunca fijada,
dormitando en nosotros, de donde brotar MAANA LO MLTIPLE.49

NOTAS:

*
Este artculo es una adaptacin de mi obra Le Principe danarchie. Heidegger et la
question de lagir, Pars, Seuil, 1982. [N. del T.: Que faire la fin de la
mtaphysique ?, publicado en Cahier de lHerne n 45: Heidegger (1983). Retomo la
traduccin de Diego Tatin pero con bastantes correcciones.]
1
Wm 191 / Q III 148.
2
GP 31. As pues, la palabra deconstruccin no es originalmente, como se piensa a
menudo, la excelente expresin de Derrida, F. Wahl, Quest-ce que le structuralisme?
5. Philosophie, col. Points, Pars, 1973, p. 128.
3
Sp 206 / RQ 42.
4
SvG 123s / PR 166.
5
Desde luego, este concepto no entra aqu en las teoras clsicas sobre el mejor
Estado; cf. Platn, La Repblica (558c) y Aristteles, Poltica (1302b 28ss), que califican
ambos como anarchos a la forma injusta de gobierno que era a sus ojos la democracia.
6
Las dos citas pertenecen a VA 133s / EC 157.
7
Wm 245 / Q 1 240.
8
Tal vez la meditacin paciente y la indagacin rigurosa son la errancia de un
pensamiento fiel y atento y al mundo irreductiblemente por venir que se anuncia en el
presente, ms all de la clausura del saber, Jacques Derrida, De la grammatologie,
Paris, 1967, p. 14.
9
SvG 73 / PR 108.
10
VA 180 / EC 217 y Sp 212 / RQ 54.
11
SZ 39 / ET 58 (el subrayado es mo).
12
Hw 204 / Chm 182.
13
TK 40 / Q IV 146s.
14
Her 233s.
15
Wm 153 / Q III 87.
16
Her 132. Esta tesis fue expuesta posteriormente en Francia por Michel Foucault, Les
mots et les choses, Pars, 1966, p. 15, 319-323, 396-398.
17
Vw XXIII / Q IV 188.
18
Wm 251 / Q I 249.
19
Ursprngliche Verwurzelung, SZ 377, y ms tarde, a propsito de SZ: La
conciencia se enraza en el Dasein, VS 118 / Q IV 317s.
20
El concepto de raz no permite traer al lenguaje la relacin del hombre con el
ser, VS 127 / Q IV 327 abandono que fue orquestado en Francia, esta vez, por Gilles
Deleuze y Flix Guattari, Rhizome, Pars, 1976.
21
US 267 / AP 256.
22
SD 25 / Q IV 48.
23
Verwinden no quiere decir en Heidegger superar la metafsica, sino trabajar a
travs de ella: Ese Verwinden se asemeja a lo que ocurre cuando, en el dominio de
las experiencias humanas, se llega al trmino de un dolor, TK 38 / Q IV 144.
24
ID 72 / Q I 307s.
25
Aristteles, thique Nicomaque I, 1; 1094 a 1s, trad. J. Tricot, Pars, 1959, p. 31.
26
Va Angelus Silesius, cf. SvG 73 / PR 109.
27
Hw 3 / Chm 7.
28
Her 367.
29
Wm 312 / Q II 183, cf. SvG 111 / PR 151.
30
Hw 14s. / Chm 18.
31
Hw 309 / Chm 273s.
32
Sp 206-209 / RQ 45s.
33
MHG 73.
34
Gel 35 / Q III 187.
35
Her 123 y 126.
36
Her 203.
37
Hw 15 / Chm 18.
38
K. Marx. Zur Kritik der Hegelschen Rechtphilosophie, Frhe Schriften, ed, H. J.
Lieber y P. Furth, Darmstadt, 1962, t. I, p. 497.
39
Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Pars, 1947, p. XIII.
40
Hw 65 / Chm 62.
41
Citado SD 72 / Q IV 128.
42
Ren Char, La Parole en archipel, Pars, 1962, p. 152, y Pomes et Proses choisis,
Pars, 1957, p. 94.
43
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, ed. J. Quint, t. II, Stuttgart, 1971, p. 253, 1.
4s. En el Maestro Eckhart, como en Nietzsche y Heidegger, el ataque a la teleocracia no
es posible sin duda ms que porque cada uno de esos autores est situado
econmicamente en el fin de una poca: fn de la edad media escolstica, del
idealismo alemn, de la metafsica.
44
Hw 50 / Chm 48. Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Martin
Heideggers, Colonia, 1965, se basa en esta alusin al gesto fundador de una ciudad
para extraer de ella una filosofa poltica en Heidegger. No tengo nada que agregar al
posicionamiento de J.-M. Palmier, Les crits politiques de Heidegger, Pars, LHerne,
1968, p. 150-159.
45
SD 43 / Q IV 74.
46
SD 25 / Q IV 48.
47
Hw 14s. / Chm 18.
48
VA 299 / EC 278.
49
Ren Char, Commune prsence, Pars, 1964, p. 255.
Siglas para las obras citadas de Martin Heidegger:

Obras alemanas:
GEL Gelassenheit, Pfullingen, 1959.
GP Die Grundprobleme der Phnomenologie, Gesamtausgabe, t. 24, Frncfort, 1975.
Her Heraklit, Gesamtausgabe, t. 55, Frncfort, 1979.
Hw Holzwege, Frncfort, 1950.
ID Identitt und Differenz, Pfullingen, 1957.
KPM Kant und das Problem der Metaphysik, 4a ed. aumentada, Frncfort, 1973.
MHG Martin Heidegger im Gesprch, ed. R. Wisser, Friburgo/Br., 1970.
N II Nietzsche, t. II, Pfullingen, 1961.
SD Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969.
Sp Nur noch ein Gott kann uns retten, en: Der Spiegel, 31 de mayo de 1976, p.
193-219.
SVG Der Satz von Grund, Pfullingen, 1957.
SZ Sein und Zeit, 8 ed., Tubinga, 1957.
TK Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962.
US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959
VA Vortrge und Aufstze, Pfullingen, 1954.
VS Vier Seminare, Frncfort, 1977.
Vw Vorwort, en: W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, La
Haya, 1963, p. IX-XXIII.
Wm Wegmarken, Frncfort, 1967.

Traducciones francesas:
AP Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fdier, Pars,
1976.
Chm Chemins qui ne mnent nulle part, trad. W. Brokmeier, Pars, 1972.
EC ssais et confrences, trad. A. Prau, prefacio J. Beaufret, Pars, 1958.
ET Ltre et le Temps, trad. R. Boehm y A. de Waelhens, Pars, 1964.
Kpm Kant et le problme de la mtaphysique, trad. A. de Waelhens y W. Biemel,
Pars, 1953.
N ii Nietzsche, t. II, trad. P. Klossowski, Pars, 1971.
PR Le Principe de raison, trad. A. Prau, prefacio de J. Beaufret, Pars, 1962.
Q I Questions I, trad. H. Corbin, R. Munier, A. de Waelhens, W. Biemel, G. Granel, A.
Prau, Pars, 1968.
Q II Questions II, trad. K. Aaelos, J. Beaufret, D. Janicaud, L. Braun, M. Haar, A. Prau,
F. Fdier, Pars, 1968.
Q III Questions III, trad. A. Prau, M. Munier, J. Hervier, Pars, 1976.
Q IV Questions IV, trad. J. Beaufret, F. Fdier, J. Lauxerois, C. Rols, Pars, 1976.
RQ Rponses et questios sur lhistoire et la politique, trad. J. Launay, Pars, 1977.

Si bien en cada cita remito a la traduccin francesa publicada, slo sigo de manera
excepcional esta ltima.