Enrique Bonnín. Moral de La Vida PDF

Con el permiso del P.
Sergio Fernando Hernández Avilés,

Provincial de la Orden de las Escuelas Pías en México.
Diseño de portada: Guillermo Ruiz Contreras

Diagramación: Irma García Cruz
© 2005 Ediciones Dabar, S.A. de C.V.

Mirador, 42
Col. El Mirador
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www.dabar.com.mx
ISBN: 970-652-373-1
Impreso y hecho en México.
SIGLAS UTILIZADAS
A.T. Antiguo Testamento

N.T. Nuevo Testamento
CA Encíclica Centesimus annus de Juan Pablo II (1991)
CU Documento sobre El hambre en el mundo del Pontificio
Consejo “ Cor unum” (1996)
DV Instrucción Donum Vitae de la Congregación para la
Doctrina de la Fe (1987).
EV Encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II (1995)
FC Instrucción Familiaris consortio de Juan Pablo II (1981)
GS Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II
(1965)
Medellín Documentos de la Conferencia de Medellín (1968)
Puebla Documento de la Conferencia de Puebla (19799
ST Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino
Las siglas bíblicas son las utilizadas normalmente.
PRESENTACIÓN
Aunque este libro es fruto de muchos años de enseñanza teológica, la

redacción final ha sido una experiencia interesante y apasionante.
Apasionante, porque se trata de temas que te ponen en contacto vital
con muchos de los problemas más acuciantes de las mujeres y varo
nes de nuestro tiempo. Tan acuciantes, que probablemente cuando el
libro llegue al lector algunas de mis afirmaciones ya habrán sido supe
radas. En este sentido -sólo en este sentido- creo que se podría apli
car al libro una frase del célebre escritor británico Chesterton que
dice: “Todo lo que merece ser hecho merece ser mal hecho” . Es bro
ma, como dicen los mexicanos. Pero sí, ciertamente, el lector no en
contrará en estas páginas un libro de investigación, sino sobre todo
un libro de divulgación. Tengan en cuenta, pues, el género literario.
Por esto he procurado eliminar -dentro de lo posible- la utilización de
una terminología demasiado científica.
Agradecería también al benévolo lector que no se fijara tanto en los
ejemplos que pongo de vez en cuando, sino en los principios. Princi
pios que no caen de la estratosfera, sino que surgen, como dijo el Con
cilio Vaticano II, “ a la luz del Evangelio y de la experiencia humana”
(GS 46). Por otra parte, se ha dicho que la casuística, a la que después
del Concilio los moralistas habíamos echado de nuestra casa con una
buena patada en el trasero, se nos ha metido dentro de nuevo por la
ventana de la bioética. Espero no haber contribuido a ello.
Este libro está escrito no sólo en América Latina, sino desde Amé
rica Latina. Esto se concretiza en el modo de enfocar las cuestiones y
en la introducción de una serie de temas que no suelen tratarse en los
manuales europeos: el hambre, el alcoholismo, el narcotráfico, la este
rilización por motivos de política demográfica, etc.
También en esta obra quisiera que constara desde el principio mi
voluntad de ser fiel al Magisterio de la Iglesia, desde la libertad de los
10 • MORAL DE LA VIDA
hijos de Dios. Si alguno de los lectores -que siempre lo habrá en una

materia como ésta- cree tener vocación de Gran Inquisidor, yo le rue
go, por favor, que si encuentra alguna expresión confusa o ambigua,
haga un esfuerzo para entenderla en el sentido más ortodoxo posible.
Una observación: Cuando en el texto o en las notas se cita un autor
con sólo el nombre y el número de página, se remite a la bibliografía
-la más accesible que he encontrado— que se halla al final de cada ca
pítulo.
Finalmente quisiera dar las gracias a mis alumnos de moral de la
Universidad Pontificia de México que, con sus preguntas y observa
ciones, me han ayudado a estudiar más y a poder expresarme mejor.
También agradezco al amigo Dr. Arturo Lara Guerrero la lectura que
hizo del original desde el punto de vista médico.
Eduardo Bonnín, escolapio

bonnin@avantel.net
______________________________________ CAPÍTULO
INTRODUCCIÓN
A LA MORAL DE LA VIDA
1. EL DERECHO A LA VIDA HUMANA EN LA HISTORIA

DE LA TEOLOGÍA MORAL
Lo que actualmente los moralistas prefieren llamar “ moral de la vida

humana” , “bioética” , “ ética de la vida corporal” o “ ética de la corpora
lidad” ha sido objeto de gran preocupación a lo largo de la historia de
la teología moral, aunque desde diversas perspectivas. Estas han sido
las principales:
a) La virtud de la justicia en Sto. Tomás y la tradición tomista. Si
guiendo a la Etica a Nicómaco de Aristóteles, Sto. Tomás colocó en su
Suma Teológica los problemas referentes a la vida corporal en el trata
do sobre la justicia en la II-II, al estudiar los vicios opuestos a la justi
cia conmutativa (qq. 65-66). Los autores del renacimiento tomista
(siglos XVI-XVII) abordaron dentro del tratado “ De justitia et jure”
los nuevos temas que sobre esta materia se iban presentando.
b) El 5o mandamiento en la moral jesuítica y en san Alfonso de Ligo-
rio. La llamada “ moral casuista” y los autores que adoptaron el esque
ma de los mandamientos para el estudio de la Moral Especial, colocan
dentro del 5o mandamiento, “no matarás” , todo lo relativo a la moral
de la vida corporal. Este es el esquema que sigue el Catecismo de la
Iglesia Católica.
c) La “ moral médica” en los tratados autónomos. A finales del siglo
XIX, conforme avanzaban los descubrimientos científicos relaciona
dos con las ciencias de la salud, comenzaron a publicarse dentro del
campo teológico una serie de obras de moral dedicadas monográfica
mente a la moral médica, en los que se abordaban los problemas plan
teados por el ejercicio de las profesiones sanitarias. Venían a ser una
especie de tratados de deontología o moral profesional médica1. La

orientación de estos tratados era muy diversa, aunque prevalecía
la orientación casuística. Hay que resaltar, sin embargo, que lo que
actualmente se entiende por bioética en la mayoría de los teólogos
moralistas es bastante más amplio que una “ moral médica” .
2. DEFINICIÓN DE BIOÉTICA
Según la norteamericana Encyelopedia ofBioethics puede definir

se como: “ El estudio sistemático de la conducta humana en el área de
las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que dicha
conducta es examinada a la luz de los valores y de los principios mora
les”2.
Comentando esta definición, Elizari-Vidal añaden: “La bioética es
formalmente una rama o subdisciplina del saber ético, del que recibe
el estatuto epistemológico básico y con el que mantiene una relación
de dependencia justificadora y orientadora. Los contenidos materia
les le son proporcionados a la bioética por la realidad del ‘cuidado de
la salud’ y p or los datos de las ‘ciencias de la vida’, como la biología, la
medicina, la antropología, la sociología. El análisis de los temas, aun
que tiene una omnipresente referencia a la ética, tiene que ser llevado
a cabo mediante una metodología interdisciplinar: ciencia, derecho,
política son magnitudes imprescindibles para configurar la bioética”
(p. 190).
Desde una perspectiva algo distinta también puede definirse la
bioética como: “ El estudio de las cuestiones éticas relacionadas con el
derecho a la vida” . La vida entendida no sólo como “ subsistir” , sino
también com o existir de una manera digna de la persona humana.
Dadas las circunstancias actuales, este poner énfasis en “ el derecho a
la vida” es particularmente importante en la realidad latinoamerica
na3.
Como parte de la ética teológica, la bioética tendrá que tener en
cuenta la relación de la conducta humana en este campo con la mani
festación del Reino de Dios y cómo a través de sus actos y actitudes en
1 En México, un buen ejemplo de estos tratados, fue el de Julio Roldán González, Ética Médi
ca. La última edición que conozco es de Librería Parroquial Clavería, México, 1990.
2 W.T. Reich (ed), Encyelopedia o f Bioethics, Ed. Simón & Schuster, Nueva York 19952, vol. I,
p. 250.
3 Cf. O.J. Villarreal, “ De la bioética a la moral de la vida” , Anamnesis, 3 (1993), pp. 59-71.
INTRODUCCIÓN A LA MORAL DE LA VIDA 13
esta materia toda la persona humana, individual y socialmente consi

derada, va respondiendo al diálogo con Dios que en Cristo y por el
Espíritu Santo le concede los dones de la vida y del amor.
3. RAZONES DEL AUGE ACTUAL DE LA BIOÉTICA
En los últimos años la bioética es la parte de la moral sobre la que

más se escribe y se discute. Esto se debe a las graves amenazas que se
ciernen sobre el derecho fundamental a la vida en los pueblos ricos,
pero especialmente en los países del Tercer Mundo (guerras, proble
ma ambiental, hambre, cultura de la muerte, condiciones inhumanas
de vida, etc.) y a los grandes avances que se han dado en las ciencias
biológicas y médicas. Esto lleva consigo una serie de problemas, posi
bilidades y riesgos. Pensemos en los siguientes:
— La ingeniería genética aplicada a la biología humana, que puede
aplicarse a la curación de enfermedades genéticas, pero tam
bién a la manipulación de la especie humana.
— Las técnicas de reproducción humana: la inseminación artifi
cial, con el consiguiente almacenamiento, clasificación y distri
bución de semen masculino; la fecundación artificial, con la
implantación de embriones en útero propio o alquilado y con
la congelación y manipulación de embriones humanos. La cues
tión de la clonación en los animales y en el ser humano. El culti
vo de las “ células madre” .
— Las nuevas posibilidades en el trasplante de órganos y en las in
tervenciones sobre los estados intersexuales y sobre la transe-
xualidad.
— Los progresos técnicos en la práctica de la reanimación de los
enfermos en fase terminal (eutanasia y distanasia), en la esterili
zación y en la contracepción.
— Por otra parte, cuestiones como la liberación femenina, la huel
ga de hambre, el SIDA o el narcotráfico presentan desafíos éti
cos que el moralista no puede dejar de lado.
4. NUEVOS PLANTEAMIENTOS EN LA ÉTICA DEL DERECHO A LA VIDA
A partir de la renovación del Concilio Vaticano II, los teólogos mo

ralistas que abordan los temas referentes a la bioética tienen en cuen
ta una serie de orientaciones fundamentales, que podemos resumir
del siguiente modo:
a) La mera supervivencia biológica no constituye el sentido de la

vida humana. Por esto, por ejemplo, la Pacem in terris, al comenzar la
enumeración de los derechos humanos fundamentales, no sólo afir
ma que existe un “ derecho a la vida” , sino que añade que también
existe un derecho “ a la integridad corporal y a los medios necesarios
para un decoroso nivel de vida” (n° 11). En este sentido, aunque el tér
mino se preste a ambigüedades, se habla actualmente del problema
de “ la calidad de la vida humana” .
b) Debe pasarse de una antropología del cuerpo a la de la “corpora
lidad” , es decir, a la experiencia vivida del cuerpo como realidad feno-
menológica. La moral debe tener en cuenta que la corporalidad es
una característica peculiar de la condición humana que afecta a toda
la persona.
Esto significa que la concepción dicotómica platónica (alma y cuer
po como realidades muy separadas) tiene que cambiarse por una an
tropología integral, tal como aparece en la Biblia, en la que se tiene en
cuenta una visión más unitaria del hombre. Esto lleva consigo el pa
sar de un “ desprecio del cuerpo” a una valoración más equilibrada
de la condición corporal del hombre. Recuérdese en este sentido la
afirmación de la GS: “El hombre no debe despreciar la vida corporal,
sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio
cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día”
(n° 14).
c) El moralista debe superar en el campo de la bioética una con
cepción fixista, biologista y ahistórica de la naturaleza humana.
Ciertamente también ha de tener en cuenta que no todo lo que es
científicamente realizable es un auténtico avance hacia un mejor vivir
humano. No siempre se debe hacer todo lo que se puede hacer. El cri
terio de caminar hacia una mayor humanización de todo el género hu
mano, y no sólo la de unos pocos grupos privilegiados, es una
instancia crítica que deberá tener siempre presente el teólogo cristia
no. Hay que pasar a una moral en la que el criterio fundamental sea la
persona en su vivir concreto. El principio “ el obrar sigue al ser” (ope
ran sequitur esse) hay que aplicarlo a una naturaleza humana que no
es estática, sino dinámica y en proceso histórico de cambio.
Se debe aplicar a la bioética lo que Pablo VI dice del desarrollo en
la Populorum progresio, en el sentido de que aquello por lo que hay
que trabajar es “ el paso, para cada uno y para todos, de condiciones
de vida menos humanas, a condiciones más humanas” (n° 20).
INTRODUCCIÓN A LA MORAL DE LA VIDA • 15
5. EL DERECHO A LA VIDA EN LAS DECLARACIONES

DE DERECHOS HUMANOS
Las principales declaraciones de derechos humanos colocan siem

pre en lugar destacado el derecho a la vida. Así la Declaración de la
ONU (1948) habla de derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad de
la persona y a un nivel de vida adecuado (art. 3,4,5 y 25). La Conven
ción Americana sobre derechos humanos (Pacto de San José) afirma
que “ toda persona tiene derecho a que se respete su vida” (art. 4).
La Pacem in terris de Juan XXIII (1963) coloca el derecho a la vida
com o el primero de los derechos humanos (n° 11). La Gaudium et spes
condena “ cuanto atenta contra la vida -hom icidios de cualquier clase,
genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado-” como
prácticas “ totalmente contrarias al honor debido al Creador” (n° 27).
La declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el
aborto (1974) afirma: “El primer derecho de una persona humana es
su vida. No es el reconocimiento por parte de los demás lo que consti
tuye este derecho, es anterior. Exige ser reconocido y el negárselo es
totalmente injusto” (n° 2b). Juan Pablo II indica en la exhortación
Christifidelés laici: “ Se ha hecho habitual hablar, y con razón, sobre
los derechos humanos; como por ejemplo sobre el derecho a la salud,
a la casa, al trabajo, a la familia y a la cultura. De todos modos esta
preocupación resulta falsa e ilusoria si no se defiende con la misma
determinación el derecho a la vida como el derecho primario y fontal,
condición de todos los otros derechos de la persona” (n° 38).
6. EL DERECHO A LA VIDA DE LOS POBRES
Desde una perspectiva latinoamericana debe subrayarse que

cuando la Biblia habla del derecho a la vida, se refiere especialmente
al “ derecho a la vida de los pobres” (cf. Sal 72,13-14). La opción para la
liberación integral de los pobres (cf. Puebla 1134) debe hacerse tam
bién efectiva en el campo de la bioética.
En este sentido afirmaban los miembros de la Asociación Ecumé
nica de Teólogos del Tercer Mundo reunidos en Nueva Delhi (1981):
“ La pobreza y la opresión en el Tercer Mundo no son solamente una
situación de privación: traen como consecuencia la muerte temprana
de millones de mujeres, hombres y niños a través del hambre, la en
fermedad y la represión. Pero la muerte en el Tercer Mundo no es sólo
física. Incontables personas son degradadas y han sufrido la pérdida
de su identidad, dignidad y personalidad. No sólo mueren las perso-
ñas, sino también culturas enteras y tradiciones religiosas aniquila
das por el colonialismo o por los modernos métodos represivos. Los
pobres y oprimidos están luchando no solamente por un mejor nivel
de vida económico, sino también por la libertad y la dignidad, por la
vida y por un desarrollo integral. Ellos arriesgan sus vidas por salvar
sus vidas y derrotar la muerte y los poderes del mal... La teología
del Tercer Mundo se orienta así a una dimensión esencial de nues
tra fe bíblica: a través de la muerte de Jesús, Dios supera la muerte
(cf. 2 Tim 1,10). Dios ha superado la muerte en todas sus formas. Esta
es la fuente de nuestra esperanza de que las fuerzas que dan la vida,
finalmente triunfarán. Creer en este Dios de vida es creer en el amor,
la justicia, la paz y el desarrollo integral. Es también denunciar las
causas de la deshumanización de nuestro pueblo y luchar contra los
sistemas que disminuyen y extinguen las vidas de tanta gente” 4.
Juan Pablo II ha subrayado muy fuertemente el carácter de vio
lencia contra los pobres y los débiles que está presente en nuestro
mundo neoliberal: “ Estamos frente a una realidad, que se puede con
siderar como una verdadera y auténtica estructura de pecado, carac
terizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que
en muchos casos se configura como verdadera ‘cultura de muerte’.
Esta estructura está activamente promovida por fuertes corrientes
culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción de
la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este pun
to de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una ‘guerra de los
poderosos contra los débiles’... Se desencadena así una especie de
‘conjura contra la vida’, que afecta no sólo a las personas concretas en
sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más
allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones en
tre los pueblos y los Estados” (EV 12).
Por esto la perspectiva de los pobres y los débiles es la que más nos
ayuda a estudiar y profundizar la moral de la vida de un modo auténti
camente humano y, por lo tanto, cristiano5.
7. DOCTRINA BÍBLICA SOBRE EL DERECHO A LA VIDA
a) La vida humana es una cosa preciosa. Aparece como coronación

de la creación (Gén 1,20-28). El hombre está pronto a sacrificarlo todo
4 Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, Teología desde el Tercer Mundo, Ed.
DEI, San José, 1982, pp. 94-95.
5 Cf. A. Bompiani, Bioética dalla parte dei deboli, Ed. Dehoniane, Bolonia, 1995.
por salvar la vida (Job 2,4). El ideal del A.T. es gozar largos años de
vida (Deut 30,19-20).
b) La vida es una cosa sagrada. (Cf. el tema de la sangre, Lev
17,10-12). Pero la vida no es intangible, ni es un valor absoluto: por
esto a veces el amor puede exigirnos el dar la vida (Me 8,35; Le 14,26;
Jn 15,13). El ejemplo de Cristo nos manifiesta con toda claridad que el
respeto a la vida, exigencia ética fundamental, no ha de adoptar for
mas idolátricas o absolutizadoras. De hecho la vida humana puede
entrar a veces en conflicto con valores religiosos o morales que en al
gunas circunstancias prevalecerán sobre el derecho a la propia vida.
c) Dios es la fuente de la vida. “Entonces Yavé Dios formó al hom
bre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y re
sultó el hombre un ser viviente” (Gén 2,7; cf. Hech 17,28). La imagen
de Dios en el ser humano exige que su vida sea respetada (cf. Gén 9,6).
d) La vida es un don en usufructo. (Le 12,20). La vida es un kairós,
un tiempo de gracia. Se nos pedirá cuenta de lo hecho durante esta
vida (cf. 2 Cor 5,10). En este sentido, aunque considero que todavía es
válido hablande que el hombre es un “ administrador de su vida” , con
viene no entender esta expresión en un sentido mercantil y jurídico,
sino como expresión del dominio amoroso de Dios sobre nuestra exis
tencia. La vida bajo este aspecto es misión y tarea (cf. Mt 25,14-30: pa
rábola de los talentos). El dominio de Dios sobre la vida no sólo
respeta nuestra libertad, sino que nos la está regalando continuamen
te. Dios no es un inquisidor de nuestra vida, sino que quiere que ésta
se exprese lo más plenamente posible. Recuérdese la frase de san Ire-
neo: Homo vivens, gloria Dei. Hay que aplicar al tema de la vida la doc
trina tomista de que el hombre ha sido hecho por Dios providencia de
sí mismo.
e) Como consecuencia de lo anterior, Dios prohíbe el homicidio.
(Éx 20,13; Mt 5,21-22; 1 Jn 3,15). “Ningún homicida tiene en sí la vida
eterna” . Acerca de la dificultad que proviene de los textos del A.T. en
que Dios manda matar, hablaremos en el capítulo 3.
f) La vida de cada uno está confiada al amor y cuidado de los otros.
Nadie puede responder como Caín: “ ¿Acaso soy yo el guardián de mi
hermano?” (Gén 4,9). Las parábolas del buen samaritano y del pobre
Lázaro nos muestran cómo el Evangelio nos pide ser responsables de
la vida corporal del prójimo en peligro. Esto significa el respeto positi
vo por la vida humana (no es suficiente el simple no hacer daño a na
die).
8. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS FUNDAMENTALES PARA UNA MORAL

DE LA VIDA6
1) Jesucristo, el que ha venido a dar la vida
En uno de sus primeros discursos después de Pentecostés, Pedro

presenta a Jesús como el “ Señor de la vida” (He 3,15). En realidad
Cristo resucitado nos ha dado las claves de interpretación para reco
nocer la acción de Dios en favor de la vida.
Nosotros hemos recibido el don del Espíritu para recorrer el cami
no liberador de Jesús, el que nos conduce a dar la vida para alcanzar
la Vida. Este mismo Espíritu “vivificante” nos comunica el amor por
la vida y la sensibilidad para cuidarla y respetarla aun en sus más mí
nimas expresiones.
Por otra parte, de Cristo hemos también aprendido que nadie pue
de transformarse en apóstol de la vida sino en el seguimiento del que
se hace Siervo de todos para levantar a la humanidad de todas sus ser
vidumbres, del que “ no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su
vida” (Mt 20,28).
En la parábola del buen samaritano Jesús nos muestra su misión
de restaurar la vida de la humanidad (Le 10,25-37). Hombres y muje
res, ancianos, jóvenes y niños, pueblos enteros se debaten hoy entre la
vida y la muerte. Han caído en manos de asaltantes que se han apro
vechado de ellos. Tendidos a la orilla del camino, claman por el Dios
de la vida. El envía a Jesús para que en su paso por los senderos del
mundo sane a los heridos, limpie sus llagas, levante a los abatidos, res
taure la vida de tanto moribundo y se los confíe a quien quiera ser el
posadero de sus hermanos.
Todo el ministerio de Jesús puede resumirse como una opción ra
dical en favor de la vida. Jesús libera al caído y asaltado, pero también
ofrece su liberación al asaltante, a la víctima y al opresor. Y para esta
tarea convoca a todos los que quieran escuchar su palabra a fin de
construir una nueva ciudad, sin opresores ni oprimidos, en la que “ no
habrá ya muerte... porque el mundo viejo ha pasado” (Ap 21,4).
A través de toda su existencia Jesús da vida con gestos que sanan a
los enfermos, devuelven la dignidad al hombre y multiplican el pan
6 Sigo en este punto el documento de los obispos chilenos citado en la bibiografía.

para todos. Da vida liberando, incluso, de las tradiciones religiosas as

fixiantes que llevan a un culto muerto y legalista. En último término,
nos salva de la raíz de la muerte al liberarnos del pecado con la gracia
del perdón.
La liturgia expresa muy bellamente esta victoria de Cristo sobre
la muerte en la secuencia del día de Pascua: “ Lucharon vida y muer
te en singular batalla, y, muerto el que es la vida, triunfante se le
vanta” .
2) La Iglesia servidora de la vida
a) La Iglesia acoge la vida. La Iglesia ha recibido el Espíritu de Je

sús para proseguir su obra en el mundo. Ella se sabe convocada por su
Señor para optar radicalmente por la vida como él. Por eso acoge en
sus manos la vida de la humanidad desfallecida o convaleciente y
quiere ayudar a que ésta se restablezca mientras espera la venida del
Señor. Ella acoge con respeto sagrado la vida que se gesta en el vien
tre materna y la acompaña todos los días a través del proceso de la
existencia hasta el trance doloroso de la muerte.
b) La Iglesia defiende la vida. La Iglesia se empeña por que en el
mundo prevalezca una “ cultura de la vida” . Que la vida plenamente
humana, no el mero subsistir, sea efectivamente lo primero para per
sonas y pueblos. Que nadie se atreva a atentar contra el valor sagrado
de la vida. La Iglesia sabe que es parte integrante de su misión el de
fender la vida. Por eso denuncia proféticamente a los que se hacen
cómplices de la muerte y de la esclavitud de sus hermanos.
c) La Iglesia celebra la vida. La Iglesia ha aprendido de su Señor a
celebrar la vida. En todos los sacramentos de la fe —en especial en la
Eucaristía— la Iglesia celebra la acción que da la vida. Y en cada sa
cramento ella ofrece al pueblo de Dios lo mejor de su vida. Al celebrar
la liturgia nos convoca a ser fieles al Dios de la vida. Por esto nosotros
sabemos que promover la vida es una manera de dar culto a nuestro
Dios (cf. St 1,27). De ahí el aprecio especial hacia aquellos que, ya sea
por medio de las obras corporales y espirituales de misericordia, ya
sea en el trabajo educativo, social y político, luchan contra el poder de
la muerte, ya sea en el plano individual, ya sea en el esfuerzo colectivo
por superar las “ estructuras de pecado” que impiden la vida en nues
tra sociedad (cf. EV 83-86).
3) Defensa de la vida y liberación humana
En América Latina la teología ha insistido con razón en que el cris

tiano debe seguir a Jesús liberador e invocar a un Dios liberador.
Pero, a diferencia de otras latitudes en las que la liberación dice una
directa relación a “ libertad” , en América Latina dice relación a algo
más fundamental: dice relación a la “vida” , que en su complejidad in
cluye también la libertad, pero es también la condición indispensable
para que ésta pueda darse. Por esto en su misión liberadora Jesús lu
cha decididamente contra cualquier tipo de fuerza social que de una
u otra forma deshumaniza al hombre y le impide desarrollar su vida.
En este sentido, el que el hombre viva y viva en plenitud (plenitud
que comienza, aunque no se agota, en la satisfacción de las necesida
des materiales básicas)7 fue un criterio prioritario de la conducta de
Jesús, que debe tener siempre presente la teología moral cristiana.
Esta debe orientar a todo el pueblo cristiano para que, cada vez con
mayor entrega, se ponga al servicio concreto de la defensa y prom o
ción del derecho a la vida.
La encíclica Evangelium vitae se ha referido a este tema en los si
guientes términos: “Es de suma importancia redescubrir el nexo inse
parable entre vida y libertad. Son bienes inseparables: donde se viola
uno, el otro acaba también por ser violado. No hay libertad verdadera
donde no se acoge y ama la vida; y no hay vida plena sino en la liber
tad. Ambas realidades guardan además una relación innata y pecu
liar, que las vincula indisolublemente: la vocación al amor. Este amor
como don sincero de sí, es el sentido más verdadero de la vida y de la
libertad de la persona” (n° 96).
9. "CULTURA DE LA VIDA Y CULTURA DE LA MUERTE"

EN JUAN PABLO II
La denuncia de una cultura contemporánea de la muerte frente a

la cual hay que promover una cultura de la vida, ha sido una de las
constantes en el pensamiento de Juan Pablo II. Recordemos aquí los
principales documentos.
1) Comencemos por un documento fundamental: la exhortación
Familiaris consortio (1981). En ella se dice, al tratar de la situación del
7 La primera de estas necesidades básicas es el trabajo. Si no hay trabajo, no hay respeto a la

vida. Otras necesidades materiales básicas son: la alimentación, la vivienda, la educación, el
cuidado de la salud.
INTRODUCCIÓN A LA MORAL DE LA V K M • 21
mundo actual: “Ha nacido una mentalidad contra la vida” (n° 30).
Esta mentalidad es debida a diferentes causas:
a) El progreso científico-técnico crea en algunos una angustia
cada vez más profunda ante el futuro de la humanidad.
b) “Algunos se preguntan si es un bien vivir o si sería mejor no ha
ber nacido; dudan de si es lícito llamar a otros a la vida, los cua
les maldecirán su existencia en un mundo cruel, cuyos terrores
no son ni siquiera previsibles” (ib.).
c) “Otros piensan que son los únicos destinatarios (de la vida) y ex
cluyen a los demás” , a los cuales imponen métodos y programas
de anticoncepción, esterilización y aborto procurado.
d) Otros, “ cautivos de la mentalidad consumista y con la única
preocupación de un continuo aumento de los bienes materiales,
acaban por no comprender, y por consiguiente rechazar la ri
queza espiritual de una nueva vida humana” (ib.).
e) “En último término, la razón última de estas mentalidades es la
ausencia de Dios en el corazón de los hombres” (ib.). De hecho
sólo el amor de Dios es más fuerte que todos los posibles miedos
del mundo y puede vencerlos.
Creo que las distintas razones que da Juan Pablo II para explicar
la mentalidad antivida pueden resumirse en una sola palabra: la secu
larización, es decir, la ideología que lleva a vivir como si Dios no exis
tiera.
2) Dentro del magisterio de Juan Pablo II sobre la defensa del dere
cho a la vida es importante el discurso pronunciado a los participan
tes en el LIV curso organizado por la Universidad Católica del
Sagrado Corazón en Italia, el 6 de septiembre de 1984 (Texto en Eccle-
sia, n. 2190, 22-9-1984, pp. 1146-1147). El Papa se refiere directamente
en este discurso al tema de la eutanasia, pero al profundizar en sus
causas nos da otra descripción de la mentalidad que acompaña a la
cultura de la muerte. Esta mentalidad estaría caracterizada por los si
guientes aspectos:
a) “La costumbre de disponer, según el propio arbitrio, de la vida
humana cuando aparece” .
b) “La tendencia a estimar la vida personal sólo en la medida en
que sea portadora de riquezas y placeres".
c) “La valoración del bienestar material y del placer com o bie
nes supremos y, en consecuencia, el concepto de sufrimiento
como mal absoluto, que se debe evitar a toda costa y con todos
los medios” .
d) “La concepción de la muerte como final absurdo de una vida

que todavía proporciona goces o como liberación de una vida
considerada a partir de ahora como ‘carente de sentido’, porque
está destinada a continuar en el dolor” .
Al igual que en la FC el Papa afirma que todo lo anterior acompaña
al proceso de secularización, es decir, “ al convencimiento de que el
hombre, prescindiendo de Dios, es responsable solamente ante sí
mismo y ante las leyes de la sociedad libremente establecida” .
Por otra parte, en lo que respecta a la actitud pastoral ante la cultu
ra necrófila, es importante que el Papa recalque en este discurso que
los católicos no deben contentarse con atacar los efectos del fenóme
no, sino que deben remontarse a las causas y actuar sobre ellas: “El
compromiso que se impone a la comunidad cristiana en dicho contex
to socio-cultural es algo más que una simple condena de la eutanasia o
el simple intento de obstaculizar el camino hacia una eventual difu
sión y posterior legalización. El problema de fondo es, sobre todo,
cómo conseguir ayudar a los hombres de nuestro tiempo a tomar con
ciencia de la crueldad de ciertos aspectos de la cultura dominante y a
redescubrir los valores más preciosos oscurecidos por dicha cruel
dad” .
Es por ello necesario que, a través de las diversas instancias en que
se toman decisiones o se influencia en la opinión pública, la Iglesia co
labore a la formación de una nueva mentalidad, a la que hemos llama
do “ cultura de la vida” . Para esto se ayudará a las personas a:
a) “Tomar conciencia de la diferencia que muchas veces se ha ins
taurado entre fe y vida, como consecuencia de una acrítica aco
gida práctica de concepciones hedonistas, consumistas, etc.,
que subyacen bajo cierto estilo de vida” .
b) “Descubrir las auténticas concepciones cristianas sobre la vida,
el sufrimiento, la muerte y la justa escala de valores de la
vida concebida como vocación y misión, de la que cada uno es
responsable ante Dios; a plantear nuevamente sobre estas con
cepciones la propia existencia individual, familiar y profesional,
no temiendo marchar con cristiana firmeza en contra de la co
rriente” .
3) En su encíclica Dominum et vivificantem sobre el Espíritu San
to (1986), el Papa trató también el tema de la cultura de la muerte al
hablar de “ los signos y señales de muerte” , que han llegado a estar
presentes y ser frecuentes en el horizonte de la civilización contempo
ránea, especialmente la más avanzada en el sentido técnico-científico
(cf. n° 57). Entre estos signos el Papa enumera: la carrera armamen

tista, el peligro de una autodestrucción nuclear, la indigencia y el
hambre que llevan a la muerte a extensas regiones del planeta, el
aborto, la eutanasia, el terrorismo y la guerra.
4) El tema que estamos tratando aparece una vez más en uno de los
principales documentos del pontificado de Juan Pablo II, la exhorta
ción apostólica Christifideles laici (1988) sobre la vocación y misión de
los seglares. Allí afirma el Papa que la preocupación por la defensa de
los derechos humanos “ resulta falsa e ilusoria si no se defiende el de
recho a la vida como el derecho primero y fontal, condición de todos
los otros derechos de la persona” (n° 38).
En el mismo número se emplea ya la expresión “ cultura de la
muerte” . Dice así el Papa: “En la aceptación amorosa y generosa de
toda vida humana, sobre todo si es débil o enferma, la Iglesia vive hoy
un momento fundamental de su misión, tanto más necesaria cuanto
más dominante se hace una ‘cultura de la muerte’” .
5) Pero es en su más reciente encíclica social, la Centesimus annus
(1991), donde el Papa aborda nuestro tema de una forma más integral.
En ella se habla de la familia como “santuario de la vida” y se afir
ma que, “ contra la llamada cultura de la muerte, la familia constituye
la sede de la cultura de la vida” (n° 39).
Pero el Papa habla también de otro aspecto de la cultura de la
muerte que los documentos preparatorios a Santo Domingo recogie
ron con el título de “ teoría de la prescindencia” .
Se trata, en pocas palabras, de denunciar el hecho de que en el
Orden Económico Internacional vigente el mundo ya no se divide en
ricos y pobres, sino en ricos, pobres y ninguneados o excluidos. Es de
cir, hay una gran masa de la población mundial (algunos hablan de
más del 50%) que pura y simplemente sobra, no tienen cabida en las
estructuras de producción actualmente en vigor. Se puede afirmar
que los trabajadores explotados por las multinacionales o por las in
dustrias maquiladoras son todavía unos privilegiados del sistema, ya
que al menos tienen un trabajo con el que vivir, aunque sea mal paga
do. Pero los ninguneados o sobrantes, lo mejor que pueden hacer por
el mundo es morirse (de hambre, del cólera, de sida o de lo que sea) y
si no llegan a nacer muchísimo mejor. Es en este contexto social don
de hay que buscar la explicación del “imperialismo anticonceptivo”
del que habla el Documento de Santo Domingo (n° 219).
Decíamos que Juan Pablo II abordaba esta temática en la CA. Lo
hace brevemente en el n° 28 al afirmar: “ Sobre todo será necesario
abandonar una mentalidad que considera a los pobres —personas o

pueblos— como un fardo o como molestos e inoportunos, ávidos de
consumir lo que otros han producido” .
De una forma más amplia el Papa plantea este problema al tratar la
cuestión de los riesgos que conlleva la “ moderna economía de empre
sa” . Dice así:
“De hecho hoy muchos hombres, quizá la gran mayoría, no disponen
de medios que les permitan entrar de manera efectiva y humanamen
te digna en un sistema de empresa, donde el trabajo ocupa una posi
ción realmente central. No tienen posibilidad de adquirir los
conocimientos básicos, que les ayuden a expresar su creatividad y de
sarrollar sus capacidades. No consiguen entrar en la red de conoci
mientos y de intercomunicaciones que les permitiría ver apreciadas y
utilizadas sus cualidades. Ellos, aunque no explotados propiamente,
son ampliamente marginados y el desarrollo económico se realiza, por
así decirlo, por encima de su alcance, limitando incluso los espacios ya
reducidos de sus antiguas economías de subsistencia. Estos hombres,
impotentes para resistir a la competencia de mercancías producidas
con métodos nuevos y que satisfacen necesidades que anteriormente
ellos solían afrontar con sus formas organizativas tradicionales; ofus
cados por el esplendor de una ostentosa opulencia, inalcanzable para
ellos, coartados a su vez por la necesidad, esos hombres forman verda
deras aglomeraciones en las ciudades del Tercer Mundo, donde a me
nudo se ven desarraigados culturalmente, en medio de situaciones de
violencia y sin posibilidad de integración. No se les reconoce de hecho
su dignidad y, en ocasiones, se trata de eliminarlos de la historia me
diante formas coactivas de control natal, contrarias a la dignidad hu
mana” (CA 33).
6) El Papa insistió también sobre el tema en su discurso inaugural

de la Conferencia de Santo Domingo: “ Es necesario crear en América
una cultura de la vida que contrarreste la anticultura de la muerte, la
cual —a través del aborto, la eutanasia, la guerra, la guerrilla, el se
cuestro, el terrorismo y otras formas de violencia o explotación— in
tenta prevalecer en algunas naciones” (n. 18).
7) La muerte no es nunca la última palabra para el cristiano. La
Iglesia debe cumplir con la misión -incluso en circunstancias en que
esto incluye el riesgo de ir contracorriente- de ser seguidora del autor
de la vida (Hch 3,15), uno de los títulos cristológicos que merecerían
una mayor atención. “La Iglesia recibe de Cristo el Evangelio de la
vida y se siente responsable de su anuncio a toda criatura” (Juan Pa
blo II, “ Carta a todos los obispos de la Iglesia” , 19-5-91: Ecclesia,
n. 2538, p. 1148).
8) Finalmente el Papa ha tratado ampliamente del tema de la cul

tura de la muerte en su encíclica Evangelium Vitae (1995). Juan Pablo
II aplica a los atentados contra la vida el concepto de “ estructura de
pecado” explicado ampliamente en la encíclica Sollicitudo rei socialis
(cf. EV 12).
Pueden verse también los n° 21, 28, 77 y 87. Téngase en cuenta que
el Papa no sólo condena las manifestaciones de la cultura de la muer
te, sino que positivamente todo el capítulo 4o del documento está des
tinado a promover “ una nueva cultura de la vida humana” .
En la actual realidad de América Latina y del mundo, y frente a
toda actitud acomodaticia, se presenta ante nuestros ojos, como un
reto magnífico y entusiasmador, el himno a la vida que Juan Pablo II
nos ha dejado en la Familiaris consortio:
“La Iglesia cree firmemente que la vida humana, aunque débil y enfer
ma, es siempre un don espléndido del Dios de la bondad. Contra el pe
simismo y el egoísmo que ofuscan al mundo, la Iglesia está en favor de
la vida; y en cada vida humana sabe descubrir el esplendor de aquel
‘Sí’, d e aquel ‘Am én’ que es Cristo mismo (cf. 2 Cor 1,19; Ap 3,14). Al
‘no’ que invade y aflige al mundo, contrapone este ‘Sí’ viviente, defen
diendo de este modo al hombre y al mundo de cuantos acechan y reba
jan la vida” (FC 30).
10. PRINCIPIOS DE LA BIOÉTICA CIVIL
Aunque puede decirse que la bioética como “ moral médica” nació

en el ámbito confesional cristiano, en la actualidad se ha extendido a
campos no relacionados con lo religioso: comisiones parlamentarias
de bioética, comités hospitalarios de bioética, etc. El problema, muy
discutido, de la fundamentación de la bioética civil, en realidad se
confunde con el de la fundamentación de la ética filosófica. Sin em
bargo, se ha llegado al consenso de que es bioéticamente correcto el
actuar haciendo el bien a los demás, el respeto hacia su libertad y el
comportarse justamente con los otros, es decir, los principios de bene
ficencia, autonomía y justicia. Podemos afirmar que, prescindiendo
de su fundamentación, estos tres principios son parte del patrimonio
cultural universal8.
8 Cf. J. Gafo, pp. 17-24. A la bibliografía del final del capítulo añadir: T i . Beauchamp —J f .
Childress, Principi di etica biomedica, Ed. Le Lettere, Florencia, 1999.
Principio de beneficencia: En el ámbito médico este principio obli

ga al profesional sanitario a poner el máximo empeño en atender al
paciente y a hacer cuanto pueda para mejorar la salud, de la forma
que el profesional considere más adecuada. Este es el primer princi
pio de la deontología médica y en el que se han fundamentado los có
digos éticos médicos desde el de Hipócrates.
Relacionado con el anterior está el principio de “ no-maleficencia”
(“primum non nocere” ), que sería más obligatorio y del cual se deriva
rían normas concretas como el “ no matar” , “ no causar dolor innece
sario” , “ no incapacitar física o psicológicamente” , etc.
Principio de autonomía: Este principio se basa en la convicción de
que el ser humano debe estar libre de todo control exterior y ser res
petado en sus decisiones vitales básicas. Significa que la persona,
también el enfermo, es un sujeto y no un objeto propiedad del médico
o del hospital. Esto conlleva en concreto que el paciente debe ser co
rrectamente informado, dentro de sus posibilidades, de su situación y
de las posibles alternativas de tratamiento que se le pueden aplicar.
Deben respetarse las decisiones de pacientes competentes, después
de una adecuada información.
Indudablemente, como ambos principios no son absolutos, pueden
surgir conflictos entre los principios de beneficencia y el de autono
mía. Piénsese, por ejemplo, en el caso de los testigos de Jehová, que se
niegan a recibir una transfusión de sangre necesaria para no morir.
En estos casos habrá que aplicar lo que se dice en moral fundamental
sobre conflictos de deberes o de valores. Normalmente prevalece el
principio de autonomía sobre el de beneficencia.
Principio de justicia: La bioética se plantea con frecuencia el tema
de la distribución de los recursos médicos cada vez más costosos y es
casos en relación al número de pacientes. El principio de justicia con
sidera que un cierto nivel de servicios debe estar a disposición de
todos, aunque esto no significa que todo enfermo tenga derecho a la
tecnología médica de punta. A partir de este principio debemos afir
mar la obligatoriedad de un “ mínimo decoroso” o de un “ paquete de
servicios necesarios” que toda sociedad debe ofrecer a cada ciudada
no, esté inscrito o no en un seguro social. Todo esto teniendo en cuen
ta el criterio de que “ casos iguales exigen tratamientos iguales”9.
Ciertamente, en caso de más demanda que oferta de servicios médi-
9 Cf. J.Gafo. Bioética teológica. Ed. Desclée de B., Bilbao 2003, pp. 164-166.
eos, éstos no deben ofrecerse a quien paga más, sino a aquel paciente
que se presume pueda beneficiarse más10.
Algunas pensadoras feministas han subrayado que la bioética de
los principios debe ser complementada con la “ bioética del cuidado” .
En ésta se enfatiza que la pregunta fundamental no es tanto la de
cóm o ser justos11, sino la de cómo responder a las necesidades de las
personas con las que se entra en relación.
Otros autores opinan que en bioética los principios han de ser per
feccionados por el método casuístico, por la ética de las virtudes o por
la ética de la responsabilidad12.
11. PRINCIPIOS ÉTICOS PARA LOS CASOS CONFLICTIVOS
No para fundamentar la bioética, sino para ayudar a un discerni

miento a fin de encontrar una salida éticamente aceptable cuando nos
encontramos con situaciones conflictivas, la moral católica ha utiliza
do siempre una serie de principios éticos. Los más actuales para la
bioética me parecen los siguientes.
a) Principio del doble efecto: Se aplica cuando de una misma acción
se siguen diversas consecuencias, unas buenas y otras malas ética
mente hablando. Afirma que una acción será lícita, aunque se sigan
algunos efectos malos, si se dan estas cuatro condiciones: 1) Que la ac
ción en sí sea buena o indiferente; 2) Que la intención sea buena u ho
nesta, es decir, que la voluntad se dirija al efecto bueno; 3) Que el
efecto bueno no se consiga a través del efecto malo, es decir, que
el bien no se consiga como consecuencia de hacer el mal; 4) Que exista
una razón proporcionadamente grave que justifique la tolerancia del
efecto malo: esta razón suele ser el efecto bueno que primariamente
se consigue con el acto.
Creo que este principio es perfectamente válido en la actualidad,
aunque una aplicación demasiado física o matemática (veremos un
ejemplo de ello al tratar el tema de los trasplantes de vivo a vivo) ha
provocado el rechazo de algunos moralistas.
10 Cf. J. Gafo (ed.), El derecho a la asistencia sanitaria y la distribución de recursos, Ed. Univer
sidad P. Comillas, Madrid, 1999.
11 Cf. C. Gilligan, La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, Ed. FCE, México,
1Í85.
12 Cf. J. Gafo, op.cit. (2003), pp. 62-71.
b) Principio de totalidad: Puede sintetizarse diciendo que “ la parte

está al servicio del todo” . M. Zalba lo explica del siguiente modo: “Es
aquella norma moral en virtud de la cual las diversas partes com po
nentes de una entidad compleja permanecen subordinadas a la uni
dad integrada por ellas. Por consiguiente, las partes pueden ser
manipuladas y modificadas según convenga e incluso, en la unidad
sustancial, suprimidas según las exigencias del todo constituido por
ellas... El bien de la parte queda subordinado al bien del todo. El todo
es determinante para la parte y puede disponer de ella en interés
suyo”13. En virtud de este principio un médico puede amputar la pier
na de un paciente con gangrena, aunque esto sea una mutilación, a fin
de salvarle la vida.
c) El conflicto de deberes o de valores: Es una actualización de un
tema clásico en teología moral, el de la “ conciencia perpleja” . Se lla
ma así la del que, situado entre diversos valores o deberes, cree pecar
tanto si realiza como si omite una determinada acción.
El principio fundamental o tradicional sobre esta cuestión es el si
guiente:'4^ la persona que tiene una conciencia perpleja puede sus
pender la acción, deberá hacerlo para informarse mejor. Si urge el
actuar, deberá elegir lo mejor teniendo en cuenta la jerarquía y la ur
gencia de los valores, evitando transgredir la ley natural más bien que
una ley positiva. En el caso de que no se pueda discernir cuál es el va
lor moral más importante y/o urgente, elíjase el valor que se quiera,
sabiendo que entonces no habrá pecado, pues en tales circunstancias
falta la libertad que se requiere para que haya pecado formal14. Indu
dablemente se dará una transgresión material u objetiva de uno de los
deberes, pero esto no será pecaminoso porque en el caso de concien
cia perpleja no se puede evitar. Y Dios no nos obliga nunca a pecar
(cf. 1 Cor 10,13).
Este principio del conflicto de deberes es muy utilizado actualmen
te en un mundo en donde se han multiplicado las situaciones difíciles,
sobre todo en cuestiones de moral matrimonial y de bioética. Así los
obispos franceses, en su documento de 1968 sobre la encíclica Huma-
nae vitae, teniendo en cuenta que en materia de contracepción “ hay
esposos que se encuentran ante verdaderos conflictos de deberes” ,
13 M. Zalba, “ Principio de totalidad” en Diccionario enciclopédico de teología moral, Ed. Pauli

nas, Madrid, 1975, p. 1086.
14 Lo dicho en el texto es una traducción libre, pero fiel, de lo que dice San Alfonso Ma de Ligo-
rio, Theologia Moralis, vol. I, Imprenta Católica de Pons y compañía, Barcelona, 1858, p.3.
añadían: “A este respecto recordamos precisamente la enseñanza de

la moral: cuando existe una alternativa de deberes, en los cuales, cual
quiera que sea la decisión que se toma, uno no puede evitar el mal, la
sabiduría tradicional dice que se busque ante Dios el deber que, en el
caso concreto, resulta ser el más importante” 15.
Algunos hablan en estos casos del “ principio del mal menor” , pero
no me parece exacto, pues no se trata de que la voluntad elija un mal,
sino el bien más importante, aunque esto comporte transgredir mate
rialmente deberes menos importantes, al menos subjetivamente ha
blando.
BIBLIOGRAFÍA
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turas, Ed. Fundación Santa María, Madrid 1984.
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Desclée de B. - Ed. Universidad P. Comillas, Bilbao - Madrid, 2003.
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ción de la bioética y manipulación genética, Ed. Universidad Ponti
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7. Diego Gracia, Fundamentos de bioética, Ed. Eudema Universidad,
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9. P. Sardi, “Vida” en A A .W ., Diccionario Teológico Interdiscipli-
nar, Vol. IV, Ed. Sígueme, Salamanca, 1983, pp. 615-639.
10. Jon Sobrino, “ La aparición del Dios de la vida en Jesús de Naza-
ret” en Jesús en América Latina, Ed. Sal Terrae, Santander, 1982,
pp. 157-206.
15 En K. Rahner (ed.), Reflexiones en tom o a la “Humanae vitae”, Ed. Paulinas, Madrid, 1971,
pp. 138-139.
11. Gloria M. Tomás Garrido (ed.), Manual de Bioética, Ed. Ariel, Bar
celona, 2001 .Parte I.
12. Marciano Vidal, Bioética, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 15-27.
CAPITULO O
EL SENTIDO DE LA VIDA
HUMANA
1. EL SIGNIFICADO DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA VIDA
La pregunta por “ el sentido” es fundamental en la problemática an

tropológica de nuestro tiempo. Frente a la tentación del absurdo y de
la alienación, la persona humana desea saber para qué y por qué tiene
que vivir. Muy expresivamente afirma la GS: “ Se puede pensar con
toda razón que el porvenir de la humanidad está en manos de quienes
sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y razones
para esperar” (n° 31).
Entendemos aquí por “vida humana” la existencia del individuo
humano tanto en el estrato biológico como en el psíquico. No nos refe
rimos directamente a la vida sobrenatural, aunque no prescindimos
de ella.
Entendemos la palabra “ sentido” no en su acepción de “ significa
do” , sino en el de “ dirección” . La dirección es aquella propiedad del
movimiento que hace que el móvil tienda a alcanzar una meta deter
minada. El movimiento puede ser actual o potencial.
La pregunta sobre el sentido de la vida humana es válida, tal como
la estamos enfocando, porque la vida del hombre no es una realidad
estática sino dinámica, es decir, dotada de movimiento. El movimien
to, en su sentido más amplio, es una serie continua de cambios. Ahora
bien, la existencia del hombre es permanente cambio, tanto en el pla
no físico como en el psíquico. La continua transformación psico-física
del ser humano determina la aparición de las grandes etapas de la
vida: infancia, adolescencia, juventud, madurez y vejez.
Pero también pertenece al ser del hombre el movimiento potencial
del deseo. La persona humana está proyectada hacia el futuro no sólo
por su condición de ser en el tiempo, sino también por su condición de
ser ansioso. Preguntar por el sentido de la vida es también preguntar

se cuáles son los deseos fundamentales del ser humano. Esto, que
equivale a la pregunta sobre la naturaleza de la felicidad, ha preocu
pado siempre al hombre y es un tema primordial de la antropología,
con importantes consecuencias éticas. Intentaremos responder a él
desde la Palabra de Dios en la Biblia y desde los aportes de la antropo
logía psicosocial.
No negamos ni ignoramos la respuesta tradicional del catecismo a
la pregunta por el sentido de la vida: “El hombre está hecho para
amar y servir a Dios en este mundo y así salvar su alma en el cielo” .
Pero creemos que esta respuesta es insuficiente frente a las expectati
vas actuales y, por otra parte, se presta a interpretaciones platónicas
ajenas al pensamiento bíblico.
2. EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA SEGÚN LA BIBLIA
De alguna forma las religiones pueden dividirse en estáticas y di

námicas. En las primeras el ideal de la perfección humana consiste en
que la persona quede absorbida por la divinidad. En las segundas el
ideal religioso se personifica en el Héroe, con frecuencia divino o se-
midivino, protagonista de una “ gran gesta teológica” . Recuérdese a
Gilgamesch en la cultura mesopotámica y a Prometeo en la cultura
griega.
La religión bíblica es ciertamente de carácter dinámico. Esto se
experimenta muy claramente y de una manera muy singular en la his
toria de Israel. Su religiosidad es la de un pueblo del desierto, cami
nante, nómada. Para un pueblo así la religión es una religión de la
promesa. La existencia se siente como historia. Dios conduce a un fu
turo que no es el mero retorno cíclico de las estaciones. La meta a la
que conduce el caminar hacia el futuro es lo que da sentido al camino
y a sus penalidades. Como en el caso de Abraham, el creyente por ex
celencia, la decisión actual de confiar en Dios está cargada de futuro
(Gén 15,5). Véase una descripción muy bella de esta manera de pensar
en Heb 11,8-16. Podemos definir la religión bíblica como la de aque
llos “ que van en busca de una patria” . Recordemos, además, que uno
de los primeros nombres que recibió el cristianismo fue “ el camino”
(Hch 9,2; 19,23; 22,4; 24,14; 24,22). El Dios bíblico es un Dios que cami
na delante de su pueblo hacia la tierra prometida (Éx 13,21). En
el N.T. Jesús camina al frente de sus discípulos hacia Jerusalén
(Me,10,32). El tema del camino está implícito, pero claro, en el tema
del seguimiento de Cristo.
EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA • 33
La esperanza bíblica no se centra, pues, en alcanzar el reposo total

en la disolución en Dios, una especie de nirvana, sino en el anhelo de
continuar la gran aventura de la vida, aunque sin las contrapartidas
presentes del dolor y de la muerte. Para la Sagrada Escritura, y esto
se fue entendiendo de una forma progresiva, el sentido del devenir
humano es desembocar en la plenitud de la vida, tanto de la mente
com o del cuerpo.
Para la religión del Antiguo y del Nuevo Testamento el sentido de
la existencia humana es vivir en la tierra como un héroe de la gesta de
la liberación integral del hombre, de la que Dios mismo es el supremo
Héroe protagonista, y cuya meta es el pleno encuentro amoroso con el
Dios viviente. El Dios bíblico no es el Júpiter envidioso del pleno desa
rrollo del hombre, tal como aparece en el mito de Prometeo. Pero este
Dios no proporciona seguridad en esta vida. En este sentido no es
un Dios manipulable a nuestro antojo por medio de los ritos sagrados.
En la Biblia la seguridad intramundana es sustituida por algo muy
distinto: por la esperanza (cf. Rom 4,18); una esperanza que no es
nunca la simple espera, sino la participación en la creación del futuro
(cf. GS 39).
3. CARACTERÍSTICAS BÍBLICAS DE LA EXISTENCIA CRISTIANA
Desde la perspectiva anterior podemos afirmar que la religión bí

blica (sobre todo en su suprema expresión cristiana) puede caracteri
zarse por las seis notas siguientes:
1) EL VITALISMO: En la Escritura los conceptos de vida y muerte
son fundamentales. El primero abarca cuanto de positivo hay en la
realidad en sus más variadas manifestaciones. Sólo Dios “ es” la vida.
En cambio el concepto de muerte encierra cuanto de negativo, de do
loroso y de rechazable contiene la realidad: la enfermedad, la igno
rancia, el fracaso, el pecado. Nada, pues, más ajeno al hombre bíblico
que considerar la muerte como un bien, como una liberación. El ca
rácter horrendo de la muerte física sólo queda amortiguado cuando
surge la fe en que esa misma vida física continuará a través de la resu
rrección de la carne. El cristiano es, por consiguiente, alguien que en
cuanto tal ama la vida y está en favor de la vida (cf. Juan Pablo II, FC
30).
2) EL MATERIALISMO: Podemos hablar de un materialismo bíbli
co, sobre todo comparándolo con el espiritualismo gnóstico o platóni
co, porque:
a) La Biblia ama esta vida concreta y real, e imagina la vida eterna

como una continuación transfigurada de la existencia presente (cf. el
tema de la “ nueva tierra” : 2 Pe 3,13; Ap 21,1).
b) La Biblia aprecia positivamente los valores terrenos, aun
que desde una perspectiva comunitaria y solidaria, no individual ni
egoísta.
3) LA ETICIDAD: Aunque la religión bíblica no puede reducirse a
un moralismo, para la Sagrada Escritura la plenitud de la vida consis
te en amar sin medida a todos sin distinciones, anunciándoles el
Amor que es Dios (1 Jn 4,16). Este amor debe ser eficaz y práctico, tal
como nos lo presentan las parábolas del juicio final y del buen samari-
tano (cf. Mt 25,31-46; Le 10, 29-37).
Ello lleva a las grandes figuras de ambos Testamentos, culminando
este dinamismo en Jesús, a un sacrificio total del interés propio en
aras del de los demás, y casi siempre a un enfrentamiento con los po
derosos de este mundo.
4) LA LIBERTAD: La religión bíblica nos conduce al cumplimiento
por amor de “ la ley perfecta de la libertad” (St 1,25). La ética cristiana
no es heterónoma sino autónoma, ya que el cristiano lleva dentro de sí
la plenitud de la ley, el amor que lo impulsa a vivir según el Espíritu.
Y donde está el Espíritu allí está la libertad (cf. Rom 5,5; 2 Cor 3,17;
Gál 5,1). Por esta razón hay que seguir, también en la Iglesia, “ la regla
de la entera libertad en la sociedad, según la cual debe reconocerse al
hombre el máximo de libertad, y no debe restringirse sino cuando es
necesario y en la medida en que lo sea” (Declaración Dignitatis huma-
nae sobre la libertad religiosa, 7). En América Latina especialmente
hay que superar los vestigios de la identificación que se dio en el siglo
X IX entre Iglesia e ideología conservadora, que hizo aparecer a la
Iglesia como enemiga de las libertades modernas.
5) EL COMUNITARISMO: La primacía de la fraternidad como va
lor ético (cf. Mt 23,8; Flm 16) lleva consigo el que la Biblia no concibe
la vida religiosa sino en el seno de la comunidad creyente del Pueblo
de Dios. La Constitución Lumen gentium lo resume afirmando que
“fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aislada
mente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un
pueblo” (n° 9a).
De hecho, la raíz última del comunitarismo cristiano se halla en el
misterio de la Santísima Trinidad por el que sabemos que Dios es una
comunidad personal en la unidad esencial.
EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA 35
Nótense, sin embargo, las profundas diferencias entre el concepto

bíblico de comunidad y el de las sectas mistéricas o el de los modernos
grupos elitistas o cerrados:
a) La ausencia de secreto: Jesús insiste en que todo ha de procla
marse públicamente (Mt 10,27). Jamás existió en la Iglesia primi
tiva una doctrina o un culto esotéricos, aunque las persecuciones
obligaron a una cierta clandestinidad no deseada.
b) La autoridad visible nunca fue considerada en Israel o en la
Iglesia como divina en sí misma, a diferencia de la mayoría de
los pueblos antiguos. El N.T. en especial parece complacerse en
anotar la cobardía, la debilidad, las equivocaciones y las contro
versias de los apóstoles fundadores (cf. Gál 2,11-14; Hch 15,39).
La Iglesia es una comunidad en la que, dentro de la unidad de la
fe, se permiten la crítica, el pluralismo y la opinión pública.
6) LA GRATUIDAD: La doctrina bíblica sostiene que el hombre es
incapaz de alcanzar por sus propias fuerzas los anhelos más íntimos
del corazón humano (cf. Jn 15,5). Esto significa que el hombre está lla
mado a trascenderse a sí mismo y que la consecución del fin natural
del hombre sólo puede hacerse con la gracia.
La persona humana, ciertamente, puede y debe dominar el mun
do, sin que ello constituya un atentado contra la divinidad, sino, por el
contrario, el cumplimiento de la tarea que Dios le ha encomendado.
El hombre debe caminar hacia la plenitud de vida con Dios, pero la
concepción bíblica del hombre no es la de un progresivo ascenso ha
cia una meta que aguarda inmóvil a ser conquistada por el esfuerzo
humano. Por el contrario, la relación entre Dios y la creatura humana
es presentada en la Escritura no como una relación necesaria, sino
com o una relación amorosa en la que ambos participantes se dan li
bremente el uno al otro, aunque siempre la iniciativa proviene de
Dios.
De este modo, se nos muestran todos los pasos que permiten al
hombre encaminarse al definitivo encuentro con Dios (alianza, reve
lación, encarnación, redención, gracia santificante, carismas) como
dones gratuitos del amor divino y no como consecuencias del trabajo
humano. Esta enseñanza es lo que la teología católica expresa con la
distinción entre lo natural y lo sobrenatural.
4. LA TENSIÓN ENTRE EL ANSIA DE LIBERTAD Y EL ANSIA

DE SEGURIDAD
Las reflexiones de algunos científicos seguidores independientes

de Freud, que han combinado los datos de la psicología con los de la
sociología, pueden iluminar un poco más los aspectos bíblicos que an
tes hemos expuesto.
Karen Horney describió las dos tendencias que se combaten en el
espíritu humano1. Por una parte está el deseo de eludir los sufrimien
tos que llevan consigo las limitaciones intrínsecas al hombre median
te la disolución de nuestra conciencia y de nuestra individualidad.
Frente a este deseo está la tendencia a desarrollar todas las capacida
des que hay en nosotros mediante la creciente afirmación de nuestra
personalidad, a pesar de los riesgos que esto lleva consigo. Se trataría
de lo que Freud llama respectivamente el instinto de muerte o “ tána-
tos” y el instinto de vida o “eros” . Para Freud ambos instintos o ten
dencias son fundamentales y la contradicción que hay entre ellos es la
contradicción más fuerte que hay en el hombre. El ser humano sería
radicalmente contradictorio.
Erich Fromm, sobre todo en su libro El miedo a la libertad, parte de
un profundo análisis del carácter dialéctico del proceso de desarrollo
que hay en el hombre, mostrando cómo tanto en el individuo com o en
la historia de los pueblos y de la humanidad, van indisolublemente
unidos el crecimiento de la libertad y el aumento de la soledad. Es de
cir, el que escoge vivir intensamente escoge también y al mismo tiem
po vivir inseguramente.
La naturaleza del conflicto básico de la naturaleza humana surge
cuando la persona advierte, ya desde muy pronto, que cuanto más li
bre e intensamente se vive, mayores riesgos de dolor y destrucción se
corren. En la práctica todos hemos escogido una fórmula vital (que
puede ir cambiando con los años) en la que hemos establecido la can
tidad de experiencias dolorosas a que estamos dispuestos a arriesgar
nos a cambio de vivir intensamente, o, planteado a la inversa, la
cantidad de experiencias vitales a las que estamos dispuestos a re
nunciar a cambio de correr un menor riesgo de sufrimientos. Sin em
bargo, cualquier fórmula vital es insatisfactoria y esta insatisfacción,
cuando se convierte en algo frustrante, está en la raíz de todos los con
flictos psíquicos.
1 Cf. La personalidad neurótica de nuestro tiempo, Ed. Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.

Según Erich Fromm, de la contradicción básica entre ansia de in

tensidad y ansia de seguridad se derivan otras tres: a) entre el deseo
de individuación y el miedo a la individuación; b) entre el deseo de
cambio y el miedo al cambio; c) entre el deseo de vivencias corporales
y el miedo al cuerpo.
Ahora bien, apartándose de Freud, Fromm considera que el instin
to de muerte, y su derivado el ansia de seguridad, es un fenómeno ma
ligno, psicopatológico, y no una parte de la biología normal. El
instinto de la vida, el ansia de vivir intensamente, debe constituir la
tendencia primaria del hombre. Esta tendencia primaria se desarro
lla si existen las condiciones apropiadas para la vida: satisfacción de
las condiciones materiales para una vida digna, justicia y libertad. Si
no se dan estas condiciones la persona o la sociedad se verán domina
das por lo que Fromm llama los “ síndromes de la decadencia” : necro-
filia o amor a la muerte, narcisismo individual o de grupo y fijación
incestuosa2.
Resumiendo, pues, e intentando una valoración del pensamiento
frommiano, hemos de afirmar que la vida es para vivirla arriesgada
mente, que la única plenitud digna del hombre en la tierra, y que pue
de dar sentido a su existir, es la de las grandes experiencias del
encuentro con el amor, la verdad, la belleza, el bien, la justicia, aun sa
biendo los riesgos que esto lleva consigo (“ amar es empeligrarse” ). En
cambio, vivir primariamente para la seguridad es vivir para la
no-vida, es renunciar a la vida. En el campo político esto se experi
menta, por ejemplo, en los regímenes bajo la ideología de la seguridad
nacional, en los que bajo el pretexto de impedir los abusos de la liber
tad, se permiten las desapariciones, la tortura, la censura y otra serie
de manifestaciones en contra de la vida. Además, mientras que una
cierta intensidad vital es alcanzable para el ser humano, y el que la ha
logrado puede decir que “ha vivido” , la seguridad total intramundana
es imposible, porque al final siempre se encuentra con el fracaso ine
ludible de la muerte.
De este modo, por el camino de la psicosociología podemos hallar
un punto de encuentro con todo lo que de positivo hemos visto antes
en la Biblia sobre la “ religiosidad del desierto y de la esperanza” . La
ciencia, desde su punto de vista, nos mostraría cómo el sentido de la
vida, el camino de la felicidad auténtica, sólo lo encuentra aquel que,
como Abraham, se arriesga, abandona sus seguridades y “ sale de su
2 Cf. El corazón del hombre, Ed. FCE, México, 1983.

casa sin saber a dónde va” (Heb 11,8). Se aclara así de algún modo la
dialéctica de las palabras de Jesús: “El que quiera salvar su vida, la
perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio la salva
rá” (Me 8,35). En cristiano podemos afirmar que la plenitud del senti
do de la vida sólo la consigue el que la entrega por el Reino en el
seguimiento de Jesús, aunque esto le lleva necesariamente a enfren
tarse (y en América Latina son muchos los que lo están viviendo en su
carne) con los poderes de la anti-vida, que se oponen a la liberación.
En este camino, que es paso de la muerte a la vida, el creyente tiene
siempre la seguridad que le ofrece el “ andar como el anduvo” (1 Jn
2,6). Por esto Cristo “manifiesta plenamente el hombre al propio hom
bre” , “ya que el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio
del Verbo Encarnado” (GS 22a).
5. LOS SÍNDROMES DE LA DECADENCIA
¿Por qué se da en nuestro mundo una cultura de la violencia y de la

muerte? Ciertamente hay formas de violencia que intentan de alguna
forma, directa o indirectamente, servir a propósitos de vida (p.e. la le
gítima defensa). Pero hay una violencia que se dirige “contra” la vida.
A este respecto Erich Fromm habla de los tres “ síndromes de deca
dencia” : la necrofilia, el narcisismo individual o de grupo y la fijación
incestuosa en la madre.
Este autor afirma que “ no hay distinción más fundamental entre
los hombres, psicológica y moralmente, que la que existe entre los que
aman la muerte y los que aman la vida, entre los necrófilos y los biófi-
los” (El corazón del hombre, p. 37). Indudablemente las tendencias
necrófilas pueden presentar formas benignas, que no llegan a lo pato
lógico, y en la persona concreta pueden estar presentes ambas ten
dencias, aunque en proporciones diferentes.
1) La necrofilia
La persona con orientación necrófila se siente atraída y fascinada

por todo lo que no vive, por todo lo muerto. Los necrófilos son indivi
duos aficionados a hablar de enfermedades, de entierros, de muertes.
Gozan hablando de la muerte.
El necrófilo vive en el pasado, nunca en el futuro. Sus emociones se
reducen a alimentar el recuerdo de emociones que tuvieron en otro
EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA 39
tiempo, o que creen que tuvieron. Es característica del necrófilo su ac

titud hacia la fuerza. Según Simone Weil, fuerza es la capacidad para
convertir un hombre en un cadáver. Toda fuerza se basa, en último
término, en el poder para matar. El enamorado de la muerte ama
siempre la fuerza. Para él la mayor hazaña del hombre no es dar vida,
sino destruirla. Para el necrófilo la diferencia fundamental existe en
tre los que tienen el poder de matar y los que carecen de él, los mata
dores y los muertos.
El individuo necrófilo puede relacionarse con algo o alguien sólo si
lo posee. Para él todos los procesos, sentimientos y pensamientos de
vida se transforman en cosas que debe poseer. Ama el control y en el
acto de controlar mata la vida. Se siente profundamente temeroso
ante la vida porque ésta es desordenada e incontrolable.
2) El narcisismo
El concepto de narcisismo es uno de los descubrimientos más fe

cundos de Freud. El narcisista es un enamorado de sí mismo. Es co
mún a todas las formas de narcisismo la falta de verdadero interés por
el mundo exterior. Por lo general el narcisista no escucha lo que dicen
los demás, ni se interesa realmente por ellos.
Erich Fromm estudia especialmente el hecho del narcisismo social o
de grupo, el cual juega un gran papel como fuente de la violencia y de la
guerra. Especialmente tiene en cuenta el hecho de que una sociedad
que carece de los medios para satisfacer las necesidades fundamenta
les de la mayoría de sus miembros, tiene que proveer a los individuos
de una satisfacción narcisista de tipo maligno. En estos casos se glorifi
ca hasta el límite la propia nación, la propia raza, la propia religión, etc.
El grupo narcisista fácilmente se siente atacado por los “ otros” . De ahí
han surgido a lo largo del tiempo los odios y las guerras de carácter na
cionalista, tribal, religioso, etc. Piénsese también en las violencias que
provoca la afición desbordada por un determinado equipo deportivo
con el que, más o menos manipulado, se identifica el aficionado. Al ado
rarse a sí mismo o a su imagen o a su ídolo en una forma enajenada, el
narcisista se convierte en un individuo violento.
3) La fijación incestuosa
También a partir de Freud, Erich Fromm señala que en los niños

de ambos sexos se da una fijación en la figura de la madre. Se trata de
una tendencia que va más allá de la atracción del hijo varón por la ma
dre en el complejo de Edipo. Según Fromm es una de las pasiones
más fundamentales de hombres y mujeres y se refiere al deseo de pro
tección que experimenta todo ser humano. Esta tendencia se da tam
bién en el adulto, el cual, frente a los peligros y los riesgos de la vida,
siente el anhelo de una fuerza que le dé seguridad, protección y amor.
De hecho en todas las personas existen dos tendencias desde el
momentos mismo de nacer: una para salir a la luz y otra para volver al
seno materno; una para la aventura y otra para la seguridad; una para
el riesgo de la independencia y otra para la protección de la depen
dencia. Cuando vence la segunda tendencia tenemos la inclinación
patológica de una fijación maternal incestuosa.
Fromm estudia también tres consecuencias que se derivan como
resultado de esta fijación:
a) La falta de objetividad.
b) La insensibilidad ante el otro como ser humano.
c) La incapacidad para la libertad, para ser uno mismo.
Como fruto de estas consecuencias se da la agresividad y la violen
cia contra todo aquel que no se identifica con la propia madre (lláme
se ésta nación, cultura, religión, raza, etc.) y, sobre todo, contra el que
intenta atacar de alguna forma a la madre con la que el individuo vive
de una forma simbiótica, es decir, que está adherido a ella y de ella re
cibe la vida y la seguridad.
Fromm resume su pensamiento en la siguiente frase: “La tenden
cia a seguir vinculado a la persona maternizante y sus equivalentes
-la sangre, la familia, la tribu- es inherente a todos los hombres y mu
jeres. Está constantemente en pugna con la tendencia opuesta -n a
cer, progresar, crecer-. En el caso de un desarrollo normal vence la
tendencia al crecimiento; en un caso patológico grave vence la ten
dencia regresiva a la unión simbiótica y da por resultado la incapaci-
tación más o menos total del individuo” (El corazón del hombre,
p. 124s).
BIBLIOGRAFÍA:
1. Miguel Benzo, Sobre el sentido de la vida, Ed. BAC, Madrid, 1971,

especialmente pp. 184-211.
2. Revista Concilium, n. 128 (1977) sobre el tema: “ ¿Para qué esta
mos en la tierra?”
3. Erich Fromm, El corazón del hombre, Ed. FCE, México, 1983.

4. Georg Moser, Vivir, ¿tiene sentido? Ed. Guadalupe, Buenos Aires,
1980.
5. Ceslas Spicq, Vida cristiana y peregrinación según el Nuevo Testa
mento, Ed. BAC, Madrid, 1977.
______________________________________ CAPÍTULO O
EL HOMICIDIO
Y LA LEGÍTIMA DEFENSA
1. EL HOMICIDIO
Se entiende por homicidio la privación de la vida de un ser humano

causada por otro ser humano.
El homicidio es involuntario o casual cuando es consecuencia de
una acción o de una omisión involuntaria del que causa la muerte.
Así, por ejemplo, de la rotura de los frenos del coche se puede seguir
que el conductor atropelle a un transeúnte y lo mate. En estos casos
puede a veces darse cierta culpabilidad o responsabilidad jurídica por
falta de prudencia. En el caso anterior pudo haber habido impruden
cia en el hecho de no revisar adecuadamente el estado del vehículo.
El homicidio es voluntario cuando procede de acción o de omisión
querida o voluntaria. Si la muerte del prójimo es querida en sí misma, ya
sea como fin o como medio, tenemos entonces el homicidio directo. El
homicidio con premeditación y alevosía recibe el nombre de asesinato.
El homicidio es indirecto cuando la muerte no es querida o busca
da en sí misma sino en su causa. Es decir, cuando resulta de una ac
ción u omisión ordenadas de suyo y en la intención del agente a otro
efecto, pero prevista y de alguna manera relacionada con la acción o
la omisión. Así, por ejemplo, cuando de la venta de alcohol adulterado
con la intención de hacer negocio, resulta la muerte de algunos de los
consumidores.
El homicidio culpable atenta contra el derecho a la vida del próji
mo, un derecho fundamental que es requisito indispensable para po
der gozar de los demás derechos.
El respeto a la vida aparece en todas las civilizaciones y culturas
como uno de los principios éticos más fundamentales para la convi
vencia humana. Su fundamentación no requiere ningún esfuerzo ra

cional, pues en principio todo el mundo está de acuerdo en que si no
se respeta el derecho a la vida no es posible un mínimo de armonía y
de civilización. Sin respeto a la vida lo único que impera es la ley de la
selva, es decir, la preeminencia del más fuerte.
Santo Tomás (S.T. II-II,q.64,a.5) sintetiza el sentido de la tradición
moral al presentar los argumentos por los que el homicidio, ya sea
propio o ajeno, va en contra de la ética:
a) El homicidio es ante todo una falta de amor contra la persona
occisa. El amor nos tiene que llevar a respetar los bienes funda
mentales de uno mismo y del prójimo, entre los que la vida ocu
pa un lugar preeminente.
b) El homicidio es también una falta contra la justicia. La vida de
cada individuo pertenece, de algún modo al patrimonio común
de la humanidad. Hacer desaparecer este bien, que no nos per
tenece, es realizar un robo a la sociedad.
c) El homicidio es además una ofensa contra Dios. Desde una pers
pectiva religiosa de la existencia toda vida humana es un regalo
de Dios. Si él es el creador y conservador de la vida, ésta es una
realidad de la que no podemos disponer, pues es un don en usu
fructo que hemos de administrar según la voluntad de Dios. Dis
poner de la vida humana a nuestro capricho sería erigirnos en
propietarios de algo de lo que no somos dueños. Ya hemos
explicado, sin embargo, en qué sentido positivo hay que enten
der el hecho de que somos meros “ administradores” de la vida
humana propia y ajena.
Las tres razones que hemos señalado constituyen el apoyo de que
se ha servido la moral tradicional cristiana para fundamentar el valor
de la vida del ser humano. Los cristianos de los primeros siglos radi
calizaron el precepto bíblico “ no matarás” a la luz de las enseñanzas
del Evangelio. Cualquier atentado contra la vida humana era conde
nado como opuesto al Sermón de la Montaña. Ni siquiera era acepta
da la violencia como legítima defensa contra un injusto agresor.
Sin embargo, el realismo ético o una acomodación a las costum
bres imperantes en el ambiente hizo que poco a poco fueran admi
tiéndose una serie de excepciones a la prohibición del homicidio. Las
principales excepciones son las siguientes: el aborto indirectamente
realizado, el suicidio indirecto, la muerte del agresor en el caso de le
gítima defensa, la muerte del malechor decretada por la autoridad pú
blica (la pena de muerte), la muerte del enemigo en la situación de
guerra justa y la muerte del tirano usurpador del poder.
EL HOMICIDIO Y LA LEGITIMA DEFENSA 45
No se puede negar que todas estas excepciones y la forma en que se

intenta demostrar su licitud crean un cierto desconcierto y malestar
en el ánimo de muchos cristianos deseosos de ser consecuentes con
las exigencias éticas de Jesús, pero también conscientes de que la si
tuación actual del cristiano, intermedia entre el “ya” y el “ todavía no” ,
puede pedir a veces cierta contemporización. Si las excepciones se
explicaban en la moral tradicional a la luz del principio del voluntario
indirecto, hoy muchos prefieren aplicar a estos casos la situación de
conflicto de deberes.
Históricamente se han dado dos formas de explicar las excepcio
nes al precepto “ no matarás” , excepciones que, por otra parte, ya en
contramos en el Antiguo Testamento.
La escuela franciscana y el posterior defienden nominalismo la
prohibición absoluta de no matar por iniciativa propia. La muerte de
un hombre sólo está permitida por una dispensa o autorización de
Dios, pues ninguna otra persona puede arrogarse semejante poder.
Aunque apartir de este presupuesto se aceptaron bastantes excepcio
nes, podemos decir que esta teoría es teóricamente más consecuente
con el valor de la vida humana.
Sin embargo, será la interpretación tomista la que prevalecerá en
la doctrina teológica y en los documentos del Magisterio. Según esta
teoría el derecho a la vida sólo se hace absoluto en la persona “ inocen
te” . El criminal (persona, grupo o nación) que ataca y pretende des
truir otras vidas pierde por este mismo hecho la propia inviolabilidad.
Pero incluso la vida del inocente puede ser eliminada cuando la oc
cisión se considera sólo como un efecto indirecto y no pretendido de
una acción que busca como su principal objetivo la defensa de un bien
tan importante o mayor que la muerte del inocente. En estos casos la
muerte del inocente no es querida, sólo es permitida. El caso de la lici
tud del aborto indirecto cuando se trata de salvar la vida de la madre,
es uno de los más clásicos. Es por esto que la mayoría de los autores
señala que lo único que sería intrínsecamente malo, es decir, sin ex
cepciones, es el homicidio directo de un inocente.
El Catecismo de la Iglesia Católica se hace eco de esta doctrina
cuando, apelando al texto de Ex 23,7 (“No quites la vida del inocente y
justo” ) indica que “ el homicidio voluntario de un inocente es grave
mente contrario a la dignidad del ser humano, a la regla de oro y a la
santidad del Creador” (n° 2261). Y más adelante afirma: “ El quinto
mandamiento condena como gravemente pecaminoso el homicidio
directo y voluntario” (n° 2268). Por otra parte se habla del “ derecho
inviolable de todo ser inocente a la vida” (n° 2270), dando a entender

claramente que el derecho a la vida del no inocente ya no es inviola
ble.
Juan Pablo II, recordando las enseñanzas del n° 27 de la GS, ha
dado un paso más declarando solemnemente (aunque no es una defi
nición): “ Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Suce
sores, en comunión con los obispos de la Iglesia Católica, confirmo
que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es
siempre gravemente inmoral” (EV 57).
2. LA LEGÍTIMA DEFENSA
Definición: Es la resistencia y la defensa activa contra un agresor

injusto llevada hasta el límite de la muerte de éste, si fuera necesario.
No se trata aquí del derecho a matar a nadie, sino del derecho a de
fender la propia vida y la de aquellos que de algún modo nos están en
comendados. Tampoco se trata del derecho a la venganza. El daño al
agresor es tolerable sólo en la medida estrictamente necesaria para la
defensa y, por lo tanto, guardando la moderación en el acto de defen
derse (cum moderamine inculpatae tutelae).
La legítima defensa (también llamado “ derecho de resistencia” ) es
un derecho reconocido en todos los tiempos y lugares. Podemos decir
que es de derecho natural, en cuanto es una expresión de la tendencia
natural a conservar la propia vida.
La Biblia no habla del derecho a la legítima defensa. El texto de
Ex 22,2 no tiene mucho peso sobre esta cuestión.
La legítima defensa podemos fundamentarla en dos argumentos
de tipo racional:
a) No se puede colocar al atacado en el mismo plano que el atacan
te o incluso en una posición desfavorable. En una situación de
necesidad, la legítima defensa es la posición más justa.
b) ¿Qué sería de la seguridad social, el elemento fundamental del
bien común, si los malechores supieran que pueden contar con
la total pasividad de los agredidos? El derecho a la legítima de
fensa es necesario para que la vida en la sociedad no se convier
ta en el triunfo de la ley de la selva.
Santo Tomás habla del tema en la Suma Teológica (II-II,q.64,a.7).
Aunque se refiere a la duplicidad de efectos, se trata de una aplicación
EL HOMICIDIO Y LA LEGÍTIMA DEFENSA 47
del principio del conflicto de deberes, pero no del principio del doble
efecto tal como luego fue explicado por la teología, pues en este caso la
defensa de la vida del inocente se realiza como consecuencia de la
muerte del agresor. Incluso creo que se puede afirmar que la argu
mentación de Sto. Tomás es de tipo teleológico. Dice así:
“Nada impide que de un solo acto haya dos efectos, de los cuales uno
sólo es intencionado y el otro no. Pero los actos morales reciben su es
pecie de lo que está en la intención y no, por el contrario, de lo que es
ajeno a ella, ya que esto les es accidental. Ahora bien: del acto de la per
sona que se defiende a sí misma pueden seguirse dos efectos: uno, la
conservación de la propia vida; y otro, la muerte del agresor. Tal acto,
en lo que se refiere a la conservación de la propia vida nada tiene de ilí
cito, puesto que es natural a todo ser conservar su existencia todo
cuanto pueda. Sin embargo, un acto que proviene de buena intención
puede convertirse en ilícito si no es proporcionado al fin. Por consi
guiente, si uno, para defender su propia vida usa de mayor violencia
que la precisa, este acto será ilícito. Pero si rechaza la agresión mode
radamente será lícita la defensa, pues con arreglo al derecho es lícito
repeler la fuerza con la fuerza, moderando la defensa según las necesi
dades de la seguridad amenazada. No es, pues, necesario para la salva
ción que el hombre renuncie al acto de defensa moderada para evitar
ser asesinado, puesto que el hombre está más obligado a mirar por su
propia vida que por la vida ajena”.
Hay que subrayar que Sto. Tomás insiste mucho en el aspecto de la

intención. “Es ilícito que un hombre se proponga matar a otro simple
mente para defenderse a sí mismo” . Lo único que está permitido es
intentar la defensa propia, aunque como consecuencia de esto, y
como efecto no deseado, venga la muerte del agresor.
En cuanto a los actos interiores no está permitido nunca el odio a la
persona que nos ataca. Por lo tanto, no se debe desear el mal al agre
sor y al enemigo. El odio es siempre algo que impide la plena realiza
ción del ser humano; el odio empequeñece al hombre y lo hace actuar
en contra de su dignidad1. “ Todo el que odia a su hermano es un asesi
no; y saben que ningún asesino tiene en él la vida eterna” (1 Jn 3,15).
En contra de la licitud moral de la legítima defensa se aducen los
textos del Sermón de la Montaña (Mt 5,38-41)2 y el de 1 Jn 3,15, que
acabamos de citar. Sin embargo, todos los que emplean esta argu
1 Cf. A.A. Hásler, El odio en el mundo actual, Alianza Editorial, Madrid, 1973.
2 Cf. J. y H. Goss-Mayr, Evangelio y lucha por la paz, Ed. Sígueme, Salamanca, 1990, pp. 25-41.
mentación caen en el error de interpretar el Sermón de la Montaña

como ley y no como evangelio3, como norma estricta y no como un
ideal que hay que llevar a cabo a través de las situaciones de pecado
con que se enfrenta el cristiano de hoy.
No hay que simplificar, por otra parte, las palabras y hechos de Je
sús. Es verdad que dijo “ aprendan de mí que soy manso y humilde de
corazón” (Mt 11,29), pero también es verdad que expulsó a los merca
deres del Templo de una forma violenta (cf. Jn 2,14-16). También es
verdad que Jesús no puso la otra mejilla cuando lo abofetearon en la
pasión (cf. Jn 18,22-23). Véanse por otra parte los textos contrapuestos
de Mt 26,52 (“ Guarda tu espada, que todos los que empuñan la espa
da, perecerán a espada” ) y Le 22,36 (“El que no tenga espada, que
venda su manto y se la compre” ).
René Coste (pp. 188-192) ha estudiado detenidamente el problema
de las palabras de Jesús sobre la violencia. La conclusión del autor es
la siguiente: “ Concediendo una dirección dinámica a la no-violencia,
Cristo no ha querido prohibir a los cristianos recurrir a la defensa le
gítima, por lo menos cuando ella parezca indispensable para proteger
a los inocentes... El cristiano no debe, sin embargo, aceptar recurrir
personalmente a la legítima defensa -defensa de los demás antes que
defensa propia-, sino después de haber hecho lo imposible por limi
tarse a los métodos no-violentos y por esforzarse en repudiar todo
sentimiento de venganza y de odio, no dejando jamás de sufrir en sí el
dolor de poner en juego la vida de un hermano, aunque éste sea el
peor de los criminales” .
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que no siempre es obligato
rio defenderse y que el Espíritu Santo puede otorgar a algunos el ca-
risma de la no-violencia como actitud significativa de la presencia del
Reino de Dios entre nosotros. La persona que ha recibido este caris-
ma tiene la obligación de ejercitarlo. Pero recuérdense las limitacio
nes que pone la GS a la no-violencia cuando la admite “ siempre que
esto pueda hacerse sin lesión de los derechos y obligaciones de los de
más y de la comunidad” (n° 78e).
Como ya hemos indicado, el derecho a la legítima defensa vale tam
bién cuando se trata de defender la vida de otros, sobre todo la de per
sonas sobre las que se tiene especial responsabilidad.
3 Cf. J. Jeremías, Palabras de Jesús, Ed. Fax, Madrid, 1968, pp. 23-100.
EL HOMICIDIO Y LA LEGÍTIMA DEFENSA 49
Se discute también si es lícito matar en defensa de bienes distintos

de la vida: la libertad, la virginidad, el honor, los bienes materiales.
Con una cierta dificultad bastantes teólogos aceptan el aplicar tam
bién en estos casos el principio de la legítima defensa, pero con mu
chas limitaciones y precauciones. Personalmente me inclino a
restringir la licitud de matar al injusto agresor sólo cuando se trata de
la defensa del derecho a la vida, una vida humana que no consiste sólo
en subsistir. Esto objetivamente, porque en la práctica es a veces im
posible saber si por ejemplo la persona que nos ataca viene sólo a ro
bar o a matarnos.
La discusión acerca de la guerra, de la insurrección revolucionaria
y de la licitud de la violencia, incluso cruenta, que estos hechos llevan
necesariamente consigo, me parece que pertenece más bien a la “Mo
ral política” . Conviene recordar, sin embargo, las palabras de Pablo
VI en la Populorum progressio en las que declara lícita la violencia re
volucionaria “ en el caso de tiranía evidente y prolongada que atentase
gravemente contra los derechos fundamentales de la persona y daña
se peligrosamente el bien común del país” (n° 31). Es iluminador tam
bién el discurso de Juan Pablo II en Viena el 10-9-1983 en el que
afirma: “ Somos conscientes del hecho de que el lenguaje de las armas
no es el lenguaje de Jesucristo... Existen casos en los que la lucha ar
mada es un mal inevitable al que en circunstancias trágicas ni siquie
ra los cristianos pueden sustraerse. Pero también en este caso es
vinculante el mandato cristiano del amor al enemigo, de la misericor
dia; aquel que fue muerto sobre la cruz por sus verdugos transforma
un enemigo mío en un hermano, al que pertenece mi amor; aun cuan
do me defienda de su ataque” 4.
Conviene también recordar el texto de la Instrucción sobre “Liber
tad cristiana y liberación” de la Congregación para la Doctrina de la
Fe (22-3-1986) en el que, después de recordar el texto antes citado de
la Populorum progressio, se afirma: “A causa del desarrollo continuo
de las técnicas empleadas y de la creciente gravedad de los recursos
implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy ‘resistencia
pasiva’ abre un camino más conforme con los principios morales y no
menos prometedor de éxito” (n° 79).
Sobre el tema de la legítima defensa puede verse también el Cate
cismo de la Iglesia Católica, nn. 2263-2267.
4 Ecclesia, n° 2142(24-9-1983), p. 1201.

Juan Pablo II ha tratado la cuestión en el n° 55 de la Evangelium vi

tae. En él se dice:
“La legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un de
ber grave para el que es responsable de la vida del otro, del bien co
mún de la familia o de la sociedad. Por desgracia sucede que la
necesidad de evitar que el agresor cause daño conlleva a veces su eli
minación. En esta hipótesis el resultado mortal se ha de atribuir al mis
mo agresor que se ha expuesto con su acción, incluso en el caso de que
no fuese moralmente responsable por falta del uso de razón” .
Finalmente, desde el punto de vista social, recordemos la obliga

ción de trabajar por construir una sociedad no-violenta, menos agre
siva, más participativa y solidaria. Esto forma parte de la educación
para la paz y la justicia. A este respecto dice la GS: “ Los que se entre
gan a la tarea de la educación, principalmente de la juventud, o for
man la opinión pública, tengan como gravísima obligación la
preocupación de formar las mentes de todos en nuevos sentimientos
pacíficos” (n° 82c).
3. EL PROBLEMA DE LA VIOLENCIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Para muchas personas constituye un escándalo la lectura del A.T.

al encontrarse con escenas de suma violencia o con expresiones muy
duras de deseo de venganza, que parecen aprobarse o al menos no se
condenan. A veces incluso se pone en boca de Dios la orden de matar
a los niños. Así se dice en 1 Sam 15,3: “Así dice el Señor todopodero
so:... castiga a Amalee y consagra al exterminio todas sus pertenen
cias sin piedad: mata hombres y mujeres, muchachos y niños de
pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos” (cf. también Jos 6,20-21).
Recordemos el final del, por otra parte, bellísimo salmo 137: “ Capital
de Babilonia, criminal, dichoso el que te pague el mal que nos has he
cho, dichoso el que agarre a tus hijos y los estrelle contra la roca” . En
ocasiones se nos narran sacrificios humanos en honor de Yavé (cf. Jue
11,39: el caso de Jefté y su hija).
Para ayudar a comprender estos hechos conviene tener en cuenta
las siguientes observaciones5:
5 Cf. J. García Trapiello, El problema de la moral en el Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barce
lona, 1977, especialmente pp. 162-246. Sobre el tema de la violencia en la Biblia cf. G. Barba-
glio, Dios ¿violento?, Ed. Verbo Divino, Estella, 1992.
EL HOMICIDIO Y LA LEGÍTIMA DEFENSA • 51
1) La moral del Antiguo Testamento es una moral imperfecta. No

tengamos una visión esencialista de la Biblia, sino una visión
histórica. El ideal ético que Dios pide a su pueblo sólo se fue re
velando poco a poco a través de las vicisitudes de la historia de
Israel. Se va dando un desarrollo de la moral a través del A.T.
2) Hay que prestar la debida atención a los géneros literarios del
A.T. El herem o anatema, por el que se destruían totalmente las
ciudades enemigas era un acto religioso arcaico por el que el
pueblo vencedor renunciaba a la posesión del botín de guerra
en favor de la propia divinidad, a la que se le ofrecía en sacrifi
cio. En el caso de Israel es muy posible que nos encontremos con
un género literario particular por el que se exagera la magnitud
de ciertos hechos históricos.
3) La idea que Israel se formó acerca de su Dios no fue perfecta y
clara en todo desde el primer momento, sino que la fue descu
briendo progresivamente. La lucha entre la revelación divina y
la mentalidad natural de Israel, influenciada por los pueblos ve-
cinoá, fue dura y prolongada. Por esto no debe extrañarnos que
algunos autores bíblicos atribuyan a Dios unos deseos de ven
ganza o de violencia que hoy nos parecen inaceptables.
4) Hay que tener en cuenta el hecho de que en el mundo antiguo
todo era atribuido a Dios como su única causa. Es decir, y ha
blando en lenguaje escolástico, que ponían de relieve más a gus
to la causa primera que las causas segundas. Por esto se
atribuyen directamente a Yavé ciertas acciones y órdenes crue
les que de hecho habían sido realizadas o mandadas por perso
nas concretas del pueblo.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Enrico Chiavacci, Morale de la vita física, Ed. Dehoniane, Bolog-

na, 1976, pp. 155-170.
2. René Coste, Evangelio y política, Ed. Cuadernos para el Diálogo,
Madrid, 1969, pp. 187-208.
3. Francesco D ’Agostino, “ Homicidio y legítima defensa” en A A .W .
Nuevo Diccionario de Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992,
pp. 843-852.
4. Francisco J. Elizari, “ ¿Es la vida humana un valor absoluto? Ha
cia una reformulación del valor ‘vida humana’” , Moralia, 1 (1979),
pp. 21-39.
5. José-Román Flecha, “ Sobre el derecho a disponer de la vida hu

mana” , Moralia, 12 (1990), pp. 383-406.
6. Eduardo López Azpitarte, Ética y vida, Ed. Paulinas, Madrid,
1990, pp. 11-24.
7. Marciano Vidal, “ ¿Inviolabilidad de la vida humana? Ambigüeda
des de un valor ético en la historia de la moral” , Moralia, 1 (1979),
pp. 5-20.
__________________CAPÍTULO %
EL ABORTO
1. DEFINICIÓN DEL ABORTO
“Interrupción del embarazo, accidental o provocada, del embrión o

feto humano antes de que sea viable, es decir, antes de que pueda vi
vir fuera del organismo materno” . Otros lo definen como: “ Pérdida
del producto de la concepción antes de alcanzar la viabilidad extrau
terina” . Aunque he de confesar que utilizar aquí la palabra “produc
to” -com o hacen muchos m édicos- no me gusta nada.
Desde el punto de vista moral o canónico la problemática gira en
torno al aborto provocado1. La moralidad del aborto accidental de
penderá de hasta qué punto el “ accidente” haya sido o no fruto de la
imprudencia. Pero se supone que no ha sido directamente intentado.
Aunque los médicos distinguen entre aborto (expulsión y muerte
del feto) y feticidio (homicidio del feto en el seno materno), desde el
punto de vista moral y jurídico ambas acciones reciben la denomina
ción de aborto.
2. EL ABORTO ANTE LA BIBLIA Y LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA
La Biblia no habla expresamente del aborto. Pero habla del apre

cio a la vida. En algunos lugares del A.T. se menciona el periodo de la
vida que precede al nacimiento indicando que es objeto de la atención
de Dios (cf. Jer 1,5; Is 46,3). De algunas frases se deduce que ya en el
1 Juan Pablo II da la siguiente definición de aborto provocado: “Es la eliminación deliberada

y directa, com o quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia,
que va de la concepción al nacimiento” (EV 58b).
útero materno hay una vida humana: cf. Le 1,41-44 (la reacción de
Juan Bautista en el seno de su madre Isabel). Entre las prácticas con
denadas en el N.T. está lafarmakeia (hechicería), que es posible se re
fiera a prácticas abortivas (cf. Gál 5,20; Ap 9,21; 21,8).
La tradición de la Iglesia, sin embargo, es constante en la condena
ción del aborto desde el primer documento que se nos ha transmitido,
de tal forma que ha podido hablarse con propiedad de “ dos mil años
de acogida a la vida no-nacida” . Así la Didajé afirma: “ No matarás al
hijo en el seno de su madre” (5,2). Atenágoras en su En defensa de los
cristianos señala: “Los cristianos afirmamos que las que practican el
aborto cometen homicidio y habrán de dar a Dios cuenta del abor
to” (33). En términos parecidos se expresa la Carta de Bernabé: “No
matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás
la vida” (XIX,5). Estos textos se explican porque la práctica del aborto
y la del infanticidio eran muy frecuentes en el mundo greco-romano.
Entre los Santos Padres posteriores podemos citar la condena de todo
aborto que hacen san Jerónimo (cartas 22 y 123) y san Agustín (Contra
Faustum 15,7).
De modo parecido se expresan los concilios de los primeros siglos
imponiendo graves penas a los que provocan el aborto: Elvira (año
306), Ancira (314), II de Braga (572), Trullo (692). El concilio de Elvira
afirma en el canon 63: “ Si alguna mujer en ausencia de su marido co
metiere adulterio, y de sus resultas concibiere, y después de esto ma
tase a su hijo, no recibirá la comunión ni aun al fin de la vida, por
haber duplicado la maldad” . El canon 20 del concilio de Ancira mode
ra el castigo anterior en los siguientes términos: “ Respecto a aquellas
mujeres que fornican y matan sus partos, y de las que ponen medios
para abortar, estaba mandado por los cánones antiguos que hasta el
fin de su vida estuviesen excluidas de la Iglesia. Mas ahora suaviza
mos esta disciplina fijando su penitencia en diez años” .
Entre los Papas que condenaron el aborto están: Gregorio III
(731-741); Esteban V (885-895), Sixto V (1588), Inocencio XI (1679).
Esteban V, por ejemplo, indica lo siguiente escribiendo al obispo de
Maguncia: “A aquellos a quienes se les prueba, o que confiesan que
son culpables del crimen de infanticidio, castigúelos tu moderación,
porque si es homicida el que por el aborto destruye en el útero lo con
cebido, ¿cóm o podrá ser excusado de ser homicida el que matare un
niño de un solo día?” 2
2 Pueden verse los textos de Papas y Concilios en M. Zalba - J. Bozal, El Magisterio eclesiástico
y la medicina, Ed. Razón y Fe, Madrid, 1955.
EL ABORTO • 55
En cuanto a la doctrina de los teólogos medievales, aunque conde

na el aborto, hay que tener en cuenta que, siguiendo a Aristóteles,
muchos afirmaban que la infusión del alma humana no se realiza sino
40 días después de la concepción para los varones y 80 para las muje
res. Así Santo Tomás3. Pero san Alberto Magno y otros defendieron la
“ animación instantánea” . Conviene tener en cuenta que los partida
rios de la animación sucesiva o retardada nunca sacaron la conse
cuencia de que en las primeras semanas el fruto de la concepción
fuera una simple “cosa” que lícitamente se pudiera expulsar o matar
(cf. J.Gafo, 1979, pp. 91-99).
Hay que afirmar, sin embargo, por amor a la verdad histórica, que
la tesis de la animación retardada (y la consiguiente distinción entre
feto formado y no formado) fue defendida casi unánimemente por el
magisterio y los teólogos durante muchos siglos. Sólo a partir del siglo
X IX -al superarse ciertos conocimientos científicos de la antigüedad-
se va imponiendo en la Iglesia católica la doctrina de la animación in
mediata después de la fecundación (Cf. J.Gafo, op.cit., pp. 91-126).
3. EL MAGISTERIO RECIENTE DE LA IGLESIA
Ante el hecho de que los Estados modernos han ido despenalizan

do el aborto, los Papas y obispos han reiterado la condena tradicional
de la Iglesia. Así Pío XI en la encíclica Casti connubii y Pío XII, Pablo
VI y Juan Pablo II en numerosos discursos. Es importante la Declara
ción de la Congregación para la doctrina de la fe sobre el tema del
aborto provocado del 18/11/1974.
El Vaticano II dice en la GS 51c: “La vida desde su concepción ha
de ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el infantici
dio son crímenes abominables” . También el n° 27c condena el aborto
al hablar de los atentados contra la vida.
Los obispos han hablado en los últimos años sobre el asunto en casi
todos los países. En México, entre otros documentos, es importante la
declaración del episcopado sobre “Aborto y despenalización” del
3 Se quería encontrar una base bíblica para la distinción entre feto formado y no formado en
la traducción griega de los L X X de Éx 21,22-23. Allí se dice que si el feto que muere en una
pelea es formado se exige la pena del talión. Es decir, se supone que es una persona. Pero
hoy está fuera de dudas que la traducción de los L X X falsea en este caso el texto hebreo. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que esta traducción tuvo un gran influjo en los primeros
siglos. Cf. J. Gafo (1979), pp. 65-68.
27/9/1983. El argumento principal por el que el Magisterio condena

el aborto es siempre el mismo: lo que hay en el seno materno es una
persona humana que tiene derecho a la vida. Matarlo es cometer un
asesinato directo, matar a una persona. Y esto, excepto el caso de legí
tima defensa, es una acción inmoral que nunca puede permitirse
(cf. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, n° 11
y 12). Es de resaltar el hecho de que al condenar el aborto la Iglesia no
insiste en una argumentación específicamente cristiana, sino que
“ basta la razón para exigir el respeto a la vida humana, basándose en
el análisis de lo que es y debe ser una persona” (idem, n° 8).
En el Código de Derecho Canónico (canon 1398) se condena con la
excomunión latae sententiae, es decir, inmediata, a los que procuran
el aborto, si éste se produce. Hay que tener presentes sin embargo las
circunstancias que eximen de la pena4.
Juan Pablo II en la encíclica Evangelium vitae (1995) ha condenado
el aborto con las siguientes palabras: “ Con la autoridad que Cristo
confirió a Pedro y a sus sucesores, en comunión con todos los obispos,
declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como me
dio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deli
berada de un ser humano inocente” (n° 62c).
4. ¿CÓMO SE PLANTEA ACTUALMENTE EL TEMA DEL ABORTO?
Sobre todo en el mundo occidental secularizado son muchas las

personas que no comprenden la postura de la Iglesia Católica ante el
aborto, especialmente entre algunos grupos feministas. Estas perso
nas suelen plantear el aborto como un conflicto entre vida y libertad.
En unas declaraciones periodísticas Susan Sontag -pensadora
norteamericana- se expresaba del siguiente modo: “Yo creo que la
cuestión principal no gira alrededor de la vida, sino de la libertad. No
voy a decir que no sea triste interrumpir un embarazo no deseado, lo
es; pero en este caso concurren otras consideraciones. Se trata para
las mujeres de que exista la posibilidad de elegir libremente si quieren
o no traer al mundo una nueva vida, y téngase en cuenta que se trata
de una vida que se halla en una fase muy primaria de desarrollo, que
no tiene conciencia” .
4 Cf. F.R. Aznar Gil, “Aborto, excomunión y sacramento de la penitencia” , Salmanticensis, 39

(1992), pp. 245-268.
EL ABORTO • 57
En un periódico español un articulista hacía la siguiente afirma

ción: “A mi modo de ver, el problema del aborto supone una defini
ción entre dos derechos en conflicto: el derecho del embrión a
continuar su desarrollo en el claustro materno y el derecho de la mu
jer a su libertad, a su felicidad y a una maternidad libre y voluntaria.
Hay que optar. Yo he optado a favor de la mujer”5.
Creo que aquí está el meollo del problema. El mundo moderno ha
fomentado la existencia de una libertad ilimitada del individuo, de es
tilo puramente subjetivo. Pero en realidad sólo es auténtica libertad
aquella que está al servicio de la verdad y de la vida. En nombre de mi
libertad yo no puedo eliminar a cualquier persona que coarte mi auto
nomía, sobre todo cuando ésta está al servicio de los antivalores del
consumo y del hedonismo. Por otra parte, el derecho a la libertad me
exige ante todo la búsqueda de la verdad para adherirme a ella y orde
nar toda mi vida según las exigencias de la verdad (Cf. Declaración del
Vaticano II sobre Libertad Religiosa, n° 2).
Un planteamiento menos serio se da cuando se identifica a priori
defensa del aborto y pertenencia a grupos de la izquierda política. En
este sentido hay tanta contradicción entre los grupos de izquierda
que defienden el aborto y atacan la pena de muerte, como entre los
grupos de derecha que atacan el aborto y defienden la pena de muer
te. La defensa de la vida no puede estar supeditada a mis intereses
personales.
5. ¿CUÁNDO COMIENZA A HABER EN EL SENO MATERNO UNA PERSONA

HUMANA?
Si el argumento principal para condenar el aborto es el de que lo

que hay en el seno materno es una persona humana que tiene dere
cho a la vida, es muy importante determinar cuándo el fruto de la fe
cundación se convierte en persona humana. A este respecto los
autores antiguos hablaban del momento de la infusión del alma,
los actuales prefieren hablar de “ hominización” .
Recordemos antes que los espermatozoides no llegan a la porción
de la trompa más cercana al ovario, en donde se realiza la fecunda
ción, antes de las diez horas después del coito6. Esto quiere decir que
5 El País (Madrid) (7/1/1983).

6 Cf. F. Abel, “ Biología, medicina, aborto”, Vida Nueva, n° 1367 (26-2-1983), p. 396.
si por razones válidas o no (y son válidas cuando se ha producido una

violación) el semen masculino es expulsado durante este tiempo me
diante un lavado vaginal u otro tipo de técnicas, tendremos un caso de
anticoncepción, pero nunca nada que se parezca a un aborto.
Las cuatro principales opiniones actuales sobre el tema planteado
son las siguientes:
1) EXISTE UNA PERSONA HUMANA DESDE EL MOMENTO DE
LA FECUNDACIÓN.
Estos son los argumentos en que se apoyan los defensores de esta
opinión:
a) El cigoto es una realidad humana7. Aunque de tamaño mínimo es
un ser extremadamente complejo en el que están programados los
rasgos característicos de un individuo perteneciente a la especie hu
mana. “El cigoto sería comparable a un complejísimo microorganis
mo electrónico, en el que estuviese programado un ser perteneciente
a la especie humana” (J. Gafo, 1982, p.38). Puede afirmarse que desde
la fecundación queda inaugurada una nueva vida humana, que no es
la del padre ni la de la madre. Desde este momento tenemos un ser
con un código genético determinado en el que ya están marcados los
caracteres más individuantes de cada ser humano.
Esto no sólo es verdad respecto a los caracteres físicos, sino tam
bién respecto a las predisposiciones espirituales y caracteriológicas.
Puede decirse que la singularidad de cada ser humano está en conti
nuidad con esta primera realidad que surge de la fecundación.
b) El cigoto es una realidad autónoma: Desde el principio comienza
a dirigir su propio proceso de desarrollo. La autonomía que el nuevo
ser tiene con respecto a la madre no es en esencia diferente de la que
tiene un adulto con respecto a su medio ambiente. Puede decirse que
el cigoto es “ arquitecto” de sí mismo en un doble sentido: porque tie
ne programados los planos de lo que él mismo va a ser y porque sinte
tiza, desde el principio, las sustancias bioquímicas, sus encimas
específicas, que son diferentes de los de la madre y que van a ir mol
deando todo su desarrollo posterior (cf. J. Gafo, 1982, p.39).
7 Adoptamos la terminología más común entre los biólogos: Cigoto, desde la fecundación has
ta la terminación de la implantación en el útero (los primeros 14 días); embrión, desde el ini
cio de la tercera semana hasta el final de la séptima;/eto, desde la octava semana hasta el fi
nal de la gestación.
EL ABORTO • 59
En este sentido, lo mínimo que puede decirse de la afirmación de

ciertos grupos feministas de que el fruto de la concepción es un
“ apéndice” , una “excreción” o “una parte del cuerpo de la madre” , de
la cual ésta puede disponer a su antojo, es que no tiene el más mínimo
apoyo científico.
Hay que añadir que esta primera opinión de que existe una perso
na humana desde el momento de la fecundación es la que favorecen la
mayoría de los documentos actuales del Magisterio de la Iglesia. Uno
de los textos más explícitos es el de la declaración Donum vitae (1987)
de la Congregación para la Doctrina de la Fe: “El ser humano debe ser
respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción
y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los
derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo
ser inocente a la vida” (1,1).
2) NO HAY UNA PERSONA HUMANA HASTA EL FINAL DEL
PROCESO DE LA IMPLANTACIÓN O ANIDACIÓN EN EL ÚTERO
(en el día 14 después de la fecundación)8. Las razones en que se basan
los que así opinan son las siguientes:
a) La gran cantidad de cigotos (más del 50%) que muere antes de que
termine la anidación. Con la muerte de este elevado número de óvulos
fecundados se consigue la eliminación de una cantidad importante de
cigotos anómalos, destinados a originar personas “ anormales” . Se
trata, pues, de un mecanismo previsto por la naturaleza para “ corre
gir” sus propios errores. Todo esto lleva a preguntarse a algunos mo
ralistas: ¿Es tan absoluta la inviolabilidad de la vida humana antes de
la anidación, si las leyes naturales actúan con tal prodigalidad que
“ eliminan” al menos uno de cada dos óvulos fecundados?
b) No tenemos certeza de que antes del final de la anidación nos en
contremos ante un individuo humano. Esta duda viene provocada por
la existencia de los mellizos o gemelos monocigóticos y por la existen
cia de quimeras humanas.
Io Los gemelos monocigóticos son el fruto de la división de un óvu
lo fecundado. Esta segmentación se produce antes de la anidación y
no puede producirse después. Pero como una persona humana no
puede existir si no tenemos una individuación completa, no podemos
hablar, al menos en estos casos, de persona humana con derecho in
violable a la vida antes de los 14 días.
8 Cf. Norman M. Ford, Quando eomincio i o? Ed. Baldini & Castoldi, Milán, 1997.
2° Lo anterior se confirma también por la existencia, científica

mente demostrada, de las llamadas “ quimeras humanas” . En este
caso tenemos el proceso contrario: dos cigotos se mezclan para for
mar un solo individuo. Tal fusión se produce siempre antes del térmi
no de la anidación.
En todas estas situaciones, que parecen ser más numerosas de las
que a primera vista se pueden advertir, si recordamos la definición
clásica de Boecio de que persona es “ una substancia individual de na
turaleza racional” , está claro que no tenemos una persona antes de la
anidación al no tener un individuo, es decir, algo que es “ en sí indis
tinto y distinto de los demás” , algo esencialmente indivisible. Por otra
parte algunos autores le dan mucha importancia a la aparición de la
llamada “ línea primitiva” , precisamente a los 14 días.
3) NO EXISTE PERSONA HUMANA HASTA QUE NO SE HA
ESTRUCTURADO EL CEREBRO Y HA COMENZADO A FUNCIO
NAR (40-45 días después de la fecundación). Los que así opinan argu
mentan que de la misma manera que el criterio fundamental para
diagnosticar la muerte de la persona es la “ muerte” de su cerebro
-falta de actividad cerebral y existencia durante un cierto tiempo de
un encefalograma plano-, así también se puede decir que no hay una
persona hasta que no esté en marcha su cerebro.
Con respecto a esta teoría podemos señalar que hay una cierta ana
logía entre el inicio de la vida y su final. Pero la situación es muy dis
tinta. En el caso del embrión no nos encontramos con un cadáver
cuyo cerebro empieza a funcionar, sino con un ser ya vivo y que posee
un dinamismo interior y eficaz en evolución, ya antes de iniciar la ac
tividad cerebral, un dinamismo que va orientado hacia una vida cada
vez más plena9.
4) EL COMIENZO DE LA PERSONA HUMANA SE DEFINE POR
“ CRITERIOS RELACIONALES”. Los defensores de esta teoría, nu
merosos en el campo no católico, afirman que no hay persona huma
na sino mediante la relación del feto con y para los demás. Distinguen
entre ser humano y ser humanizado. Sólo este último es persona. Des
de la perspectiva de que la persona se constituye por la relación yo-tú,
9 Algunos opinan que en virtud de que durante las 10-12 primeras semanas de gestación el
embrión humano es prácticamente idéntico al de otros mamíferos, sólo hasta entonces el
feto puede considerarse com o humano, ya que es cuando aparecen los rasgos morfológicos
genuinos de la especie humana. Cf. J.M.García Mouriño, Otras formas violentas de morir,
Ed. San Pablo, Madrid, 1998, p. 64.
EL ABORTO • 61
afirman que lo que vive en el seno materno sólo será persona si es

“ aceptado” por los padres, “ reconocido como humano” , “procreado
intencionalmente” , “ destinado a vivir” (no sería persona un embrión
concebido “ in vitro” en el laboratorio y que estuviese destinado sola
mente a ser objeto de experiencias científicas).
Esta forma de pensar la considero insostenible. Es verdad que la
persona en cierto sentido se constituye por la relación con el otro,
pero el yo humano se constituye como tal por su relación con el “Tú”
de Dios, que lo llama amorosamente a la vida, aunque no sea aceptado
por los padres o por la sociedad. A este respecto recordemos la ense
ñanza de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la Declaración
sobre el aborto procurado: “El primer derecho de una persona es su
vida... No pertenece a la sociedad, ni a la autoridad pública, sea cual
sea su forma, reconocer este derecho a unos y no reconocerlo a otros...
No es el reconocimiento por parte de otros lo que constituye este de
recho; es algo anterior; exige ser reconocido y es absolutamente injus
to rechazarlo” (n° 11).
RESUMIENDO: Los teólogos católicos se reparten mayoritaria-
mente en la actualidad entre las dos primeras opiniones que hemos
resumido. Personalmente me inclino por la segunda teoría: sólo hay
persona humana al finalizar el proceso de implantación del cigoto en
el útero. El hecho de que, en algunos casos al menos, podamos estar
ciertos de que antes no tenemos un individuo humano, me parece
que tiene un peso decisivo. Es cierto que la biología no podrá de
cir nunca cuándo tenemos una persona, pero también es cierto que
puede decirnos cuándo no se dan el mínimo de condiciones para que
exista.
Creo, sin embargo, que en este caso hay que distinguir entre con
vicción teórica y práctica pastoral. El hecho de que la biología no haya
demostrado todavía que la capacidad de dividirse o mezclarse con
otro se dé en “ todos” los cigotos, hace que no podamos prescindir en
la práctica de los serios argumentos que tiene en su favor la primera
teoría. A esto nos inclina además la doctrina del Magisterio de la Igle
sia. Me parece que en esta cuestión, siguiendo un lenguaje tradicio
nal, en la praxis hay que inclinarse no por la opinión que parece más
probable, sino por la más segura. Por esto, exista o no una persona hu
mana, “ la vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el
máximo cuidado” (GS 51c). Como dicen los obispos mexicanos: “Des
de el punto de vista moral, ciertamente, y aunque haya duda sobre si
el fruto de la concepción es ya una persona humana, es un pecado
osar asumir el riesgo de un homicidio” 10. Sobre el particular afirma

Juan Pablo II: “Por lo demás, está enjuego algo tan importante que,
desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola proba
bilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotun
da prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un
embrión humano. Precisamente por esto, más allá de los debates
científicos y de las mismas afirmaciones filosóficas en las que el Ma
gisterio no se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha
enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la generación humana,
desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el res
peto incondicional que moralmente se le debe al ser humano en su to
talidad y unidad corporal y espiritual” (EV 60b).
El hecho, sin embargo, de que no tengamos tampoco una certeza
total de que exista desde el momento de la concepción una persona
humana, podría provocar algún caso límite en el que un derecho pri
mario, pero en cierto sentido dudoso, pudiera ceder ante un derecho
primario pero totalmente cierto. Tal sería el caso de la eliminación del
posible cigoto, antes de los 14 días, en un caso de violación en que el
posible embarazo pusiera en serio peligro la vida de la madre. En esta
situación el derecho totalmente cierto de la vida de la madre prevale
cería ante el derecho no totalmente cierto de la vida del cigoto.
Por otra parte, la seriedad de los argumentos aducidos por la que
hemos llamado segunda opinión, creo que debe conducirnos a no acu
sar demasiado fácilmente de incurrir en el delito de aborto y en la con
siguiente pena de excomunión a las mujeres que utilizan los llamados
métodos interceptivos o antianidatorios, fundamentalmente el DIU o
dispositivo intrauterino y la “píldora del día siguiente” 11 (estrógenos
postovulatorios en el lenguaje científico). Es verdad que no son sim
ples anticonceptivos, pero nadie incurre en la excomunión si el delito
de aborto no se produce con certeza (cf. cánones 1321 y 1398).
6. LAS INDICACIONES ABORTIVAS
Se llaman así las razones por las que alguien en un momento deter
minado juzga aconsejable, “indicado” , interrumpir el embarazo por
medio del aborto. Veamos sus aspectos éticos.
10 Documento “Aborto y despenalización” del 27/9/1983, n° 5.

11 Cf. E. Bonnín, “Píldora del día siguiente” , Reforma (México, D.F.) del 1/2/2004, p. 15a.
EL ABORTO • 63
a) INDICACIÓNEUGENÉSICA: Se da cuando se considera indica

do eliminar en el seno materno la vida de la criatura que se supone ha
de venir al mundo con una carga hereditaria grave de taras y enfer
medades físicas o psíquicas.
Indudablemente la genética va a poder señalar cada vez con mayor
exactitud cuándo un niño va a nacer mongólico o con otros graves
traumas. Aquí la pregunta fundamental es: ¿cóm o se sabe que una
vida humana va a ser útil o inútil, feliz o infeliz? Una moral auténtica
mente humana debe decir no al aborto por razones eugenésicas. Si se
admite el aborto en estos casos, las cámaras de gas de los campos de
concentración de Hitler son la consecuencia lógica e inevitable, aun
que ahora puedan cometerse estos crímenes de una forma más ele
gante. No podemos claudicar ante el epicureismo de la sociedad de
consumo. Por otra parte, la experiencia de muchos hijos deficientes
física o psíquicamente nos enseña que ellos son a menudo unos felices
miembros de sus familias y unos decisivos factores de cohesión fami
liar y de amor mutuo.
De todos modos, también hay que recordar ante el problema de los
padres con taras genéticas que el derecho a tener hijos puede conver
tirse en el deber de no tenerlos (paternidad responsable).
¿Hasta qué punto el Estado puede impedir por medio de la esterili
zación el tener hijos a una persona que no puede o no quiere ser res
ponsable en esta cuestión? En principio, siguiendo al Magisterio de la
Iglesia, hay que decir que no, pero es un problema que me parece re
quiere ser estudiado más profundamente. Relacionado con esto está
la esterilización de los enfermos mentales que con tanta frecuencia se
realiza en los hospitales.
b) INDICACIÓN MÉDICA: Se da cuando se considera indicado el
aborto a fin de evitar un grave peligro para la vida de la madre, ya sea
que este peligro sea inmediato (indicación vital) o se haya de presen
tar más tarde (indicación terapéutica). Gracias a los avances médicos,
cada vez son más raros los casos en que debe escogerse entre la vida
de la madre o la del niño.
En la actualidad se habla también de indicación médica no sólo
cuando hay peligro para la vida de la madre, sino incluso cuando se
supone que el embarazo o el parto afectarán a su salud física o mental.
Esta no es una razón para permitir el asesinato que representa el
aborto.
En el caso de los abortos indirectos tradicionalmente aceptados por la
moral católica (cáncer en el útero de una mujer embarazada, el feto ectó-
pico), ¿no resulta demasiado artificial el aplicar en estas situaciones

como una fórmula matemática el principio del voluntario indirecto?
Quizás sea mejor la solución que dan los obispos belgas en su docu
mento del 6/abril/1973: “En los casos en que la vida de la madre o la
del hijo están verdaderamente en peligro, la Iglesia ha reconocido
siempre la legitimidad de una intervención, aunque comporte indi
rectamente la pérdida de una de las dos vidas que se trata de salvar.
En la praxis médica es a veces difícil establecer si este inconveniente
(la muerte de una de las dos vidas) deriva directa o indirectamente de
la operación realizada. Esta última, desde el punto de vista de la mo
ralidad, puede considerarse como un todo. El principio moral que
debe regirla puede enunciarse así: Estando en tela de juicio dos vidas,
haciendo todo lo posible para salvar ambas, se intentará salvar una
vida, antes de dejar que se pierdan las dos” 12.
El Catecismo católico para adultos de la Conferencia Episcopal ale
mana lo explica del siguiente modo: “En casos raros, pero que pueden
darse, están enjuego tanto la vida de la madre como la del hijo (indica
ción vital). Aquí, la situación resulta tan dramática que todos los im
plicados se encuentran ante un grave conflicto personal. Parece que
casi no se puede echar mano de las categorías éticas sobre la intangi-
bilidad de la vida. En general, se considera que es inhumana la exi
gencia ética de dejar que, en tal caso, la naturaleza siga su curso y
permitir que mueran ambos: la madre y el hijo. Pero en este caso ex
cepcional extremo, hay que prestar atención al argumento de aque
llos que consideran éticamente sostenible que, de dos vidas
insalvables de otro modo, es lícito salvar al menos una, dado que el ob
jetivo de la intervención médica es salvar la vida” 13.
12 Cf. M. Zalba, “El aborto terapéutico. ¿Aborto indirecto?” , Estudios Eclesiásticos, 52 (1977),
pp. 9-38. El autor, conocido por sus opiniones conservadoras, termina su artículo afirmando:
“El aborto terapéutico nos parece que no es aborto directo” . Otros autores prefieren aplicar
en esta situación el caso de conflicto de valores.
13 Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo católico para adultos. Vol. II: Vivir la fe. Ed.
BAC, Madrid, 1998, pp. 261s. Quizás no sea inútil recordar que este Catecismo tiene el visto
bueno de la Santa Sede. El episcopado del Canadá afirma lo siguiente: “ Las palabras del
Concilio sobre el aborto condenan evidentemente el atentado directo a la vida del feto y no
aquellas intervenciones que se imponen para salvar la vida de la madre y que, a veces, pro
vocan la muerte del feto, sin quererlo” Los obispos de Corea del Sur se expresan en el mismo
sentido: cf. G. Caprile, Non uccidere. II magistero della Chiesa sull 'aborto, Ed. La Civiltá Cat-
tolica, Roma 1973, n° 83 y 112. E. López Azpitarte afirma que, siguiendo lo declarado por la
Evangelium vitae de que el injusto agresor deja de ser inocente “incluso en el caso que no
fuese moralmente responsable por falta de uso de razón” (n° 55), “ el feto que pusiera en peli
gro la vida de la madre ya no podría catalogarse com o inocente” : “ La Evangelium vitae y el
aborto terapéutico” , Stromata 58 (2002), p. 309.
EL ABORTO • 65
c) INDICACIÓN SOCIAL: Se da cuando se considera justificado el

aborto si el niño ha de ser para la madre, para la familia o para la so
ciedad una carga personal, económica o social demasiado grande.
Entra dentro de estos casos la llamada indicación psicológica, en los
casos en que el aborto se realiza cuando se ha dado un embarazo no
deseado a consecuencia de una violación. Tampoco en estos casos la
Iglesia considera lícito el aborto. Lo que se pide es el cambio de es
tructuras morales y sociales que haga imposibles o muy raras estas si
tuaciones.
Relacionada con la indicación social está la práctica del aborto por
razones de política demográfica, práctica que se conecta con las cam
pañas antinatalistas promovidas en los países pobres por las agencias
internacionales neomalthusianas por razones de imperialismo econó
mico y político. Refiriéndose a estas agencias dice el Documento de
Puebla: “Ante el fracaso de los anticonceptivos químicos y mecánicos,
se ha pasado a la esterilización humana y al aborto provocado, para lo
cual se emplean insidiosas campañas” (n° 575). Cf. también el n° 577 y
el n° 219 del Documento de Santo Domingo.
7. EL ASPECTO LEGAL DEL ABORTO
Conviene insistir en que cuando la Iglesia se opone a una legisla

ción en favor del aborto (y esto se da aun en el caso en que simplemen
te lo despenaliza), no está tratando de imponer a todo el mundo una
“ moral católica” , sino de mantener aquellas mínimas normas de con
vivencia humana sin las cuales es imposible que una sociedad funcio
ne de un modo humano. Por esto los obispos mexicanos afirmaban en
1983: “Una sociedad que no proteja, principalmente, a los más débiles
de los caprichos de los prepotentes, es una falsa sociedad destinada a
la descomposición y a la muerte... Afirmamos que el derecho que más
debe ser protegido, porque de él dependen todos los demás, es el de
recho a la vida... Si se comienza a eliminar sin ninguna sanción una
vida humana que se inicia, por las razones que se aduzcan, nadie po
drá detener el crimen en cualquier grado” .
Hay que recordar la distinción entre lo moral y lo legal. La ley no
puede prohibir todo lo malo, sino sólo lo que daña gravemente al bien
común. ¿Pero puede la ley dejar impune un asesinato? Entonces el
respeto a la vida humana, fundamento de la sociedad, se va por
los suelos. En lo concerniente a las conductas que violan los derechos
humanos fundamentales no puede admitirse el principio de la tole
rancia.
UU • MORAL DE LA VIDA
¿Puede un legislador votar para que entre dos leyes favorables al

aborto se apruebe la ley menos mala? Sería una aplicación lícita del
principio del mal menor el que un legislador votase en favor de una
ley que despenaliza el aborto sólo en ciertos casos, para impedir
que triunfe una ley que permite el aborto bajo simple demanda
(Cf. EV 73a).
En la práctica, para solucionar la cuestión legal, me parece acerta
do lo que proponen los obispos belgas: que se penalice el aborto, pero
que el juez tenga en cuenta las circunstancias eximentes o atenuantes
(cf. A. Fandiño, n° 244-248)14.
Por lo menos debe defenderse siempre que la ley no obligue, bajo
pena de quedarse sin trabajo, a médicos y enfermeras, a practicar
abortos en contra de la propia conciencia. Pero en el caso de que la
ley obligue injustamente a practicar el aborto hay que hacer objeción
de conciencia: “A veces las opciones que se imponen son dolorosas
y pueden exigir el sacrificio de posiciones profesionales consolidadas
o la renuncia a perspectivas legítimas de avance en la carrera”
(EV 74a).
El argumento que más se emplea para pedir la despenalización del
aborto es la existencia del gran mal de los abortos clandestinos, la ma
yoría de las veces practicados en condiciones higiénicas pésimas, cau
sando la muerte de miles de mujeres anualmente. Aunque es
realmente una plaga que hay que evitar, conviene ir con cuidado con
la manipulación que se da con las cifras referentes a dichos abortos.
Precisamente porque son “ clandestinos” es difícil saber cuántos se
cometen.
Según algunos, despenalizar el aborto es la única manera de elimi
nar los abortos clandestinos y, sobre todo, impedir la odiosa discrimi
nación entre mujeres ricas y pobres. Las primeras tienen la
posibilidad y el dinero para viajar a países donde pueden abortar en
buenas condiciones sanitarias, las pobres no.
Pero este argumento juega con el sentimentalismo y no tiene nin
gún valor racional: ¡Claro que los ricos tienen más facilidades para
14 La legislación sobre el aborto en México es muy variada según los diversos estados. El Códi
go penal para el Distrito Federal permite el aborto cuando el embarazo es fruto de una viola
ción (artic. 333) y cuando, de no provocarse el aborto, la mujer embarazada corre peligro de
muerte (artic. 334). Más recientemente, tras desafortunada controversia, se añadieron los
casos de peligro de malformaciones (indicación eugenésica) y de peligro para la salud de la
madre. El único estado que hace tiempo despenalizó el aborto por razones económ icas es el
de Yucatán.
EL ABORTO • 67
hacer el mal! Tienen más facilidades para abortar, lo mismo que tie
nen más facilidades para comprar droga y más facilidades para con
tratar un asesino a sueldo. Pero así como lo anterior no es razón para
que se despenalice el asesinato a fin de dar a todos la igualdad de
oportunidades para la venganza, así tampoco la igualdad de oportuni
dades ante el crimen del aborto es razón para que se despenalice.
Lo anterior no quiere decir que la Iglesia sea insensible a la trágica
situación de las mujeres que abortan. Juan Pablo II les dedica un ex
celente párrafo en la EV, en el que entre otras cosas se afirma: “ La
Iglesia sabe cuántos condicionamientos pueden haber influido en
vuestra decisión, y no duda de que en muchos casos se ha tratado de
una decisión dolorosa e incluso dramática. Probablemente la herida
todavía no ha cicatrizado en vuestro interior. Es verdad que lo sucedi
do fue y sigue siendo profundamente injusto. Sin embargo, no os de
jéis vencer por el desánimo y no abandonéis la esperanza” (n° 99c)15.
8. EL ASPECTO PASTORAL DEL ABORTO. SU PREVENCIÓN
La sociedad y la Iglesia deben establecer una serie de servicios a

las personas expuestas al aborto, a través de instituciones específicas
y hospitalarias, salas-cunas, guarderías infantiles, centros de orienta
ción profesional, etc.
Entre estos servicios los más urgentes son:
a) ORIENTACIÓN: La decisión de abortar es con frecuencia el re
sultado de presiones familiares, sociales, económicas, que pesan so
bre la mujer y la impulsan a obrar contra su conciencia. La ayuda de
personas expertas, especialmente médicos, enfermeras, asistentes so
ciales, ofrece muchas veces a la mujer un suplemento de serenidad y
le suministra el apoyo moral necesario para ver con más claridad y de
cidirse, a pesar de las dificultades, a respetar la vida que lleva en su
seno. Desde un punto de vista religioso hay que hacer reflexionar a la
luz de la fe sobre el sentido de la responsabilidad adquirida ante Dios
al engendrar una nueva vida humana.
15 “No raramente la mujer está sometida a presiones tan fuertes que se siente psicológicamen
te obligada a ceder al aborto: no hay duda de que en este caso la responsabilidad moral afec
ta particularmente a quienes directa o indirectamente la han forzado a abortar” (EV 59a).
Un ejemplo de estas presiones puede verse en el excelente libro de la periodista italiana
Oriana Fallad Carta a un niño que no llegó a nacer, ed. Noguer, Barcelona, 1976.
b) LA ADOPCIÓN: La adopción beneficia por igual a la madre, al

hijo, a los padres adoptivos y a la misma sociedad.
A la madre, que no se siente con fuerzas para criar y educar a su
hijo, le permite cumplir con éste por medio de otras personas la res
ponsabilidad de la que no puede hacerse cargo por sí misma.
La adopción ofrece al niño el hogar que necesita para crecer como
persona. Para el niño representa la posibilidad de ser acogido con cari
ño y de escapar del injusto rechazo de un ambiente quizás hostil.
Para los padres adoptantes la adopción significa la posibilidad de
realizar espiritualmente una paternidad tal vez hecha imposible por
la naturaleza y desplegar ampliamente el amor conyugal.
También se beneficia la sociedad al asegurar así el cuidado de ni
ños que quizás hubieran sido abandonados. El problema de los “ niños
callejeros” es alarmante en toda América Latina.
De todas formas, las instituciones que promueven la adopción no de
ben convertirse en fácil refugio de la irresponsabilidad de los padres.
Las leyes no deben poner tantos obstáculos que hagan imposible la
adopción, pero deben impedir a toda costa el negocio de la compra-ven-
ta de niños, que tanto se da en algunos países de América Latina.
c) ASISTENCIA ECONÓMICA: Mientras no se llegue a un cambio
de estructuras que la haga innecesaria, para evitar el aborto social
urge la ayuda económica para los hogares que se encuentran en situa
ción de miseria y para las madres solteras rechazadas del trabajo o in
capacitadas para trabajar. Como en otros casos parecidos, tampoco
en éste la limosna es solución para paliar la falta de justicia. Pero hay
casos en que la única ayuda posible es la asistencial. Por esto, mien
tras se logran las necesarias reformas sociales, deben desplegarse las
iniciativas para solucionar estos casos de emergencia16.
Previo a todo lo anterior, para luchar eficazmente contra el aborto,
debe darse una auténtica y efectiva educación sexual, que no puede
reducirse a una mera información fisiológica y que debe ayudarnos a
superar las lacras sociales del erotismo ambiental y del machismo.
Cf. también las opciones de pastoral familiar en el Documento de Pue
bla n° 590-616.
Las personas y los grupos en favor de la vida harán más creíble y
efectiva su benemérita labor si tienen en cuenta el consejo de Puebla:
16 Cf. el discurso de Juan Pablo II en Polonia el 4/6/1991: Ecclesia, n° 2533 (22-6-1991), p. 965.
EL ABORTO • 69
“ No circunscribir la pastoral para el respeto del derecho básico de la

vida al crimen abominable del aborto, sino extenderla a la defensa de
la integridad y la salud en los demás momentos y circunstancias de la
existencia humana” (n° 612).
En este sentido las campañas contra el aborto deben realizarse en
el marco de una defensa integral de la vida humana, lo cual lleva con
sigo un comprometerse a fondo para eliminar las estructuras de peca
do que impiden que en nuestra sociedad se desarrolle plenamente la
vida de los más pobres. Sólo enfocando el problema de esta forma po
sitiva, unidos por la gracia al “vencedor de la muerte” 17, podremos ha
cer frente de una forma auténtica a los desafíos que nos presenta la
mentalidad anti-vida.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Francisco Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp.

122-146.
2. Alvaro Fandiño, El aborto. 45 documentos del Magisterio. 2 tomos.
Ed. Paulinas, Bogotá, 1975.
3. José-Román Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sígueme, Salaman
ca, 1999, pp. 159-200.
4. Javier Gafo, El aborto ante la conciencia y la ley, Ed. PPC, Madrid,
1982.
5. Javier Gafo, El aborto y el comienzo de la vida humana, Ed. Sal Te-
rrae, Santander, 1979.
6. José I. González Faus, El derecho de nacer. Crítica de la razón abor
tista, Cuadernos “ Cristianisme i Justicia” , Barcelona, 1995.
7. Antonio Hortelano, Problemas actuales de moral, Vol. II. Ed. Sí
gueme, Salamanca 1980, pp. 117-143.
1990, pp. 125-151.
9. José Luis Martín del Campo (ed.), El aborto: reto y tarea en México.
Ed. Universidad Pontificia de México, México, 1994.
10. Marciano Vidal. Bioética, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 38-61.
17 Cf. Secuencia de la Misa del Domingo de Resurrección.

_______________________________CAPÍTULO
LA ESTERILIZACIÓN
1. DEFINICIÓN Y CLASIFICACIONES DE LA ESTERILIZACIÓN
Aunque a veces suelen confundirse, conviene distinguir entre castra

ción y esterilización.
Castración: Es la intervención consistente en la extirpación de las
glándulas sexuales (los ovarios o los testículos) o bien la anulación to
tal de las funciones de estos órganos. Puede hacerse también por me
dio de radiación o de productos quínicos. La castración suele tener
repercusiones graves para el equilibrio psíquico y somático de la per
sona.
Esterilización: Es la intervención médica destinada a eliminar la
fertilidad sea del varón o de la mujer. En ella se estrangula el conduc
to del semen (en el varón) o del oviducto (en la mujer) o bien son sus
traídos parcialmente. En este caso el acto sexual sigue siendo posible,
pero nunca se podrá llegar al embarazo. Los modos más corrientes de
esterilización son la sección de los conductos deferentes o vasectomía
(en el varón) y la ligadura tubárica o de trompas (en la mujer). La este
rilización tiene menos efectos negativos que la castración para el
equilibrio y la salud de la persona1. Normalmente, al menos por aho
ra, es irreversible, aunque se está intentando que se pueda volver a
adquirir la capacidad reproductora.
Hay otros conceptos relacionados con el tema que conviene tam
bién distinguir:
1 Hay autores, sin embargo, que hacen hincapié en las consecuencias psicológicas que pue
den seguirse de la esterilización, sobre todo en algunas personas no del todo equilibradas.
Cf. J. Gafo, pp. 167-168.
Esterilidad: Es la incapacidad de procrear. Puede ser masculina o

femenina. Puede darse a consecuencia de una castración o esteriliza
ción, o bien puede derivarse de las condiciones naturales en que se
encuentra el organismo en la época de madurez y cuya causa puede
ser diversa. Puede ser esterilidad primaria, cuando nunca ha habido
embarazos, y secundaria, cuando ha habido embarazos previos y lue
go surge la imposibilidad de nuevas gestaciones
Infertilidad: Se da en la mujer cuando no se excluye la concepción,
pero se excluye la posibilidad de llevar adelante el embarazo.
Impotencia: Es la incapacidad para realizar la cópula. Puede tener
causas anatómicas, fisiológicas o psicológicas.
La impotencia antecedente y perpetua es un impedimento diri
mente que hace nulo el matrimonio (canon 1084).
Clasificación de la esterilización según la finalidad:
a) Punitiva: La que se ha realizado como castigo contra determina

dos delitos, con frecuencia de carácter sexual, o contra los enemigos
en situaciones bélicas. Fue corriente en la antigüedad, aunque lo que
realmente se realizaba era la castración.
b) Eugenésica: Utilizada para mejorar la raza o para eliminar la
propagación de personas consideradas por la sociedad com o “ tara
dos” o con problemas hereditarios. Recuérdense las campañas en
este sentido en la Alemania nazi.
c) Contraceptiva: Cuando se utiliza como método de control de la
natalidad por razones demográficas, económicas, por no desear hijos,
etc.
d) Terapéutica: Cuando se realiza por motivos de salud. Puede ser
curativa, al haber presencia de una enfermedad, o preventiva, cuando
existe en la mujer un riesgo grave en caso de un ulterior embarazo.
2. LA CASTRACIÓN EN EL PASADO
La castración fue ampliamente permitida y practicada en el pasa

do, sobre todo como medio para castigar a los delincuentes sexuales.
Hasta época muy reciente la ética católica discutía la moralidad de la
imposición de este castigo en nombre de que, ya que se permitía
la pena de muerte, quien puede lo más puede lo menos. Actualmente
LA ESTERILIZACIÓN • 73
todos los moralistas la consideran inmoral, aunque en algunos luga

res de los Estados Unidos se está intentando imponerla, pero con la
autorización del interesado, a fin de conseguir una rebaja en la pena.
El artículo 5o de la Declaración de Derechos Humanos de la ONU pa
rece que va en contra de esto al señalar que “ nadie será sometido a pe
nas o tratos crueles, inhumanos o degradantes” . La Gaudium et spes
(n° 27c) coloca a las “ mutilaciones” entre los actos que atentan contra
la vida.
En la historia de la Iglesia se dio el caso de la castración por razo
nes ascéticas al tomar al pie de la letra el texto de Mateo 19,122, rela
cionándolo con el de Mt 18,8-9 (caso de Orígenes). Esta práctica fue
condenada por el Concilio de Nicea (año 325) y en numerosas ocasio
nes posteriores.
Se dio también lo que se ha llamado la castración eufónica, espe
cialmente en las capillas o coros musicales romanos a fin de conservar
las “ voces blancas” . Está práctica fue condenada por los Papas, pero
de hecho se siguió con ella hasta finales del siglo X IX .
3. PRINCIPIOS MORALES ACERCA DE LA ESTERILIZACIÓN TERAPÉUTICA
Cuando se trata de esterilizar o castrar por razones curativas debe

aplicarse el principio de la totalidad, lo mismo que a otros órganos
corporales. Esto quiere decir que cuando la conservación o funciona
miento de algún miembro u órgano constituyen directa o indirecta
mente una seria amenaza para todo el cuerpo, pueden ser amputados
o reducidos a la incapacidad de funcionamiento, si no se dispone de
otros medios.
La castración o la esterilización terapéutica se admiten, pues, en la
moral tradicional con las mismas condiciones exigidas para la licitud
de todo tipo de mutilación:
1) Debe ordenarse al bien de todo el organismo.
2) Debe ser necesaria para el bien del organismo.
3) Debe ser necesaria precisamente en el momento actual.
Muchos moralistas en la actualidad aplican sin embargo este prin
cipio de la totalidad no sólo a la salud del cuerpo, sino al bien integral
de la persona, incluida la salud mental.
2 “ Hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los cielos”
Hay que tener en cuenta que para que el órgano sea extirpado o
inutilizado no es necesario que esté enfermo. Es suficiente que su
conservación o función constituyan directa o indirectamente una se
ria amenaza para el organismo. Por ejemplo, está comprobado que el
crecimiento de un tumor en los pechos (el cáncer de mama) se puede
retrasar o incluso detener mediante la supresión de la función ovári-
ca. En este caso, pues, estaría permitida la esterilización de la mujer
para conseguir la supresión de dicha función ovárica.
4. LA ESTERILIZACIÓN TERAPÉUTICA PREVENTIVA
Este caso de esterilización constituye el problema más debatido so

bre la doctrina de la Iglesia en materia de esterilización. Se trata de
aquellas situaciones, referidas siempre a la mujer, en las que puede
decirse que su útero no se encuentra en un estado patológico, a condi
ción de que no se produzca un embarazo, pero en las que tal hecho po
dría ocasionar graves complicaciones para la vida o integridad física
de la madre. ¿Puede en estos casos procederse a una intervención
quirúrgica preventiva, extirpando el útero o, dado que es una inter
vención más sencilla, procediendo a una ligadura de trompas?
El P. G. Perico (p.636) responde lo siguiente: “Habida cuenta de las
condiciones concretas en que se encuentra la mujer y atendiendo so
bre todo a que en tales condiciones la mujer es ya estéril, estimamos,
con otros conocidos especialistas de moral, que el médico, a fin de dar
mayor seguridad a la mujer y de prevenir eventuales e imprevistas
complicaciones, puede recurrir a la esterilización permanente. Su in
tervención es equiparable al principio moral de la totalidad; o sea, se
trata de salvar, a través del sacrificio de una parte que ya no es funcio
nal y potencialmente sólo fuente de riesgo, las condiciones de salud
de la paciente” .
El P. J. Gafo dice sobre el particular: “ No acaba de convencer la
consideración de que la histerectomía (la extirpación del útero) en es
tos casos es ilícita porque el útero no está enfermo en ‘estado de repo
so’, sino únicamente cuando tiene lugar un embarazo libre. ¿Puede
decirse que no está enfermo un órgano, cuando precisamente es inca
paz de realizar su función específica? ¿Hasta qué punto puede decir
se que la vida sexual dentro del matrimonio es ‘libre’ y que, en tales
circunstancias, la única solución que se ofrece a los esposos está en la
abstinencia total o en el uso de un método como el de la abstinencia
periódica, cuya eficacia es bastante limitada, pudiendo crear situacio
LA ESTERILIZACIÓN • 75
nes graves para la mujer y para la vida familiar? Por otra parte, a la
luz del Vaticano II y de la Humarme vitae, en los que se habla de la im
portancia de la vida sexual para la realización de los valores específi
cos de la vida matrimonial, no es fácil llamar ‘libre’ a las relaciones
sexuales dentro del matrimonio” 3.
A pesar de los argumentos anteriores, hay que señalar que la este
rilización directa preventiva fue declarada inmoral por el Papa Pío
XII y ha sido rechazada nuevamente en un documento de la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe del 31-7-1994, indicando que
se trata en estos casos de una esterilización directa no permitida.
5. LA ESTERILIZACIÓN COMO MEDIO DE CONTROL NATAL
Ya en la encíclica Humanae vitae (n° 14) Pablo VI declaró ilícita la

esterilización por motivos anticonceptivos. Juan Pablo II se ha referi
do de un modo especial a la esterilización contraceptiva por motivos
políticos (cf. FC, 30 y SRS, 254). En el mismo sentido se expresó el Do
cumento de Puebla (n° 577). Igualmente el Documento de Santo Do
mingo condena, como muestra de la cultura de la muerte, los
“ programas de esterilizaciones masivas” , consecuencia del “ imperia
lismo anticonceptivo” (n° 219).
Con ocasión de la Conferencia Internacional de Población que
tuvo lugar en la ciudad de México en 1984, los obispos de la provincia
eclesiástica de México publicaron un mensaje sobre “ Iglesia y políti
cas de población” en el que se afirma: “ No es raro que se llegue a ex
tremos de obligar a los médicos que trabajan en dependencias
oficiales a que comprueben un número elevado de esterilizaciones
para ser promovidos” . Indudablemente, los médicos que se encuen
tran en tales situaciones deben realizar la objeción de conciencia de
que habla la Evangelium vitae (n° 73) cuando los profesionales de la
salud se encuentran ante leyes o normas gravemente injustas.
3 Nuevas perspectivas en la Moral Médica, Ed. IEE, Madrid, 1978, p.182.

4 En la encíclica Sollicitudo rei socialis dice concretamente: “Resulta muy alarmante consta
tar en muchos países el lanzamiento de campañas sistemáticas contra la natalidad, por ini
ciativa de sus gobiernos, en contraste no sólo con la identidad cultural y religiosa de los mis
mos países, sino con la naturaleza del verdadero desarrollo. Sucede a menudo que tales
campañas son debidas a presiones y están financiadas por capitales provenientes del ex
tranjero y, en algún caso, están subordinadas a las mismas y a la asistencia económi-
co-financiera... Son las poblaciones más pobres las que sufren los atropellos, y ello llega a
originar en ocasiones la tendencia a un cierto racismo o favorece la aplicación de ciertas for
mas de eugenismo, igualmente racistas” .
Conviene tener en cuenta que lo que se condena en los documen

tos del Magisterio antes citados es la esterilización directa, esto es, la
que tiende, com o medio o como fin, a hacer imposible la procreación.
Sin embargo, creemos que así como a la esterilización temporal pue
de aplicarse el principio del conflicto de deberes o el caso subjetivo de
conciencia perpleja, como lo hicieron el episcopado francés y otros
episcopados en 1968, también por razones más graves puede que la
persona encuentre una salida subjetiva a su problema a través de la
esterilización. En tal caso nos encontramos siempre con un desorden
objetivo, que no siempre es culpable subjetivamente. Este sería el
caso, por ejemplo, de la mujer cuyos hijos están naciendo con graves
taras físicas o psíquicas y cuyo marido es totalmente irresponsable en
cuanto a la paternidad. Como no puede usar los métodos naturales,
sería lícita la esterilización si tampoco puede usar los anovulatorios
por motivos de salud. Ciertamente hay que acudir antes a la esterili
zación que al DIU, porque éste es probablemente un método microa-
bortivo.
6. LA ESTERILIZACIÓN DE LOS DEFICIENTES MENTALES
Actualmente, con legislación o sin ella, se realiza en muchos países

la esterilización de los deficientes mentales. Se alega con frecuencia
que esto se hace para defender a estas personas de las consecuencias
de una violación. En muchos de estos casos la maternidad estaría gra
vemente contraindicada. Un autor tan conservador com o Elio Sgrec-
cia hace notar que cuando los documentos del Magisterio declaran
ilícita la esterilización se refieren constantemente al ejercicio libre y
consciente de la sexualidad. El mismo autor recuerda las palabras de
Pío XII en un discurso del 12-11-1944:
“Cuando el portador de una tara hereditaria no es capaz de compor
tarse humanamente ni, en consecuencia, de contraer matrimonio, o
bien, cuando más tarde se vuelve incapaz de reivindicar con un acto li
bre el derecho adquirido por un matrimonio válido, se le puede impe
dir lícitamente procrear una nueva vida.”
Creo que con bastante razón algunos moralistas opinan que si se

verificaran simultáneamente las condiciones de peligro de violencia
física (o de incapacidad mental para consentir libremente) y, además,
la necesidad motivada de no procrear por razones proporcionada
mente graves, y, finalmente, no existiera otro camino para impedir el
peligro de la concepción, sería lícito recurrir a la esterilización en vir
tud del principio de legítima defensa contra una injusta agresión. En
LA ESTERILIZACIÓ N • 77
estos casos habrá que atenerse a las condiciones y requisitos que se
ñalan las leyes para evitar todo tipo de abusos.
De todos modos, como señala el antes citado Elio Sgreccia (el cual
personalmente abriga serias dudas sobre la licitud de la esterilización
en este caso), “ hay el deber de buscar medios más legítimos y menos
cruentos de autodefensa, más respetuosos de la dignidad humana,
que habría que emplear contra el agresor y no contra el agredido” (p.
485). Convendría en este sentido penalizar más duramente la viola
ción sexual contra los deficientes mentales.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Francisco J. Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid, 1991,

pp. 101-106.
2. Francisco J. Elizari, “La esterilización” , Pentecostés, 16 (1978),
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3. Javier Gafo, “La esterilización” , Razón y Fe, 202 (1980),
pp. 161-170.
4. José Antonio Guillamón, El problema moral de la esterilización,
Ed. Palabra, Madrid, 1988.
5. José M. Lahidalga, “ La sexualidad de los deficientes mentales y la
paternidad eficazmente responsable” , Lumen, 37 (1988),
pp. 114-144.
6. Giacomo Perico, “Esterilización” en Varios, Nuevo Diccionario de
Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 628-636.
7. Obispos mexicanos, “Documento sobre la esterilización” , DIC,
n° 755 (1987), pp. 405-410.
8. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol. II., Ed. CIDE, Santia
go, 1985, pp. 115-132.
9. Elio Sgreccia, Manual de Bioética, Ed. Diana, México, 1996,
pp. 463-491.
CAPITULO 9
LA PENA DE MUERTE.
LA TORTURA
1. LA PENA DE MUERTE. DATOS BÍBLICOS E HISTÓRICOS
En el mundo antiguo el derecho del poder público a imponer la pena

de muerte nunca se discutió. Más bien la institucionalización de la
pena de muerte se consideró com o un modo de evitar los abusos de
la venganza privada (la venganza de sangre). Se suponía que los fami
liares de un asesinado estaban obligados a vengar la sangre derrama
da, pues ésta clamaba ante Dios (cf. Gén 4,10). Por lo demás, en el
mundo grecorromano se le reconocía al padre de familia el derecho
de vida y muerte sobre sus hijos, su mujer y sus esclavos.
Por esto no hay que sorprenderse de que el A.T. acepte la pena de
muerte com o una institución jurídica perfectamente natural. Así se
dice en Ex 21,12-13: “El que hiera mortalmente a otro morirá, pero si
no estaba al acecho, sino que Dios se lo puso al alcance de la mano, yo
le señalaré un lugar donde pueda refugiarse” . Acerca del secuestro se
dice: “El que rapte a otra persona, ya la venda o la tenga en su poder,
será castigado con la muerte” (Éx 21,16). Hay también otros delitos
que se castigan con la muerte: cf. Éx 22,17-19; 31,14; Lev 20,1-3 y 9-16.
Estos textos no representan ningún argumento teológico en favor
de la pena de muerte, son simple expresión de la imperfección de la
moral del A.T. Lo mismo que tampoco se deduce nada en contra de di
cha pena por el hecho de que Jesús impidiese la lapidación de la mu
jer adúltera (cf. Jn 8,1-11). El texto de san Pablo de Rom 13,4 en que
habla de la espada de la autoridad no justifica ni condena la legitimi
dad de la pena de muerte1.
1 Cf. J. Gafo, Bioética teológica, Ed. Desclée, Bilbao, 2003, p. 313.

Después de Constantino parece que la Iglesia olvida la sangre de

sus mártires y hay un silencio multisecular del Magisterio, que en la
práctica significa aprobación de la pena de muerte y de la tortura de
los presos. Se condenó a los valdenses que impugnaron la licitud de la
pena de muerte (DS 795). También se admite la pena de muerte en el
Catecismo del Concilio de Trento (111,6,4). Y, aunque cuando se trata
ba de infligir las penas a los condenados por el Tribunal de la Inquisi
ción, pasaban al brazo secular, no se puede negar que durante siglos
la Iglesia ha estado mezclada en juicios que terminaban con la aplica
ción de la pena capital. Entre los teólogos, Santo Tomás es partidario
de la pena de muerte en nombre de la aplicación del principio de tota
lidad2.
El libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas3(1764), que
fue el primer ataque moderno contra la pena de muerte, fue puesto en
el índice de libros prohibidos, aunque fue sobre todo por las premisas
filosóficas de las que partía el autor. De hecho es lamentable que la
campaña contra la pena de muerte y la tortura hayan tenido que ha
cerse contra la jerarquía de la Iglesia o al menos al margen de ella.
Hay que reconocer, sin embargo, que en los últimos años han apareci
do importantes documentos contra la pena de muerte escritos por los
episcopados de Estados Unidos, Francia y Canadá4.
2. VALOR DE LOS ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA PENA DE MUERTE
Los juristas suelen hablar de cuatro fundamentos para la pena en

general: a) Retribución o restauración del orden social; b) Valor ejem
plar o de intimidación; c) Procuración de la enmienda o regeneración
del culpable; d) Valor defensivo o de prevención del delito. El Catecis
mo de la Iglesia Católica (n° 2266) resume estos fundamentos en la si
guiente frase: “Las penas tienen como primer efecto el de compensar
el desorden introducido por la falta. Cuando la pena es aceptada vo
2 “ Si fuera necesario para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miem
bro, por ejemplo, si está podrido y puede inficionar a los demás, tal amputación sería lauda
ble y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad com o la
parte al todo; y, por lo tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrom pe por algún
pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien com ún”
(Suma Teológica, II-II,q.64,a.2).
3 Hay edición española reciente en Ed. Altaya (Col. Grandes Obras del Pensamiento, 29), Bar
celona, 1994,
4 Sobre los Estados Unidos cf. “ Declaración de la Conferencia Episcopal de los Estados Uni
dos sobre la pena de muerte” (1980), Ecclesia, 2038 (11-7-1981), pp. 858-862.
LA PENA DE MUERTE. LA TORTURA 81
luntariamente por el culpable, tiene un valor de expiación. La pena

tiene como efecto, además, preservar el orden público y la seguridad
de las personas. Finalmente, tiene también un valor medicinal, pues
to que debe, en la medida de lo posible, contribuir a la enmienda del
culpable” . Bíblicamente el poder coercitivo del Estado suele funda
mentarse en Rom 13,4: “ (La autoridad) es un servidor de Dios para
hacer justicia y castigar al que obra el mal” .
¿Pero puede en virtud de los argumentos anteriores declararse lícita
la pena de muerte, al menos en algunas ocasiones?
a) Valor retributivo: El delito reclamaría la pena, casi a modo de
venganza, aunque se camufle bajo el concepto de justicia, para
restablecer el orden violado y dar a cada uno lo que le corres
ponde. Pero este modo de argumentar me parece que no puede
aplicarse sin más a todo tipo de pena. Para que el reo pudiera
“retribuir” sería preciso conocer plenamente el grado de culpa
bilidad, lo cual es prácticamente imposible. Por lo demás, pedir
la aplicación de la pena de muerte al asesino en nombre de la sa
cralidad de la vida, aparte de ser un absurdo, es un volver a la
ley del talión (vida por vida en este caso).
b) Valor ejemplar: Algunos opinan que la difusión de la criminali
dad podría detenerse con la amenaza de la pena de muerte.
Pero en realidad los asesinatos no disminuyen allí donde la
pena de muerte se pone en vigor, ni aumentan donde es abolida.
La andadura de la delincuencia está en relación con factores
muy distintos, como puede ser la educación, la violencia am
biental, la falta de trabajo, la injusticia estructural de la socie
dad, etc.
c) Valor correctivo: Ciertamente no es matando a un asesino como
se le dan posibilidades de regenerarse; al revés, se impide total
mente su rehabilitación.
d) Valor defensivo: Personalmente, me parece que ésta es la única
razón por la que en situaciones extremas podría ser lícita la
pena de muerte, es decir, para defenderse de alguien que está
dispuesto a volver a matar en cuando quede libre. En nombre
del principio de la legítima defensa la sociedad tiene derecho a
defenderse contra alguien al que si se le deja con vida se conver
tirá en agresor mortal. Pero esto normalmente puede lograrse
con la aplicación de la cadena perpetua.
Por esto sólo cuando la sociedad no tiene otros medios de salva
guardar el derecho a la vida de sus ciudadanos y la cadena perpetua
no es suficiente (p.e. debido a la facilidad con la que algunos presos es
capan de la cárcel sobornando a sus guardianes), sería lícita la pena

de muerte com o mal menor5. Pero esto no ocurre en la mayoría de los
países, al menos los mínimamente civilizados. Consecuentemente me
parece que la aplicación de la pena de muerte en países com o los Esta
dos Unidos es totalmente inmoral6.
La posición que defiendo coincide con la de Juan Pablo II en la
Evangelium vitae:
“La medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas
atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la elimina
ción del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la
defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo,
gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución pe
nal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexis
tentes”7.
En México la pena de muerte está ampliamente permitida en el ar

tículo 22 de la Constitución, aunque es un artículo que no se ha regla
mentado y no se ha aplicado. Convendría eliminar dicho artículo8. De
todas formas no ganamos nada si no se aplica la pena de muerte, pero
se mantiene en la práctica la costumbre de hacer “ desaparecer” a
ciertas personas sin ningún tipo de juicio.
3. LA TORTURA
Definición: “ Es el sufrimiento físico o mental infligido en forma de

liberada, sistemática o caprichosa, por una o más personas, actuando
sola o bajo las órdenes de cualquier autoridad, con el fin de forzar a
otra persona a dar informaciones, a hacerla confesar o por cualquier
otra razón” (Declaración de Tokio 1975).
5 Para estos casos, lo mejor sería que, qgí com o ya hay tribunales internacionales, hubiese
también cárceles internacionales, bajo el mando de la ONU, para garantizar que los reos
muy peligrosos pudieran realmente cumplir una cadena perpetua.
6 Otro argumento que hay que tener en cuenta contra la pena de muerte es su carácter irrepa
rable cuando ha habido un error judicial.
7 Téngase en cuenta que este texto ha sustituido en la edición definitiva del Catecismo de la
Iglesia Católica al que sobre este tema se encontraba en el n° 2266 de la primera edición, que
fue ampliamente criticado. Cf. M. Hendrickx, “ Le Magistére et la peine de mort. Réflexions
sur le Cathéchisme et “Evangelium Vitae” , Nouvelle Revue Théologique, 118 (1996), pp. 3-22.
8 Sobre la necesidad de eliminar la pena de muerte puede verse el testimonio de la religiosa
norteamericana Sister Helen Prejean en su libro Pena de muerte, ed. B, Barcelona, 1997. So
bre este libro se ha hecho una magnífica película, con el mismo título, que recom iendo enca
recidamente.
Antiguamente se justificó la tortura penal. Si se admitía la pena de

muerte, quien puede lo más, puede lo menos. Hoy día existe una con
ciencia ampliamente extendida de la absoluta ilicitud de la tortura, no
justificada por ningún motivo. Esto no quita el que sea ampliamente
practicada por las policías de buena parte del mundo (cf. los informes
anuales de Amnistía Internacional).
La Iglesia Católica también ha condenado la tortura (cf. GS 27c).
La tortura física atenta contra la dignidad humana y toda tortura vul
nera la dignidad de la persona: quita la libertad interior, el dominio de
sí mismo, anula o disminuye la racionalidad y reduce al hombre o a la
mujer a un puro objeto. La educación contra el uso de la tortura lleva
consigo el denunciar la publicidad de las prácticas sadomasoquistas,
tan frecuentes todavía en el cine o la TV.
En lo referente a la situación de América Latina, el Documento de
Puebla condena la utilización generalizada de la tortura, sobre todo
en el n° 1262 al afirmar que: “Asesinatos, desapariciones, prisiones ar
bitrarias, actos de terrorismo, secuestros, torturas continentalmente
extendidas, demuestran un total irrespeto por la dignidad de la perso
na humana” . Ver también los n° 42 y 5319.
Sobre la práctica de la tortura en México cf. los libros de Luis de la
Barrera Solórzano y los informes anuales de Amnistía Internacional.
Téngase en cuenta que el gobierno mexicano ha firmado la “Conven
ción de las Naciones Unidas contra la tortura y otros tratos o penas
crueles, inhumanos o degradantes” de 198510. Pero no parece que esto
se note mucho en la práctica. Los cristianos de México deberían hacer
suyas las palabras de Pablo VI en su discurso al cuerpo diplomático
del 14-1-1978: “La Iglesia y los creyentes no pueden permanecer in
sensibles e inertes frente a la multiplicidad de las denuncias de tortu
ras y malos tratos practicados en diversos países sobre personas
arrestadas, interrogadas o puestas en situación de vigilancia o de de
tención” .
4. ¿PUEDE SER LÍCITA LA "TORTURA LIMPIA"?
De hecho la persistencia de la tortura física o psíquica en la actuali

dad sólo se explica por la crueldad y el sadismo de los que la practican.
9 Acerca de los documentos de los Episcopados Latinoamericanos condenando la tortura cf.

el artículo de M. Concha citado en la bibliografía.
10 Ver el texto de la convención en Justicia y Paz, n° 3 (1986), pp. 41-50. La Declaración de los
Derechos Humanos de las Naciones Unidas condena la tortura en el artículo 5.
En realidad la tortura indagatoria puede aplicarse sin lesionar la inte

gridad física del detenido. El narcoanálisis o el interrogatorio poste
rior a la inyección de ciertas drogas, como el pentotal o suero de la
verdad, permiten obtener de la persona todo lo que se quiera saber.
¿Qué decir de este tipo de prácticas? Algunos autores opinan que
“ cualquier clase de tortura, dolorosa o no, atenta contra la dignidad
de la persona humana, porque intenta despojarla de su libertad inte
rior y reducirla a la condición de un objeto que se posee a discreción...
La tortura, sea o no dolorosa, aspira a conseguir la cosificación de una
persona humana y a su posterior utilización: Ahí radica, a nuestro jui
cio, su malicia esencial” 11.
Sin embargo, aun admitiendo el valor de los argumentos anterio
res, personalmente no descarto que, en caso de conflicto de valores,
pueda permitirse en situaciones límite el uso de la “ tortura limpia” .
Esto podría darse, por ejemplo, en la lucha que com o exigencia del
bien común las legítimas autoridades deben entablar contra el terro
rismo. Para evitar todo tipo de abusos, deberían quedar bien claras
las condiciones jurídicas en que podrían permitirse estas prácticas.
Ciertamente nunca sería ético emplearlas para forzar la confesión de
un reo, pero sí que sería lícito usarlas contra un terrorista que amena
za con hacer explotar una bomba nuclear en una ciudad.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Amnistía Internacional, México. Tortura e impunidad, Ed. Amnis

tía Internacional, Londres, 1991.
2. Luis de la Barreda, La tortura en México, Ed. Porrúa, México,
1990.
3. Luis de la Barreda, La lid contra la tortura, Ed. Cal y Arena, Méxi
co, 1995.
4. Agustín Basave, Meditación sobre la pena de muerte, Ed. FCE, Mé
xico, 1997.
5. Alberto Bondolfi, “ Pena de muerte” en H. Rotter - G.Virt (eds.),
Nuevo diccionario de moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, pp.
439-444.
6. Miguel Concha, “La Iglesia de América Latina y la práctica de la
tortura” , Justicia y Paz (México), n° 3 (1986), pp. 5-10.
11 R. Belda, “ La tortura” , Iglesia Viva, n° 69 (1977), pp. 237-238.

7. Revista Concilium, n° 140 (1978) dedicado al tema “ Pena de muer

te y tortura” .
8. F. Javier Elizari en Varios, Praxis cristiana, vol. II, ed. Paulinas,
Madrid, 1981, pp. 121-130.
9. José-Román Flecha, La fuente de la vida. Manual de bioética, Ed.
Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 325-373.
10. Manuel Gómez Ríos, “La tortura” , Moralia, 1 (1979), pp. 80-87.
11. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, vol. II., Ed. CIDE, Santiago
de Chile, 1985, pp. 343-397.
12. Leandro Rossi, “Pena de muerte” en L.Rossi - A.Valsecchi (eds),
Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Ed. Paulinas, Ma
drid, 1975, pp. 793-799.
_____________________________________ CAPÍTULO 0
EL SUICIDIO.
LA HUELGA DE HAMBRE
1. EL SUICIDIO
Definición: Darse muerte a sí mismo, ya sea como fin o como medio.

Esta definición excluye el suicidio indirecto o muerte por imprudencia.
La sociedad actual agrava el problema del suicidio, ya que el moti
vo inmediato de éste nace casi siempre de la desesperación y ésta no
es sino el índice de la pérdida del sentido de la vida. El suicidio se da
con frecuencia en personas con tendencia a la depresión. El alcoholis
mo y la drogadicción se cuentan también entre las causas del suicidio.
El suicidio es una triple deserción: individual (de las tareas que nos
aguardan), social (de los servicios que debemos a los demás), religiosa
(del puesto que Dios nos ha otorgado en la construcción del Reino).
La Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre
la eutanasia afirma: “La muerte voluntaria, o sea el suicidio, es tan
inaceptable como el homicidio: semejante acción constituye por parte
del hombre el rechazo de la soberanía de Dios y de su designio de
amor. Además el suicidio es a menudo un rechazo del amor a sí mis
mo, una negación de la natural aspiración a la vida, una renuncia
frente a los deberes de justicia y caridad hacia el prójimo, hacia las di
versas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces inter
vengan, como se sabe, factores psicológicos que pueden atenuar o
incluso quitar la responsabilidad” (n° 1,3).
Por su parte la encíclica Evangelium vitae señala lo siguiente, reco
giendo algunas ideas del documento anterior: “ El suicidio es siempre
moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradición de la
Iglesia siempre lo ha rechazado como decisión gravemente mala.
Aunque determinados condicionamientos psicológicos, culturales y
sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radical

mente la inclinación innata de cada uno a la vida, atenuando o anu
lando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista
objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo
del amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad
para con el prójimo, para las distintas comunidades de las que se for
ma parte y para la sociedad en general. En su realidad más profunda,
constituye un rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y
sobre la muerte, proclamada así en la oración del antiguo sabio de
Israel: ‘Tú tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar
a las puertas del Hades y de allí subir’ (Sb 16,13; cf. Tb 13,2)” (n° 66).
La posición tradicional de la Iglesia ha sido de condena total del
suicidio. Según el Código de Derecho Canónico de 1917 los suicidas
quedaban sin sepultura eclesiástica. El nuevo Código de 1983 no ha
bla de este asunto. Sólo dice que quienes intentan el suicidio son irre
gulares para recibir y ejercer las órdenes sagradas (cánones 1041 y
1044,1).
Desde una posición contraria, algunos psicólogos y sociólogos han
optado con frecuencia por la negación de la libertad del suicida en to
dos los casos. Pero hay situaciones en que negar esta libertad va con
tra toda evidencia.
Creo que el problema del suicidio no se resuelve buscando crite
rios para saber si un suicida concreto es o no culpable (esto sería con
tinuar en una “pecatología” , una moral que se dedica sólo a decir lo
que es o no es pecado). Lo fundamental es tomar conciencia de hasta
qué punto cumplimos con nuestro deber de buscarle un sentido a la
vida, de impedir la alienación, de vivir com o personas y de ayudar a
los demás en estas tareas.
Ciertamente el argumento principal contra el suicidio es el hecho
de que estamos en las manos de Dios, de que la vida la tenemos sólo en
usufructo. Este argumento quizás no tenga mucho peso en personas
con una mentalidad secularizante1, y ciertamente no tiene ninguno
en los no creyentes. Por esto puede haber casos en que sea pastoral
mente más oportuno resaltar la obligación de hacer frente a las res
ponsabilidades personales, cuando ello sea oportuno.
1 Hans Küng pone en duda el valor del argumento de que la vida la tenemos en usufructo en
nombre de la autonomía que Dios nos ha dado: H. Küng - W. Jens, Morir con dignidad, Ed.
Trotta, Madrid, 1997, pp.53-54.
EL SUICIDIO. LA HUELGA DE HAMBRE 89
2. SUICIDIO Y RESPONSABILIDAD SOCIAL
Más que condenar al suicida, la sociedad y la Iglesia deben descu

brir y eliminar las causas que pueden conducir a serlo. Hay tres facto
res en que la sociedad es particularmente responsable:
a) La sociedad con frecuencia propone a sus miembros “valores”
que no satisfacen las exigencias más profundas del ser humano
(por ejemplo, la belleza en la mujer, el ganar dinero o la virilidad
sexual en el hombre). La persona puede llegar a encontrarse va
cía cuando le falta lo que es su máximo deseo.
b) La sociedad se preocupa muy poco por la formación del carácter
de la persona y por su fortaleza moral para superar las dificulta
des.
c) La sociedad evolucionada frena e inhibe la agresividad indivi
dual, sin ofrecer a sus miembros la posibilidad de canalizarla en
sentido responsable y productivo. Esto lleva, sobre todo en los
introvertidos, a volcar la agresividad contra sí mismos.
Desde un punto de vista pastoral conviene recordar que el sacer
dote tiene que continuar siendo siempre un hombre capaz de escu
char. Y todos tenemos que aprender el arte de “ saber perder el
tiempo” escuchando a todo el que necesita a alguien con quien ha
blar, especialmente a los enfermos y a los ancianos.
3. ALGUNOS CASOS SOBRE EL SUICIDIO
a) No parece sostenerse el argumento tradicional que condenaba

el suicidio por tratarse de un acto de cobardía. En algunos casos (por
ejemplo, los suicidios “ contestatarios” o de protesta) más bien parece
ser un acto de valentía.
b) ¿Puede ser el suicidio un acto inspirado por Dios? La tradición
cristiana estudia el caso de los mártires que se presentaban ante sus
perseguidores y el de las vírgenes que se suicidaban para no ser viola
das. Santo Tomás dice que no se puede uno suicidar “ más que por
una orden del Espíritu Santo” .
Si aceptamos que el argumento más firme para condenar el suici
dio es que Dios es el dueño de nuestra vida, no se puede negar a priori
el que Dios inspire un suicidio indirecto. No se buscaría la muerte,
sino un valor que en determinadas circunstancias se considera más
importante que la propia vida (piénsese p.e. en los casos de san Maxi
miliano Kolbe o de Mons. Romero).
c) El caso del espía o prisionero suicida por no revelar los secretos

que perjudicarían gravemente a su grupo o a su país. Creo que es un
caso parecido al anterior. Antes se aplicaba aquí el principio del vo
luntario indirecto. Parece mucho mejor enfocarlo como un conflicto
de valores (el valor de mi propia vida y el valor de las vidas que yo pue
do salvar con mi muerte).
Sin embargo, creo que hay ciertos valores (como el honor o la virgi
nidad física) que objetivamente son menos importantes que el valor
de la propia vida. En este sentido sería inmoral el suicidio de un hom
bre de negocios o de un político antes de ir a la cárcel.
d) El suicidio indirecto por grave imprudencia es ciertamente un
acto inmoral: falta de higiene, falta voluntaria de seguridad en el tra
bajo, manejar tomado, etc.
e) El suicidio y el deporte2. En los deportes peligrosos (carreras de
autos y motqs, alpinismo, submarinismo, toros, etc.) hay que poner los
medios para reducir el peligro al mínimo. Con esta condición no son
inmorales. El caso del boxeo profesional, tal com o se da actualmente,
es especial: parece que hay que condenarlo, ya que lo que se busca di
rectamente es noquear al adversario.
f) Referente al “ suicidio asistido” o “ ayuda al suicidio” , Juan Pablo
II lo condena en la Evangelium vitae (n° 66b) recordando unas pala
bras de san Agustín: “No es lícito matar a otro, aunque éste lo pida y lo
quiera y no pueda ya vivir” (Carta 204, 5).
g) El duelo ha sido otra práctica tradicionalmente condenada por
la Iglesia. Afortunadamente, ya nadie lo practica. Era consecuencia
de una falsa idea del honor. Hoy vemos lo ridículo de creer que en una
disputa tiene razón el que sabe manejar mejor la espada o la pistola.
El Código de Derecho Canónico de 1917 excomulgaba a todos los que
participaban en él (cánones 1240 y 2351).
4. DEFINICIÓN Y CARACTERÍSTICAS DE LA HUELGA DE HAMBRE
a) En sentido estricto consiste en la abstención total de alimentos

sólidos hasta el fin para conseguir el cese de una injusticia grave que
afecta al ayunante o a otro grupo humano. En este caso se acepta
2 Cf. D. Mieth, “ Etica del deporte” , Concilium, n° 225 (1989), pp. 241-285.
la posibilidad de que se llegue a la propia muerte, con la esperanza

de que antes se obtendrán los resultados que eviten este trágico de
senlace.
b) En sentido amplio es la abstención total de alimentos sólidos por
un periodo fijado o no de antemano a fin de presionar moralmente
para que cese o se evite una grave injusticia.
En este segundo sentido la expresión “ huelga de hambre” es ambi
gua. En el lenguaje corriente se le llamaría ayuno. Pero este térmi
no tampoco es adecuado, ya que la palabra ayuno subraya más
los elementos religiosos y morales que los aspectos sociales de pro
testa, que es lo característico de la huelga de hambre. Algunos prefie
ren llamar a las huelgas de hambre en sentido amplio “ huelgas por el
ayuno” .
En las siguientes reflexiones nos referiremos a la huelga de ham
bre en sentido estricto, es decir, hasta las últimas consecuencias.
Características de la huelga de hambre:
a) Es un medio extremo, dadas las consecuencias que puede traer,

al que normalmente sólo se llega cuando han fracasado todos los otros
medios intentados para solucionar el problema.
b) Es una decisión meditada, incluso en ocasiones con la oración y
el discernimiento espiritual. Lo exige el compromiso personal y el he
cho de que la acción se sitúa en el marco de una estrategia para conse
guir unos determinados objetivos.
c) La motivación se dirige ordinariamente a defender derechos po
lítico-sociales o económicos de señalada importancia.
d) El efecto buscado es el presionar a la autoridad mediante la con
moción y la adhesión de la opinión pública.
e) Condiciones para el éxito. Es preciso en primer lugar que la so
ciedad en que la huelga se efectúa sea sensible respecto al valor de los
derechos humanos. En segundo término debe ser posible una movili
zación de la opinión pública a través, normalmente, de los medios de
comunicación social; lo cual supone la existencia de un mínimo de li
bertad de expresión. Finalmente, es preciso que la sociedad valore
pero no absolutice la vida humana. Si no la valora, el gesto parecerá
intranscendente; si la absolutiza, el gesto no será aceptado.
5. LA ÉTICA DE LA HUELGA DE HAMBRE
La huelga de hambre pone en peligro la salud y la misma vida del

que la practica. La cuestión más importante desde el punto de vista
ético es el cuestionamiento de “ si hay derecho a poner enjuego la pro
pia vida” .
En nuestra sociedad, lo mismo que en la de todos los tiempos,
siempre se ha admitido un margen de riesgo: en ciertos trabajos
(bomberos, astronautas, etc.), en ciertos deportes (alpinismo, auto
movilismo, etc.).
Es cierto que los riesgos citados son distintos que los de la huelga
de hambre. En los primeros el riesgo está sujeto, en mayor o menor
grado, al accidente o al azar. Pero lo que queremos señalar es que no
se puede tratar de la moralidad de la huelga de hambre como un acto
aislado del contexto de una sociedad en que ciertas personas, con el
aplauso de todos, arriesgan su vida por el bien común, por el progreso
científico o para salvar a otras personas. La conciencia social parece
aceptar este riesgo si no hay más remedio, y a veces lo acepta con ex
cesiva facilidad. El que practica la huelga de hambre es una persona
que acepta graves riesgos porque no ve otras salidas, fuera de la vio
lencia o la resignación.
6. CONDICIONES PARA QUE LA HUELGA DE HAMBRE SEA ÉTICAMENTE

ACEPTABLE
a) Deben tenerse en cuenta todas las condiciones que pide el prin

cipio del conflicto de deberes: que se hayan agotado todas las salidas,
que el mal que se tolera no sea mayor que el que se quiere evitar, que
las consecuencias no empeoren la situación actual.
b) El objetivo perseguido debe ser moralmente bueno. Jamás se le
gitimaría, por ejemplo, una huelga de hambre para mantener privile
gios discriminatorios.
c) El motivo de la huelga debe ser de tal gravedad que justifique
arriesgar seriamente la salud e incluso la vida. En pocas palabras, no
se puede banalizar la huelga de hambre. Normalmente con ella se
pide el respeto a derechos humanos fundamentales. Pero, desgracia
damente, también la huelga de hambre puede convertirse en una
moda y ser realizada por motivos débiles y desproporcionados.
d) La huelga de hambre ha de conmocionar poderosamente a la
opinión pública con relación a los derechos humanos conculcados.
Habrá que discernir seriamente sobre las posibilidades de este im

pacto. Prescindimos por tanto aquí del caso de la persona que, aun
que no se entere prácticamente nadie, asume la decisión personal de
ayunar hasta la muerte antes de soportar condiciones que juzga inhu
manas e indignas.
e) Se requiere una esperanza razonable de obtener el resultado
que se intenta. El éxito esperado puede depender de muchos factores
que hay que aquilatar: la notoriedad y la determinación de quien se
arriesga, la sensibilización de la opinión pública, las posibles solidari
dades y el eco en los medios de comunicación, la disposición de la au
toridad y el mismo contexto cultural general. Debido a todo esto,
habrá que valorar atentamente la erosión y desgaste que puede pro
vocar la multiplicación de tal tipo de acciones, así com o los éxitos y los
fracasos recientes.
f) No puede darse incoherencia entre el pacifismo que conlleva la
huelga de hambre y el estilo de otros comportamientos de la persona
o del grupo. Si éstos son violentos vincularán la huelga de hambre a la
estrategia de combate y la teñirán del carácter de violencia y de des
precio de la vida humana. Un terrorista no tiene derecho moral a ape
lar a estos procedimientos.
Creo que con estas condiciones, y si se hace con plena libertad, la
huelga de hambre puede ser un medio de protesta perfectamente líci
to que se inscribe en la estrategia de la no-violencia activa3.
7. OBJECIONES CONTRA LA HUELGA DE HAMBRE
a) La huelga de hambre es una forma de suicidio. A esta afirmación

se puede oponer que la motivación en estos casos no es de muerte sino
de vida y que pretender la reparación de una injusticia no es buscar la
3 Estoy de acuerdo con Marciano Vidal en que las condiciones enumeradas muchas veces no
se dan en los países del Primer Mundo y en que “ la huelga de hambre solamente puede te
ner derecho a credibilidad ética en situaciones tercermundistas” (p.174), pero también en
los países desarrollados se dan situaciones de grave injusticia (p.e. en el trato a los emigran
tes extranjeros) y, por lo tanto, me parece poco realista afirmar que “ la huelga de hambre no
es un ideal ético con futuro; a lo sumo puede ser un lamentable y anticuado procedimiento
que sirve todavía en situaciones de notable injusticia” (ibid.). En cuestión de respeto a los
derechos humanos el mundo no ha ido siempre hacia adelante en los últimos tiempos. Las
huelgas de hambre, con frecuencia en los templos, que los inmigrantes extranjeros han rea
lizado en los últimos tiempos en Francia o en España, nos muestran la actualidad del tema,
también en el Primer Mundo.
muerte. Si alguien arriesga su vida con la huelga de hambre lo hace

por una razón proporcionada y no por considerarse dueño de la pro
pia vida, que es la característica del suicidio.
Creo que a la huelga de hambre pueden aplicarse las palabras de la
Declaración sobre la eutanasia de la Congregación para la Doctrina
de la Fe (1980) cuando afirma que “ se deberá, sin embargo, distinguir
bien del suicidio aquel sacrificio con el que por una causa superior se
ofrece o se pone en peligro la propia vida” .
b) La huelga de hambre, cuando consigue sus objetivos, favorece
una creciente e intolerable atmósfera de desprecio a la ley. Ante esta
objeción hay que decir que no se puede negar el aspecto “ a-jurídico”
que comporta la huelga de hambre. Pero de ahí no se sigue que tal ac
titud sea siempre moralmente condenable. No se puede olvidar que
hay valores superiores al respeto a la legalidad, sobre todo cuando en
manos dictatoriales la ley se convierte en una forma de “violencia ins
titucionalizada” (Medellín, 2,16). Además, por la huelga de hambre las
víctimas de la injusticia pueden romper la espiral de violencia, favore
cida en ocasiones por la pasividad de las víctimas. Al oponer una fuer
za moral a la injusticia, incluso al precio de sus vidas, pueden
conseguir que se abran nuevas plataformas de diálogo (recuérdense
por ejemplo las huelgas de hambre de Gandhi).
c) La huelga de hambre es un chantaje contra la autoridad. En este
caso no se usa la palabra chantaje en el sentido de exigencia de dinero
o ventaja bajo la amenaza de una imputación difamatoria o de la reve
lación de un escándalo, sino en el sentido amplio de obtener algo bajo
la amenaza de causar, en caso contrario, molestos inconvenientes a la
autoridad.
Respuesta: Creo que en la práctica no se puede tachar a la huelga
de hambre de chantaje si quien la inicia se compromete con la máxi
ma libertad posible, se apoya en la fuerza moral, no se resigna a una
ruptura inevitable, la vive con el deseo de llegar a una negociación,
busca propiciar situaciones más justas y la entabla por razones pro
porcionadas.
8. EL MÉDICO ANTE LA HUELGA DE HAMBRE
Un problema particular en relación cpn la huelga de hambre es el

planteado a los médicos. Para algunos el médico debe respetar la au
tonomía del huelguista mientras está consciente y sólo está obligado a
EL SUICIDIO. LA HUELGA DE HAMBRE • 95
¡Kudir a la alimentación forzada cuando éste ha perdido el conoci-

«ie n to . Otros defienden que el médico ha de respetar la autonomía
del interesado y su jerarquía de valores, incluso cuando se ha perdido
«1 conocimiento. Me parece más razonable esta segunda postura, so
bre todo si el huelguista en plenas facultades mentales ha declarado
su voluntad de no ser alimentado artificialmente4.
Digamos, finalmente, que en este tema de la huelga de hambre no
hay hasta ahora una postura definida del Magisterio de la Iglesia,
aunque sí ha habido declaraciones de obispos concretos, con frecuen
cia negativas, ante concretas huelgas de hambre.
BIBLIOGRAFÍA:
1. M. Bautista - M. Correa, Relación de ayuda ante el suicidio, Ed.

San Pablo, Buenos Aires, 1999.
2. Santiago Corcuera, “Huelga de hambre. ¿Suicidio o martirio?” ,
Signo de los Tiempos 13 (1997), n° 73, pp. 18-21.
3. Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 199-204.
4. Equipo belga de “Justicia y Paz” , “ Comprender la huelga de ham
bre” , Selecciones de Teología 27 (1988), pp. 111-124.
5. Javier Gafo, Bioética teológica, Ed. Desclée de B., Bilbao, 2003, pp.
289-309
6. Gonzalo Higuera, “ Etica de la huelga de hambre” , Razón y Fe 199
(1974), pp. 389-399.
7. Eduardo López Azpitarte, Etica y vida, Ed. Paulinas, Madrid,
1990, pp. 199-217.
8. Giuseppe Pellizzaro, “ Suicidio” en Varios, Nuevo Diccionario de
Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1737-1747.
9. Marciano Vidal, Bioética, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 165-175.
4 Cf. F. J. Elizari, Praxis cristiana, vol. II, Madrid, 1981, pp. 108-109.
_______________________________________________CAPÍTULO Q
LA EUTANASIA Y EL DERECHO
A MORIR CON DIGNIDAD
1. LA PROBLEMÁTICA ACTUAL
Aunque la eutanasia es un problema moral muy antiguo, actualmente

es una cuestión que se presenta con nuevos matices y con gran inten
sidad, sobre todo en los países más desarrollados. Es un hecho social
que allí donde se ha despenalizado el aborto, a los pocos años, se pre
senta la cuestión de la eutanasia. Podemos decir que es algo que for
ma parte de la “ escalada de la cultura de la muerte” .
Sin embargo, no todo hay que atribuirlo ni a la necrofilia, ni al
hedonismo reinante, ni al miedo generalizado al dolor. También hay
que tener en cuenta que las modernas técnicas de reanimación artifi
cial pueden llevar a una situación de prolongación de la vida en cir
cunstancias que provocan numerosos interrogantes1. Es la
problemática relacionada con la distanasia.
Por otra parte, el moderno y antiguo concepto de “ derecho a una
muerte digna”2 implica una serie de nuevos planteamientos morales,
que se estudian en la nueva ciencia de la tanatología, expresión usada
por primera vez por el ruso E. Metchnikoff en 1901.
2. LA EUTANASIA
Según su etimología la palabra eutanasia significaba en la antigüe

dad una muerte dulce sin sufrimientos atroces. Hoy nos referimos
1 Una autora llega a decir que “ frecuentemente quien pide que se le aplique la eutanasia no
hace otra cosa que pedir a la medicina que le libre de la medicina” : Ma Elena Martín en G.Ma
Tomás Garrido (ed.), Manual de Bioética, ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 464.
2 Cf. V. Méndez, Sobre morir, Ed. Trotta, Madrid, 2002, pp. 53-58.
más bien a la intervención de la medicina encaminada a atenuar los

dolores de la enfermedad terminal o de la agonía. En un significado
más estricto la palabra es usada para indicar el “causar la muerte por
piedad” con el fin de eliminar radicalmente los últimos sufrimientos o
de evitar a los niños subnormales, a los enfermos mentales o a los in
curables la prolongación de una vida desdichada.
Siguiendo a la “ Declaración sobre la eutanasia” de la Congrega
ción para la Doctrina de la Fe (1980), podemos definirla como: “Una
acción u omisión que por su naturaleza, o en la intención, causa la
muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor” . El motivo principal
suele ser la compasión o el miedo ante el dolor. Se realiza en los casos
en que ha desaparecido la esperanza de impedir la muerte a corto pla
zo o de superar una situación de enfermedad gravemente deshumani
zante.
Tengamos en cuenta que la buena intención que se pretende, bus
cando lo que se cree el mayor bien para el enfermo, impide que esta
acción se considere un simple homicidio. Sería un homicidio con ate
nuantes.
La eutanasia es voluntaria en el caso de que sea pedida por el pro
pio sujeto, cuando manifiesta su deseo de palabra o por escrito, aun
antes de la enfermedad. Es involuntaria o impuesta cuando la deci
sión es tomada por otras personas -normalmente familiares o médi
cos- sin contar con la voluntad del enfermo.
Con respecto a la voluntariedad me parece de buen sentido pasto
ral la observación que hace el documento de la Congregación vatica
na: “ Las súplicas de los enfermos muy graves que alguna vez invocan
la muerte, no deben ser entendidas como expresión de una verdadera
voluntad de eutanasia; éstas, en efecto, son casi siempre peticiones
angustiadas de asistencia y afecto. Además de los cuidados médicos,
lo que necesita el enfermo es el amor, el calor humano y sobrenatural,
con el que pueden y deben rodearlo todos aquellos que están cerca
nos, padres e hijos, médicos y enfermeros” . Como no siempre las fa
milias actuales pueden dar a los enfermos terminales los cuidados
necesarios, han surgido en bastantes países las llamadas clínicas de
“ cuidados paliativos” , o lo que alguien, con una expresión no muy fe
liz, ha llamado “ moritorios” . En ellas no se busca primariamente sa
nar al enfermo, sino acompañarlo y prepararlo para la muerte. Se ha
comprobado que allí donde se organizan eficientemente los cuidados
paliativos disminuye el número de los que piden la eutanasia.
LA EUTANASIA Y E l DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD 99
3. LA IGLESIA Y LA EUTANASIA
La Iglesia ha condenado tradicionalmente la eutanasia (cf. GS 27).

La citada declaración del Vaticano lo hace en los siguientes términos:
“ Es necesario reafirmar con toda firmeza que nada ni nadie puede au
torizar la muerte de un ser humano, sea feto o embrión, niño o adulto,
anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además puede pedir
este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su respon
sabilidad, ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna
autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata en
efecto de una violación de la ley divina, de un crimen contra la vida, de
un atentado contra la humanidad” (n° 2).
Juan Pablo II, después de hacer la distinción, de la que luego ha
blaremos, entre medios proporcionados y desproporcionados, decla
ra solemnemente: “ Hechas estas distinciones, de acuerdo con el
Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la
Iglesia Católica, confirmo que la eutanasia es una grave violación de la
Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inacep
table de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley
natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición
de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal” (EV
65d). Esta enseñanza se basa, pues, en que la eutanasia conlleva la
malicia propia del suicidio o del homicidio tradicionalmente condena
dos por la Iglesia.
Lo anterior no quita el que puedan darse casos en que el dolor inso
portable, razones de tipo afectivo u otros motivos diversos, induzcan a
alguien a creer que puede legítimamente pedir la muerte o procurarla
a otros. En estas circunstancias puede darse una situación de con
ciencia invenciblemente errónea que exima de pecado. Pero esto no
quita la malicia objetiva del hecho.
Desde un punto de vista jurídico, más que despenalizar las leyes
que prohíben la eutanasia, me parece más equitativo que los jueces
estén siempre atentos a todas las posibles circunstancias eximentes
(recuérdese el caso de los niños deformados por la talidomida en Bél
gica)3.
Por otra parte, las leyes que en nombre del supuesto derecho sf es
coger la propia muerte permiten la eutanasia voluntaria, no dejan de
3 En la legislación mexicana lo único que indirectamente se refiere a la eutanasia es el artículo

312 del Código Penal sobre el que ayuda a otro a suicidarse.
presentar muchos interrogantes con relación a esta voluntariedad.

Como dicen los obispos españoles:
La aceptación social y legal de la eutanasia generaría, de hecho, una si
tuación intolerable de presión moral institucionalizada sobre los an
cianos, los discapacitados o incapacitados y sobre todos aquellos que,
por un motivo u otro, pudieran sentirse como una carga para sus fami
liares o para la sociedad. Ante el “ejemplo” de otros a quienes se les
hubiera aplicado la eutanasia de modo voluntario y reconocido ¿cómo
no iban a pensar estas personas si no tendrían también ellas la “obliga
ción” moral de pedir ser eliminadas para dejar de ser gravosas? Esta
consecuencia inevitable de una hipotética despenalización de la euta
nasia significaría introducir en las relaciones humanas un factor más
del dominio injusto de los más fuertes y del desprecio hacia las perso
nas más necesitadas de cuidado. Nadie debe ser inducido a pensar,
bajo ningún pretexto, que es menos digno y valioso que los demás. La
atención esmerada y cuidadosa de los más débiles es precisamente lo
que dignifica a los más fuertes y timbre de verdadero progreso moral y
social4. Este peligro de pasar fácilmente de la eutanasia voluntaria a la
involuntaria es lo que se ha llamado la “pendiente resbaladiza” .
Un ejemplo bien claro de lo fácil que es deslizarse por la “ pendien

te resabaliza” es el caso de Holanda. No sólo porque está comprobado
que la despenalización de la eutanasia voluntaria ha traído como con
secuencia el aumento de las eutanasias involuntarias, sino porque en
el momento de escribir estas líneas ha llegado la noticia de que la jus
ticia holandesa ha permitido al Hospital Universitario de Groningen
inducir la muerte a los niños menores de doce años, e incluso los re
cién nacidos, para evitar “ sufrimientos insoportables”5.
Si en un país o Estado las leyes permitieran la eutanasia, los profe
sionales tendrían el derecho y el deber a ejercer la objeción de con
ciencia, teniendo en cuenta que quien recurre a ella “ debe estar a
salvo no sólo de sanciones penales, sino también de cualquier daño en
el plano legal, disciplinar, económico y profesional” (EV 74c).
Algunos han dicho que la única razón que vale siempre contra la
eutanasia activa es que Dios es el dueño de la vida. Pero hay que reco
nocer que esto vale sólo para los creyentes. A este respecto me parece
interesante el argumento que Germán Cerdá-Olmedo da contra la eu-
4 “Declaración de la comisión permanente de la Conferencia episcopal española sobre la eu

tanasia” : L 'Osservatore Romano (ed. en español), n° 1536 (1998), p. 334.
5 Cf. el comentario del obispo Elio Sgrecia, vicepresidente de la Academia pontificia para la
vida, en L 'Osservatore Romano (ed. en español), n° 1863 (2004), p. 457 y 459.
LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD • 101
tanasia, que creo también es válido desde la perspectiva de una ética

civil o no confesional:
Si yo admito que es lícito matar a alguien, ayudarlo a que se mate o ma
tarme a mí mismo, porque está (o estoy) sufriendo mucho o porque su
(o mi) vida “carece de calidad o sentido suficiente” , entonces estoy ad
mitiendo que la vida humana, y, en último término, el ser humano, tie
ne un valor extrínseco o relativo. Es decir, condicionado a la posesión
de ciertas cualidades o ventajas. Estoy diciendo que la persona huma
na carece de una dignidad o valor intrínseco, es decir, que no vale por
el mero hecho de ser persona, sino a condición de que posea ciertas
cualidades (salud) que la sociedad considera necesarias para que me
rezca seguir viviendo. Se estaría imponiendo un “control de calidad”
al ser humano. De este razonamiento se desprende que la razón funda
mental por la que nadie tiene derecho a matarse o ayudar a otros a ha
cerlo es porque todos tenemos una dignidad, un valor intrínseco, por
el mero hecho de nuestra naturaleza humana6.
4. LA DISTANASIA
Podemos definirla como “ la práctica que tiende a alejar lo más po

sible la muerte, prolongando la vida de un enfermo, de un anciano o
de un moribundo desahuciado o sin esperanza humana de recupera
ción, utilizando para ello medios desproporcionados muy dolorosos,
con pocas probabilidades de éxito o muy costosos en sí mismos o en
relación con la situación económica del enfermo, de la familia o de la
sociedad” .
La práctica de la distanasia lleva a lo que se ha llamado el encarni
zamiento terapéutico, que no respeta el derecho a una muerte digna. •
A propósito de esta temática, la teología clásica hacía la distinción
entre eutanasia activa ("hacer morir) y eutanasia pasiva (“ dejar m o
rir” ). Para evitar confusiones en el lenguaje es mejor llamar eutanasia
sólo a la eutanasia activa.
El “ dejar morir” es lícito en determinadas circunstancias. La De
claración Vaticana las expone en los siguientes términos:
Es siempre lícito contentarse con los medios normales que la medicina
puede ofrecer. N o se puede, por lo tanto, imponer a nadie la obligación
de recurrir a un tipo de tratamiento que, aunque ya esté en uso, toda-
6 En G.Ma. Tomás Garrido, Manual de Bioética, Ed. Ariel, Barcelona, í * ¿ , p. 461.

vía no está libre de peligro o es demasiado costoso. Su rechazo no equi

vale al suicidio: significa más bien o simple aceptación de la condición
humana o deseo de evitar la puesta en práctica de un dispositivo médi
co desproporcionado a los resultados que se podrían esperar o bien
una voluntad de no imponer gastos excesivamente pesados a la familia
o a la colectividad.
Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios
empleados, es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a
unos tratamientos que procurarían únicamente una prolongación pre
caria y penosa de la existencia, sin interrumpir, sin embargo, las curas
normales debidas al enfermo en casos similares a una persona en peli
gro (n° 4).
En cuanto a la diferencia entre tratamiento y cura, se entiende por

tratamiento: “ Todas las intervenciones médicas disponibles y apro
piadas al caso específico, cualquiera que sea la complejidad de las téc
nicas” . A su vez definimos la cura como: “La ayuda física ordinaria
debida a los enfermos, lo mismo que la compasión y el acompaña
miento afectivo y espiritual a todo ser humano en peligro” .
En virtud de lo anterior es lícito moralmente, con las condiciones
que determine la ley justa y con la autorización del enfermo, o de sus
familiares si ésta no es posible, retirar los aparatos de respiración arti
ficial (lo que los médicos llaman el “ventilador” ) al enfermo que está
en una situación terminal e irreversible, al que el uso de estos aparatos
solamente darían el alargamiento de una vida destinada a morir en
breve tiempo. Como dice Juan Pablo II: “ Ciertamente existe la obliga
ción moral de curarse y hacerse curar, pero esta obligación se debe
valorar según las situaciones concretas, es decir, hay que examinar si
los medios terapéuticos a disposición son objetivamente proporciona
dos a las perspectivas de mejoría. La renuncia a medios extraordina
rios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia;
expresa más bien la aceptación de la condición humana ante la muer
te” (EV 65b).
El Catecismo Católico para adultos de la Conferencia Episcopal
Alemana afirma más concretamente: “El respeto a un morir digno del
hombre incluye también la permisividad moral de no seguir adminis
trando la respiración artificial cuando se trata tan sólo de mantener
las funciones biológicas” 7.
7 Ed. BAC, Madrid, 1998, p. 279.

LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD • 103
Se ha discutido en los últimos años si la alimentación e hidratación

artificial forman parte de las curas o del tratamiento. El tema es com
plejo. Algunos opinan que el derecho a ser alimentado es tan funda
mental que a nadie se le puede privar de él. Pero otros responden que
de la misma manera que a un individuo que ya no puede respirar se le
desconecta lícitamente de su aparato, a otro incapaz de comer, se
le podría suprimir su alimentación artificial que, com o en el caso an
terior, sólo sirve para prolongar su agonía, sin ningún otro beneficio.
Sin embargo Juan Pablo II se ha pronunciado sobre la cuestión en su
discurso a un congreso médico el 20/marzo/2004: “ Quisiera subrayar
cómo la administración de agua y alimento, incluso cuando se realiza
ra mediante vías artificiales, constituye siempre un medio natural de
conservación de la vida y no un acto médico. Su uso deberá conside
rarse, por lo tanto, en línea de principio, ordinario y proporcionado, y
com o tal moralmente obligatorio, en la medida y hasta el punto en que
demuestre alcanzar su finalidad propia, que en este caso concreto
consiste en^procurar alimento al paciente y aliviar sus sufrimientos”8.
Hay autores, sobre todo en el ámbito no confesional, que no com
prenden la distinción que hemos hecho entre “ hacer morir” y “ dejar
morir” . Les parece una distinción formalista, ya que las dos cosas pro
ducen el mismo efecto. Pero esta distinción “entre el hacer, como ac
ción positiva, y el omitir, sin oponer resistencia a un proceso natural e
irreversible, no es una especulación abstracta, sino una realidad dife
renciada que no conviene eliminar por la identidad de los efectos.
Aunque produzca el mismo resultado, todo el mundo comprende y
capta la diferencia entre inyectar una dosis de morfina para producir
la muerte del enfermo o emplearla sólo como un analgésico para el
alivio de sus dolores, aunque suponga también un desenlace más rá
pido. Así pues, no prestar una ayuda cuando existen graves razones
para esta omisión, aunque de ahí se derive una muerte, no es lo mis
mo que atentar directa y voluntariamente contra una vida humana,
por muy buenos que sean los motivos que se tengan” 9.
5. LA ORTOTANASIA
La conducta ante la muerte debe tener en cuenta dos valores: el

respeto a la vida humana y el derecho a morir dignamente. El primer
8 Cf. el texto íntegro del discurso en Ecclesia, n° 3199 (2004), pp. 509-511.
9 E. López Azpitarte, pp. 226-227.
valor es conculcado por la eutanasia, el segundo por la distanasia.

Cuando ambos valores se mantienen en equilibrio y se respetan, tene
mos el “recto morir” u “ortotanasia” .
La cuestión de la ortotanasia ha surgido porque actualmente es
muy importante proteger en el momento de la muerte la dignidad de
la persona humana contra un tecnicismo que corre el riesgo de hacer
se abusivo. En el caso de los hospitales privados no es raro que en el
uso de estas técnicas entren los deseos de mayores ganancias econó
micas. Los pilares fundamentales de lo que antes hemos definido
como cuidados paliativos son el control de los síntomas, una comuni
cación e información eficaz y el apoyo a la familia. Esto último tam
bién en lo que se refiere al duelo después del fallecimiento.
Lo que llamamos el derecho a una muerte digna conlleva una serie
de exigencias. Estas son las principales 10:
Ia No privar al moribundo de morir en cuanto “ acción personal” .
Para ello recordar que el enfermo terminal tiene derecho a saber la
verdad de su estado, aunque haya que extremar la prudencia y la deli
cadeza en el momento de decírselo.
2a Organizar los servicios hospitalarios de tal modo que la muerte
no sea un “ hecho anónimo” , sino un acontecimiento asumido cons
cientemente, en cuanto se pueda, por el enfermo, por los familiares y
por el personal hospitalario.
3a No escamotear la vivencia del misterio humano-religioso de la
muerte. Para ello favorecer la recepción consciente y oportuna de los
sacramentos (ya no existe la extrema unción, sino la unción de los en
fermos) o de los servicios religiosos.
4a Pertenece también al contenido del derecho a morir dignamen
te el proporcionar al enfermo en fase terminal todos los remedios
oportunos para calmar el dolor, aunque este tipo de terapia suma al
moribundo en un estado de inconsciencia y suponga una abreviación
indirecta de la vida11.
Sin embargo, no se puede privar al moribundo del derecho de asu
mir su muerte con plena lucidez y, por lo tanto, de la libertad de optar
10 M. Vidal (1990), p. 427.

11 Algunos médicos afirman que al sufrir menos se mantienen las defensas del paciente y se
alarga la vida. Sobre este punto cf. EV 65c, que cita la doctrina que acerca de esta cuestión
dio ya Pío XII.
LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DK5NKMO • i«s
por vivir conscientemente sus últimos momentos, aun en medio de

fuertes dolores. En una sociedad que ha hecho del dolor uno de los
principales tabús, es lógico que esto no se comprenda, pero a la luz de
la fe cristiana es preciso respetar la voluntad de aquellos que desean
participar en la pasión del Señor en los últimos momentos de su vida,
sin caer por ello en una actitud masoquista (cf. EV 65c).
El significado de la ortotanasia se refleja en los llamados “ testa
mentos vitales” o, como algunos prefieren llamarlo, “ cartas de volun
tades anticipadas” . Es interesante el que ha propuesto la Comisión
Pastoral de la Conferencia Episcopal Española12.
TESTAMENTO VITAL O VOLUNTAD ANTICIPADA
A mi familia, a mi médico, a mi sacerdote, a mi notario:

Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad
acerca de los tratamientos médicos que me vayan a aplicar, deseo y
pido que esta Declaración sea considerada como expresión formal de
mi voluntad asumida de forma consciente, responsable y libre, y que
sea respetada como si se tratara de un testamento.
Considero que la vida en este mundo es un don y una bendición de
Dios, pero no es el valor supremo y absoluto. Sé que la muerte es ine
vitable y pone fin a mi existencia terrena, pero desde la fe creo que me
abre el camino a la vida que no se acaba, junto a Dios.
Por ello yo, el que suscribe............................................................ pido
que si por mi enfermedad llegue a estar en situación crítica irrecupe
rable, no se me mantenga en vida por medio de tratamientos despro
porcionados o extraordinarios; que no se me aplique la eutanasia
activa, ni se me prolongue abusiva e irracionalmente mi proceso de
muerte: que se me administren los cuidados adecuados para paliar
los sufrimientos.
Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi
propia muerte. Deseo poder prepararme para este acontecimiento fi
nal de mi existencia, en paz, con la compañía de mis seres queridos y
el consuelo de mi fe cristiana.
Suscribo esta declaración después de una madura reflexión. Y
pido que los que tengan que cuidarme respeten mi voluntad. Soy
consciente de que les pido una grave y difícil responsabilidad. Preci-
12 Ver el texto en M. Vidal (1990), p. 428.

sámente para compartirla con ustedes y para atenuarles cualquier

posible sentimiento de culpa, he redactado y firmo esta declaración.
Firma y fecha. Firma de los testigos13.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Adriano Bompiani, Bioética dalla parte dei deboli, Ed. Dehoniane,

Bolonia, 1995, pp. 539-580.
2. Javier Gafo, La eutanasia, Ed. Temas de hoy, Madrid, 1990.
3. Javier Gafo (ed.), La eutanasia y el arte de morir, Ed. Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 1990.
4. Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vitae (EV), Ediciones Dabar,
México, 2000. Especialmente los n° 64-67.
5. Eduardo López Azpitarte, Etica y vida, Ed. Paulinas, Madrid 1990,
pp. 219-236. Hay también edición mexicana en Ediciones Pauli
nas.
6. Víctor M. Pérez Valera, Eutanasia. Ed. Jus, México, 1989.
7. Leocir Pessini, Eutanasia e América Latina, Ed. Santuario, Apare
cida (Brasil), 1990.
8. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. “Declaración so
bre la eutanasia” , L 'Osservatore Romano (ed. en español), n° 601
(1980), pp. 400-401.
9. Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Pauli
nas, Madrid, 1984.
10. Marciano Vidal, Eutanasia: un reto a la conciencia, Ed. San Pablo,
Madrid, 1994.
11. Marciano Vidal, “ Derecho a morir dignamente y respeto de la vida
humana” , Moralia 12 (1990), pp. 407-428.
13 Aunque el texto de los obispos españoles no hable de ello, creo que el testamento vital o vo
luntad anticipada es también el lugar oportuno para declarar la intención de donar los órga
nos para trasplante.
CAPITULO
LOS TRASPLANTES
1. DEFINICIÓN Y DIVISIÓN DE LOS TRASPLANTES
Entendemos por trasplante el paso quirúrgico de un órgano o parte

del cuerpo a otra parte del cuerpo o a otro organismo, a fin de que
cumpla las funciones que poseía en principio. Nos referimos aquí a los
trasplantes en relación con la persona humana, es decir, cuando ésta
es siempre el receptor y casi siempre el donante.
División de los trasplantes:
1) Autoplástico: Es el traslado de tejidos de un lugar a otro del mis

mo organismo.
2) Heteroplástico: Es el traslado de un órgano de un organismo a
otro organismo. Se divide en:
a) Aloplástico: Cuando el trasplante se da de un individuo de una
especie a un individuo de otra especie. Se llaman también xeno-
trasplantes cuando se traslada un órgano de un animal a una
persona humana.
b) Homoplástico: Cuando el trasplante se da entre individuos de la
misma especie. Estos últimos pueden ser de vivo a vivo o de
muerto a vivo.
2. PRINCIPIOS ÉTICOS SOBRE LOS TRASPLANTES
1) Los trasplantes autoplásticos en principio no presentan ningún

problema moral, ya que todas las partes de un organismo dicen refe
rencia al todo (sustitución de partes quemadas o infectadas, relleno
de zonas carentes de tejidos, etc.).
Es suficiente una causa razonable, como pueden ser las razones es
téticas, para justificar este tipo de trasplante. Podría darse algún in
conveniente moral cuando, por razón del estado concreto de la
persona, la operación representase un peligro desproporcionado en
relación a los bienes que se desean obtener.
2) Los trasplantes aloplásticos son lícitos con tal que no produzcan
una alteración grave de la personalidad. Por esto ya Pío XII se declaró
en contra del trasplante de glándulas sexuales de un animal a un ser
humano (discurso del 14-5-1956). Conviene tener en cuenta que la es
casez de órganos para trasplantes y las dificultades para aumentar las
tasas de donación han hecho que muchos investigadores crean que el
futuro está en los trasplantes de órganos de animales. No se da en es
tos casos ningún ultraje contra el ser humano.
Sin embargo, las posibles consecuencias de este tipo de trasplantes
no están todavía completamente aclaradas. El Consejo de Europa re
comendó en 1999 que se introdujera una moratoria en los xenotras-
plantes, basándose en que: “Los riesgos son hoy incontrolables. La
transmisión de retrovirus y priones animales a los humanos a través
de los xenotrasplantes puede causar enfermedades y, si éstas se
transmitiesen a otros humanos, pandemias graves” 1.
3) Los trasplantes homoplásticos de vivo a vivo son lícitos siempre
que la donación se realice con plena libertad y con fundadas probabi
lidades de éxito. Se trata, claro está, de que el donante ofrezca una
parte de su cuerpo de la que pueda prescindir sin consecuencias des
proporcionadamente peligrosas. Son trasplantes de este tipo las
transfusiones de sangre, de una cantidad limitada de fragmentos de
piel, de segmentos de tendones, de pequeñas secciones de glándulas o
de vasos sanguíneos, etc.
Dentro de este tipo de trasplantes el más discutido en la moral ca
tólica ha sido el trasplante de riñón. Al ser un órgano doble el donante
puede prescindir en circunstancias normales de uno de sus riñones
sin excesivo peligro para su salud. Aunque actualmente este tipo de
trasplantes se realiza de muerto a vivo con grandes posibilidades de
éxito, en un principio, para evitar el rechace, se exigía que el donante
fuera un consanguíneo.
Debido a una aplicación demasiado fisicista y matemática de los
principios de totalidad y del voluntario indirecto, en los años 50 mu
1 Cf. Bioética & Debat, n° 16 (1999), p. 8.

LOS TRASPLANTES • 109
chos moralistas declararon inmoral el trasplante de riñón de vivo a

vivo. De hecho Pío XII en su discurso del 14-5-1956 se colocaba en la
misma posición al argumentar que “ en cuanto a su ser físico, los indi
viduos no dependen de ninguna manera unos de otros ni de la huma
nidad”.
Pero poco a poco se fue dando un cambio con respecto a este tema.
Muchos, empleando el sentido común y un elemental sentimiento de
solidaridad y amor cristiano no llegaban a comprender cómo se podía
condenar un gesto, como la donación de un riñón para salvar la vida
de un hermano o de un pariente próximo, que se colocaba en la línea
de Cristo que dio su vida por los demás. Una concepción más persona
lista y más solidaria de la moral, junto con una comprensión más am
plia del principio de la totalidad (“cuando mi hermano está enfermo
yo también estoy enfermo” ), ayudaron a la actual aceptación unánime
por parte de los moralistas de este tipo de trasplantes.
Los obispos franceses, en su documento sobre los trasplantes
(p. 204), afirman: “ Nosotros aprobamos, pues, el principio de la dona
ción de tejido o de órgano hecha por una persona viva” . Pero invitan a
la prudencia y recuerdan las exigencias éticas: libertad plena del con
sentimiento del donante, asegurarse de un bajo nivel de riesgos por
parte de éste y evitar todo lo que pueda favorecer el comercio de órga
nos.
4) Los trasplantes homoplásticos de muerto a vivo son, en sí mismos,
totalmente lícitos, aunque habrá de tener en cuenta los riesgos de al
terar la personalidad del receptor, sobre todo si en el futuro son posi
bles los trasplantes cerebrales y de órganos genitales.
Se requieren, sin embargo, las siguientes condiciones:
a) Que el donante, o sus familiares, actúen con toda libertad y sin
coacción. En algunos países se ha legislado en el sentido de que
se supone la voluntad de donación mientras no conste lo contra
rio. No tengo ninguna objeción ética contra este tipo de leyes,
pero es mejor la donación explícita.
b) Que se haga por motivos altruistas y sin remuneración. Es decir,
que no se dé la compraventa de órganos.
c) Que exista una razonable expectativa de éxito en el receptor.
d) Que se compruebe que el donante esté realmente muerto. Para
evitar abusos en este último punto las legislaciones que se van
promulgando exigen determinadas condiciones (p.e. que sea
distinto el equipo médico que trata al donante y el que se encar
ga de realizar el trasplante).
En cuanto al Magisterio de la Iglesia, ya Pío XII, en su citado dis

curso del 14-5-1956 a la Asociación Italiana de donadores de córneas
(el único trasplante que entonces era médicamente posible), aproba
ba dicho tipo de intervención afirmando:
Desde el punto de vista moral y religioso no hay nada que objetar con
tra la ablación de la córnea de un cadáver... Para quien la recibe, o sea,
el paciente, representa una restauración y corrección de un defecto de
nacimiento o accidental. En relación con el difunto al que se le quita la
córnea, no se lesiona ninguno de los bienes que le corresponden ni su
derecho a tales bienes. El cadáver ya no es, en el sentido propio de la
palabra, un sujeto de derechos.
Más recientemente el Papa Juan Pablo II afirmaba en su discurso
del 20-6-1991 a los participantes en un importante congreso interna
cional sobre los trasplantes de órganos:
Una persona sólo puede dar aquello de lo que puede privarse sin serio
peligro o daño para su vida o su identidad personal, y por una razón
justa y proporcional. Es evidente que sólo pueden darse órganos vita
les después de la muerte. Pero dar durante la vida una parte del cuer
po, una ofrenda que sólo será efectiva después de la muerte, es ya en
numerosos casos un acto de gran amor, el amor que da la vida a los de
más. Así el progreso de las ciencias biomédicas ha hecho que sea posi
ble para los individuos proyectar su vocación al amor más allá de la
muerte. Por analogía con el misterio pascual de Cristo, al morir, la
muerte es de algún modo vencida y la vida restaurada2.
Asimismo, Juan Pablo II indicaba en su encíclica Evangelium vi
tae” al hablar de los gestos que contribuyen a alimentar una auténtica
cultura de la vida: “Merece especial recomendación la donación de
órganos, realizada según criterios éticamente aceptables, para ofre
cer una posibilidad de curación e incluso de vida a enfermos tal vez
sin esperanzas" (n° 86). Los mismos conceptos, más explicitados, han
sido repetidos por el Papa en su discurso del 29/8/2000 al XVIII Con
greso Internacional de la Sociedad de Trasplantes3.
Pero la triste realidad es que en muchos países, y concretamente
en México, los trasplantes de muerto a vivo son por ahora muy esca
2 Cf. el texto completo del discurso en Signo de los Tiempos, n° 47 (1992), pp. 16-18. El texto ci
tado está en la p. 17. Creo que en la primera parte de este texto hay una clara afirmación de la
licitud, salvadas las condiciones, del trasplante de vivo a vivo al que antes me he referido. Lo
mismo puede decirse respecto a las palabras empleadas por Juan Pablo II en su discurso del
29/8/2000, n° 4.
3 L 'Osservatore Romano (ed. en español), 32 (2000), n° 35, pp. 6 y 11.
sos porque son también muy raros los donantes. Lo asombroso es que
uno de los motivos que frenan más la generosidad de muchos en la do
nación de órganos es, al parecer, ciertas razones o prejuicios supues
tamente religiosos. Para muchas personas la mutilación de un
cadáver es considerada como una especie de profanación. Sin embar
go, ya Pío XII en el discurso antes citado recordaba que no se puede
“ considerar y tratar el cadáver de un hombre simplemente como una
cosa o como el de un animal” . Pero añadía: “Es necesario educar al
público y explicarle con inteligencia y respeto que consentir expresa o
tácitamente en serias intervenciones sobre la integridad del cadáver,
en interés de los que sufren, no ofende la piedad debida al difunto
cuando se tienen para ello poderosas razones” .
Lo mejor es hacer la donación de órganos en vida, para que los po
sibles trasplantes puedan realizarse lo más rápidamente posible y con
el mínimo de trámites burocráticos. Para obtener en la ciudad de Mé
xico la cédula de donador de órganos puede acudirse a la Dirección
General de Trasplantes: Bulevard Picacho Ajusco, n° 154, piso 6o, col.
Jardines de la Montaña, Del. Tlalpan, tel. 5644-8148. En algunos esta
dos de la República Mexicana se puede indicar en la cédula de mane
jar si el poseedor es donante de órganos.
Relacionado con los trasplantes está el lamentable tema de los “ ni
ños desaparecidos” en América Latina. Aunque las autoridades lo
han negado una y otra vez, todo parece indicar que se dan casos en
que los niños son secuestrados para obtener sus órganos con fines de
trasplante, sobre todo dada la falta de órganos disponibles en los paí
ses ricos. Sobre esta cuestión cf. José M. Martín Medem, Niños de re
puesto, Ed. Complutense, Madrid, 1994.
3. SOBRE EL DIAGNÓSTICO DE LA MUERTE
La necesidad de verificar la certeza de la muerte del donador de ór

ganos vitales ha llevado a la ciencia al replanteamiento de la cuestión
sobre el momento de la muerte.
Desde hace ya algunos decenios, en la mayor parte de los países ha
sido oficialmente reconocido un criterio neurológico de la muerte, el
de “ la cesación irreversible de toda función cerebral” o “ muerte cere
bral” , que sustituye al antiguo criterio de muerte cardíaca. Tal cesa
ción puede ser diagnosticada recogiendo un conjunto de signos,
especialmente el encefalograma plano durante un cierto tiempo.
Cuando la muerte cerebral se ha producido, es posible, gracias princi-
112 • MORAL OE LA VIDA
pálmente a la continuación de la asistencia respiratoria artificial, con

seguir durante algún tiempo el mantenimiento de la circulación
sanguínea de forma que se puedan extraer órganos aptos para ser
trasplantados.
Sobre este tema un grupo de trabajo de la Pontificia Academia de
las Ciencias declaraba en un documento de 1989 que “ en lo que se re
fiere a los trasplantes de muerto a vivo, el grupo afirma que sólo son
posibles en los casos de completa e irreversible pérdida de todas las
funciones cerebrales”4.
En su discurso del 29/8/2000 Juan Pablo II planteaba el tema de la
muerte cerebral o encefálica con referencia a la licitud de los tras
plantes de muerto a vivo y afirmaba: “ Se puede afirmar que el recien
te criterio de certificación de la muerte, es decir, la cesación total e
irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente
no aparece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta
concepción antropológica. En consecuencia, el agente sanitario que
tenga la responsabilidad profesional de esa certificación puede basar
se en ese criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de seguridad
en el juicio ético que la doctrina moral califica con el término de ‘cer
teza moral’. Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder
actuar de manera éticamente correcta. Así pues, sólo cuando exista
esa certeza será moralmente legítimo iniciar los procedimientos téc
nicos necesarios para la extracción de los órganos para el trasplante,
con el previo consentimiento informado del donante o de sus repre
sentantes legítimos” (n° 5).
Han surgido sin embargo algunas dudas. Hay que distinguir en el
cerebro entre el tronco encefálico, que regula la actividad cardiorres-
piratoria, y el neocórtex o corteza cerebral, que es la sede de la con
ciencia y de las funciones cognitivas humanas. A veces pueden
presentarse situaciones en que sólo una de las dos partes está muerta.
Desde el punto de vista biológico, parece que el cese irreversible de
las funciones del tronco cerebral es el punto de no retorno, el momen
to a partir del cual se produce la disolución del funcionamiento del or
ganismo como un todo, la condición necesaria y suficiente para que
ocurra la muerte por muchos medios artificiales que se quieran apli
car (cf. J. Gafo, p. 516). De todos modos, mientras no se aclaren más
las cosas, hay que respetar las legislaciones que exigen se dé la muer
4 R.J. White y otros, The determination ofbrain death and its relationship to human death, Pon
tificia Academia Scientiarum, Ciudad del Vaticano, 1992, p.'82.
te de ambas estructuras del cerebro para proceder a una extirpación

de órganos vitales con vistas a un trasplante.
4. EL TRASPLANTE DE TEJIDO FETAL
Desde hace algún tiempo se sabe que ciertas enfermedades dege

nerativas del cerebro, como la enfermedad de Parkinson y el mal de
Alzheimer, pueden ser al menos contenidas por la implantación de
células nerviosas extraídas de un cerebro embrionario o fetal. En es
tos casos es preferible la utilización del material biológico procedente
de abortos voluntarios, ya que el procedente de abortos espontáneos
con frecuencia presenta anomalías genéticas. ¿Es lícito moralmente
este tipo de trasplantes por parte de los que consideran inmoral el
aborto voluntario o inducido?
Creemos que sí, mientras se den ciertas condiciones. En primer lu
gar hay que evitar la “programación de abortos” para servir a este
tipo de trasplantes. Por otra parte, los médicos que hacen el trasplan
te de tejido fetal no han de participar de ningún modo en el aborto in
ducido, sino simplemente utilizar un material biológico que tienen a
su disposición para poder ayudar al enfermo. El uso del tejido fetal se
guramente será sustituido en el futuro cercano por las células madre.
Téngase en cuenta que en México “ está prohibido el uso, para
cualquier finalidad, de tejidos embrionarios o fetales producto de
abortos inducidos” (Artículo 330 de la Ley General de Salud).
5. LEGISLACIÓN MEXICANA SOBRE TRASPLANTES Y MUERTE CEREBRAL
En mayo del año 2000 entró en vigor en México una reforma a la

Ley General de Salud. En ella, en el artículo decimocuarto, apare
cen las nuevas disposiciones sobre “ Donación, trasplantes y pérdi
da de vida” . En la discusión previa el concepto más problemático, y
rechazado por muchos, fue el de “ consentimiento tácito” , por los abu
sos a que puede prestarse dentro de la actual situación mexicana. He
aquí algunas de las principales afirmaciones desde una perspectiva
ética.
Artículo 321. La donación en materia de órganos, tejidos, células y
cadáveres, consiste en el consentimiento tácito o expreso de la perso
na para que, en vida o después de su muerte, su cuerpo o cualquiera
de sus componentes su utilicen para trasplantes.
Artículo 324. Habrá consentimiento tácito del donante cuando no

haya manifestado su negativa a que su cuerpo o componentes sean
utilizados para trasplantes, siempre y cuando se obtenga también el
consentimiento de alguna de las siguientes personas: el o la cónyuge,
el concubinario, la concubina, los descendientes, los ascendientes,
los hermanos, el adoptado o el adoptante; conforme a la prelación se
ñalada.
Artículo 325. El consentimiento tácito sólo se aplicará para la dona
ción de órganos y tejidos una vez que se confírme la pérdida de la vida
del disponente.
En el caso de la donación tácita, los órganos y tejidos sólo podrán
extraerse cuando se requieran para fines de trasplantes.
Artículo 326. El consentimiento tácito o expreso otorgado por meno
res de edad, incapaces o por personas que por cualquier circunstancia
se encuentren impedidas para expresarlo libremente, no será válido.
Artículo 327. Está prohibido el comercio de órganos, tejidos o célu
las. La donación de éstos con fines de trasplantes, se regirá por princi
pios de altruismo, ausencia de ánimo de lucro y confidencialidad, por
lo que su obtención y utilización serán estrictamente a título gratuito.
Artículo 334. Para realizar trasplantes de donantes que hayan per
dido la vida, deberá cumplirse lo siguiente:
I. Comprobar, previamente a la extracción de los órganos y tejidos
y por un médico distinto a los que intervendrán en el trasplante o en la
obtención de los órganos o tejidos, la pérdida de la vida del donante,
en los términos que se precisan en este Título.
II. Existir consentimiento expreso del disponente o no constar su
revocación del tácito para la donación de sus órganos y tejidos.
III. Asegurarse que no exista riesgo sanitario.
Artículo 336. Para la asignación de órganos y tejidos de donador no
vivo, se tomará en cuenta la gravedad del receptor, la oportunidad del
trasplante, los beneficios esperados, la compatibilidad con el receptor
y los demás criterios médicos aceptados.
Artículo 343: Para efectos de este Título, la pérdida de la vida ocu
rre cuando:
I. Se presente la muerte cerebral, o
II. Se presenten los siguientes signos de muerte:
a) La ausencia completa y permanente de conciencia;

b) La ausencia permanente de respiración espontánea;
c) La ausencia de los reflejos del tallo cerebral, y
d) El paro cardiaco irreversible.
Artículo 344. La muerte cerebral se presenta cuando existen los si
guientes signos:
I. Pérdida permanente e irreversible de conciencia y de respuesta
a estímulos sensoriales;
II. Ausencia de automatismo respiratorio, y
III. Evidencia de daño irreversible del tallo cerebral, manifestado
por arreflexia pupilar, ausencia de movimientos oculares en pruebas
vestibulares y ausencia de respuesta a estímulos nociceptivos.
Se deberá descartar que dichos signos sean producto de intoxica
ción aguda por narcóticos, sedantes, barbitúricos o sustancias neuro-
trópicas.
Los signos señalados en las fracciones anteriores deberán corrobo
rarse por cualquiera de las siguientes pruebas:
I. Angiografía cerebral bilateral que demuestre ausencia de circu
lación cerebral, o
II. Electroencefalograma que demuestre ausencia total de activi
dad eléctrica cerebral en dos ocasiones diferentes con espacio de cin
co horas.
Artículo 345. No existirá impedimento alguno para que a solicitud
o autorización de las siguientes personas: el o la cónyuge, el concubi-
nario, la concubina, los descendientes, los ascendientes, los herma
nos, el adoptado, el adoptante; conforme al orden expresado; se
prescinda de los medios artificiales que evitan que en aquel que pre
senta muerte cerebral comprobada se manifiesten los demás signos
de muerte a que se refiere la fracción II del artículo 343.
BIBLIOGRAFÍA:
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tes de órganos” , Labor hospitalaria", 46 (1994), pp. 142-148.
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pp. 277-285.

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4. Javier Gafo, “Muerte cerebral y trasplante de órganos” , Razón y
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1990, pp. 285-294.
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to a las personas en los trasplantes de tejidos y de órganos” , Eccle-
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7. G. Perico, “ Trasplantes humanos” en A A .W , Nuevo Diccionario
de Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1808-1815.
8. Eduardo Rivera López, Etica y trasplantes de órganos, Ed. FCE,
México 2001.
9. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Vol. II, Ed. PS, Madrid, 19855,
pp. 430-439.
_______________________________________________CAPÍTULO 1 1 1
LA SALUD Y LA ENFERMEDAD.
EL SIDA
1. EL DEBER DE CONSERVAR LA SALUD
Según la definición de la Organización Mundial de la Salud (OMS),

“ la salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social; no
consiste sólo en la ausencia de dolencia o enfermedad” . Desde un
punto de vista humano hay que tener siempre en cuenta que la salud
es algo más que el simple “poder trabajar” .
Principios éticos sobre la salud:
a) Hay que educar para que no se identifique “vida útil” con “vida
productiva para el sistema” . El amor a la vida de los pueblos lati
nos y africanos no debe sacrificarse en favor de un desarrollo
concebido con mentalidad anglosajona.
La calidad de vida no se identifica de ningún modo con el “ nivel
de vida” expresado en la renta per cápita. No es lo mismo vida
feliz que vida sin dolor.
b) Es necesario cultivar el “ mens sana in corpore sano” . Para ello
se requiere un razonable método de vida para conservar la sa
lud. Pero la salud corporal no es el valor más elevado. Hay que
evitar el “ culto al cuerpo” . El cuidado de la salud física y mental
es un grave deber moral, pero no se ha de caer en una morbosa
preocupación (hipocondría).
c) La salud es un bien no sólo individual, sino también social. Yo
soy responsable solidario de la salud de mis hermanos. Es nece
sario un esfuerzo comunitario inteligente y organizado: luchar
contra las epidemias, trabajar juntos por una mayor higiene,
uso de vacunas, etc. Pobreza no tiene por qué identificarse ne
cesariamente con suciedad y descuido.
La falta de salud es una de las más importantes causas del atraso

del Tercer Mundo. Las enfermedades disminuyen la capacidad de es
tudio y trabajo (parásitos intestinales, paludismo, alcoholismo, subali
mentación).
Es necesaria la educación alimenticia para saber obtener con una
dieta balanceada el mínimum de calorías, proteínas y minerales nece
sarios para la salud del organismo. Sólo de frijoles, chile y tortillas,
aun en cantidad, no se puede vivir. Hay que educar para resistir el in
flujo de la publicidad. Por ejemplo, la leche y los jugos de frutas natu
rales no se pueden sustituir por “ alimentos chatarra” .
Se requiere la lucha colectiva contra el tabaco, la droga y el alcohol.
Los plantadores de droga y los fabricantes de alcohol adulterado son
unos auténticos asesinos. Y los que colaboran, o callan no denuncian
do, son sus cómplices1.
El problema de la vivienda va estrechamente unido con el de la sa
lud física y mental. Hay que hacer todo lo posible por impedir la proli
feración de los tugurios urbanos (ciudades perdidas, favelas, villas
miseria, pueblos jóvenes) y las megalópolis2.
Hay que tener en cuenta muchos otros aspectos de la salud. Por
ejemplo, un exceso de TV puede perjudicar física y mentalmente a los
niños.
El trabajo en todos estos campos tiene que regularse por los princi
pios de subsidariedad y solidaridad. Así se evitará caer en el paterna-
lismo demagógico estatal o clerical. A veces no habrá otra solución
que la de que “ el padrecito” se ponga a hacer de todo para que suba el
nivel de desarrollo del pueblo, pero este tipo de funciones “ supleto
rias” debe ejercerse cada vez más por medio de los laicos convenien
temente preparados.
En estas cuestiones relativas a la salud y a la higiene lo fundamen
tal es educar para la superación de la ética individualista, tal com o lo
indica el Vaticano II (cf. GS 30).
1 Cf. la pastoral de los Obispos de la Región Pacifico-Sur de M éxico sobre Narcotráfico, preo
cupación pastoral (marzo 1984).
2 “ En las actuales circunstancias la Iglesia no alienta el ideal de la creación de megápolis que
se tornan irremediablemente inhumanas” (Puebla, 430).
LA SALUD V LA ENFERMEDAD. EL SIDA • 119
2. LA LUCHA CONTRA LA ENFERMEDAD
No hay que tomar la enfermedad como un castigo de Dios (cf. Jn

9,2-3). Lo cual no quiere decir que en la enfermedad a veces no pueda
darse un encuentro especial con Dios.
De hecho la enfermedad es una forma de pobreza y como tal hay
que combatirla: vencer la enfermedad tiene relación con hacer más
presente el Reino de Dios (cf. Le 7,21-23). Esto no quita que el enfermo
(lo mismo que el pobre) puede estar en una situación privilegiada
para experimentar a Dios3.
¿Existe relación entre enfermedad y pecado? A veces es clara: dro-
gadicción, enfermedades venéreas, ciertos tipos de neurosis. Pero no
se debe hacer la conexión con demasiada facilidad. Recordemos las
enseñanzas del libro de Job. Ha de recibirse la enfermedad como me
dio de unir la propia vida a la obra redentora de Cristo (cf. Col 1,24),
pero sabiendo que lo que redime no es el sufrimiento en sí mismo sino
el amor, que muchas veces se expresa en el sufrimiento. Se debe su
perar todo tipo de “ masoquismo cristiano”4.
¿Es cristiano el concepto de resignación en la enfermedad? Se
debe inculcar no tanto una espiritualidad de la paciencia negativa
cuanto la virtud de la constancia (la hipomoné)5cf. Rom 5,3-5). Sandro
Spinsanti afirma: “ Cierta ‘espiritualidad de la acción’ ha contribuido
a mostrar los límites y la ambigüedad de la actitud de resignación. El
espíritu moderno ha tomado conciencia definitivamente de la serie
dad de la obligación que tenemos de someter la tierra, combatiendo
contra todo aquello que disminuye al hombre... El cristiano ‘paciente’
(= constante) no es un ser pasivo frente a las fuerzas de disminución
que atacan al ser humano: puede y debe resistir al mal. Por otra parte
su lucha no reviste un aire prometeico: es una lucha en la esperanza,
es decir, en la actitud espiritual de quien, mediante la fe se ha entrega
do a Dios y ha aceptado que él diga la última palabra sobre la historia
del hombre... Pero la fe introduce al cristiano en el misterio pascual, y
exige que toda su actuación moral esté penetrada por este misterio.
3 Cf. José Ma González Ruiz, Pobreza evangélica y promoción humana, Ed. Nova T erra, Barce
lona, 1966, pp. 30-32.
4 Cf. Juan Pablo II, Carta Apostólica Salvifici doloris (1984).
5 Sobre el concepto bíblico de “ hipomoné” cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinación en el el
Nuevo Testamento, Ed. BAC, Madrid, 1977, pp. 174-186.
Dentro del misterio pascual tiene sentido la lucha, porque se realiza

dentro de la fe; y tiene sentido la aceptación de la esperanza”6.
3. ALGUNOS CASOS ESPECIALES
a) Intervenciones quirúrgicas: Todo paciente está obligado en con

ciencia a someterse a las operaciones necesarias, cuando son indis
pensables para la conservación de la salud o de la vida. Pero no hay
obligación en caso de operaciones muy caras, dolorosas y con pocas
probabilidades de éxito. El documento de la Santa Sede sobre la euta
nasia (1980) habla de medios “ proporcionados” y “ desproporciona
dos” . Y añade: “En cada caso se podrán valorar bien los medios
poniendo en comparación el tipo de terapia, el grado de dificultad y
de riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de
aplicación con el resultado que se puede esperar de todo ello, tenien
do en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas y mora
les” (n° 4).
b) En cuanto a la enfermedad de la anorexia (falta de apetito, a fin
de poder adelgazar) se señala que es ante todo un mal que afecta de
un modo especial a los países ricos y a los ricos de los países pobres.
Aparte del tratamiento psicológico, hay que educar sobre todo a los y
las jóvenes para que no se hagan esclavos de los dictados de la moda.
A las jóvenes particularmente hay que inculcarles que su ideal de vida
no puede consistir en convertirse en un buen “objeto sexual” 7.
c) El derecho del enfermo a saber la verdad, aunque de un modo ade
cuado a su situación. Sobre todo el enfermo próximo a morir tiene el
derecho a morir dignamente8. Y esto exige que no se levante a su alre
dedor una muralla de silencio con la complicidad de médicos, enfer
meras y familiares. La muerte se ha convertido en el tabú de la
sociedad secularizada. Ocultar la realidad de la propia muerte es alie
nar al ser humano. A este respecto afirma la declaración de la San
ta Sede antes citada: “Numerosos testimonios hacen pensar que
la misma naturaleza facilita en el momento de la muerte una separa
ción que sería terriblemente dolorosa para un hombre en plena sa
6 S. Spinsanti, “ Enfermedad” , en el Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Ed. Pauli

nas, Madrid, 1976, pp. 294-295. Cf. también L. Boff. “ ¿Cómo predicar la cruz en una sociedad
de crucificados?” , Selecciones de Teología, 25 (1986), pp. 246-253.
7 Sobre este tema cf. H. Bruch, La jaula dorada, Ed. Paidós, Barcelona, 2002.
8 Cf. P. Sporken, Ayudando a morir, Ed. Sal Terrae, Santander, 1978.
LA SALUD Y LA ENFERMEDAD. EL SIDA • 121
lud. Por lo cual una enfermedad prolongada, una ancianidad

avanzada, una situación de soledad y de abandono pueden determi
nar tales condiciones psicológicas que faciliten la aceptación de la
muerte” (n° 3a).
d) Las fases de la enfermedad terminal. A partir de los estudios de la
tanatóloga E. Kubler-Ross se ha profundizado bastante en las distin
tas etapas por las que suelen pasar los enfermos graves, sobre todo los
que están en situación terminal. Estas serían las siguientes:
1. Fase de ignorancia: En ella el desconocimiento de la gravedad
de la enfermedad puede ser más o menos grande. Con frecuen
cia la familia sí que está informada y no sabe cómo comportarse
con el enfermo. Es fácil que la relación con éste se bloquee con
un muro de mentiras.
2. Fase de inseguridad: El enfermo atraviesa por periodos de an
gustia y tristeza que alternan con otros de optimismo. A veces
hace preguntas indirectas a personas relativamente alejadas.
3. Fase de negación implícita: El paciente sospecha su situación
pero no quiere aceptarla. No reconoce en sí mismo la presencia
de síntomas que calificaría de graves si los observase en otra
persona.
4. Fase de información de la verdad: Aunque no siempre hay que
decir toda la verdad, el médico y los familiares intentan infor
mar al paciente sobre su situación. En cierto sentido es el mismo
enfermo el que debe indicar cuándo está preparado para recibir
la noticia de que se encuentra en estado terminal. Ello requiere
un continuo contacto y diálogo con él.
5. Fase de negación: Aun en los países donde existe la práctica ge
neralizada de informar al enfermo sobre la gravedad de su esta
do, éste con frecuencia niega la evidencia que se le ha puesto
delante de los ojos.
6. Fase de ira: En ella el enfermo adopta actitudes agresivas o de
profundo enfado con las personas que lo rodean y hasta con
Dios. Se siente molesto por la vida que observa a su alrededor.
7. Fase de negociación: Es una especie de tregua en que frecuente
mente se “negocia” con Dios. Se piden plazos de meses, de un
año... Son los momentos en que se hacen determinadas prome
sas con tal de conseguir la curación.
8. Fase de depresión: El paciente prefiere estar solo, no le interesa
comer, le molesta que se le hable del mundo exterior. En esta
etapa no tiene sentido decirle que “ debe animarse” . Hay que de
jarlo llorar.
9. Fase de aceptación: El enfermo puede llegar a un sentimiento

profundo de paz interior y exterior si se le ayuda a pasar por las
fases anteriores. El moribundo puede llegar a superar el miedo
y la amargura. Ha resuelto sus asuntos pendientes y está dis
puesto a partir. Sobre todo si tiene alguien que lo acompañe,
puede morir en paz 9.
4. QUÉ ES EL SIDA. ORIGEN Y TRANSMISIÓN
Para muchas personas el sida se ha convertido en la gran maldi

ción de nuestro tiempo. Es necesaria una información seria sobre esta
enfermedad para no caer en exageraciones ni simplificaciones, como
sería la de que si se tiene sida es que se han mantenido relaciones ho
mosexuales. Puede definirse como la enfermedad viral causada por el
virus de la inmunodeficiencia humana (VIH). Se caracteriza por la
destrucción progresiva de linfocitos T, especialmente los llamados
T cooperadores.
Las personas que padecen el síndrome de inmunodeficiencia ad
quirida (sida) manifiestan en general enfermedades poco frecuentes,
como el sarcoma de Kaposi, un tipo raro de cáncer de piel. La mani
festación clínica más frecuente en los enfermos de sida se resume en
las llamadas “ infecciones oportunistas” , un nombre que alude a que
se trata de infecciones no especialmente graves, pero que aprovechan
la “ oportunidad” de atacar a un enfermo carente de defensas. En ge
neral la muerte de los enfermos del sida acaece como consecuencia de
una infección a la que finalmente se sucumbe porque no hay trata
miento adecuado o por dejar de responder a los tratamientos conven
cionales.
Se han aventurado diversas hipótesis sobre el origen del sida. La
llamada “pista africana” parece la más probable. Esta hipótesis se
basa en la gran difusión de la enfermedad en África Central y en la re
lación del VIH con un virus presente en la carne de los chimpancés
africanos. A la difusión de la enfermedad han podido contribuir las
grandes corrientes migratorias hacia las grandes ciudades. De hecho
la enfermedad comienza a afectar a la especie humana a partir de los
años 70.
9 Sobre estas fases, además del libro de Kübler-Ross citado en la bibliografía, cf. J. Gafo “Ayu
dando a bien morir” en Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Paulinas,
Madrid, 1980, pp. 71-72 y 67-68.
La difusión de la enfermedad se realiza a través del semen o de la san

gre. Por lo tanto, además del acto sexual, puede transmitirse por jerin
guillas o material quirúrgico contaminado, por transfusiones de sangre
en mal estado, por el instrumental de los dentistas, por agujas de acu
puntura, etc. En todo caso, no se ha probado que se transmita a través de
contactos casuales. Tampoco se contagia a través de picaduras de insec
tos, alimentos o bebidas contaminadas o polución ambiental.
5. ¿A QUIÉNES AFECTA EL SIDA? LOS SEROPOSITIVOS
El sida fue observado inicialmente en varones homosexuales,

especialmente entre los más promiscuos. Más tarde, al irse expan
diendo la enfermedad, se vio que afectaba preferentemente a los dro-
gadictos, que se inyectaban por vía endovenosa, y a los que habían
recibido transfusiones sanguíneas, especialmente los hemofílicos. De
ahí que se hablase de poblaciones de alto riesgo al referirse a estos
grupos. Sin embargo, a través de las personas con conducta bisexual,
el peligro del sida se ha extendido también a las relaciones heterose
xuales.
Es difícil dar cifras de las personas que llevan consigo el virus del
sida, ya que hay muchas personas que están contagiadas, pero en las
que el virus “ no ha dado la cara” : son los seropositivos. En ellos el vi
rus está en forma latente y quizás nunca desarrollen la enfermedad,
pero pueden transmitirlo.
6. EL CRISTIANO ANTE EL SIDA
Ante el hecho del sida, que había venido precedido de un gran au
mento de las enfermedades de difusión sexual, se escucharon no po
cas voces que hablaban de un “ azote divino” com o castigo a la
inmoralidad sexual de nuestro tiempo. La polémica en torno al sida se
inscribió en torno a la llamada “ contrarrevolución sexual” , de la que
tanto se ha hablado en los últimos tiempos, sobre todo en los Estados
Unidos. Muchas voces han afirmado que la revolución sexual ha ido
demasiado lejos y que se han derribado barreras en el comportamien
to sexual que deberían ser mantenidas. Para algunos el sida sería la
actualización del diluvio de lava y fuego que cayó sobre las ciudades
bíblicas de Sodoma y Gomorra.
Creo que sería inoportuna y errónea una campaña de moralidad
de las Iglesias basada en el hecho del sida. De hecho los avances de la
medicina respecto al sida han sido espectaculares, aunque aún sean

insuficientes. En poco tiempo se ha identificado el virus, se ha desa
rrollado el test para identificar los anticuerpos, se están encontrando
algunos fármacos que controlan la enfermedad en muchos casos,
aunque como estas medicinas son muy caras están sólo reservadas a
los ricos. Este avance de la ciencia puede tirar pronto por la borda una
campaña moralizante basada en el miedo y no en la convicción de que
la sexualidad no es un jueguito en el cual pueden dejarse de lado sus
contenidos afectivos, psicológicos y religiosos.
Esto afirman los obispos norteamericanos en un documento sobre
el sida de 1987:
Ante todo, Jesús nos ha revelado un Dios de compasión y no de ven
ganza... La enseñanza de Jesús sobre la sexualidad humana y las nor
mas morales de la Iglesia no son coacciones arbitrarias, sino que abren
horizontes amplios sobre la vida humana... Jesús, que predica un
evangelio de conversión y compasión, ha proclamado también la “bue
na nueva” del perdón.
A la luz de todo lo anterior, los casos de sida no pueden convertirse en
una ocasión para estereotipos o prejuicios, para actitudes de cólera o
recriminación, rechazo o aislamiento, injusticia o condena. Nos ofre
cen la oportunidad de acompañar a quienes sufren, de mostrarnos
compasivos con ellos sin dejarnos llevar por el miedo, de animar y dar
fuerza a los que viven con la perspectiva de la muerte y a sus seres que
ridos10.
Por otra parte, los obispos mexicanos, en el documento citado en la

bibliografía, señalan lo siguiente:
Sabemos que algunas de las víctimas de esta enfermedad provienen
de relaciones sexuales ilícitas; pero no se descarta de ninguna manera
que otras sean víctimas por causas que no revisten ninguna maldad
moral... Nosotros no estamos aquí para juzgar a este o aquel enfermo;
esto es de Dios; de nosotros es el socorrerlos lo mejor que podamos.
7. LAS CAMPAÑAS ACERCA DEL "SEXO SEGURO".

EL USO DEL PRESERVATIVO
Antes de que apareciese el sida, los libros que hablaban del grado
de seguridad de los distintos medios anticonceptivos señalaban que el
preservativo tenía un índice del 15% de fallos. No parece que desde
10 Cf. todo el documento en Moralia 11 (1989), pp. 115-148.

LA SALUD Y LA ENFERMEDAD. EL SIDA 125
entonces la industria del condón haya mejorado tanto que el riesgo

ahora sea nulo. Es por lo tanto una solemne y peligrosa mentira afir
mar que con el uso del preservativo todo tipo de relación sexual es ya
“ segura” y no hay peligro de contraer el sida, aunque ciertamente el
riesgo disminuye considerablemente. En toda esta cuestión hay de
masiados intereses de por medio. Ciertamente, en lo que se refiere a
la conducta sexual, lo único seguro es el celibato o la relación sexual
con una pareja estable por parte de los dos. En este sentido Juan Pa
blo II señalaba que “ paralelamente con la difusión del sida, se ha veni
do manifestando una especie de inmunodeficiencia en el plano de los
valores existenciales, que no puede dejar de reconocerse com o una
verdadera patología del espíritu” 11. En otras palabras, la promiscui
dad sexual es alienante y antihumana, con sida y sin sida.
8. LOS DERECHOS DE LOS QUE TIENEN EL VIRUS DEL SIDA
Diversas organizaciones mexicanas han hecho pública una car

ta de los derechos de las personas que viven con el virus de la inmuno-
deficiencia humana (VIH) o que han desarrollado el síndrome de
inmunodeficiencia adquirida (sida). Entre estos derechos están los si
guientes:
I o La ley protege a todos los individuos por igual; en consecuencia
no deben sufrir discriminación de ningún tipo.
2o No están obligados a someterse a la prueba de detección de anti
cuerpos del VIH ni a declarar que viven con VIH o que han desarrolla
do el sida. Si de manera voluntaria deciden someterse a la prueba de
detección de anticuerpos VIH, tienen derecho a que ésta sea realizada
en forma anónima y que los resultados de la misma sean conservados
con absoluta discreción.
3o Cuando soliciten empleo, no podrán ser obligados a someterse a
ninguna de las pruebas de detección del VIH. Si viven con VIH o han
desarrollado sida, esto no podrá ser motivo para que sean suspendi
dos o despedidos de su empleo.
4o No se les puede privar del derecho a superarse mediante la edu
cación formal o informal que se imparta en instituciones educativas
públicas o privadas.
11 Discurso a los participantes en la IV Conferencia Internacional sobre el sida: Ecclesia,

n° 2453 (9-12-1989), p.1812.
5° Tienen derecho a los servicios de asistencia médica y social que

tengan como objetivo mejorar su calidad y tiempo de vida.
6o Tienen derecho a una atención digna, y su historial médico de
berá manejarse en forma confidencial.
En estos últimos tiempos ha surgido la cuestión del derecho de to
dos los enfermos del sida a obtener los medicamentos que impiden el
desarrollo de la enfermedad (sin eliminarla) a un precio asequible.
Las grandes multinacionales farmacéuticas han demostrado que
para ellas es más importante la libertad para imponer sus precios
abusivos, según el más puro neoliberalismo, que la vida de los millo
nes de personas que, sobre todo en Africa, han muerto o están a punto
de morir a causa del sida. Debe permitirse la fabricación de las medi
cinas antisida como medicamentos genéricos y la exportación de di
chos medicamentos genéricos a los países pobres que no tienen la
infraestructura para fabricarlos. Este es un caso más en que el dere
cho a la vida está antes que el derecho de propiedad privada. Sobre
este tema ha dicho Juan Pablo II: “Todos los pueblos tienen derecho a
recibir una parte equitativa de los bienes de este mundo y de la com
petencia de los países más expertos para elaborarlos. ¡Cómo no pen
sar, por ejemplo, en el acceso de todos a los medicamentos genéricos,
necesarios para luchar contra las pandemias actuales! Este acceso
frecuentemente se ve obstaculizado por consideraciones económicas
a corto plazo”12.
9. LA EXPERIMENTACIÓN CON SERES HUMANOS
La lucha a favor de la salud y en contra de la enfermedad lleva con

sigo la necesidad de encontrar nuevas vacunas, fármacos o técnicas
quirúrgicas. Para esto es necesaria la experimentación, que es una
realidad que acompaña toda la historia humana. El experimento es el
fundamento del progreso científico y técnico. El progreso de la medi
cina exige también apoyarse en la experimentación. Sin ella, la medi
cina moderna no se hubiera desarrollado con la serie de avances que
conocemos y que esperamos continúen.
Es evidente que la experimentación médica debe comenzarse
siempre en animales, aunque es importante la elaboración de códigos
12 “ Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede” (13/1/2003): L 'Osservatore

Romano (ed. en español), 35 (17/1/2003), n° 1777, p. 27.
éticos que regulen este tipo de experimentos. Pero para conseguir el

éxito llega un momento en que hay que dar el salto a la experimenta
ción con seres humanos, lo cual lleva consigo determinados proble
mas éticos que hay que resolver a fin de salvaguardar al mismo
tiempo el éxito de la experimentación y el respeto de la dignidad de la
persona sometida al experimento, que nunca es un medio sino siem
pre un fin.
Aunque la frontera no siempre está clara, será bueno comenzar
con la distinción entre experimentación terapéutica y no-terapéutica.
La primera busca de forma directa e inmediata la curación del enfer
mo. La segunda pretende de forma exclusiva o prevalente una finali
dad científica.
Criterios éticos:
Io. Los experimentos humanos que hicieron los nazis, y otros abu
sos que nos muestra la historia, nunca han puesto en duda la legitima
ción de la experimentación médica, ya que el progreso de la medicina
juega un papel de suma importancia en la construcción y progreso de
la sociedad.
2o Pero esta legitimidad debe ir avalada por el respeto a la dignidad
de la persona humana. Este respeto a la persona puede, en ciertas cir
cunstancias, fijar unos determinados límites a la investigación médica.
3o El respeto a la persona en la que se realiza la investigación exige
contar siempre con su libre consentimiento, que no puede nunca ver
se condicionado con ningún tipo de presiones. Este consentimiento
no puede ser arbitrario. Esto quiere decir que hay derechos a los que
la persona no tiene derecho a renunciar, ya que no puede disponer de
su vida de un modo absoluto.
El libre consentimiento pide una información veraz y lo más com
pleta posible, dentro de las circunstancias. La persona debe conocer,
al menos de un modo general, los posibles riesgos que el experimento
conlleva.
4o Este respeto a la persona del que hemos hablado no puede en
tenderse de un modo individualista. El hombre es un ser social y el po
sible bien que con la experimentación se puede conseguir para la
sociedad es un aspecto que también hay que tener en cuenta.
5o En lo que se refiere a la experimentación terapéutica, hay que
recordar que la voluntad del experimentador -co n frecuencia un
equipo- es, al mismo tiempo, curar y comprobar la eficacia de un nue

vo fármaco o de una nueva terapia no suficientemente conocidos o
empleados todavía. En algunos casos será la última posibilidad de lu
cha contra la enfermedad. Por esto el riesgo que se corre es justifica
do, aunque deben darse las garantías que señale la ley.
6o La experimentación no-terapéutica es la que se realiza en perso
nas que no se encuentran enfermas y se someten al experimento de
forma voluntaria. Más todavía que en la experimentación terapéutica
se exige la experimentación previa con animales, el compromiso in
formado, la proporción entre beneficios y riesgos y la certeza moral de
que el experimento se podrá mantener bajo control.
La experimentación no-terapéutica ha sido frecuente entre encar
celados en algunos países, llegando a darse graves violaciones de los
derechos humanos. Aunque en principio no se debe cobrar por some
terse a experimentación, ¿sería lícito que los presos se sometieran vo
luntariamente a experimentación, dándoles como contrapartida una
disminución del tiempo de condena? Algunos moralistas no ven en
ello inconveniente, aunque he de confesar que no lo veo claro.
7o A nivel de códigos internacionales sobre el tema de la experi
mentación humana, se aprobó en 1946 el “ Código de Nüremberg” ,
elaborado basándose en los criterios utilizados en los juicios contra
los médicos nazis. Este fue el fundamento de la “ Declaración de Hel
sinki” (1964), aprobada por la Asociación Médica Mundial y revisada
después en la Asamblea de Tokio (1975), en la de Venecia (1983) y, úl
timamente, en la de Edimburgo (2000)13.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Mario Bronfman y otros, Sida en México, Ed. Conasida, México,

1995.
2. Conferencia Episcopal Mexicana, “ Criterios morales y doctrinales
sobre el sida” : Ecclesia, n° 2598 (19-9-1992).
13 Puede encontrarse dicho texto en G. García Colorado - F.S. López Brito (eds.), Legislando
en Bioética. Ed. GPPAN, México, 2003, pp. 425-432. Sobre este tema de la experimentación
con seres humanos he seguido sobre todo a E. Alburquerque, Bioética, Ed. CCS, Madrid,
1995, pp. 103-113. Cf. También J. Gafo, Bioética teológica, Ed. Desclée, Bilbao, 2003,
pp. 331-356. Este último autor trata con amplitud la discutida cuestión de los ensayos con
placebo.
3. Francisco Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp.

286-314.
4. Javier Gafo (ed.), El Sida, Ed. Universidad Pontificia Comillas,
Madrid, 1989.
5. Javier Gafo, “El Sida, ¿un azote de Dios?” , Vida Nueva, n° 1570
(28-2-1987), pp. 25-32.
6. Diego Gracia, “Los derechos de los enfermos” en J. Gafo (ed.), Di
lemas éticos de la medicina actual, Ed. Universidad Pontificia Co
millas, Madrid, 1986, pp.43-87.
7. Elisabeth Kübler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, Ed. Gri-
jalbo Mondadori, Barcelona, 2000.
8. Miguel Rubio, “ Sida y discriminación” , Moralia, 11 (1989), pp.
51-84. Todo el n° está dedicado al tema del sida.
9. Sandro Spinsanti, “ Salud, enfermedad, muerte” , en el Nuevo Dic
cionario de Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp.
1639-1651.
10. Marciano Vidal, Cuestiones actuales de Bioética, Ed. Eidos, San
José de Costa Rica, 1998, pp. 173-189.
__________________________________________ CAPÍTULO
LAS NUEVAS TÉCNICAS DE
REPRODUCCIÓN HUMANA.
LA CLONACIÓN.
LAS CÉLULAS MADRE
1. UN TEMA DE ACTUALIDAD
Uno de los campos de la moral de la vida que más eco suscita en la opi
nión pública es el de las nuevas técnicas de reproducción humana,
también llamadas técnicas de reproducción asistida. A partir especial
mente del nacimiento en Gran Bretaña en 1978 del primer “ bebé de
probeta” , la niña Louise Brown, raro es el mes en que no se haya pro
ducido en esta materia algún acontecimiento que no haya tenido reso
nancia en los medios de comunicación social. Y es que resulta evidente
que todo lo relacionado con el nacimiento de la vida -igual que con la
muerte- remueve estratos profundos del ser humano. Son los dos
grandes enigmas de la condición humana, y cuanto a ellos se refiere re
percute en la conciencia del humano y en las estructuras sociales y cul
turales. De ahí el gran impacto, la polémica que con frecuencia
acompaña a estas noticias y la dificultad de asumir planteamientos que
no vayan acompañados de importantes cargas emocionales1.
2. LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL
Es la técnica dirigida al logro de una concepción, en este caso hu

mana, no a través de un acto sexual normal, sino mediante la transfe
rencia a las vías genitales de la mujer del semen previamente tomado
del hombre.
La inseminación artificial puede realizarse en el matrimonio y fue
ra del matrimonio. En el primer caso puede ser homologa (con semen
1 J. Gafo, 1993, p. 169.

132 - MOMLDElAVnA
del marido) o heteróloga (con semen de un donante). Fuera del matri

monio siempre es heteróloga.
Muchos moralistas actuales han opinado que era inmoral la inse
minación artificial fuera del matrimonio y la que se realiza en el ma
trimonio con semen de una persona distinta del marido, pero han
admitido la inseminación artificial homologa, si el hecho es el fruto de
un matrimonio que vive en un auténtico clima de amor y que, pese a
sus deseos, no puede tener hijos de una manera normal. La disocia
ción física que se da en este caso entre el ejercicio amoroso de la se
xualidad y la procreación no parecería un obstáculo ético.
La Santa Sede, sin embargo, ha expresado el rechazo ético a la in
seminación artificial homologa en la Instrucción Donum vitae de la
Congregación para la Doctrina de la Fe de 1987. Estas son sus pala
bras: “ La inseminación artificial homologa dentro del matrimonio no
se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya
al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que
aquel alcance su finalidad conyugal” (11,6).
Lógicamente, tampoco se puede aceptar el caso de la inseminación
artificial homologa después de la muerte del esposo. Puesto que las
técnicas de congelación del esperma garantizan su poder fecundante
durante ocho o diez años, una viuda puede ser inseminada con el se
men de su marido ya fallecido. Desde el punto de vista moral hay que
decir que los hijos nacidos después de la muerte de su padre deben,
sin duda alguna, aprender a vivir sin él. Pero el niño concebido huér
fano anticipadamente entra en la vida con la desventaja de un padre
ausente para siempre como algo querido por otras personas. No pare
ce lícito, aparte la cuestión del modo, el provocar artificialmente esta
situación difícil. El niño tiene derecho a un padre y hay que pregun
tarse si en estos casos la madre quiere tener un hijo por amor al hijo o
solamente por amor a sí misma, para paliar de algún modo su soledad
y tener “ algo” que le recuerde a su difunto esposo.
Hay que recordar además que nadie tiene “ derecho a tener hijos” .
La Donum vitae dice al respecto: “Un verdadero y propio derecho al
hijo sería contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo
debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es más
bien un don, el más grande y el más gratuito del matrimonio y es el
testimonio vivo de la donación recíproca de sus padres” (11,8).
Lo anterior no quita que el sufrimiento de los esposos que no pue
den tener hijos o que temen traer al mundo un hijo gravemente disca
pacitado no sea una aflicción que todos deben comprender y respetar
LAS NUEVAS TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN HUMANA. LA CLONACIÓN. LAS CÉLULAS MADRE • 133
adecuadamente. Por esto se debe alentar a los investigadores que se

esfuerzan en la lucha contra la esterilidad, de manera que los matri
monios actualmente estériles consigan procrear respetando la natu
raleza del acto conyugal (cf. Donum vitae 11,8).
La inmoralidad de la inseminación artificial lleva consigo el que no
sean aceptables los llamados “bancos de semen” .
3. LA FECUNDACIÓN ARTIFICIAL
Se habla de fecundación artificial o fecundación “ in vitro” cuando

la unión del óvulo con el espermatozoide y el desarrollo de la célula
germinal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno
de la madre, aunque con la implantación posterior en el útero mater
no. Nos encontramos aquí con el caso del llamado “ niño de probeta” .
También la fecundación artificial puede ser homologa y heterólo-
ga. E igualmente en este caso muchos teólogos católicos han opinado
que la fecundación artificial homologa con implantación posterior en
el útero materno (no en un “ útero alquilado”2) sería lícita en las mis
mas condiciones que la inseminación artificial homologa. Incluso ha
sido practicada en las facultades de medicina de diversas universida
des católicas.
Pero la doctrina de la Santa Sede en la Donum vitae, lo mismo que
en la encíclica Evangelium vitae, ha condenado también todo tipo de
fecundación artificial. En este caso las cosas se complican porque nor
malmente la fecundación artificial lleva consigo la destrucción o con
gelación de los llamados “ embriones sobrantes” . Aun prescindiendo
de esto último, el juicio del Vaticano es negativo: “En la fecundación
artificial homologa... la generación de la persona humana queda obje
tivamente privada de su perfección propia: es decir, la de ser el térmi
no y el fruto de un acto conyugal... La Iglesia es contraria desde el
punto de vista moral a la fecundación homologa ‘in vitro’; ésta es en sí
misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y de la unión
conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la
muerte del embrión humano” (DV 11,5).
2 “ La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor
materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el de
recho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propias padres;
instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y
morales que la constituyen” (Donum vitae, II,A,3).
Acerca de la situación de los embriones en este tipo de técnicas, el

Papa Juan Pablo II añade lo siguiente: “ Se producen con frecuencia
embriones en número superior al necesario para su implantación en
el seno de la mujer, y estos así llamados ‘embriones supernumerarios’
son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que,
bajo el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad
la vida humana a simple ‘material biológico’ del que se puede dispo
ner libremente” (EV 14a). En realidad, el problema de qué hacer con
los embriones congelados se está presentando ya en bastantes países.
Sobre este tema la Iglesia no puede dejar de ser consecuente con su
enseñanza de que, desde el primer momento de su existencia, al fruto
de la generación humana se le debe garantizar el respeto incondicio
nal que moralmente se le debe al ser humano (cf. EV 60b).
En general, con respecto a los avances en el campo de la procrea
ción asistida y de la genética, me parece importante desde el punto de
vista ético, tal como opinan los obispos franceses en el documento ci
tado en la bibliografía, recalcar la necesidad de superar los dos obs
táculos mayores: la lógica del sentimiento y la lógica técnica.
La lógica del sentimiento hace que si una mujer desea a toda costa
un hijo en nombre de un inexistente derecho a la maternidad, la su
puesta omnipotencia de la ciencia hará insoportable una frustración.
Su deseo se convierte en algo absoluto: “ un hijo, si yo quiero y como
yo quiero, a cualquier precio” . Para superar esta lógica del sentimien
to es necesario tener la suficiente perspectiva para descubrir lo que es
realmente bueno para la persona y la comunidad humana, al margen
del deseo aparente y, en caso necesario, en contra de él.
En cuanto a la lógica técnica es necesario un gran coraje para supe
rar la tentación tecnocrática: si se puede, se debe hacer. Hay que saber
distinguir entre el uso y el abuso de la técnica, cuando ésta no está al
servicio de la plena liberación de la persona y de la sociedad humana, o
lo intenta hacer a través de la instrumentalización inmoral de otra per
sona. Es necesario prever las consecuencias a largo plazo. Esto habrá
que aplicarlo también a la manipulación genética y a la llamada “repro
ducción clonal” o clonación, de la que hablaremos a continuación. No
todo lo que es factible técnicamente es factible éticamente.
4. LA CLONACIÓN REPRODUCTIVA HUMANA
La palabra “ clonación” viene del término griego “ klon” , que signi

fica “ esqueje” , “ injerto” . Consiste en la reproducción de dos o más in
dividuos genéticamente idénticos. Puede ser obtenida al menos por

dos métodos distintos: por medio de la “ fisión gemelar” o bien por
“ transferencia del núcleo” .
La fisión gemelar es un proceso por el cual una ovocélula fecundada,
es decir, el embrión en las primeras fases de desarrollo, es dividida dan
do origen a dos embriones iguales, que se convertirán en dos individuos
iguales genéticamente. Esto es lo que sucede también en la naturaleza,
incluso en la reproducción humana, con los gemelos monocigóticos.
La transferencia del núcleo se desarrolla en tres momentos. En
primer lugar se obtiene una célula somática del organismo que se
quiere clonar. El segundo paso consiste en transferir el núcleo de esta
célula a un óvulo de otro individuo, previamente desnuclearizado; la
nueva célula germinal contiene la dotación genética del primer indi
viduo. A continuación, tercer momento, se traslada el óvulo fecunda
do al útero de otro individuo, obviamente femenino, que será quien lo
geste. Tenemos, pues, en este caso una reproducción asexual.
En el caso de la célebre oveja Dolly (1997) se siguió el segundo pro
cedimiento. La célula somática obtenida fue una célula mamaria de la
ubre de una oveja. Se hicieron 277 fusiones con otros tantos óvulos
desnuclearizados y al final una fue exitosa. Pero el equipo científico
experimentador reconoce la formación de diversos monstruos antes
de llegar a Dolly.
l )L a clonación en vegetales y animales: De por sí este tipo de clona
ción no reviste la importancia ética que conlleva la clonación de seres
humanos (doy por supuesto el hecho de que los animales no tienen
derechos). En la práctica esta clonación puede aportar notables ven
tajas para aumentar y mejorar los recursos de la agricultura y la gana
dería. Sin embargo, conviene tener en cuenta lo siguiente:
a) Las intervenciones sobre la genética vegetal y animal han de ser
realizadas en función del bien general de toda la humanidad. No
se puede caer en nuevas formas de imperialismo económico,
ahora de tipo biotecnológico3, a través de las patentes de los
nuevos organismos que se van consiguiendo.
b) Existen límites a este tipo de intervenciones cuando éstas pue
den causar desastres ecológicos (desaparición de especies, peli
gro producido a otras especies) o riesgo para la especie humana
3 M. Vidal (1998), p. 171.

(p.e. transmisión de virus o contaminaciones no controlables).

Como estos riesgos todavía no están claros, algunas institucio
nes europeas han pedido una moratoria en la comercialización
de productos tratados genéticamente.
2) La clonación de seres humanos: La clonación reproductiva en se
res humanos conlleva una serie de contravalores importantes que ha
cen inmoral dicha clonación:
a) El ser humano tiene la dignidad de persona y no puede ser redu
cido a “ cosa” . En el proceso de la clonación existen tantas y tales
manipulaciones que no se puede menos de caer en la “ cosifica-
ción” de una persona, aunque sea embrión.
b) Estas manipulaciones pueden dar lugar a serias malformacio
nes transmisibles al nuevo ser. Recuérdense los monstruos pre
vios a Dolly. Por esto, el biólogo Bernat Soria afirma que “ la
clonación reproductiva humana es en estos momentos irrespon
sable y criminal” 4. Ian Wilmut, el “padre” de la oveja Dolly, ha
señalado que “ los pocos niños que llegaran a nacer tendrían un
altísimo riesgo de padecer daños irreparables y devastadores:
insuficiencias respiratorias, problemas cardiovasculares, daños
inmunológicos, malformaciones renales y deficiencias menta
les. Si se intenta la clonación humana, los embriones que no
mueran temprano pueden convertirse en niños y adultos anor
males”5.
c) La biodiversidad también es un criterio ético a tener en cuenta
en la especie humana.
d) Existe el derecho de todo ser humano a no venir diseñado y con
dicionado, en su más profunda intimidad biológica, por deseos
ajenos que pueden ser una nueva forma de tiranía6. Aunque hay
que tener en cuenta que la persona humana no es sólo biología,
sino que hay también otros aspectos (ambientales, psicológicos,
educativos, ideológicos) que también influirán en la manera de
ser de la persona. En este sentido se ha hablado del “ derecho a
ser diferentes” y el filósofo español Fernando Savater se ha ex
presado afirmando que “es lícito planear tener un hijo, pero re
sulta repugnante planear el hijo que se va a tener” 7.
4 En El Cultural (Madrid) del 21/11/01.

5 Cf. El País del 29/3/2001.
6 J. Gafo (1997), p. 375.
7 Cf. El País (16-2-1997), p. 13.
e) Recordemos finalmente el derecho de toda persona a ser hijo de

un padre y de una madre, para no ser privado planificadamente
de algo que necesita para su pleno desarrollo.
Por todo esto la Santa Sede ya se pronunció sobre la clonación hu
mana en la instrucción Donum vitae (1,6) afirmando: “ Los intentos y
las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la se
xualidad deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que
están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana
como de la unión conyugal” .
Posteriormente se publicó un documento titulado “ Reflexiones so
bre la clonación” , de la Academia Pontificia para la Vida8. En él se
afirma, citando a Hans Joñas: “ La clonación humana es en el método
la forma más despótica y, a la vez, en el fin, la forma más esclavizante
de manipulación genética; su objetivo no es una modificación arbitra
ria de la sustancia hereditaria, sino precisamente su arbitraria fija
ción en oposición a la estrategia dominante en la naturaleza” . Más
adelante sé añade hablando en general de la libertad de investiga
ción: “La razón del rechazo (de la manipulación humana) radica en la
negación de la dignidad de la persona sujeta a clonación y en la nega
ción misma de la dignidad de la procreación humana. Lo más urgente
ahora es armonizar las exigencias de la investigación científica con
los valores humanos imprescindibles. El científico no puede conside
rar el rechazo moral de la clonación humana como una ofensa; al con
trario, esta prohibición devuelve la dignidad a la investigación,
evitando su degeneración demiúrgica. La dignidad de la investiga
ción científica consiste en ser uno de los recursos más ricos para el
bien de la humanidad” .
5. LA CLONACIÓN TERAPÉUTICA Y LAS CÉLULAS MADRE
En el año 1998 James Thomson, de la Universidad de Wisconsin,

en los Estados Unidos, aísla por primera vez células embrionales hu
manas que pueden trasladarse de un tejido u órgano a otro, incluyen
do el hígado, el riñón, la sangre o el corazón. A los pocos meses,
diferentes grupos de investigadores consiguen demostrar que no es
cierto, tal como se había creído hasta entonces, que las células del ce
rebro humano adulto no se regeneren. Se abren, pues, nuevas vías de
8 L'Osservatore Romano (ed. en castellano), n° 1489 (11-7-1997), pp. 359s.

investigación para el desarrollo de terapias impensables hasta ahora

para enfermedades degenerativas como el alzheimer o el parkinson.
Con ellas empieza un capítulo de extraordinaria importancia en el
nuevo milenio: la medicina regenerativa.
Desde un punto de vista clínico es innegable el avance que supone
la posibilidad de poner a punto técnicas que permitirán con estas cé
lulas llamadas “ estaminales” o “ madre” obtener cultivos de tejidos y,
acaso más adelante, de órganos humanos. Llamamos, pues, células
madre a un tipo especial de células que tienen la capacidad de dividir
se indefinidamente y de llegar a producir células con una especializa-
ción distinta a la que tenían en un principio. Por su capacidad de
diferenciación las células madre se clasifican en totipotentes (cuando
pueden dar lugar a cualquier tipo de células) y pluripotentes (si pue
den diferenciarse en varios tipos celulares).
Tres modos de conseguir células madre
A) La clonación no reproductiva.
Conseguir células madre es lo que se intenta hacer con la técnica
de clonación humana no reproductiva (también llamada terapéutica,
aunque este nombre es con vistas al futuro). En ella se transfiere el
núcleo de una célula somática diferenciada al citoplasma de un óvulo
(humano o de animal) al que previamente se le ha quitado el núcleo,
convirtiéndola así en el equivalente de un cigoto que puede iniciar un
proceso de desarrollo embrionario normal (hasta aquí es el método
que se siguió con la oveja Dolly). Sin embargo el destino de este em
brión no es el de ser transferido a un útero femenino, sino el de man
tenerlo en el laboratorio a fin de utilizar sus células troncales
totipotentes para tratar de establecer en el laboratorio determinados
cultivos de tejidos o de órganos. De este modo, al trasplantar luego al
enfermo unas células provenientes de su mismo organismo, se evita
ría el grave problema del rechazo. Esto es lo que han realizado un gru
po de científicos coreanos en febrero del 2004.
Sin embargo, la obtención de un embrión clonado por transferen
cia de núcleo plantea el problema ético de haber creado un embrión
humano que ha de ser destruido para poder establecer los cultivos ce
lulares deseados. En algunos de los países que han dado luz verde a
este tipo de experimentos (como Gran Bretaña) el embrión se destru
ye antes de los 14 días porque la ley supone que antes de esta fecha no
es todavía una persona humana. En una decisión de marzo del 2003,
LAS NUEVAS TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN HUMANA. LA CLONACIÓN. LAS CÉLULAS MADRE 139
el Parlamento Europeo ha pedido la prohibición de la clonación tera

péutica9.
B) El trasplante de células estaminales embrionarias humanas.
Es otro modo de conseguir las células madres. En este caso la pre
paración de estas células implica lo siguiente:
1. La producción de embriones humanos con este fin o la utiliza
ción de los sobrantes de la fecundación in vitro.
2. Su desarrollo hasta la fase de blastocito inicial (64 células).
3. La extracción de la masa celular interna, operación que implica
la destrucción del embrión.
4. El cultivo de dichas células en un ambiente adecuado, donde se
multiplican hasta la formación de colonias.
5. Repetidos cultivos de las células de las colonias obtenidas, que
llevan a la formación de líneas celulares capaces de multiplicar
se indefinidamente, conservando las características de células
madre durante meses y años.
C) El trasplante de células estaminales adultas humanas.
Uno de los descubrimientos recientes más espectaculares fue el
hallazgo de que en casi todos los tejidos existen células en estado de
indiferenciación o indeterminación que muestran una sorprendente
versatilidad, que las hace capaces de regenerar de forma constante
células dañadas del mismo tejido. Pero en 1999 Vesconi y su equipo de
colaboradores comunicaron que habían conseguido con éxito conver
tir células madre del cerebro de un ratón adulto en células madre fa
bricantes de sangre. El camino inverso también es posible, pues lo
que se ha conseguido es demostrar la plasticidad de las células madre
adultas. Esto significa su capacidad para desespecializarse y conver
tirse en células que pueden regenerar tejidos u órganos distintos de
aquéllos para los que en principio estaban destinados. Por ahora es
tas células madre adultas se han encontrado en el cerebro, en la mé
dula ósea, en la sangre del cordón umbilical10y en el tejido conjuntivo
de varios órganos. Estas células estaminales son capaces de dar ori
gen a diversos tipos de células, la mayoría hemáticas, musculares o
nerviosas11. Ciertamente, hoy por hoy, las células madre de origen
9 Cf. El Mundo (Madrid) del 11/4/2003.

10 En este caso, claro está, no se trata de células “ adultas” .
11 Cf. Francesc Abel, “ Embrión humano y medicina regenerativa” , Bioética & Debat, 6 (2000),
n° 22, pp. 1-5.
embrionario poseen una mayor capacidad de expansión y de diferen

ciación que las células fetales o de adulto. Es decir, estas últimas son
más difíciles de aislar y cultivar.
Todavía se está en estado de experimentación, pero los investiga
dores son optimistas de cara al futuro. Por ejemplo, médicos alema
nes han conseguido resultados exitosos al renovar el corazón de un
hombre que había sufrido un infarto con células madre de su propia
médula. En estos casos se evita el problema del rechazo, típico de los
trasplantes tradicionales. En este tema de las células fetales y adultas
quizás hacen falta todavía tres o cuatro años de investigaciones para
conseguir resultados más amplios y definitivos. Pero son, por ejem
plo, muy prometedores los resultados que está obteniendo la Dra.
Catherine Verfaillie en su laboratorio de la Universidad de Minneso
ta, USA.
D) La posición de la Iglesia católica.
Hasta ahora el Magisterio de la Iglesia católica se ha expresado en
una “Declaración de la Academia Pontificia para la Vida sobre la pro
ducción y uso científico y terapéutico de las células estaminales em
brionarias humanas” 12.
En ella se dice que son éticamente inmorales la clonación terapéu
tica humana y el trasplante de células estaminales embrionarias hu
manas. La razón es porque “ el ser humano debe ser respetado y
tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a
partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de
la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser inocente
a la vida” (EV 60).
Por otra parte, se afirma que “ la posibilidad, ya constatada, de uti
lizar células estaminales adultas para lograr los mismos fines que se
pretendieran alcanzar con las células estaminales embrionarias... im
plica esta posibilidad como la vía más razonable y humana que se ha
de seguir para un correcto y válido progreso en este nuevo campo que
se abre a la investigación y a prometedoras aplicaciones terapéuti
cas” .
Frente a estas razones no vale el argumento de que hay que conti
nuar con las células madre embrionales porque la investigación está
más avanzada en este campo, ni el de que es mejor utilizar los embrio
12 Cf. L 'Osservatore Romano, ed. en español, n° 1655 (15/9/2000), pp. lOs.

nes sobrantes de la fertilización in vitro que destruirlos. Lo que ha

bría que haber hecho es no haberlos producido nunca y, por
supuesto, no continuar produciéndolos13.
Por otra parte, parece que detrás de esta insistencia en las células
madre embrionarias hay sospechosos intereses comerciales de deter
minadas empresas farmacéuticas14.
Una ampliación de todo lo anterior puede encontrarse en el libro:
Julio Luis Martínez (ed.), Células troncales humanas, Ed. Universidad
Pontificia Comillas - Desclée de B., Madrid - Bilbao, 2003.
BIBLIOGRAFÍA:
1. José Antonio Abrisqueta, “ De la oveja Dolly a (pp. 330-358) las ‘cé

lulas madre’” , Verdad y Vida, 58 (2000), pp. 355-368.
2. Adriano Bompiani, “Le cellule staminali e la clonazione terapéuti
ca” , Rivista di Teología Morale, 32 (2000), pp. 543-563.
3. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae,
Ed. Paulinas, México, 1987.
4. J. Román Flecha Andrés, “ Cuestiones éticas sobre la clonación
humana” , Salmanticensis, 45 (1998), pp. 105-127.
5. Javier Gafo, Bioética teológica, Ed. Universidad P. Comillas - Des
clée de B., Madrid - Bilbao, 2003, pp. 211- 256.
6. Javier Gafo, “La sorpresa científica de la clonación” , Razón y Fe,
235 (1997), pp. 363-376.
1990, pp. 83-110. Hay edición mexicana.
8. Martha C. Nussbaum - Cass R. Sunsteirv (eds.), Clones y clones,
Ed. Cátedra, Madrid, 2000.
9. Obispos franceses (Comisión de la familia), “Vida y muerte por en
cargo” , Ecclesia, n° 2201 (15/12/1984), pp. 1519-1523. Reproducido
también en M. Vidal, Moral de actitudes, Vol. II, Madrid, 19855, pp.
351-358.
10. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Vol. II. Ed. PS, Madrid, 19855,
pp. 330-358.
13 Esto es lo que establece la legislación de la República Federal Alemana.

14 Cf. Jeremi Rifkin, “El estudio de las células madre: el plan comercial oculto” , El País
(7-9-2001).
11. Marciano Vidal, Cuestiones actuales de bioética, Ed. Eidos, San

José de Costa Rica, 1998, pp. 81-111 y 165-172.
12. Mary Warnock, Fabricando bebés. ¿Existe un derecho a tener hijos?
Ed. Gedisa, Barcelona, 2004.
CAPITULO ©
BIOTECNOLOGIA
E INGENIERÍA GENÉTICA
1. ACLARANDO LA HISTORIA Y LOS CONCEPTOS
a) Qué es la biotecnología: Puede decirse que biotecnología es un tér

mino comodín - o polivalente, si prefieren llamarlo así- que se aplica a
varias técnicas destinadas a utilizar la capacidad de los seres vivos
para proporcionar productos o servicios. Dichas técnicas, aplicadas
principalmente a células y moléculas, hacen posible sacar partido de
algunos procesos biológicos de modos muy concretos. Así la ingenie
ría genética -q u e es una biotecnología- nos permite transferir las pro
piedades de un solo gen de un organismo a otro1. Otros opinan que la
ingeniería genética (ciencia) incluye como instrumental la biotecno
logía (técnicas de trabajo de laboratorio) y el gen como la unidad de
trabajo.
b) Qué son el gen y la genética: La historia de la genética comenzó
en 1865, cuando el monje agustino Gregor Mendel publicó en el Bole
tín de Historia Natural de la ciudad de Brno (Chequia) los resultados
de sus laboriosos trabajos de investigación, cruzando especialmente
guisantes y frijoles. Lo que estaba buscando Mendel e^a la mejora de
las plantas por hibridación.
La transmisión de los caracteres hereditarios era conocida desde
la antigüedad, pero se ignoraba la razón por la que ciertos caracteres
de los progenitores se reparten de forma desigual en la descendencia.
El gran mérito de Mendel fue demostrar que la transmisión de los ca
racteres hereditarios estaba regulada y determinada por un factor re
sidente en los seres vivos. Tal factor no se pierde de una a otra
1 Cf. E.S. Grace, p. 22-23.

144 MORAL DE LA VIDA
generación, sino que se transmite y se distribuye en la descendencia

según unas reglas matemáticas determinables. Esto es lo que venían
a mostrar las leyes de Mendel en 1865, aunque la importancia de sus
estudios no se descubrió hasta 19002.
En 1906 el biólogo inglés William Bateson empleó-por vez primera
el nombre de genética para denominar la ciencia que estudia la he
rencia y la variabilidad dentro de las especies. Tres años después el
danés Johannsen designa al factor hereditario propuesto por Mendel
con el nombre de “gen” , subrayando de esta forma la consistencia físi
ca de dicho factor. La Academia Española designa el gen como “ cada
una de las partículas dispuestas en un orden fijo a lo largo de los cro
mosomas y que determinan la aparición la aparición de los caracteres
hereditarios en los virus, las bacterias, las plantas y los animales” .
c) Qué es el ADN: En 1869 un joven químico suizo -Johann Mies-
cher- deseaba conocer qué sustancias químicas hay en el núcleo celu
lar. Para ello analizó el material que extrajo del núcleo de las
células sanguíneas blancas del pus. Unos años más tarde separó de
esta sustancia celular un ácido que contenía fósforo y le dio el nombre
de ácido nucleico. Miescher había descubierto el ADN (ácido
desoxirribonucleico), el material del que están hechos los genes, pero
entonces nadie se dio cuenta. Se consideró que el ADN era demasiado
pequeño y sencillo para albergar la ingente cantidad de información
necesaria para contener las instrucciones para la formación de nue
vos organismos.
En 1928, el británico Fred Griffith puso a los investigadores en el
buen camino al descubrir la presencia de un “principio transforma
dor” que en sus experimentos pasaba de las bacterias muertas a las
vivas. Pasaron años estudiando las bacterias, refinando y purificando
sus extractos y añadiendo compuestos químicos, hasta que Oswal
Avery, en 1944, descubrió que el principio transformador esencial era
el ADN. Concluyeron que tenía que ser el responsable de transmitir la
información hereditaria. Es decir, los genes estaban hechos de ADN.
El análisis fue revelando la composición química del ADN. Sus ele
mentos básicos son azúcar, fosfato y cuatro bases distintas que contie
nen nitrógeno, denominadas guanina, citosina, timina y adenina
(abreviadas como G, C, T y A). El orden de estas cuatro bases es el que
determina los caracteres de los genes. Este orden regula la formación
2 Cf.J. Gafo (1992), pp. 11-13.

ASPECTOS ÉTICOS DE LA BIOTECNOLOGÍA Y DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA • 145
de los aminoácidos que, a su vez, constituyen las proteínas, que son

fundamentales en el hecho de la vida, ya que componen la estructu
ra de los seres vivos, además de que un tipo especial de proteínas, las
enzimas, son las que permiten que los procesos metabólicos, caracte
rísticos de los seres vivos, puedan realizarse con rapidez y a tempera
turas compatibles con las estructuras vitales3.
En 1953 Watson y Crick dan un paso fundamental al describir la es
tructura del ADN. Concretamente, propusieron el modelo estructural
de una doble hélice, análoga a una escalera de mano enrollada heli
coidalmente. Esto significa que el ADN se compone de dos filamentos
complementarios, dado que siempre se repite la asociación de las ba
ses nitrogenadas A-T- y C-G.
d) Qué son la nueva genética y la ingeniería genética:
Al inicio de los años 70 la genética da un paso importante. Llega el
momento en que comienza a “tocar el gen” . Es decir, se da el salto de
una genética meramente científica a una genética manipuladora, que
puede comenzar a intervenir directamente en el material genético. Co
mienza a convertirse en una ciencia aplicada, cuyas consecuencias en
el desarrollo tecnológico de la humanidad empiezan a vislumbrarse4.
El paso básico fue el descubrimiento de unas enzimas llamadas nu-
cleasas de restricción. Con ellas se han ido articulando técnicas que
permiten trocear el ADN en lugares específicos e introducir fragmen
tos de ADN procedentes de otros seres vivos. Las enzimas de restric
ción pueden compararse a unas tijeras con las que se corta el ADN.
Un segundo juego de enzimas ligasas “pegan” los cabos que han que
dado sueltos después del corte realizado.
Así nació la técnica del ADN-recombinante, llamada también ma
nipulación o ingeniería genética. En el desarrollo de la nueva tecnolo
gía han tenido un papel importante los plasmidios, que son unas
estructuras circulantes de ADN, presentes en las bacterias, y que, con
cierta frecuencia, contienen genes responsables de resistencia a los
antibióticos.
Algunos de los logros conseguidos:
a) Teniendo en cuenta la gran capacidad de multiplicación de las
bacterias, es posible realizar el clonado de forma ilimitada de frag
3 Cf. J. Gafo (1992), p. 26.

4 Cf. J. Gafo (1992), p. 73.
mentos de ADN procedentes de otros seres vivos y que son introduci

dos en las bacterias por medio o a través de plasmidios o fagos (una
especie de virus bacterianos). De hecho es posible clonar todo el ADN
de un mamífero, dividiéndolo en fragmentos muy pequeños e inser
tándolo en bacterias. Esto es un paso importante para poder estudiar
el genoma o conjunto de factores genéticos del ser humano.
b) La misma técnica puede llevar a la introducción en las bacterias
de genes que sintetizan productos importantes para el ser humano.
Así se ha conseguido la producción de insulina humana, de la hormo
na del crecimiento o de la vacuna contra la hepatitis B. Por otra parte
pueden conseguirse grandes beneficios al modificar genéticamente
ciertos microorganismos de tal forma que sean capaces de disolver
mareas negras petrolíferas, de rebajar las temperaturas de congela
ción del agua o de asumir el nitrógeno atmosférico.
c) Ha nacido la que ha sido calificada como la “ genética inversa” , es
decir, la posibilidad de pasar desde las proteínas y aminoácidos hasta
el ARN y, posteriormente, el ADN que los codifica. Este es un camino
importante para “ mapear” los genes, es decir, conocer su lugar den
tro de los cromosomas, y también secuenciar o conocer el orden de las
bases nitrogenadas en cada gen.
d) Como consecuencia de ello se puso en marcha el llamado Pro
yecto genoma humano. Se trata de leer los 3000 mil millones de pares
de bases nitrogenadas en los que está codificado el mensaje heredita
rio de nuestra especie.
2. EL PROYECTO GENOMA HUMANO (PGH)
En 1990 tiene lugar el inicio oficial del PGH, que ha sido llamado el
primer megaproyecto de la biología, tanto por sus costos económicos
como por su complejidad. El proyecto tropezó con objeciones iniciales
de buena parte de la comunidad científica por considerarse que no
había que darle prioridad, ya que muchos de los datos que se iban a
conocer no tenían valor. Todo lo que se necesitaba era la identifica
ción de los genes responsables de enfermedades, que no son todos ni
muchísimo menos.
Pero la capacidad de la cartografía genética se elevó exponencial
mente al ir avanzando la tecnología del ADN recombinante, ya que
los puntos de corte de las enzimas de restricción actúan a modo de se
ñales fácilmente identificables de la presencia o ausencia de determi
nados genes. Bit a bit, forman agregaciones de fragmentos que se
ASPECTOS ÉTICOS DE LA BIOTECNOLOGÍA Y DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA 147
solapan los unos a los otros en un orden conocido, hasta que acaban
por reproducir toda la extensión de un cromosoma. Los fragmentos
adyacentes forman ordenadas bibliotecas de cromosomas que ayu
dan a los investigadores a la localización de genes específicos.
El 26 de junio del 2000 fue una fecha memorable en la historia de la
biología. Tras 10 años de intensa investigación, se comunicó oficial
mente que el genoma humano había sido descifrado en sus partes
esenciales. La noticia fue dada simultáneamente, en solemne ceremo
nia presidida por el presidente Clinton, por el Proyecto Genoma Hu
mano, de carácter público, en el que habían intervenido Estados
Unidos, Gran Bretaña, China, Japón, Francia y Alemania, y por el
proyecto privado llevado por la empresa estadounidense Celesa Ge-
nomics, que al final habían abandonado la dura pugna que habían
mantenido. Venter, el director de Celesa Genomics, aceptó que todos
los científicos, trabajen para el proyecto público o para el privado, de
ben compartir las informaciones de sus descubrimientos básicos so
bre el genoma5.
Pero propiamente lo ya conseguido es “el final del comienzo del
proyecto” . Ya tenemos el mapa de los poco más de 30000 genes que
tienen los individuos de la especie humana, sea de la raza que sean,
que por cierto sólo son 300 genes más que los del ratón y poco más que
los de la mosca o el gusano. Pero este conocimiento por sí solo no nos
dirá las funciones de los genes; y es que cuando sepamos las funciones
de los genes, todavía no sabremos cóm o éstas son llevadas a cabo,
cóm o son expresados los genes y cuáles son los pasos bioquímicos en
tre la codificación de una proteína y la manifestación de una enferme
dad. La biogenética tiene, pues, mucho camino por delante6.
Con respecto al hecho -que ha extrañado a m uchos- de la poca di
ferencia entre el número de genes de la especie humana y el de los
animales inferiores, que se han estudiado hasta ahora, el sociólogo
Manuel Castells tiene el siguiente comentario que me parece intere
sante: “Nuestra diferencia (y probablemente la de todas las especies)
no está en los genes, sino en la interacción entre los genes. En la com
plejidad de las redes de intercambio... Los genes sólo funcionan cuan
do y como se relacionan con otros. Como nosotros en el fondo. Son las
redes entre genes que, mediante su interacción biológica en el tiem
po, han ido generando la vida mediante propiedades emergentes de la
5 Cf. El País (27/6/2000).

6 Cf. E.S. Grace, p.97.
materia. Una vez comprobado que nuestro almacén genético es com

parativamente pobte, o bien nos reducimos a gusanos o aceptamos la
idea de que nuestra naturaleza biológica (y no sólo nuestra sociedad)
depende de nuestra interacción interna, social y con nuestro medio
ambiente. Lo cual cambia la biología y, en buena medida, la ciencia en
general: pasamos (o aceleramos la transición) de lo elemental a lo re-
lacional. En concreto: cóm o vivimos determina lo que somos” 7.
3. ASPECTOS ÉTICOS DE LA INGENIERÍA GENÉTICA APLICADA

AL SER HUMANO
Siguiendo a Javier Gafo trataré de cuatro tipos de problemática8.

a) La terapia genética somática: En estos casos se busca ante todo
la salud de la persona enferma. Hay unanimidad en considerarla legí
tima. Pero en la actualidad este tipo de terapia sigue siendo una técni
ca altamente experimental y, por lo tanto, se deberán tener en cuenta
los criterios éticos indicados anteriormente para la experimentación
con seres humanos.
b) La terapia genética germinal: Técnicamente se puede realizar en
óvulos o espermatozoides, en sus células precursoras o en los órganos
reproductores (ovarios o testículos). Pero, dados los conocimientos
actuales, realizar una terapia genética en las células germinales de los
humanos con la finalidad de que los embriones no estén afectados por
anomalías genéticas, conlleva demasiados riesgos. Es una auténtica
“ ruleta rusa” de consecuencias imprevisibles para el embrión huma
no. Por lo tanto el juicio ético es negativo.
La situación podrá cambiar cuando se avance mucho más en el co
nocimiento del genoma humano. Es posible que entonces se pueda
intentar curar las células germinales portadoras de anomalías genéti
cas o bien los cigotos de pocas células. De todos modos en este tipo de
casos siempre habrá que tener en cuenta el principio de justicia. Qui
zás los recursos económicos dedicados a este tipo de terapias costosas
y sofisticadas, aplicadas, por otra parte, en muy pocos casos, deban
dedicarse a otras necesidades humanas más urgentes.
c) La ingeniería genética perfectiva y eugenésica: Creo que estas
dos posibilidades futuras pueden tratarse conjuntamente. En estos
7 Cf. M. Castells, “ El genoma y la humanidad” , El País (19/2/2001).

8 Cf.J. Gafo (2003), pp. 411-415.
ASPECTOS ÉTICOS DE LA BIOTECNOLOGIA Y DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA • 149
casos ya se ha traspasado la frontera de lo terapéutico. Una ingeniería

genética perfectiva sería, por ejemplo, la que buscase un aumento de
talla del individuo. La eugenésica sería la que buscase el cambio de
factores genéticos relacionados por ejemplo con el psiquismo humat-
no9. El juicio ético me parece que también debe ser negativo. La histo
ria nos enseña que cuando se han promovido políticas eugenésicas ha
sido para favorecer los caracteres asociados a los grupos sociales do
minantes y para hundir más a los grupos inferiores o excluidos. Como
diremos más adelante, no vale fabricar el “ niño a la carta” .
Sobre esta materia es muy importante la “ Declaración universal
sobre el genoma y los derechos humanos” aprobada por la Conferen
cia General de la Unesco el 11/11/199710.
4. LAS PRUEBAS GENÉTICAS
Esta ,es una cuestión en la que ya se están encontrando algunas

personas11. Cada vez será más factible el pronóstico de enfermedades
genéticas que la persona puede padecer en un futuro incluso lejano.
Esto puede traer com o consecuencia que la familia pase de ser comu
nidad de apoyo a convertirse en comunidad de personas portadoras
de riesgo. Otra consecuencia será que la intimidad biológica del indi
viduo podrá ser conocida tras la extracción de unas gotas de sangre y
la utilización de los llamados marcadores genéticos. Si estos datos se
hacen públicos, la persona puede encontrarse con serias dificultades
para conseguir trabajo o para contratar un seguro de vida.
Ante todo, en estas cuestiones, hay que evitar el determinismo ge
nético, ya que en la inmensa mayoría de las enfermedades heredita
rias no se trata de algo infalible, sino que depende en buena parte de
factores ambientales o del régimen de vida de la persona. Por esto es
bueno que la persona sepa que es probable que a determinada edad
padecerá una enfermedad grave, aunque no se puede dar una solu
ción válida para todos los casos, pues los seres humanos pueden verse
afectados de muy distinto modo por este tipo de noticias. Pero en
principio, si a una persona se le dice que tiene una variante de un gen
responsable del mal de Alzheimer, dicha persona podrá someterse a
9 Cf. J. Gafo (2003), p. 414.

10 Puede verse el texto completo en G. García Colorado - F.S. López Brito (eds.), Legislar en
Bioética, ed. GPPAN, México, 2003, pp. 395-405.
11 Cf. J. Masía, Pruebas genéticas, Ed. Desclée, Bilbao, 2004.
un régimen de vitamina E y de minerales antioxidantes que retrasen

o impidan la enfermedad. Sobre todo si una persona piensa tener hi
jos, es bueno que sepa que no va a transmitir anomalías genéticas gra
ves a sus descendientes.
Creo que la información genética es algo que pertenece a la intimi
dad de la persona y no debe hacerse pública, a menos que represente
un peligro grave para la comunidad. Desgraciadamente en Gran Bre
taña se acaba de abrir la puerta a la discriminación por motivos gené
ticos. Las compañías de seguros podrán servirse de los exámenes de
ADN de sus clientes para subirles las primas a los posibles enfermos o
dejarlos sin cobertura12.
5. LA ELECCIÓN DEL SEXO DE LOS HIJOS
Los seres humanos tenemos 23 pares de cromosomas. De ellos 22

pares son estructuralmente iguales en los dos sexos. Pero el par vigé
simo tercero es diferente y de él depende la determinación del sexo de
un ser humano. En la mujer este par está formado por dos cromoso
mas X, mientras que en el varón lo está por un cromosoma X y otro Y.
En la reproducción cada célula aporta 23 cromosomas que, al unir
se con los otros 23 de la pareja, forman la célula de 46 cromosomas (23
pares). El óvulo lleva siempre un cromosoma X, pero el espermatozoi
de puede llevar un cromosoma X o uno Y. Si el espermatozoide que
fecunda lleva un cromosoma X, nacerá una niña. Por el contrario, si
lleva un cromosoma Y, nacerá un niño13.
El descubrimiento científico de lo anterior ha hecho posible la se
lección del sexo del futuro hijo, aunque para ello habrá que recurrir a
la inseminación artificial. Pero ¿es lícito en este sentido el “ hijo a la
carta” ? Creo que hay que tener en cuenta los siguientes aspectos,
prescindiendo aquí de las diferentes legislaciones que hay en los dis
tintos países:
Io. Me parece que es éticamente lícito la elección del sexo en caso
de enfermedades ligadas a los cromosomas X o Y. Si la elección del
sexo puede evitar la aparición de nuevos casos de una enfermedad, es
un deber moral aplicarla.
12 Sobre este tema cf. J. Harris, Supermán y la Mujer Maravilla, Ed. Tecnos, Madrid, 1998, pp.
294-315.
13 Cf. E. Alburquerque, Bioética, Ed. CCS, Madrid, 19952, p. 93.
2° ¿Pueden darse otros casos? Me parece que no, y en este sentido

va el Convenio Europeo sobre Derechos Humanos y Biomedicina de
1997. Sólo la contrariedad que puede suponer tener un hijo de condi
ción sexuada no deseada no creo que justifique la elección previa del
cromosoma sexual. Por otra parte, el machismo está todavía muy pre
sente en muchos países y la libertad de elección podría llevar a un de
sequilibrio de los sexos (mayor número de varones) con graves
repercusiones mundiales. Es lo que ya está sucediendo en China con
la política estatal del hijo único, aunque allí la eliminación del sexo fe
menino se hace a través del infanticidio.
Parece que lo mejor es educar el sentido de la paternidad y de la
maternidad ayudando a las parejas que no ven satisfechas sus expec
tativas respecto al sexo de sus hijos, con el soporte psicológico ade
cuado que les permita asumir sus responsabilidades com o padres.
Ante todo habrá que recordarles que el hijo no es un objeto ni una
propiedad de los progenitores, sino un don de Dios y un sujeto de de
rechos que está llamado a alcanzar el máximo grado de autonomía
mediante su acogida tal y como es y con el cuidado y la ayuda por par
te de los padres14.
6. LOS AUMENTOS TRANSGÉN1COS
En las cuestiones relacionadas con la genética -y con las ciencias

experimentales en general- el científico no tiene la última palabra en
lo que se refiere a los juicios éticos, pero sí tiene una palabra penúlti
ma sin la cual el moralista no puede pronunciar la suya. Es decir, el
análisis de la realidad debe preceder normalmente al juicio ético.
En este sentido conozco pocos temas en que los científicos estén
tan divididos como el de la producción y utilización de los alimentos
transgénicos, es decir, aquéllos a los que se les han introducido genes
que les confieren determinadas cualidades como la resistencia a in
secticidas y pesticidas, mayores defensas contra las plagas o una ma
yor y mejor cantidad del producto vegetal o animal. No creo que los
que estén a favor hayan sido todos comprados por el poder de las
transnacionales alimenticias, ni que los que estén en contra sean to
dos unos fanáticos ecologistas radicales.
14 Cf. Instituí Borja de Bioética, “ Sobre la elección del sexo de los hijos” , Bioética & Debat, n°
34 (2003), pp. 8- 9.
Lo anterior significa que estamos ante un tema complejo y que los

juicios éticos concretos, hoy por hoy, son provisionales. Quizás lo más
prudente sea lo que afirma el profesor F. García Olmedo: “La aproba
ción de productos transgénicos debe hacerse caso por caso y la caren
cia de toxicidad se debe averiguar en los antecedentes bibliográficos y
en la investigación según ensayos bien establecidos” 15.
Sobre todo en las actuales circunstancias, lo que sí debe quedar
muy claro es que a nadie se le puede obligar a consumir productos
transgénicos. Por lo tanto hay que exigir la información al consumi
dor sobre la procedencia del producto, poniendo en letra visible en la
etiqueta si se trata de un alimento transgénico. Este es un derecho re
conocido por la legislación europea, pero en México y en otros países
del Tercer Mundo, al no haber legislación, da al menos la impresión
de que las empresas alimenticias tienen patente de corso para hacer
del consumidor un conejillo de indias al que se manipula impune
mente.
Veamos algunas ventajas de los transgénicos16:
a) Aumento de rendimiento: Lo cual lleva consigo mejora de pro
ductividad, mejora de resistencia a plagas, enfermedades, heladas,
etc., mejora de características agronómicas (mejor adaptación a exi
gencias de mecanización de la agricultura).
b) Aumento de calidad: Mejor valor nutritivo de plantas y anima
les. Aunque algunos opinan que la resistencia producida por los cam
bios en los alimentos transgénicos con frecuencia los hace indigestos
para el ser humano.
c) Poder extender el área de explotación: Adaptar las plantas a
nuevas áreas geográficas con características de clima extremoso o ti
pos de terreno difícil.
d) Domesticar nuevas especies: Transformar especies silvestres en
especies cultivadas de mayor rentabilidad.
Veamos ahora las desventajas:
a) La pérdida de biodiversidad: Algunas especies transgénicas se
pueden “ com er” a las tradicionales. Es lo que parece que ya pasó con
el maíz en el Estado de Oaxaca. Por esto es preocupante la pérdida de
15 F. García Olmedo, La tercera revolución verde, Ed. Debate, Madrid, 1998, p. 180.
16 Cf. J. Gafo, “ Riesgos y ventajas de los alimentos transgénicos” , Mensaje, n° 487 (2000), pp.
biodiversidad y de factores genéticos, la llamada “ erosión genética” ,

que podría ser muy importante en el futuro. En este sentido es nece
saria y éticamente exigible la intensificación de la conservación de los
recursos fitogenéticos y los bancos de germoplasma, que incluyan va
riedades silvestres de posible interés futuro.
b) La incidencia de las plantas y animales transgénicos en los equi
librios ecológicos de los distintos hábitats puede ser importante y por
lo tanto hay que tenerla en cuenta. Para evitarla es necesaria la reali
zación de diseños previos de investigación, así com o la evaluación de
los primeros resultados conseguidos.
c) Lo que más preocupa a muchos son las posibles consecuencias
negativas de los alimentos transgénicos en humanos. Todo parece in
dicar que no ha pasado todavía suficiente tiempo para saber cuáles
serán los posibles efectos nocivos. Los que se oponen a los transgéni
cos opinan que quizás cuando ya haya pasado más tiempo será dema
siado tarde.
d) El riesgo de colonialismo. Siempre que se discute sobre los as
pectos éticos de la biotecnología se subraya el riesgo muy real de que
pueda constituir una nueva forma de imperialismo colonialista de los
países ricos, técnicamente más desarrollados, sobre los países más
pobres. Las compañías productoras quieren patentar las nuevas es
pecies transgénicas, a fin de amortizar sus gastos de investigación, y
hay el peligro de que, siguiendo la ley de la oferta y la demanda, pon
gan los precios que les dé la gana. Con lo cual, una vez más, los ricos
serán más ricos y los pobres serán más pobres. Urge llegar a acuerdos
internacionales de comercio que impidan los monopolios y favorez
can una justa distribución de los nuevos productos, en el caso de que
su producción y utilización sea permitida17.
7. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1987 la

Instrucción Donum vitae, que abordaba tangencialmente algunos de
los problema éticos relacionados con la ingeniería genética.
Ante todo se da un principio general: “La biología y la medicina
contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana,
cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respe
17 Cf. E.S. Grace (1998), pp. 248-250.

154 • MORALDE LA VIDA
tan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningún biólogo o médico

puede pretender razonablemente decidir el destino y el origen de los
hombres en nombre de su competencia científica” (Introducción, 3).
Luego, aplicando esto al embrión humano, se afirma citando a Juan
Pablo II: “Una acción estrictamente terapéutica que se proponga
como objetivo la curación de diversas enfermedades, como las origi
nadas por defectos cromosómicos, será en principio considerada de
seable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar
personal del individuo, sin causar daño a su integridad y sin deterio
rar sus condiciones de vida. Una acción de este tipo se sitúa de hecho
en la lógica de la tradición moral cristiana” (1,3).
Pero el documento condena la posible aplicación futura de la inge
niería genética en el ser humano con fines eugenésicos: “Algunos in
tentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y genético no
son terapéuticos, sino que miran a la producción de seres humanos
seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas
manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser huma
no, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo
alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la huma
nidad futura. Cada persona merece respeto por sí misma” (1,6).
Juan Pablo II ha intervenido con algunos discursos -normalmente
ante los miembros de congresos científicos- para esclarecer los crite
rios éticos que deben tenerse en cuenta en la biotecnología. El Papa,
por ejemplo, no pone objeciones a las aplicaciones de la ingeniería
genética a los vegetales y animales. Se habla ciertamente de las limi
taciones de la experimentación animal (evitar el sufrimiento innece
sario), pero dentro del contexto de la afirmación de que los animales
están al servicio de una utilización inteligente y razonable del ser hu
mano.
Hay en los discursos del Papa una continua afirmación de que la
dignidad humana es el criterio fundamental para evaluar las nuevas
biotecnologías18. Por esto la aplicación de la ingeniería genética al ser
humano se aprueba cuando tiene una finalidad terapéutica. Pero al
distinguir entre terapia genética de las células somáticas y de las célu
las germinales, no se consideran lícitas las intervenciones sobre el ge
noma “ de las células germinales del embrión precoz” 19.
18 Cf. J. Gafo (2003), pp. 400-401.

19 Cf. Discurso a la IV Asamblea General de la Pontificia Academia para la Vida (24/2/1998):
Ecclesia, n° 2885 (1998), pp. 436-437.
ASPECTOS ÉTICOS DE LA BIOTECNOLOGIA Y DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA • 155
Juan Pablo II se ha referido también en varias ocasiones al Proyec

to Genoma Humano. En principio cree que “ debemos fomentar es
tos estudios” , pero ha alertado sobre el peligro de una selección de
embriones “ eliminando aquéllos que estén afectados por enfermeda
des genéticas o sean portadores de caracteres genéticos patológi
cos”20.
Digamos, finalmente, que el Papa se opone a que sea patentado el
material genético humano: “Nos regocijamos de que numerosos in
vestigadores se hayan negado a permitir que los descubrimientos rea
lizados sobre el genoma humano sean patentados. Ya que el cuerpo
humano no es un objeto del que pueda disponerse a voluntad, los re
sultados de la investigación deben ponerse a disposición de toda la co
munidad científica y no pueden ser propiedad de un pequeño
grupo” 21.
BIBLIOGRAFÍA:
1. William Bains, Ingeniería qenética para todos, Alianza Editorial,

Madrid, 1991.
2. María Casado - Roser González-Duarte (eds.), Los retos de la gené
tica en siglo XXI: genética y bioética, Ed. Universitat de Barcelona,
Barcelona, 1999.
3. Jorge José F errer-Julio Luis Martínez (eds.), Bioética: un diálogo
plural, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2002. Cf. los
trabajos de los capítulos III y IV.
ca, 1999, pp. 93-108.
5. Javier Gafo, Bioética teológica, Ed. Desclée - Universidad Pontifi
cia Comillas, Bilbao - Madrid, 2003, pp. 393-426.
6. Javier Gafo, Problemas éticos de la manipulación genética, Ed.
Paulinas, Madrid 1992.
7. Javier Gafo (ed.), Etica y biotecnología, Ed. Universidad Pontificia
Comillas, Madrid, 1993.
20 Discurso ai grupo de trabajo sobre el genoma humano promovido por la Pontificia Acade
mia de las Ciencias (20/11/1993): Ecclesia, n° 2263 (1993), pp. 1867-1868.
21 Discurso a la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias (28/10/1994). Cita
do en J. Gafo (2003), p. 405.
8. Eric S. Grace, La biotecnología al desnudo, Ed. Anagrama, Barce

lona, 1998.
9. Hans Joñas, Técnica, medicina y ética, Ed. Paidós, Barcelona,
1997.
10. Juan-Ramón Lacadena, Genética y bioética, Ed. Desclée - Univer
sidad Pontificia Comillas, Bilbao - Madrid, 2002.
11. Matt Ridley, Genoma, Ed. Taurus, Madrid, 2000.
___________________________________________ CAPÍTULO
EL PROBLEMA DEL HAMBRE
1. UNAS CIFRAS ATERRADORAS
Los medios de comunicación nos hablan con cierta frecuencia de la

cuestión del hambre y de la desnutrición en el mundo. Sobre todo
cuando llega el 16 de octubre, en que se conmemora el Día Mundial de
la Alimentación, patrocinado por la ONU. Y dan cifras. Unas cifras
que son aterradoras y que hacen doler el corazón de las personas con
un mínimo de humanidad. Pero que no parecen quitar el sueño a la
mayoría de los poderosos del mundo, tanto desde el punto de vista po
lítico como, sobre todo, económico.
Las cifras del año 2004 son las siguientes: Más de 842 millones de
personas padecen hambre y desnutrición en el planeta tierra. Al me
nos una persona en el mundo muere cada cuatro segundos por causas
relacionadas con la desnutrición. Esto significa 22000 cada día y unos
8 millones cada año. De ellos seis millones son menores de cinco años.
El hambre sigue siendo la principal causa de muerte en el mundo, lo
cual significa que mata más gente que el sida, la malaria y la tubercu
losis juntas. Y, por supuesto, mata más que el cáncer y las enfermeda
des del corazón. Pero lo peor no es que estemos mal, sino que cada
año estamos peor. Esto no es de extrañar si la ayuda alimentaria en el
mundo bajó de 15 millones de toneladas en 1999 a 10 millones en el
2003. Una reciente Cumbre Mundial de la Alimentación acaba de
aprobar un ambicioso proyecto para que antes del 2015 el número de
hambrientos baje a la mitad. Esto ya no se lo cree nadie.
Del total de desnutridos, 40 millones, millón más millón menos, son
mexicanos. Esto significa un 38% de la población. Cifra que aumenta
cada año a pesar de los programas de beneficencia gubernamental1.
1 Todos los datos han sido proporcionados por la FAO, la Organización de las Naciones Uni
das para la Alimentación y la Agricultura.
Para no hacer demagogia, aclaremos que llamamos hambriento a

la persona que debido a la falta de alimentos -e n cantidad o en cali
dad- padece lesiones con frecuencia irreversibles. O muere en un pla
zo más o menos breve o vegeta en un estado de deficiencia grave
(ceguera, raquitismo, anemia, desarrollo deficiente de la capacidad
cerebral, etc.2. Aunque no todo es cuestión de calorías, estudios reali
zados por la FAO y la OMS han establecido que el mínimo diario de
calorías necesarias es de 2100, mientras la disponibilidad diaria de ali
mentos debe equivaler a 1.55 veces el metabolismo basal; por debajo
de estos parámetros, se puede considerar que una persona sufre de
subalimentación crónica.
Recordemos que el derecho a la alimentación es uno de los dere
chos fundamentales del ser humano, proclamados en la Declaración
Universal de la ONU en 1948 (artic. 25,l) 3. Para que este derecho se
haga realidad “ no basta con producir alimentos. También es preciso
que a los grupos humanos que los precisan les sea posible comprarlos
y consumirlos” . Son palabras de un pionero en la materia, el brasileño
Josué de Castro4. Porque el mundo actual produce alimentos para to
dos. Uno de los aspectos de la catástrofe es que cada año se destruyen
miles de toneladas de alimentos a fin de mantener los precios que
convienen a los intereses de las grandes multinacionales de la alimen
tación. Hoy en día el hambre no es una fatalidad, es consecuencia de
la falta de voluntad política.
2. LAS CAUSAS DEL HAMBRE
Ciertamente los factores climáticos y los cataclismos de todo tipo

son también causas del hambre, pero están muy lejos de ser las únicas
o las principales. Para comprender bien el problema conviene consi
derar todo el conjunto de las causas, coyunturables o durables, así
como su interrelación (cf. CU 9)5.
1. Causas económicas: El hambre nace en primer lugar de la pobre
za. “Los pobres son las primeras víctimas de la malnutrición y del
hambre en el mundo. Ser pobre significa, casi siempre, verse más fá
2 Cf. J. Ziegler, p. 15.

3 Cf. L. Figueroa, “ El derecho a los alimentos” , en R. López - D. Landgrave (eds.) Pan para to
dos, Ed. Universidad Pontificia de México, México, 2004, pp. 223-228.
4 Cf. J. de Castro, Geografía del hambre, Ed. CID, Madrid, 1964.
5 En este tema de las causas sigo el documento del Pontificio Consejo Cor Unum al que me re
fiero en la bibliografía. Lo citaré con las siglas CU.
EL PROBLEMA DEL HAMBRE • 159
cilmente atacado por los numerosos peligros que comprometen la su

pervivencia y llevan a una menor resistencia a las enfermedades
físicas... En medio de una población pobre, las primeras víctimas son
siempre los individuos más frágiles: niños, mujeres embarazadas o
que amamantan, enfermos y ancianos” (CU 7).
Desde este aspecto el hambre puede provenir:
a) de políticas económicas equivocadas,
b) de estructuras y costumbres poco eficaces y que incluso llegan a
destruir la riqueza de los países. Pensemos, por ejemplo, a nivel
internacional, en las restricciones para el comercio y los incenti
vos económicos a veces desordenados. El modo según el cual
desde Londres se fija el precio mundial del café, sería un caso
concreto.
c) De comportamientos deplorables en el ámbito moral. La co
rrupción, que se presenta bajo muy diversas formas, sería uno
de los principales.
Una de las causas del crecimiento de la pobreza en los países del
Tercer Mundo en los últimos tiempos ha sido la existencia de una
deuda externa impagable, que lleva consigo altos costos sociales
(cf. CU 11).
2. Causas socioculturales: Los tabús alimentarios, la situación so
cial de la mujer, la falta de formación en las técnicas de nutrición, el
analfabetismo generalizado, los partos precoces y a veces demasiado
cercanos, la precariedad del empleo y el desempleo, son otros factores
que pueden acumularse y producir contemporáneamente malnutri-
ción y miseria (cf. CU 13).
La explosión demográfica también ha sido causa de hambre, aun
que no ha sido la principal ni mucho menos, como pretenden los neo-
malthusianos. El crecimiento poblacional se ha ralentizado a nivel
mundial, pero recordemos que el tener muchos hijos es una reacción
de la naturaleza -y por consiguiente del ser humano- a las amenazas
contra la supervivencia de la especie. Los periodos de transición de
mográfica, en los que la mortalidad se reduce más aprisa que la natali
dad, pueden llevar consigo dificultades especiales (cf. CU 14-15).
Hay que recordar-com o ha dicho un autor- que “el desarrollo es la
píldora anticonceptiva más eficaz”6. “Hoy día se sostiene que es más
6 S. Del Campo, La política demográfica en España, Ed. Cuadernos para el diálogo, Madrid,
1974, p. 172.
probable llegar a reducir un excesivo crecimiento demográfico tra

tando de vencer la pobreza masiva, que vencer la pobreza contentán
dose con bajar la tasa de crecimiento demográfico” (CU 16).
3. Causas políticas: La privación de alimentos se ha utilizado a lo
largo de la historia, ayer y hoy, como arma política o militar. De este
modo se han perpetrado verdaderos crímenes contra la humanidad.
Uno de los más célebres fue la privación sistemática de alimentos a los
campesinos de Ucrania, realizada por Stalin hacia 1930, y cuyo resul
tado fueron unos ocho millones de muertos.
Observemos también las situaciones de embargo por motivos polí
ticos como ha sucedido con Cuba e Irak. Con relación a estos ca
sos la “Declaración mundial sobre la nutrición” (1992) afirma: “La
ayuda alimentaria no se debe negar por motivos de afiliación políti
ca, situación geográfica, sexo, edad o identidad étnica, tribal o reli
giosa” .
La concentración de los medios económicos: En muchos países, so
bre todo en el Tercer Mundo, las diferencias entre las clases sociales
pobres y las más ricas son abismales. Más aún, hay un tipo de organi
zación -auténtica estructura de pecado- que propicia el que “ los ricos
sean cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres”
(DP 30). Esta es una de las principales causas económico-políticas del
hambre.
En estos países “la riqueza y el poder están muy concentrados en
una capa reducida, pero compleja, vinculada a los ambientes interna
cionales y que ejerce el control en el aparato del Estado, al ser éste
bastante deficiente. Se detiene, así, todo adelanto, e incluso se asiste a
un retroceso económico y social. La distancia entre los niveles de vida
no sólo produce situaciones conflictivas, que pueden llevar a violen
cias en cadena, sino que favorece además el clientelismo com o única
posibilidad de realización personal. Esto paraliza las iniciativas posi
bles desde un punto de vista meramente económico y dificulta pro
fundamente las motivaciones altruistas que existen en todas las
sociedades tradicionales” (CU 17).
Un caso muy sintomático es el de México. Dos días después de
que los periódicos publicaran los datos de la FAO indicando que está
desnutrida cerca del 40% de la población, los mismos medios denun
ciaban que durante los últimos cuatro años -sin considerar el contra
bando- los sectores de más altos ingresos importaron varios miles de
millones de dólares en bienes de lujo: joyas de todas clases, alfombras,
relojes, mármoles, coñacs, vinos, alimentos caros, etc.7. Algo muy

malo ha pasado y está pasando cuando estas compras las realizan mu
chas personas que se llaman católicas.
Las desestructuraciones económicas y sociales: Son también causas
de la pobreza y del hambre y son el resultado a la vez de políticas eco
nómicas equivocadas y consecuencia de presiones políticas naciona
les e internacionales.
Entre las más nocivas están las políticas nacionales que bajan arti
ficialmente los precios agrícolas, en detrimento de los productores lo
cales de alimentos, tomadas bajo la presión de las poblaciones menos
favorecidas de las ciudades, consideradas com o una amenaza poten
cial para la estabilidad política del país.
En este rubro entran también la política de la mayoría de los países
industrializados que protegen ampliamente su agricultura, favore
ciendo de este modo la producción de excedentes que se exportan a
precios inferiores a los precios internos. Si no existiera proteccionis
mo, los precios mundiales serían más elevados en beneficio de otros
países productores. Por esto, en las reuniones internacionales, los
países pobres no piden que se les dé ayuda, sino precios justos para
sus productos.
Otro elemento desestructurante, es el cultivo tradicional de plan
tas comestibles que se ve amenazado con frecuencia por un desarro
llo económico mal enfocado. Por ejemplo, con la sustitución de
producciones tradicionales poruña agricultura industrial que trabaja
tanto para la exportación como para producciones de substitución lo
cal (cf. CU 18).
3. ¿QUÉ HACER? LA CUESTIÓN DE LAS AYUDAS ALIMENTICIAS
Para ir venciendo el problema del hambre, ante todo hay que ir su
perando las causas que lo provocan, de las que hemos hablado en el
punto anterior. Hay también una serie de estrategias y tácticas de ca
rácter más técnico, de las que este libro no es el lugar más adecuado
para tratar. Recomiendo sobre todo los informes anuales de “Acción
contra el Hambre” , una ONG de carácter internacional nacida en
7 Cf. La Jomada (18/10/2004), p. 24.

19798. Sus mismos miembros reconocen que el tipo de acción a em

prender puede ser muy distinto según las circunstancias. En uno de
sus informes se lee: “ Luchar contra el hambre no es sólo ‘repartir ali
mentos’. En todos y cada uno de los países, en el transcurso de todas y
cada una de las misiones, existen múltiples formas de ayudar a las
personas. En Sierra Leona hay que hacerse cargo directamente de
miles de niños que padecen hambre; en cambio, en Níger o en Colom
bia ayudamos a las comunidades a incrementar su producción de ali
mentos, a recuperar su autonomía y a restablecer el equilibrio
económico que la guerra y la violencia han quebrantado... Luchar
contra el hambre es también luchar contra la injusticia. Suele suceder
que quienes ponen trabas a nuestra labor son los mismos que han
provocado la hambruna, bien de forma directa, destruyendo las cose
chas, por ejemplo; bien de forma indirecta, poniendo trabas a las me
didas que podrían remediar la situación de sus pueblos. La ayuda
humanitaria que pretendemos entregar a las víctimas despierta cada
vez más codicias y más contubernios políticos, de los que nos vemos
obligados a zafarnos. Cada vez topamos con más impedimentos hu
manos, y no geográficos ni logísticos” 9.
El documento del Pontificio Consejo “ Cor Unum” , cuando habla
de las posibles soluciones, trata del tema de la ayuda alimenticia. Es
una cuestión que ha sido muy discutida. Tal como se ha dado con fre
cuencia ¿es realmente una ayuda o un obstáculo para superar el ham
bre? Recuérdese el célebre proverbio chino de que es mejor dar los
medios y ayudar a pescar que regalar un pescado. Afirma el docu
mento: “Existen muchas controversias en relación con la ayuda ali
mentaria en general. Algunos dicen que no incide en las causas
mismas del hambre, que puede desalentar a los productores locales,
que puede crear dependencia y modificar costumbres alimentarias;
otros afirman que puede favorecer sólo a los intermediarios y dar oca
sión de corrupción. En algunos países la ayuda alimentaria se prolon
ga por tanto tiempo que se convierte en algo estructural formando
parte de los recursos ordinarios que alivian el déficit comercial”
(CU 45).
“A pesar de las críticas que suscita, la ayuda alimentaria de ur
gencia se puede mejorar mediante la concertación entre los sucesivos
interlocutores de la cadena: Estados, autoridades locales, ONG, aso
8 Su correo electrónico es: www.accioncontraelhambre.org

9 Acción contra el hambre, p. 14.
ciaciones eclesiales y población beneficiaría. Las ayudas podrían ser

limitadas en el tiempo y estar más enfocadas hacia la población que se
encuentra realmente en situación de déficit alimentario; deberían in
cluso estar constituidas por productos locales en cuanto fuera posible.
Ante todo, la ayuda de urgencia debe contribuir a liberar a las pobla
ciones de la dependencia... Las ayudas deben de estar acompañadas
de proyectos de prevención contra futuras carestías alimentarias. De
este modo, la ayuda de urgencia, realizada bajo ciertas condiciones,
puede ser considerada como una acción notable de solidaridad inter
nacional. De otra forma, sería un tipo de asistencia que no aporta una
solución satisfactoria, pues permite que persistan y se agudicen las
condiciones de extrema pobreza, condiciones que llevan al incremen
to de las muertes por desnutrición y hambre” (CU 46).
Un aspecto también muy importante en la lucha contra el hambre
es tener en cuenta el papel primordial de las mujeres, algo que toda
vía no es suficientemente reconocido y apreciado. “ Es conveniente
subrayar la función esencial de las mujeres para la supervivencia de
enteras poblaciones... Son ellas las más directamente responsables de
dar en la casa una alimentación sana y equilibrada” . Pero son con fre
cuencia “ las víctimas principales de las decisiones tomadas a sus es
paldas, como el cese de cultivos de plantas comestibles y de los
mercados locales, a pesar de que ellas son las principales administra
doras. Esas maneras de actuar no respetan a las mujeres y perjudican
el desarrollo” (CU 36).
4. ASPECTOS ÉTICO-TEOLÓGICOS DEL PROBLEMA DEL HAMBRE
“ Tuve hambre y me dieron de comer... Tuve hambre y no me die

ron de com er” (Mt 25,35 y 42). Jesús se identifica con los hambrientos.
Esta es la perspectiva que debe tener una reflexión teológico-moral. Y
esto nos lleva al ágape cristiano en cuanto en nuestro tiempo se expre
sa especialmente bajo la categoría de la solidaridad10. Ésta, com o ha
dicho Juan Pablo II, “ es la determinación firme y perseverante de em
peñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y de cada
uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos”
(SRS 38). Lo cual nos lleva a aplicarnos a todos nosotros las pala
bras con que el Papa se refiere a los pueblos ricos: “ Una nación que
10 M. Vidal, “ Una ética de la solidaridad contra el hambre” , Corintios XIII, n° 82 (1997), pp.
133-151.
cediese, más o menos conscientemente, a la tentación de cerrarse en

sí misma, olvidando la responsabilidad que le confiere una cierta su
perioridad en el concierto de las naciones, faltaría gravemente a un
preciso deber ético” (SRS 23).
El Vaticano II ha recordado un aspecto importante cuando hacién
dose eco de la tradición cristiana afirma: “ Habiendo como hay tantos
oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio
urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordándose de aque
lla frase de los Padres: ‘Alimenta al que muere de hambre, porque, si
no lo alimentas, lo matas’, según las propias posibilidades, comuni
quen y ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los
pobres, tanto individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y de
sarrollarse por sí mismos” . Antes había hecho suyo el principio tradi
cional cristiano, enseñado por Santo Tomás, que afirma: “ Quien se
halla en situación de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la
riqueza ajena lo necesario para sí” (GS 69).
En su documento, el Pontificio Consejo “ Cor Unum” relaciona mu
chas veces el tema del hambre con el de las “ estructuras de pecado” ,
muy bien explicado por Juan Pablo II (SRS 36-37)). Esta es una de
ellas: “ El hambre en el mundo nos hace tocar de cerca las debilidades
del hombre en todos los niveles: la lógica del pecado, que se inserta en
el corazón del hombre, está en el origen de las flaquezas de la socie
dad debido a la acción de las, así llamadas, ‘estructuras de pecado’.
Para la Iglesia, el egoísmo culpable y la búsqueda desenfrenada del
dinero, el poder y la gloria, cuestionan el valor mismo del progreso en
cuanto tal” .
Juan Pablo II se ha referido en muchas ocasiones al problema del
hambre, sobre todo en sus encuentros con los participantes en las
Conferencias Generales de la FAO, que tiene su sede en Roma11. El
año 1996 el Papa dedicó su Mensaje para la Cuaresma al tema del
hambre. En él se dice: “ El hambre es un drama enorme que aflige a la
humanidad: se hace aún más urgente tomar conciencia de ello y ofre
cer un apoyo convencido y generoso a las diversas organizaciones y
movimientos surgidos para aliviar los sufrimientos de quien corre el
riesgo de morir por falta de alimento... La tierra posee los recursos ne
cesarios para dar de comer a toda la humanidad. Hay que saberlos
utilizar con inteligencia, respetando el ambiente y los ritmos de la na
11 Cf. “Discurso a la 28 Conferencia General de la FAO” (23/10/1995): Ecclesia, n° 2762

(11/11/1995), pp. 1692s.
E l PROBLEMA DEL HAMBRE • 165
turaleza, garantizando la equidad y la justicia en los intercambios co

merciales y una distribución de las riquezas que tenga en cuenta el
deber de la solidaridad” 12.
Quisiera terminar este capítulo con un aspecto muy particular del
tema del hambre. Se habla mucho, después del 11-S, de “ luchar con
tra el terrorismo” . Pero no se habla tanto de “ luchar contra las causas
del terrorismo” . Y el hambre es una de las principales causas del te
rrorismo. Ayer y hoy él hambre ha sido caldo de cultivo de la violen
cia, la guerra y el terrorismo. No se puede esperar que la paciencia de
los hambrientos sea infinita. A ello se refería Pablo VI cuando afirma
ba en su encíclica Populorum progressio al tratar la cuestión del ham
bre: “ Lo superfluo de los países ricos debe servir a los países pobres...
Los ricos, por otra parte, serán los primeros beneficiados de ello. Si
no, su prolongada avaricia no hará más que suscitar el juicio de Dios y
la cólera de los pobres, con imprevisibles consecuencias” (PP 49).
BIBLIOGRAFÍA:
1. Acción contra el hambre, Geopolítica del hambre, Ed. Icaria, Bar

celona, 1998.
2. Jon Bennett - Susan George, La maquinaria del hambre, Ed. El
País - Aguilar, Madrid, 1988.
3. González-Carvajal, Luis, “ La realidad del hambre” , Corintios
XIII, n° 82 (1997). Todo el número de la revista está dedicado al
tema del hambre.
3. Umberto Melotti, Sociología del hambre, Ed. FCE, México, 1984.
4. Pontificio Consejo “ Cor unum” , El hambre en el mundo. Ed. PPC,
Madrid, 1996.
5. Márcio Bolda da Silva, “ Interpelagóes éticas em contexto de
fome” , Encontros Teológicos, 19 (2004), pp. 33-41. Todo el número
de la revista está dedicado al tema del hambre.
6. Jean Ziegler, El hambre en el mundo explicada a mi hijo, Muchnik
Editores, Barcelona, 2000.
12 “ Mensaje de Juan Pablo II para la Cuaresma 1996” (n° 3): L 'Osseruatore Romano (ed. en es
pañol), 38 (1996), n° 1414 (2/2/1996), pp. 2 y 4.
____________________________ CAPÍTULO
EL ALCOHOLISMO
L. DEFINICIÓN DE ALCOHOLISMO
La diversidad de definiciones sobre alcohólico y alcoholismo nos ayu

dan a ver los distintos enfoques desde los que se puede estudiar esta
plaga de la humanidad, sobre todo en América Latina.
“Alcoholismo es todo uso de bebidas alcohólicas que origina algún
perjuicio al individuo, a la sociedad o a ambos” (Jellinek).
“Alcohólico es todo aquel que busca la provocación de un cambio
de su situación a través de la toma de alcohol” (Castilla del Pino).
“Alcohólico es toda persona que ha perdido la capacidad de abste
nerse de beber” (Bogani).
Nos quedamos con esta última definición, lo cual quiere decir que
no incluimos entre los alcohólicos al llamado “ bebedor problema” , es
decir, al que con frecuencia toma unas copas de más, pero todavía tie
ne la capacidad de decir “basta ya” .
En algunos casos se han detectado indicios de algunos factores ge
néticos. Sin embargo, éstos sólo explican una parte del riesgo para la
dependencia alcohólica. Una parte significativa depende de factores
ambientales e interpersonales, que incluyen las actitudes culturales
acerca de la bebida y los bebedores.
El abuso del alcohol se relaciona con el aumento del riesgo de acci
dentes, violencia, suicidio, actos criminales y ausentismo laboral.
2. EL ALCOHOLISMO ES UNA ENFERMEDAD
Éste es el principio fundamental del que tenemos que partir,

aun desde una perspectiva ética del tema. La consideración del al
coholismo como una enfermedad constituye una conquista que toda

vía encuentra serias dificultades. Dejar de considerar al alcohólico
primariamente como una persona inmoral, es el primer paso para en
focar bien la solución del problema.
Por tanto, el alcoholismo, como cualquier otra enfermedad, no puede
curarse con consejos piadosos ni con promesas más o menos sinceras
del enfermo. Por esto debe desaconsejarse la práctica de los llamados
“juramentos” (a menos que se trate sólo de un “bebedor problema”).
A lo más lo que se debería jurar no es el dejar de tomar, sino el ponerse
cuanto antes bajo tratamiento médico y/o psicológico. Esto debe recor
darlo el sacerdote o agente de pastoral al interesado y a los familiares.
A veces, sin embargo, la gente prefiere ser más pecadora que enferma.
En cuanto al aspecto moral, el alcoholismo puede ser un pecado en
cuanto es una enfermedad en la que se ha caído debido a una conduc
ta imprudente o en cuanto no se quieren poner los medios para cu
rar la enfermedad. La responsabilidad moral del alcoholismo como
estructura dé pecado hay que verla sobre todo desde el aspecto socio-
político del problema: publicidad, intereses económicos de las multi
nacionales del alcohol, indolencia responsable en eliminar las causas
sociales del alcoholismo, etc.
3. ¿CÓMO SE ALCOHOLIZA UNA PERSONA?
a) Lentamente, mediante el consumo continuado en personas sa

nas, pero que lleva a la adicción a la droga.
b) En personas con tendencia a la neurosis, de una forma más rápi
da. No parece que la herencia sea un factor importante en el hecho de
contraer la enfermedad alcohólica.
No hay que olvidar nunca las causas sociales del alcoholismo:
1. La publicidad continua en torno al alcohol, a veces haciendo
creer que el tomar ayuda a tener una mejor posición social.
2. El machismo, cuando se opina que el alcohol ayuda a tener unas
mejores relaciones sexuales o a ser más “hombre” .
3. El creer que el alcohol es algo que anima y ayuda a tener éxito
en los negocios o en el trato con los demás. En realidad se trata
de una de las drogas más depresivas y que no favorece la vida se
xual o de relación, aunque en un primer momento produce una
cierta desinhibición. Los consecuencias del alcohol son peores
que las de la marihuana.
EL ALCOHOLISMO • 169
Causas psicológicas del alcoholismo:
1. Trabajo o vida en condiciones inhumanas, que se intenta olvi

dar con el alcohol.
2. Ocio que no sabe aprovecharse. Esto incluye el caso frecuente
de la mujer de clase alta o media que se alcoholiza por aburri
miento.
3. Falta de libertad frente a la publicidad, la moda o el ambiente.
4. Falta de captación del sentido de la vida, debido a la desintegra
ción familiar o a diversos traumas que llevan a la desesperación.
Con respecto al último aspecto, y en lo que se refiere a los ambien
tes populares, Tony Mifsud (p. 201) nos presenta la siguiente afirma
ción del P. Miguel Arredondo: “El hombre popular no bebe por sed ni
por gustar del trago, sino que bebe por una sed mucho más grande: la
sed de no sentirse sujeto de su propia historia... El usuario del alcohol
no soporta la infelicidad personal, familiar y social. Esta infelicidad se
traduce en que él no encuentra una salida a sus propios problemas, o
que no tiene un proyecto o sentido de vida. Esto se puede comprobar
porque el usuario del alcohol no busca felicidades extremas momen
táneas, como el drogadicto o marihuanero, sino que al consumir al
cohol quiere sentirse tal como es, sin complejos, sujeto y no objeto” .
4. ASPECTOS POLÍTICOS DEL ALCOHOLISMO
Dentro de la dominación que sufre el pueblo latinoamericano, el al

cohol ha sido en ocasiones instrumento en manos de los explotadores.
En su documento sobre el alcoholismo los Obispos de la Región Pací
fico Sur de México hacen las siguientes afirmaciones, que presenta
mos en resumen:
38. Los indígenas, durante la Colonia, cambiaban su trabajo y pro
piedades por alcohol, pensando que al tomarlo hacían una expe
riencia religiosa. No pocos europeos descubrieron que con el
alcohol los podían dominar mejor. Por eso difundieron el al
coholismo. Esto lo denunciamos como un pecado histórico gra
ve contra el pueblo y contra Dios.
41. Todos los sistemas políticos que México ha tenido han propicia
do el alcoholismo. Parece que se quiere tener un pueblo intoxi
cado, dependiente, inactivo políticamente, que no reacciona
ante la injusticia ni la dominación. El alcohol desintegra la co
munidad. Donde hay alcohol, las comunidades están desunidas.
Por eso, quienes propician él consumo del alcohol atenían con
tra la finalidad natural que tiene el pueblo de construir una au

téntica comunidad, y atenían contra la recta conciencia y la
moral cristiana.
42. Un pueblo alcohólico pierde la capacidad de pensar, entender y
decidir. Actúa según las ideas que otros le imponen. Ya no lucha
por su propio proyecto. El alcohol, que a veces facilita la convi
vencia, al corromper la tradición, se convierte en medio para
destruir la vida social, cultural y religiosa del Pueblo de Dios. El
alcoholismo se convierte en medio de despojo contra los pue
blos.
5. MODOS DE CURAR EL ALCOHOLISMO
a) Suprimiendo las causas.

b) Acudir a un centro médico especializado, sobre todo en los casos
graves en que ya se da el delirium tremens (alucinaciones) y otras con
secuencias como la cirrosis (enfermedad en el hígado).
c) La psicoterapia de grupo. Puede presentar diversas formas. Una
de las que ha tenido más éxito, y además con una base religiosa (aun
que no confesional), es la de los grupos de “Alcohólicos Anónimos” .
Reconociendo que “ no se proponen una finalidad pastoral o de fe” , los
Obispos de la Región Pacífico Sur de México afirman lo siguiente:
“Debemos poner especial atención a los Alcohólicos Anónimos, de
modo que su recuperación los lleve a actuar dinámicamente en medio
del Pueblo de Dios... pero respetando siempre su identidad propia
como miembros de un grupo de Alcohólicos Anónimos” (n° 56).
Los doce pasos en que se fundamentan los Alcohólicos Anónimos
son los siguientes1:
1. Admitimos que éramos impotentes contra el alcohol y que
nuestras vidas habían llegado a ser ingobernables.
2. Llegamos a creer que sólo una Fuerza Superior a nosotros po
dría restituir nuestro sano juicio.
3. Decidimos poner nuestra voluntad y nuestras vidas al cuidado
de Dios, tal como cada cual lo concebía.
4. Sin ningún temor hicimos un completo inventario moral de no
sotros mismos.
1 Cf. Bogani, pp. 56-57.

5. Admitimos ante Dios, ante nosotros mismos y ante otros, la na

turaleza exacta de nuestra culpa.
6. Estuvimos dispuestos a dejar que Dios eliminase todos estos
defectos de nuestro carácter.
7. Humildemente pedimos a Dios que nos liberase de nuestros
defectos.
8. Hicimos una lista de todas las personas con quienes habíamos
actuado mal y nos dispusimos a reparar el daño que habíamos
causado.
9. Reparamos hasta donde fuera posible el mal que causamos a
estas personas, salvo en aquellos casos en que el hacerlo les hu
biera infligido más daño o perjudicado a otros.
10. Continuamos con nuestro inventario personal, reconociendo
en el acto cada uno de nuestros errores.
11. Procuramos, a través de la oración y de la meditación, mejorar
nuestro concepto consciente de Dios, tal com o lo concebimos,
pidiéndole que nos iluminase a fin de cumplir con su voluntad.
12. Habiendo logrado un despertar espiritual com o resultado de
estos pasos, tratamos de llevar el mensaje a otros alcohólicos y
practicar estos principios en todos nuestros actos.
d) Ayuda por parte de familiares y amigos. Ver p.e. en Bogani los
consejos para esposas de alcohólicos (pp. 52-54)2. Estos no quitan que
pueda haber casos de alcohólicos particularmente violentos en que la
última pero necesaria solución sea la separación física, como medio
para conseguir la seguridad de la esposa y de los hijos.
2 Entre estos consejos hay uno que me parece particularmente interesante: “No distancie al
alcohólico de sus hijos. Tal vez deseando ser compadecida y necesitando apoyo, intente ha
cer causa común con ellos. Esta postura lo dejaría a él más desvalido. Sus hijos deben apren
der a través de usted a querer a su padre pese a todo, comprender que su violencia no es na
tural, sino fruto de una enfermedad, y que si entre todos consiguieran curarlo, sería tan bue
no com o cualquier padre” .
Otro de los consejos afirma: “ Si es preciso que se someta a tratamiento, piense que en deter
minados momentos él también lo desea y a la par lo teme. Sea paciente y ayúdelo a madurar
esta idea todavía en embrión, pero que en ningún momento sienta que su tratamiento o su
hospitalización son impuestos, sino que por el contrario han sido adoptados por decisión
propia” .
También se dice: “ Procure reactivar en él todas las iniciativas que antes le interesaban.
Afectuosamente y con un clima familiar sereno, conceda importancia a sus sugerencias e in
terésese por ellas. Aprenda ahora lo que tal vez debió hacer antes, es decir, aprenda cuáles
son sus centros de interés, sus aficiones, sus gustos. Piense usted que muchas esposas -aun
que no sea éste su caso-jam ás supieron por qué su marido se encontraba más a gusto en el
bar que en casa. Con frecuencia sus inquietudes y aficiones eran más comprendidas por los
compañeros de barra y vaso que por los suyos.
e) La abstención total: Esto último es fundamental, ya que el al

coholismo es una enfermedad irreversible. El alcohólico es una perso
na que por definición ha perdido para toda su vida la capacidad de
decir basta, después de comenzar a beber. Por tanto, no puede volver
a beber alcohol nunca más, aunque aparentemente ya esté curado.
6. AYUDA QUE DEBEN PRESTAR LOS SACERDOTES Y AGENTES

DE PASTORAL
Io Animar al alcohólico y a su familia para que se comience cuanto

antes el tratamiento.
2o Influir para que cese el abuso actual de la publicidad y para que
desaparezcan las falsas ideas a priori sobre el alcohol (machismo, que
es un alimento, etc.).
3o Insistir en puntos concretos graves: p.e. la responsabilidad de
manejar después de haber tomado.
4o Fomentar la educación en unos buenos hábitos alimenticios
(dieta bien balanceada) y cambiar ciertas costumbres (p.e. en las fies
tas las “ botanas” deben servirse junto con la bebida, no mucho des
pués).
5o Trabajar por el cambio social, ya que el alcoholismo con frecuen
cia es una forma patológica de vivir las contradicciones y tensiones
que genera una sociedad represiva y consumista, que no respeta sufi
cientemente la dignidad de la persona.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Víctor M. Bernal y otros, El alcoholismo en México, Ed. Nuestro

Tiempo, México, 1989.
2. Emilio Bogani, El alcoholismo, enfermedad social, Ed. Plaza y Ja-
nés, Esplugas, 1975.
3. Revista Documentación Social (Madrid), n° 35 (1979) sobre “ Socie
dad y alcoholismo” .
4. E. Fromm - M.Maccoby. Sociopsicoanálisis del campesino mexica
no, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1974, pp. 209-238.
5. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol.II, Ed. CIDE, Santiago,
1985, pp. 195-204.
6. Dale Mitchel, Yo soy el día de hoy, Ed. Promexa, México, 1999.
7. Obispos de la Región Pacífico Sur de México, Alcoholismo, preocu

pación pastoral, Oaxaca, 1990.
8. Merrill Singer, “Hacia una economía política del alcoholismo” ,
Nueva Antropología, 10 (1988), n° 34, pp. 9-53.
CAPITULO íD
LA DROGADICCION
Y EL NARCOTRÁFICO
1. LA DROGA Y LA DROGADICCIÓN
Elizari define las drogas como “ aquellos productos con un poder acti
vo sobre el sistema nervioso, a las que se acude para mejorar el rendi
miento intelectual o físico, para lograr nuevas sensaciones o para
llegar a un estado psíquico más agradable” .
El consumo de estos productos está atestiguado desde tiempos
muy antiguos con diversos objetivos: rituales, de iniciación, diagnósti
cos, terapéuticos o dionisíacos. Su uso estaba bastante normatizado
por la sociedad.
A partir del siglo X X se entra en una nueva fase de mayor difusión
de las drogas en el mundo occidental. Pero es sobre todo a partir de
los años 60 del siglo X X , coincidiendo con la revolución estudiantil y
el movimiento “ hippy” , cuando se multiplica el uso de los estupefa
cientes y, consiguientemente, va tomando auge el negocio del narco
tráfico, negocio ilícito en cuanto que la mayoría de los países han
declarado ilegal la venta y el consumo de las drogas, exceptuando de
terminados casos de consumo terapéutico debidamente autorizado.
Una característica típica de las drogas es que su uso suele producir
una creciente adicción, que puede convertirse en toxicomanía cuan
do se da una relación de dependencia que lleva a la falta de libertad de
la persona para abandonar el consumo de una sustancia determi
nada.
Es entonces cuando se produce el fenómeno de la drogadicción
que puede definirse como: “La apetencia anormal y prolongada que
manifiestan ciertos sujetos hacia sustancias tóxicas o drogas, cuyos
efectos analgésicos, euforísticos o dinámicos han conocido acciden
talmente o buscado voluntariamente; apetencia que se convierte rá

pidamente en hábito tiránico y comporta, casi inevitablemente,
un aumento progresivo de la dosis “ x. La característica esencial de
la dependencia consiste en un grupo de síntomas cognoscitivos,
conductuales y fisiológicos, que indican que la persona continúa con
sumiendo la sustancia a pesar de la aparición de problemas significa
tivos relacionados con ella.
Entre las drogas de consumo más habitual en la actualidad están la
marihuana, la heroína, la cocaína, el hachís, el crak, aparte de los di
solventes (p.e. resistol) o el cemento, que suelen ser las drogas de los
pobres. Se ha hecho común la distinción, según sus efectos, entre dro
gas blandas (entre las que estaría también el tabaco) y drogas duras.
El abuso de las drogas produce numerosos efectos nocivos tanto
para la salud del consumidor como para la sociedad. La necesidad de
obtener la droga causa con frecuencia una conducta antisocial y supo
ne graves cargas económicas. Cuando se da la sobredosis se llega con
frecuencia a la muerte, especialmente en aquellos casos no infrecuen
tes en que la droga ha sido adulterada.
Apelando a los resultados positivos que produjo la abolición de la
“ ley seca” en los Estados Unidos, algunos grupos propician actual
mente la despenalización del uso de las drogas, por lo menos de las
menos dañinas. Es posible que esto pudiera ayudar a la paulatina ex
tinción de las mafias del narcotráfico. Por otra parte, desaparecería
así el “ gusto por la fruta prohibida” , que especialmente en los jóvenes
tiene un fuerte atractivo. Indudablemente, la despenalización del
consumo tendría que ser una decisión a nivel mundial.
2. CAUSAS DE LA DROGADICCIÓN
Respecto a los factores psicológicos, diversos estudios de la perso

nalidad han descrito algunos rasgos característicos de muchos toxicó-
manos: dependencia hostil, bloqueo de la emotividad, elevada
ansiedad en las relaciones interpersonales, débil tolerancia a las frus
traciones, baja autoestima, reacciones incontroladas, etc.
Entre las causas morales el Papa Juan Pablo II en una homilía ha
blaba de las siguientes2:
1 M. Vidal, Diccionario de ética teológica, Ed. Verbo Divino, Estella, 1991, p. 127.
2 Cf. Ecclesia, n° 1995 (1980), pp. 10-11.
LA DROGADICCIÓN Y EL NARCOTRÁFICO • 177
a) La falta de claras y convincentes motivaciones de vida.

b) Las estructuras sociales deficientes e insatisfactorias.
c) El sentimiento de soledad y de incomunicabilidad.
Es sabido, además, que el ambiente familiar puede contribuir po
derosamente a una mayor difusión de la droga: muchos drogadictos
vienen de familias divorciadas o con graves problemas internos. Con
frecuencia en la edad de la adolescencia el influjo de los compañeros
es determinante (cf. Elizari, p. 318).
3. ASPECTOS ÉTICOS Y PASTORALES DE LA DROGADICCIÓN
Dejando los aspectos médicos y técnicos del problema, hay que

aplicar aquí los mismos principios morales que dimos en el caso del
alcoholismo. Se debe identificar al drogadicto con la imagen de un en
fermo que necesita ayuda familiar, social y médica, no como una per
sona necesariamente culpable de su mal y a la que hay que rechazar.
Cualquiera tiene un cierto riesgo, mayor o menor, de acabar depen
diendo de una droga si comienza a utilizarla; la intensidad del peligro
depende en buena parte de las características psicológicas del sujeto,
de sus circunstancias ambientales, de la facilidad que tiene para en
contrar alternativas a las drogas. Esto no quita el que se diga clara
mente a los jóvenes que el ponerse en peligro de convertirse en
drogadicto (y la marihuana es generalmente el primer paso) es una
actitud incompatible con una vida cristiana auténtica. Dios nos llama
a no esclavizarnos y a ser dueños de nosotros mismos.
Desde el punto de vista pastoral, hay que insistir en la importancia
de la información y la educación sobre las drogas. Pero para que sean
efectivas hay que completarlas con otras medidas: creación y promo
ción de centros de asistencia terapéutica; promoción de actividades re
creativas y culturales para los jóvenes, que disminuyan la tendencia a
recurrir a las drogas por problemas de aburrimiento; programas de
orientación y asistencia familiar que sirvan para prevenir o disminuir
los conflictos familiares; promover entre los jóvenes las inquietudes re
ligiosas, sociales y políticas, ya que la drogadicción se da sobre todo en
tre aquéellos que no han encontrado un sentido a su vida; superar la
situación del desempleo juvenil y promover la satisfacción en el trabajo
a todos los niveles, ya que las frustraciones laborales, incluyendo las es
tudiantiles, parecen relacionarse con un mayor consumo de drogas.
Finalmente hemos de relacionar el problema de la drogadicción
con las actitudes “necrofílicas” de la sociedad, de las que hemos ha
blado en capítulos anteriores. Superar estas actitudes es una tarea

moralizadora a largo alcance, pero necesaria si queremos plantea
mientos terapéuticos globales contra la droga.
Acerca de los tratamientos médicos y psíquicos contra la en
fermedad de la drogadicción cf. F.J. Elizari pp. 245-253. Dicho autor
enumera entre ellos la psicocirugía, la terapia convulsiva, la psicofar-
macología, la psicoterapia y las terapias conductistas.
4. EL PROBLEMA DEL NARCOTRÁFICO
Entendemos por narcotráfico todo el proceso de producción, dis

tribución y venta de drogas ilegales.
El narcotráfico es un pulpo que con sus tentáculos domina cada
vez más las estructuras sociales y políticas de los países productores
de droga o que son vías de tránsito para llegar a los países consumido
res. Su capacidad para corromper a todo tipo de autoridades es real
mente enorme. Se ha hablado incluso de las “narcolimosnas” . Por
otra parte, las mafias de los narcos a través del lavado de dinero influ
yen también poderosamente en las instituciones bancarias.
Acerca de una visión teológica y pastoral del cáncer del narcotráfi
co recomiendo especialmente la pastoral de los Obispos de la Región
Pacífico Sur de México, cuyos datos se encuentran en la bibliografía.
De ella saco los siguientes puntos:
1. Existe un elemento interno que es fundamental para entender
el incremento de la siembra de la marihuana y amapola: la ex
trema pobreza a que han sido conducidas las comunidades cam
pesinas, como consecuencia del despojo sistemático de sus
tierras, de sus bosques y demás recursos naturales, de su pro
ducción y de sus mejores hijos. Pobreza que ha sido agravada en
los últimos años a consecuencia de la crisis general que vive el
país y que repercute en los sectores marginalizados (n° 31).
2. El dinero obtenido por los campesinos en la siembra de la ma
rihuana es poco en relación a lo que obtienen los grandes del ne
gocio, pero es mucho en relación a lo que normalmente obtenían
de la siembra de maíz. Esto necesariamente provoca un desajus
te notorio en la comunidad. Desajuste que inmediatamente en
gendra divisiones y discordias. Los supuestos afortunados de la
marihuana, al no tener en qué gastar el dinero, son presa fácil del
consumismo, del alcoholismo y hasta del armamentismo. De esta
LA DROGADICCIÓN Y EL NARCOTRÁFICO • 179
manera son de nuevo despojados de lo que ilícitamente obtuvie

ron (n° 38).
3. En vista de las perspectivas halagadoras del negocio los campe
sinos se confían del futuro promisorio que se les presenta. Piden
créditos cada vez más altos a los promotores del negocio y deci
den ampliar sus áreas de cultivo. En esto viene el ejército o la po
licía federal, queman algunos plantíos y detienen a varios de los
productores, normalmente con lujo de violencia. Es cuando las
comunidades se empiezan a dar cuenta de la alta peligrosidad
del negocio. Pero interviene inmediatamente el “ dueño del ne
gocio” , suelta dinero aquí y allá, libera así a sus adictos y las co
sas parecen volver a la normalidad.
Ante esto algunos del pueblo reaccionan y deciden abandonar el
negocio, pero es demasiado tarde. Están tan endeudados o com pro
metidos con el dueño del “ negocio” , porque los liberó de la policía,
que ya no pueden echarse atrás. Los que persisten en zafarse son
amenazados directamente en sus personas o en sus familias y, en últi
mo caso, son asesinados (n° 20).
A la luz de la situación anterior podemos decir con la Conferencia
Episcopal Mexicana: “ Sin duda alguna, la solución de raíz del narco
tráfico sería la supresión de la demanda, saneando la sociedad que la
exige; por esta razón, los países consumidores deben asumir también
la cuota de responsabilidad que les corresponde” (p. 50).
Desde el punto de vista ético, en el caso de las personas cuya vida o
la de sus familiares corre serio peligro si dejan de plantar la droga,
creo que podría aplicarse en ciertas situaciones el principio del con
flicto de deberes. Aunque también hay que recordar que a veces el to
marse el Evangelio en serio puede llegar a pedir actos heroicos.
En este sentido, en el negocio de la droga hay que distinguir diver
sos grados de responsabilidad. No es igual la culpa de los grandes je
fes del narcotráfico que cuentan con todo el poder y la lucidez para
llevar a cabo su tarea siniestra o la de las autoridades implicadas, que
la de muchos trabajadores del campo que se ven obligados a esa acti
vidad a causa de su ignorancia o de su extrema necesidad económica
(cf. Conferencia Episcopal Mexicana, p. 50).
Hay, por otra parte, un aspecto de ética ecológica que también hay
que tener en cuenta. Con el trabajo del hombre la naturaleza es enno
blecida y, de algún modo, también humanizada, pues se convierte en
parte integrante del hombre. De ahí que sea ilícito degradar la natura
leza, destruyéndola o sometiéndola a actividades contrarias al ser hu
mano y a su dignidad. La tierra es para alimentar al hombre y no para

destruirlo. Cuando se emplea, como se hace con la siembra de droga,
para productos que son causa de injusticias y de muerte, la tierra se
degrada y queda maldita. En el plan salvífico nadie tiene derecho a
sembrar muerte sobre la tierra, porque Dios le pedijrá cuentas de ello.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Adriano Bompiani, Bioética della parte dei deboli, Ed. Dehoniane

Bologna, Bolonia, 1995, pp. 341-354 y 360-363.
2. Conferencia Episcopal Mexicana (Consejo Permanente), “ El nar
cotráfico, preocupación pastoral” , Ecclesia (Madrid), n° 2405
(1989), pp. 48-50.
3. Francisco Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp.
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4. Jorge Fernández Menéndez, Narcotráfico y poder, Ed. Rayuela,
México, 1999.
5. Alejandro Gálvez Camino (ed.), Dogras, sociedades adictas y eco
nomías subterráneas, Ed. El Caballito, México, 1992.
6. Marcos Kaplan, Aspectos sociopolíticos del narcotráfico, Ed. Insti
tuto Nacional de Ciencias Penales, México, 1992.
7. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol. II., Ed. CIDE, Santiago
de Chile, 1985, pp. 204-221.
8. Obispos de la Región Pacífico Sur de México, Narcotráfico, preo
cupación pastoral, Oaxaca, 1984.
9. Leandro Rossi, “Drogas” , en el Nuevo Diccionario de Teología Mo
ral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 434-443.
LA DEFENSA DEL
CAPITULO ÍD
MEDIO AMBIENTE
1. ASPECTOS DEL PROBLEMA AMBIENTAL
Muy conscientemente he puesto en el título “problema ambiental” y

no “ problema ecológico” . Porque lo que se discute actualmente no es
la salud de la ecología, la ciencia del medio ambiente. Esta nunca ha
bía estado tan bien. Nunca se había estudiado con tanta profundidad.
No, el problema no es de la ecología, es del medio ambiente. El cual sí,
el pobre, nunca había estado tan mal.
Por influjo de los desastres ambientales, cada vez más graves y fre
cuentes, desde finales de los años sesenta se ha ido imponiendo con
realismo la necesidad de establecer nuevas normas de comporta
miento humano frente al medio ambiente. Han surgido ON G 's me
dioambientales (Greenpeace, p.e.) y partidos políticos ecologistas.
Los propios poderes públicos, a través de la legislación, han contri
buido a que sectores cada vez más numerosos de ciudadanos sientan
el medio ambiente como algo propio y necesitado de cuidado. Desgra
ciadamente los grandes intereses económicos de las empresas más
importantes continúan con frecuencia pesando más que los intereses
del conjunto de la humanidad, incluyendo las generaciones futuras.
Durante estos mismos decenios, coincidiendo con el debate cientí
fico, económico y político sobre el medio ambiente, se ha venido tam
bién desarrollando el interés de los filósofos y teólogos por las
relaciones entre el ser humano y la naturaleza.
Estos son algunos de los principales problemas relacionados con el
medio ambiente1:
1 Cf. J. Gafo, Diez palabras clave en bioética, Ed. Verbo Divino, Estella, 1993, pp. 341-346.
1) Deforestación y desertificación: La disminución de los bosques,

especialmente los tropicales, es altamente preocupante. Esta preocu
pación se ha vuelto más intensa con relación a la selva del Amazonas,
considerada como “el pulmón de la tierra” . Tanto los intereses econó
micos de los países ricos, sobre todo los relacionados con la produc
ción de madera, como los de los pobres son responsables de este
intenso proceso de deforestación. Estos últimos porque, debido al cre
cimiento demográfico, necesitan roturar cada vez más tierras para
dedicarlas a la agricultura.
Por otra parte, el proceso de desertificación, con el aumento de tie
rras inútiles para producir alimentos, se encuentra en un grave pro
ceso de avance, especialmente en Africa.
2) La pérdida de biodiversidad: Se trata de la desaparición de un
número creciente de especies vegetales y animales, especialmente las
presentes en los bosques tropicales. Se afirma que desaparecen cen
tenares de especies cada día, en gran parte debido a la caza y a la pes
ca incontroladas. Y esta pérdida es irreparable. Téngase en cuenta
que la biotecnología confiere un especial interés a las reservas genéti
cas de la biosfera.
3) El riesgo de cambio climático: Este es producido por las emisio
nes de gases contaminantes, especialmente el dióxido de carbono
(C02), procedente de la combustión de hidrocarburos (carbón, gas y
petróleo). Se trata del llamado “ efecto invernadero” , ocasionado por
la contaminación atmosférica que impide la refracción de la radiación
procedente del sol y que puede incrementar la temperatura de la su
perficie terráquea. Un aumento de la temperatura global del planeta
podría ocasionar deshielos en los polos y el consiguiente aumento de
la superficie de las aguas marinas, dejando bajo el mar muchas zonas
bajas de la tierra firme.
4) La lluvia ácida: Está relacionado con lo anterior. Es consecuen
cia sobre todo de las emanaciones de gases de azufre y nitrógeno pro
cedentes de las plantas industriales. La lluvia que cae sobre los
campos y bosques está contaminada por dichos gases y es diez veces
más ácida, lo cual tiene efectos muy negativos para la vegetación.
En los países desarrollados existen numerosos bosques cuyos árbo
les están gravemente enfermos como consecuencia de la citada lluvia
ácida.
5) El agujero de la capa de ozono: Debido a las condiciones climáti
cas, en el invierno del hemisferio sur se ha constatado en él un adelga
zamiento importante de la capa de ozono que rodea a la tierra y que
LA DEFENSA DEL MEDIO AMBIENTE • 183
nos protege de los efectos perniciosos de los rayos ultravioleta del sol.
En el hemisferio norte también ha comenzado a constatarse dicho fe
nómeno.
Entre las causas se ha hecho hincapié en el uso de los clorofluocar-
bonos (CFC), un producto químico que se utiliza en la fabricación de
frigoríficos, climatizadores, espumas industriales, aerosoles, etc. Los
CFC en la atmósfera se descomponen y producen monóxido de cloro
que degrada el ozono convirtiéndolo en oxígeno. Hay ya acuerdos in
ternacionales para prohibir el uso de los CFC, pero la situación es gra
ve porque los que ya se han enviado a la atmósfera no se pueden
reabsorber.
6) La contaminación de las aguas: El gran desarrollo agrícola que se
inicia en los años 50 caracterizado, entre otras cosas, por el uso masi
vo de abonos químicos, insecticidas y pesticidas se ha estancado en
los últimos años y sus repercusiones negativas sobre los suelos y las
aguas son preocupantes. Añadamos el efecto contaminante de la in
dustria sobre mares y ríos. Los problemas ocasionados por las centra
les nucleares (cf. Chernobil en la antigua Unión Soviética)) y el envío
de desechos radioactivos a determinadas fosas marinas constituyen
otros factores de preocupación ambiental.
7) El crecimiento demográfico: Sin admitir las exageraciones que se
dijeron en decenios anteriores, es obvio que el crecimiento constante
de la población constituye un factor de contaminación. Todos más o
menos contaminamos y por lo tanto es lógico que cuantos más seamos
más contaminación habrá. Lo que no puede admitirse es que la fecun
didad de los pobres sea la causa principal de degradación del medio
ambiente. Un ciudadano rico del Norte consume un promedio de
veinte veces más recursos naturales que un ciudadano pobre del Sur.
Por lo tanto, aunque debe disminuirse más el crecimiento demográfi
co de lo que ya se ha hecho en los últimos años, desde la perspectiva
de la población la disminución del problema ambiental no está en que
los países pobres disminuyan drásticamente su población, sino en
que los países ricos dejen de vivir en la actual cultura del despilfarro y
del consumo inútil.
2. DIOS NO TIENE LA CULPA DEL PROBLEMA AMBIENTAL
En ciertos círculos se dice que la culpa la tiene el Dios de la Biblia.

Y todo porque al Señor, según el primer capítulo del Génesis, se le
ocurrió decirles a Adán y Eva: “ Crezcan, multipliqúense, llenen la tie
rra y sométanla; dominen los peces del mar, las aves del cielo y todos
los animales que se mueven sobre la tierra” (Gen 1,28). Con lo que
Dios no sólo sería el culpable del problema medioambiental sino tam
bién del problema demográfico, muy relacionado con el anterior.
Creo muy sinceramente que a todos estos que explotan sin miseri
cordia los productos no renovables del planeta Tierra no les mueve
ciertamente el afán de obedecer a Dios, sino las ganas de tener más di
nero y más poder económico. Pero, si alguno hubiera que se escudase
en el Génesis para cometer sus desmanes y atropellos medioambien
tales, habría que decirle que está interpretando muy mal la Sagrada
Escritura. Por de pronto hay que tener en cuenta que en el Génesis
hay dos relatos de la creación. En el segundo, el que los biblistas lla
man el “ texto yavista” , y que en realidad es el más antiguo, se no dice
que “ el Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín del Edén
para que “ ¿o guardara y lo cultivara” (Gen 2,15).
Pero volvamos al texto de Génesis 1,28, que es el que ofrece dificul
tad para algunos. ¿Cuál es el papel que frente a la naturaleza y en el
seno de ella los seres humanos estamos llamados a desempeñar? No
ciertamente la de permitir que sea la naturaleza salvaje la que nos go
bierne. Puede que en Occidente hayamos ido demasiado lejos a la
hora de domesticar a la naturaleza, pero lo cierto es que la tradición
cristiana afirma claramente que el hombre no existe simplemente
para rendir culto a la naturaleza salvaje. Los humanos debemos estar
con Dios y colaborar con El en su plan de perfeccionar y completar la
creación.
El principio administración: En el pensamiento cristiano sobre la
relación del hombre con su medio ambiente ha tenido siempre una
gran importancia el llamado “principio de administración” . Un buen
administrador de la creación debe actuar como un fiel representante
de Dios, sustentando su creación y manteniéndola para las generacio
nes futuras. La administración supone, por un lado, responsabilidad
y, por otro, un papel activo y creativo por nuestra parte con respecto
al medio ambiente. Hemos de ser tanto cultivadores com o guardia
nes. Recordemos, por otra parte -y sin abandonar el libro del Géne
sis- que si Adán y Eva son los fundadores del cultivo de la tierra, Noé
desempeña ciertamente el mismo papel respecto de la conservación
de la vida animal, al introducir en el arca -p o r orden de Dios- una pa
reja de cada una de las especies animales “ para conservar la vida”
(Gen 6,18-20).
Pero no abandonemos el texto de Génesis 1,28 que habla de “ domi
nar” la tierra. La palabra hebrea original tiene que ver con la autori
dad de los reyes. Pero en el antiguo mundo israelita los monarcas

eran vistos como representantes de Dios, el cual les habría confiado
la misión de practicar la misericordia y la justicia con sus súbditos.
Es en esta clase de dominio en la que piensa el autor del primer relato
de la creación. No se trata de que alguien entregue el poder a otro,
sino de que el Señor de todas las cosas confía en una de sus criaturas
y la hace responsable del bienestar y del crecimiento de todas las de
más.
Quizás -siguiendo también el pensamiento b íblico- haya que te
ner más en cuenta la idea de la unidad de los seres humanos con el
resto de las creaturas vivas, derivada de su común pertenencia a la
categoría de “ seres vivientes” . Esto puede ser tanto un importante
correctivo a una interpretación abusiva del “ dominio” del hombre,
com o a la noción de algunos ecologistas de que la naturaleza pura es
superior al ser humano y de que puede prescindir de él sin ningún
problema.
Con todo lo cual quizás hayamos aclarado un poco la idea de que
-com o afirma el título de libro del teólogo escocés Ian Bradley- Dios
es verde.
3. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA ANTE EL PROBLEMA AMBIENTAL
Como la preocupación por el medio ambiente no se generaliza has

ta finales de los años sesenta, es explicable que el Concilio Vaticano II
no estudiara esta problemática. Pero a partir de los años 70 tenemos
diversas intervenciones del papa Pablo VI sobre la cuestión. Así, de
cía en un discurso a la FAO: “Ya estamos viendo viciarse el aire que
respiramos, degradarse el agua que bebemos, contaminarse los ríos,
los lagos y aun los océanos, hasta hacernos temer una verdadera
muerte biológica en un futuro cercano, si es que no se adoptan valien
temente y no se ponen en práctica con severidad algunas enérgicas
medidas” 2 (Cf. también Octogésima adveniens, n° 21).
Juan Pablo II ha tratado el tema del medio ambiente en su primera
encíclica Redemptor hominis (n° 15), en la Sollicitudo rei socialis
(n° 34) y en la Centesimus annus (n° 37-38). Pero el texto más articula
do es el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990 titulado
“ Paz con Dios creador, paz con toda la creación” . En él afirma:
2 Cf. el texto en J. R. Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999, p. 425.
La gravedad de la cuestión ecológica demuestra cuán profunda es la

crisis moral del hombre. Si falta el sentido del valor de la persona, au
menta el desinterés por los demás y por la tierra. La austeridad, la tem
planza, la autodisciplina y el espíritu de sacrificio deben conformar
la vida de cada día, a fin de que la mayoría no tenga que sufrir las con
secuencias negativas de la negligencia de unos pocos. Hay, pues, una
urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecológica: respon
sabilidad con nosotros mismos y con los demás, responsabilidad con el
ambiente.
El Catecismo de la Iglesia Católica trata del problema ambiental
y de las relaciones entre el hombre y la naturaleza en los párrafos
que llevan por título “El respeto a la integridad de la creación”
(n° 2415-2418)3. El episcopado latinoamericano trató el tema ambien
tal en los documentos de Puebla y Santo Domingo (cf. los índices de
las ediciones oficiales).
4. LA ÉTICA ANTE LA CUESTIÓN AMBIENTAL
Hay que señalar ante todo que la crisis que padecemos no es sólo
medioambiental. Hace falta un cambio en la escala de valores. Esto
debe llevar a una modificación de la voluntad ilimitada de dominio
que ha empujado al hombre de la modernidad a apoderarse de la tie
rra para explotarla sin misericordia. Los descubrimientos científicos
y técnicos no deben ser para que el ser humano tenga más poder so
bre la naturaleza, sino para que todos puedan conseguir una vida de
auténtica calidad humana.
Hans Joñas, en su libro titulado El principio de responsabilidad4,
aplica al tema medioambiental una reformulación de los principios
éticos kantianos. Estos serían los tres principios principales:
a) Actúa de tal forma que los efectos de tu actuación sean compati
bles con la permanencia de genuina vida humana sobre el pla
neta.
b) Actúa de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructi
vos de la posibilidad futura de la vida humana.
c) No comprometas las condiciones para una continuación indefi
nida de la humanidad sobre la tierra.
3 Un estudio resumido de la tradición cristiana sobre la relación del hombre con la naturaleza
puede verse en I. Bradley, pp. 55-77.
4 Ed. Herder, Barcelona, 1995, pp. 39-40.
Desde el punto de vista de la moral teológica es interesante la refle

xión que ha hecho Jürgen Moltmann5. Señala que la teología trinita
ria nos muestra un Dios que no es un solitario, no-amado y dominador
en el cielo, sino un Dios comunitario y rico en relaciones. Padre, Hijo y
Espíritu Santo viven dentro de la más perfecta comunidad de amor.
Esto significa que podemos y debemos asemejamos a Dios, no me
diante el señorío y sometimiento de la naturaleza, sino a través de la
comunidad y una reciprocidad fomentadora de la vida. No es el hom
bre sujeto solitario y dominador el que refleja la vida de Dios, sino la
verdadera comunidad humana. Lo que refleja la belleza y la sabiduría
de Dios no son las partes individuales, sino la comunidad creada
como un todo. Ya no se trata de conocer para dominar, sino de cono
cer para compartir con todos los seres creados. De esta manera surge
un sentimiento de comunidad entre el ser humano y la naturaleza y
nos pone en camino hacia una reconciliación con ésta. Hay que vivir
en el respeto a la naturaleza para encontrar a Dios en la naturaleza y a
la naturaleza en Dios. La naturaleza se convierte entonces en el espe
jo más claro en el que Dios se manifiesta. Recordemos las palabras del
salmista: “ Los cielos proclaman la gloria de Dios” (Sal 19,l) 6.
BIBLIOGRAFÍA:
1. Ian Bradley, Dios es “verde”. Cristianismo y medio ambiente, Ed.

Sal Terrae, Santander, 1993.
2. José-Román Flecha, El respeto a la creación, Ed. BAC, Madrid,
2001.
3. Javier Gafo (ed.), Diez palabras clave en ecología, Ed. Verbo Divi
no, Estella, 1999.
4. Diego Gracia, “ Ecología y bioética” , en J. Gafo (ed.), Etica y ecolo
gía, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1991, pp.
169-192.
5. Marjorie Keenan, Cuidar de la creación, Ed. IMDOSOC, México,
2002.
5 Dios en la creación, Ed. Sígueme, Salamanca, 1987. El subtítulo del libro es: “Doctrina ecoló
gica de la creación”
6 No trato aquí el discutido tema de “ los derechos de los animales” . En mi opinión los anima
les no tienen derechos ni siquiera en un sentido analógico. Lo cual no quita que tengan que
ser respetados y que creo que ciertos espectáculos com o las corridas de toros o las peleéis de
gallos deberían ser eliminados. Cf. Juan Masiá, “ Derechos de los animales” , en J. Gafo (ed.),
Diez palabras clave en ecología, ed. Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 139-166.
6. M. Antonietta La Torre, Ecología y moral, Ed. Desclée de B., Bil

bao, 1993,
7. Michel Lacroix, El humanicidio, Ed. Sal Terrae, Santander, 1995.
8. H. J. McCloskey, Ética y política de la ecología, Ed. FCE, México,
1988.
9. Victorino Pérez Prieto, Ecologismo y cristianismo, Ed. Sal Terrae,
Santander, 1999.
10. Miguel Angel Sobrino, Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, Ed.
IMDOSOC, México, 1993.
ÍNDICE
Introducción................................................................................................9
1. Introducción a la moral de la v id a .....................................................11
2. El sentido de la vida humana............................................................ 31
3. El homicidio y la legítima defensa.................................................... 43
4. El aborto............................................................................................ 53
5. La esterilización............................................................................... 71
6. La pena de muerte. La tortura..........................................................79
7. El suicidio. La huelga de hambre..................................................... 87
8. La eutanasia y el derecho a morir con dignidad...............................97
9. Los trasplantes............................................................................... 107
10. La salud y la enfermedad. El sida.....................................................117
11. Las nuevas técnicas de reproducción humana.
La clonación. Las células m a d re ..................................................... 131
12. Biotecnología e ingeniería genética............................................... 143
13. El problema del hambre.................................................................. 157
14. El alcoholismo.................................................................................. 167
15. La drogadicción y el narcotráfico . ............................................... 175
16. La defensa del medio ambiente....................................................... 181
Los medios de comunicación social constantemente informan —a veces
con sensacionalismo— de cuestiones relacionadas con la Moral de la vida
o Bioética: violencia terrorista, aborto, eutanasia, trasplantes, reproducción
asistida, manipulación genética, clonación reproductiva o terapéutica,
células madre, madres de alquiler, bebés a la carta, pena de muerte, etc.
Este libro intenta dar, sobre todo a los no especialistas, una visión que
les ayude a distinguir —en éstas y en futuras problemáticas —entre lo que
es posible hacer desde el punto de vista de la biotecnología y lo que se
debe hacer desde el punto de vista moral, teniendo en cuenta ante todo el
respeto a la dignidad y a los derechos fundamentales de la persona humana.
La perspectiva es teológica, es decir, se tiene en cuenta lo que dice la
Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, pero en íntimo contacto
con los datos que nos aporta el mundo científico.
Como el autor —sacerdote y doctor en teología moral —escribe desde
la realidad mexicana, ha tenido en cuenta una serie de cuestiones de las
que normalmente no tratan los que escriben desde otras latitudes: el hambre,
el alcoholismo, el narcotráfico, la esterilización por motivos de política
demográfica, etc. En este sentido, una moral de la vida es algo mucho más
amplio que una simple moral médica. Se explican también al comienzo del
libro los principios que fundamentan la Bioética, a fin de que ésta no se
reduzca a una mera casuística. Para aquellos que quieran profundizar más,
cada tema viene seguido de una selecta bibliografía.
ISBN 970-652-373-1
%
EDICIONES
789706 523730 D4B4R

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Con el permiso del P.

Sergio Fernando Hernández Avilés,

Diseño de portada: Guillermo Ruiz Contreras

© 2005 Ediciones Dabar, S.A. de C.V.

A.T. Antiguo Testamento

Aunque este libro es fruto de muchos años de enseñanza teológica, la

hijos de Dios. Si alguno de los lectores -que siempre lo habrá en una

Eduardo Bonnín, escolapio

1. EL DERECHO A LA VIDA HUMANA EN LA HISTORIA

Lo que actualmente los moralistas prefieren llamar “ moral de la vida

especie de tratados de deontología o moral profesional médica1. La

Según la norteamericana Encyelopedia ofBioethics puede definir­

esta materia toda la persona humana, individual y socialmente consi­

3. RAZONES DEL AUGE ACTUAL DE LA BIOÉTICA

En los últimos años la bioética es la parte de la moral sobre la que

4. NUEVOS PLANTEAMIENTOS EN LA ÉTICA DEL DERECHO A LA VIDA

A partir de la renovación del Concilio Vaticano II, los teólogos mo­

a) La mera supervivencia biológica no constituye el sentido de la

5. EL DERECHO A LA VIDA EN LAS DECLARACIONES

Las principales declaraciones de derechos humanos colocan siem­

6. EL DERECHO A LA VIDA DE LOS POBRES

Desde una perspectiva latinoamericana debe subrayarse que

7. DOCTRINA BÍBLICA SOBRE EL DERECHO A LA VIDA

a) La vida humana es una cosa preciosa. Aparece como coronación

8. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS FUNDAMENTALES PARA UNA MORAL

1) Jesucristo, el que ha venido a dar la vida

En uno de sus primeros discursos después de Pentecostés, Pedro

6 Sigo en este punto el documento de los obispos chilenos citado en la bibiografía.

para todos. Da vida liberando, incluso, de las tradiciones religiosas as­

2) La Iglesia servidora de la vida

a) La Iglesia acoge la vida. La Iglesia ha recibido el Espíritu de Je­

3) Defensa de la vida y liberación humana

En América Latina la teología ha insistido con razón en que el cris­

9. "CULTURA DE LA VIDA Y CULTURA DE LA MUERTE"

La denuncia de una cultura contemporánea de la muerte frente a

7 La primera de estas necesidades básicas es el trabajo. Si no hay trabajo, no hay respeto a la

d) “La concepción de la muerte como final absurdo de una vida

(cf. n° 57). Entre estos signos el Papa enumera: la carrera armamen­

abandonar una mentalidad que considera a los pobres —personas o

6) El Papa insistió también sobre el tema en su discurso inaugural

8) Finalmente el Papa ha tratado ampliamente del tema de la cul­

10. PRINCIPIOS DE LA BIOÉTICA CIVIL

Aunque puede decirse que la bioética como “ moral médica” nació

Principio de beneficencia: En el ámbito médico este principio obli­

11. PRINCIPIOS ÉTICOS PARA LOS CASOS CONFLICTIVOS

No para fundamentar la bioética, sino para ayudar a un discerni­

b) Principio de totalidad: Puede sintetizarse diciendo que “ la parte

13 M. Zalba, “ Principio de totalidad” en Diccionario enciclopédico de teología moral, Ed. Pauli­

añadían: “A este respecto recordamos precisamente la enseñanza de

1. Antonio Bringas, El valor de la vida humana en las Sagradas Escri­

1. EL SIGNIFICADO DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA VIDA

La pregunta por “ el sentido” es fundamental en la problemática an­

ser ansioso. Preguntar por el sentido de la vida es también preguntar­

2. EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA SEGÚN LA BIBLIA

De alguna forma las religiones pueden dividirse en estáticas y di­

La esperanza bíblica no se centra, pues, en alcanzar el reposo total

3. CARACTERÍSTICAS BÍBLICAS DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

Desde la perspectiva anterior podemos afirmar que la religión bí­

a) La Biblia ama esta vida concreta y real, e imagina la vida eterna

Nótense, sin embargo, las profundas diferencias entre el concepto

4. LA TENSIÓN ENTRE EL ANSIA DE LIBERTAD Y EL ANSIA

Las reflexiones de algunos científicos seguidores independientes

1 Cf. La personalidad neurótica de nuestro tiempo, Ed. Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.

Según la norteamericana Encyelopedia ofBioethics puede definir

esta materia toda la persona humana, individual y socialmente consi

A partir de la renovación del Concilio Vaticano II, los teólogos mo

Las principales declaraciones de derechos humanos colocan siem

para todos. Da vida liberando, incluso, de las tradiciones religiosas as

a) La Iglesia acoge la vida. La Iglesia ha recibido el Espíritu de Je

En América Latina la teología ha insistido con razón en que el cris

(cf. n° 57). Entre estos signos el Papa enumera: la carrera armamen

8) Finalmente el Papa ha tratado ampliamente del tema de la cul

Principio de beneficencia: En el ámbito médico este principio obli

No para fundamentar la bioética, sino para ayudar a un discerni

13 M. Zalba, “ Principio de totalidad” en Diccionario enciclopédico de teología moral, Ed. Pauli

1. Antonio Bringas, El valor de la vida humana en las Sagradas Escri

La pregunta por “ el sentido” es fundamental en la problemática an

ser ansioso. Preguntar por el sentido de la vida es también preguntar

De alguna forma las religiones pueden dividirse en estáticas y di

Desde la perspectiva anterior podemos afirmar que la religión bí

Según Erich Fromm, de la contradicción básica entre ansia de in

tiempo, o que creen que tuvieron. Es característica del necrófilo su ac

El concepto de narcisismo es uno de los descubrimientos más fe

vencia humana. Su fundamentación no requiere ningún esfuerzo ra

Juan Pablo II ha tratado la cuestión en el n° 55 de la Evangelium vi

Finalmente, desde el punto de vista social, recordemos la obliga

5. José-Román Flecha, “ Sobre el derecho a disponer de la vida hu

La Biblia no habla expresamente del aborto. Pero habla del apre

En cuanto a la doctrina de los teólogos medievales, aunque conde

Ante el hecho de que los Estados modernos han ido despenalizan

En un periódico español un articulista hacía la siguiente afirma

2° Lo anterior se confirma también por la existencia, científica

a) INDICACIÓNEUGENÉSICA: Se da cuando se considera indica

Conviene insistir en que cuando la Iglesia se opone a una legisla

Aunque a veces suelen confundirse, conviene distinguir entre castra

a) Punitiva: La que se ha realizado como castigo contra determina

La castración fue ampliamente permitida y practicada en el pasa

todos los moralistas la consideran inmoral, aunque en algunos luga