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aletheia
Ontología Hermenéutica Unificada

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aletheia
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CuantoCaos editorial
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PRÓLOGO
PARTE I: ALETHEIA Y LA FILOSOFÍA
A) INTRODUCCIÓN AL PROYECTO ALETHEIA
1. PRESENTACIÓN DE LOS POSTULADOS EPISTEMOLÓGICOS.
2. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO.
B) INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
3. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?
4. EL FIN DE LA FILOSOFÍA.
PARTE II: ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL
A) ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA DE LO REAL
1. LA NADA Y EL SER.
2. DESARROLLO SISTEMÁTICO DE LA NATURALEZA DIALÉCTICA.
B) LA ESTRUCTURA DE LO REAL
3. LO REAL Y SUS NIVELES DE REALIDAD.
4. CONSTITUCIÓN PRIMARIA DE LOS SERES VITALES.
C) EPISTEMOLOGÍA
5. APRIORISMO COGNITIVO DIALÉCTICO.
6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.
7. GENEALOGÍA COGNOSCITIVA.
8. EPISTEME.
PARTE III: ONTOLOGÍAS REGIONALES
A) TEOLOGÍA
1. LO SAGRADO Y SU(S) DIVINIDAD(ES).
2. NECESIDAD Y OBJETO DE LAS CIENCIAS VITALES.
B) CIENCIAS VITALES
3. CIENCIAS TELEOLÓGICAS (CATEGORÍAS ANÍMICAS).
4. CIENCIAS TELEONÓMICAS (CATEGORÍAS ESPIRITUALES).
5. CULTURA Y COMUNICACIÓN.
PARTE IV: MÁS ACÁ DE LA METAFÍSICA
A) ¿QUÉ NOS CABE ESPERAR?
1. ESTRUCTURACIÓN ARQUEOLÓGICA DEL SABER.
2. ARTE.
3. RELIGIÓN.
4. ANTINOMIAS METAFÍSICAS.
B) OTRO MUNDO ES NECESARIO
5. EL FIN DE LA ERA METAFÍSICA.
6. LA REGENERACIÓN HUMANA.
7. QUÉ HACER CON LO QUE HICIERON DE NOSOTRXS.
8. ANARQUISMO ONTOLÓGICO.
9. SER DEL DEVENIR.
EPÍLOGO
1. MEDITACIÓN Y ENTENDIMIENTO.
2. LA VENGANZA DE LO POÉTICO.
3. AGRADECIMIENTOS.
NOTAS + RECURSOS + APÉNDICE
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8
PRÓLOGO .......... 15
LA POSIBILIDAD DE UNA ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA UNIFICADA .......... 18
CAJA DE HERRAMIENTAS .......... 20
DIVINA REBELIÓN .......... 23
1. PRESENTACIÓN DE LOS POSTULADOS EPISTEMOLÓGICOS .......... 27

1.1. Hechos, fenómenos e interpretaciones ........... 30
1.2. Desarrollo evolutivo del pensamiento .......... 34
1.3. Ciencia, Filosofía, Arte y Religión .......... 38
2. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO .......... 39

2.1. Filosofía primera .......... 42
2.2. Topología del pensamiento actual .......... 43
2.3. Aletheia y la diferencia ontológica .......... 48
3. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA? .......... 55

3.1. Metafísica como especulación teorética .......... 57
3.2. Ontología como estudio científico de lo real .......... 60
3.3. Epistemología como estudio científico sobre los principios del conocimiento ...... 63
3.4. Teología como estudio científico de las ontologías regionales .......... 65
3.5. Algunos apuntes sobre Onto-teología y Teología ontológica .......... 68
4. EL FIN DE LA FILOSOFÍA .......... 71

4.1. Estatuto científico de las disciplinas filosóficas .......... 72
4.2. Tareas del pensar .......... 75
4.2.1. La comprensión como cinetismo racional .......... 76
4.2.2. La contemplación como dinamismo sensorial .......... 77
4.3. Ser-aquí-ahora como acontecimiento teológico .......... 79
1. LA NADA Y EL SER .......... 85

1.1. El problema de la fundamentación .......... 91
1.2. Anti-fundamento, no-fundamento, auto-fundamento, sin-fundamento .......... 101
1.3. Posible tipología de fundamentos .......... 106
1.4. Fundamentos ontológico, teológico y epistemológico .......... 108
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2. DESARROLLO SISTEMÁTICO DE LA NATURALEZA DIALÉCTICA .......... 113
2.1. Orden cósmico .......... 116
2.1.1. Causa y efecto como ley del cambio .......... 119
2.1.2. Dualismo fenomenológico energía-materia .......... 121
2.1.3. Realidad no-dual .......... 123
2.2. Equilibrio armónico de los opuestos.......... 125
2.2.1. Naturaleza hermenéutica de la dialéctica.......... 127
2.2.2. Principio cinético de perfección.......... 130
2.2.3. Principio dinámico de regulación.......... 131
2.3. El uno .......... 131
2.3.1. Hermenéutica del ser.......... 133
2.3.2. La falacia metafísica.......... 138
2.3.3. Esencia y sustancia.......... 144
2.3.4. Reinterpretación conceptual.......... 146
B) LA ESTRUCTURA DE LO REAL
3. LO REAL Y SUS NIVELES DE REALIDAD.......... 153

3.1. Ser y realidad(es) .......... 154
3.2. Realidad(es) y posibilidad(es) .......... 155
4. CONSTITUCIÓN PRIMARIA DE LOS SERES VITALES .......... 157

4.1. Monismo gnoseológico .......... 158
4.2. Cuerpo, mente y consciencia .......... 161
4.3. Mecanicismo, teleología y teleonomía .......... 164
C) EPISTEMOLOGÍA
5. APRIORISMO COGNITIVO DIALÉCTICO .......... 171

5.1. La sensación y los sentidos .......... 172
5.2. El proceso mental ......... 175
5.3. Experiencia como simbiosis elemental .......... 176
5.4. Voluntad y razón .......... 179
6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO .......... 181

6.1. Empirismo y ciencia .......... 182
6.2. Lenguaje de la Naturaleza .......... 186
6.3. Los primeros principios .......... 189
6.4. Lógica como racionalidad científica .......... 191
7. GENEALOGÍA COGNOSCITIVA .......... 194

7.1. Propuesta para una posible propedéutica científica .......... 195
7.2. Epistemología, Ontología y Teología .......... 199
7.3. Revolución científica y paradigma .......... 202
10
8. EPISTEME .......... 205
8.1. Episteme matemática de la Naturaleza .......... 206
8.2. Episteme simbólica de la naturaleza .......... 208
A) TEOLOGÍA
1. LO SAGRADO Y SU(S) DIVINIDAD(ES) .......... 215

1.1. El hecho vital .......... 217
1.2. El ente ontológico .......... 219
1.3. Verdad y perfección .......... 220
2. NECESIDAD Y OBJETO DE LAS CIENCIAS VITALES ..........222

2.1. Auto-conocimiento como consciencia .......... 224
2.2. Estudio de las categorías anímicas y espirituales .......... 226
2.3. Posible (auto)evaluación de la trascendencia .......... 229
B) CIENCIAS VITALES
3. CIENCIAS TELEOLÓGICAS (CATEGORÍAS ANÍMICAS) .......... 235

3.1. Cosmología .......... 238
3.1.1. El Big-Ban y los agujeros negros .......... 240
3.1.2. Lo incondicionado y su eternidad .......... 243
3.2. Astrología .......... 246
3.2.1. El Sol y la Luna .......... 247
3.2.2. Determinismo teleológico .......... 249
3.3. Psicología .......... 252
3.3.1. Alma, espíritu y ser-aquí-ahora .......... 254
3.3.2. Mente, consciencia y "no-ser" .......... 257
3.3.3. Límite y trascendencia .......... 261
3.4. Antropología .......... 263
3.4.1. La condición humana .......... 266
3.4.2. Determinismo y libertad .......... 269
3.4.3. Diversidad y naturaleza .......... 271
4. CIENCIAS TELEONÓMICAS (CATEGORÍAS ESPIRITUALES) .......... 275

4.1. Linguística .......... 278
4.1.1. Pensamiento y lenguaje .......... 280
4.1.2. Determinismo teleonómico .......... 282
4.1.3. Concepto y metáfora .......... 286
4.1.4. La razón dinámica y su temporalidad .......... 288
4.2. Ética .......... 291
4.2.1. Axiología ética e ideología moral .......... 293
4.2.2. Teoría y praxis .......... 295
11
4.2.3. La posibilidad temporal del punto medio .......... 297
4.2.4. Alegría y serenidad como virtudes del ánima y el ego .......... 298
4.2.5. Cosmopolitismo y democracia .......... 299
4.3. Política .......... 302
4.3.1. Legitimidad vital y justicia divina .......... 304
4.3.2. Economía de recursos renovables e inmateriales .......... 307
4.3.3. Ciencia y Tecnología .......... 309
4.3.4. Atomización del Poder y la responsabilidad .......... 310
4.3.5. Biopolítica, revuelta y Revolución .......... 313
4.4. Estética .......... 315
4.4.1. El fenómeno humano .......... 316
4.4.2. Relación con la verdad y la perfección .......... 318
4.4.3. Pulsiones, emociones y sentimientos .......... 319
4.4.4. Libertad cultural y de conocimiento .......... 321
4.4.5. Mente sana in corpore sano .......... 324
5. CULTURA Y COMUNICACIÓN .......... 325

5.1. Comunicación dialógica .......... 328
5.1.2. Sujeto y subjetividad .......... 329
5.1.2. Intersubjetividad .......... 331
5.2. Estatuto teológico de la Sociología .......... 332
5.2.1. El círculo del conocimiento .......... 335
5.2.2. Hermenéutica antropológica .......... 337
5.3. La triada mítica de la Cultura metafísica .......... 340
5.3.1. Las religiones teístas .......... 342
5.3.2. Historia Universal del Hombre .......... 345
5.3.3. La Civilización Occidental .......... 348
5.4. Los pilares de la Cultura ontológica .......... 350
5.4.1. Historicidad cultural .......... 353
5.4.2. Sociología hermenéutica .......... 355
1. ESTRUCTURACIÓN ARQUEOLÓGICA DEL SABER .......... 361

1.1. Ciencias Naturales .......... 363
1.2. Ciencias Vitales .......... 365
1.3. Ciencias Técnicas .......... 367
1.4. Aplicaciones artísticas .......... 369
2. ARTE .......... 370

2.1. Expresión comunicativa .......... 373
2.2. Creatividad e imaginación .......... 374
2.3. La acción estética y su objeto .......... 375
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3. RELIGIÓN .......... 377
3.1. Teología racional .......... 379
3.2. Amor incondicional .......... 381
3.3. Mama Natura .......... 383
3.4. Los Elementos .......... 384
4. ANTINOMIAS METAFÍSICAS .......... 386

4.1. La muerte .......... 387
4.2. El tiempo y el espacio .......... 390
4.3. Miedo e ignorancia .......... 392
4.4. La locura .......... 393
4.5. El sueño .......... 396
4.6. Dolor y placer .......... 397
4.7. Experiencia mística y sublimación .......... 400
4.8. Drogas y auto-transformación .......... 403
4.9. La ambivalencia del destino .......... 407
5. EL FIN DE LA ERA METAFÍSICA .......... 411

5.1. Crisis del Capitalismo y violencia fascista .......... 413
5.2. Catástrofes naturales y destrucción civil .......... 416
5.3. Crisis axiológica .......... 418
5.4. Regulación cósmica .......... 421
6. LA REGENERACIÓN HUMANA .......... 424

6.1. Ecosistema y sostenibilidad .......... 425
6.2. Paz entre Culturas .......... 427
6.3. No-violencia como no-cooperación .......... 429
6.4. Lucha por la supervivencia cultural en la caída del Sistema .......... 431
7. QUÉ HACER CON LO QUE HICIERON DE NOSOTRXS .......... 437

7.1. Radicalidad humana .......... 439
7.2. Deconstrucción metafísica .......... 441
7.3. Reinvención del lenguaje .......... 443
7.4. Desobediencia .......... 445
8. ANARQUISMO ONTOLÓGICO .......... 447

8.1. El carácter divino de la praxis libertaria .......... 451
8.2. Sabidurías antiguas .......... 454
8.3. Comunismo libertario y anarquía .......... 459
8.4. Decrecimiento y era cuántica .......... 461
9. SER DEL DEVENIR .......... 464

9.1. Potencia de la diferencia .......... 466
13
9.2. Dialéctica del caos .......... 468
9.3. Antagonia .......... 470
EPÍLOGO
1. MEDITACIÓN Y ENTENDIMIENTO .......... 475

2. LA VENGANZA DE LO POÉTICO .......... 477
3. AGRADECIMIENTOS .......... 478
NOTAS Y RECURSOS
A) NOTAS
1. GLOSARIO .......... 483
2. REFERENCIAS .......... 484
B) RECURSOS
3. BIBLIOGRAFÍA RECOMENDABLE .......... 484
4. OTROS MATERIALES DE INTERÉS GENERAL .......... 487
APÉNDICE
OTRAS ONTOLOGÍAS HERMENÉUTICAS UNIFICADAS
Esquema presentación AQAL + Spiral Dynamics .......... 491
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PRÓLOGO
No busco saber todas las respuestas, sino entender todas las preguntas.
(Kung Fu)
Me llamo Francisco Javier, tengo 33 años y he nacido en Andalucía. Tras algunos años de
enriquecedoras experiencias emprendo la iniciativa del proyecto Aletheia, Ontología Hermenéutica
Unificada con la ilusión de aportar mi granito de arena al pensamiento racional que tiene como objetivo
una emancipación postmetafísica. Con ello pretendemos aportar conocimiento inmaterial a la
colectividad, apoyando así una liberación global de los seres humanos, posibilitando un verdadero
progreso de la mentalidad "occidental" por medio del respeto y la solidaridad. El proyecto nació hace 4
años, coincidiendo con mi retirada del campo académico y enlazada con mi aterrizaje en los
movimientos sociales de base, momento anímico que se ha visto interpelado en dicho proceso por
algunas experiencias "dionisiacas", las cuales me han orientado a profundizar en las cuestiones de
carácter filosófico, especialmente las que se preguntaban por el ser, o mejor dicho, por el ser del ente, y
particularmente, por el ser del ente que supuestamente soy "yo".
No escuchándome a mí, sino al lógos, es sabio reconocer que uno es todo.

(Heráclito)
El deseo central del proyecto filosófico Aletheia es la elaboración colectiva de un tratado sistemático
libre y abierto sobre el ser del ente como teología (ontológica), que aporte una mejorada manera de
enfocar la praxis cotidiana, enfocándonos hacia una superación óptima del nihilismo metafísico que
domina nuestra Cultura en este tiempo moderno, contextualizándolo como una recuperación del
rumbo perdido, o si cabe la posibilidad, como una afirmación más positiva de la propia naturaleza
humana. Es por ello que en 2014 (tras la publicación web en 2013 de un texto en borrador) aparece la
edición digital del libro Aletheia, Ontología Hermenéutica Unificada, el cual sigue interpelando a su
auto-modificación histórica por medio de la participación colectiva responsable, apoyando la cultura
libre mediante una praxis reflexiva. Como objetivo prioritario se marca la elaboración de dicho texto
desde el carácter más poético de la filosofía, tratando de validar las afirmaciones ontológicas de los
movimientos no (o menos) metafísicos y tratando de legitimar sus prácticas libertarias de carácter
ontológico, proporcionando un corpus teórico-práctico que legitime la vigente lucha (guerra) social
que se da en el terreno económico-axiológico. Dicha herramienta ejerce como un armazón anímico
óptimo y sólido para el proceso cultural en curso, proponiendo dinámicas que colaboren en el
empoderamiento de nuestro holismo integral y su correspondiente multiverso de posibilidades
naturales.
El objetivo a corto plazo es por consiguiente la edición digital de este trabajo bajo licencia libre (Creative
Commons), tras haber incorporado las pocas participaciones que se han prestado a la causa durante la
promoción realizada a lo largo de 2013. Se han mantenido diálogos interesantes acerca de temáticas
variadas, y se ha cosechado lo que se ha podido, agradeciéndo de antemano la calidad de dichas
participaciones (leves pero intensas). Se mantiene la página web como plataforma comunicativa, el
texto colgado en Scribd y dos vídeos promocionales colgados en YouTube. Por último se plantea la
publicación de un artículo inédito en diferentes revistas interesadas en la temática de nuestro trabajo,
promocionando nuestra perspectiva sobre La posibilidad de una ontología hermenéutica unificada, que
15
sirva como ventana al progreso de nuestro proyecto colectivo. Este texto ve la luz a través de
CuantoCaos editorial, entidad efímera creada al efecto que se aleja de la farándula académica y el
marketing editorial.
Quiero aportar en este prólogo algunos comentarios que apoyen el inicio de la presentación sobre las
características generales del proyecto, presentando algunos matices que nos ayuden a comprender
mejor su sentido menos aparente. Se recomienda leer este libro ejerciendo una moderada suspensión del
juicio de valor, practicando en la medida de lo posible una temporal epohé sobre los contenidos
conceptuales de las palabras que aquí aparecen, y que habitualmente usamos, y que tendemos a
maniatarlas en exceso porque nos resultan demasiado familiares. Dicha epohé no implica un
escepticismo radial sino una especie de formateo del disco duro, posibilitando poco a poco un pre-juicio
positivo con cierto carácter científico, el cual nos sirva como guía orientativa a lo largo de las diferentes
etapas del escrito, y que quizás no haya sido el contexto ideológico del que hayamos partido. Por ende
considero prioritario cierta claridad expresiva como cortesía filosófica, pues procurar un lenguaje
popular es de sabios, apelando por la sencillez de la que carecen los catedráticos de biblioteca que
pretenden así abanderar la filosofía. Desobedecemos la propiedad intelectual heredada y rechazamos el
aburrimiento lógico de los formalismos académicos que deterioran nuestro genio artístico. Nos
intentamos apoyar en la medida de lo posible en la veracidad histórico-cultural de las informaciones
bibliográficas que manejamos, pero sin caer en constantes legitimaciones elitistas, pues nuestro
conocimiento vale en relación a la verdad y no al rédito social, lo diga yo o lo diga Foucault. También se
tiene prevista la creación de un pequeño glosario para neofitxs, el cuál aparecería en el apartado de
notas y recursos o quizás directamente a pie de página, completando la lista de referencias como
materiales para la auto-formación que desde nuestra posición predicamos.
Como notas introductorias sobre la filosofía poética que tratamos de desplegar afirmamos de entrada (y
como primera re-estructuración del pensamiento) que el conocimiento absoluto no es fin sino medio,
haciendo gala de la importancia relativa que en última instancia tienen proyectos de índole teórica. Es
por ello que comprendemos que la revolución de la conciencia tampoco es fin sino medio para la
transformación radical de la sociedad humana como culturalidad de lo común (Cultura), especialmente
la nuestra, “el primer mundo“, elaborando la crítica que proceda sobre la tradición judeo-cristiana y sus
condicionamientos linguísticos e históricos, la cual sostiene de manera violenta este catastrófico sistema
ideológico obsoleto e inerte que tanta angustia nos aporta. Es por ello que entendemos que este proyecto
es (como) una caja de herramientas. Ello posibilita una percepción más libre y abierta sobre la
diversidad natural del pensamiento ontológico que puebla el mundo, aportes con los que intentamos
comprender la apriorísitica interculturalidad (no multiculturalidad) entre sujetos dinámicos e
interactivos que somos, apelando siempre al sentido común que proporciona la práctica de una óptima
racionalidad dialógica.
Suavemente nos dejaremos influir por lo desconocido, por todo lo que no infrinja las reglas lógicas del
pensamiento científico, y permitiremos la permeabilidad de nuestra cultura respecto a los adelantos y
complementos que nos aporten otras Culturas “lejanas“, ya sean de una isla perdida o de la cara norte de
una montaña, evitando seguir propagando de una manera más sofísticada el mito del “extranjero
salvaje“. Agradecemos enormente por ello la experiencia mostrada por la tradición y sus elocuentes
transmisiones populares, y por último mostramos nuestro afecto sobre algunos personajes particulares
sin por ello necesariamente devenir iconoclastas. Tratamos de realizar un trabajo colectivo, intentando
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dialogar con la tradición más cercana, en ésa en la que nos re-educamos constantemente, evitando
perder de vista la perspectiva ontológica transversal a nuestra investigación, la cual tiende
irreversiblemente hacia su inherente carácter cosmopolita. Es por ello que nos encaminamos hacia el
encuentro de lo que buscamos, a veces por largo tiempo buscado, atraídos por la fresca información que
nos aporta el aquí-ahora, intentando comprender e interpretar hermenéuticamente las diferentes
historias/sentidos que coexisten en nuestro mundo y en nuestras sociedades. Dicha metodología nos
permite hilar ejes de pensamiento que son desarrollados colectivamente, dejando a un lado lo
específicamente de unxs y aquello de otrxs, lo que fue antes o lo que será después. Agradezco a todxs lxs
que se esfuerzan en pensar filosóficamente, aparezcan o no en estas desdibujadas líneas; a ellos mi
reconocimiento fraternal.
Ante todo nos encontramos ante la necesidad de enmarcar la importancia del pensamiento reflexivo
crítico, tratando de evitar la deriva post-moderna como fin de la modernidad (haciéndonos eco de
Giorgio Marramao y su interpretación de la post-modernidad como 2º modernidad). Nos orientamos
hacia una radicalización progresiva del pensamiento contemporáneo en su camino a lo-totalmente-
otro, interpretando la postmetafísica como verdadera superación de la (todavía) imperante metafísica
moderna. Me preocupa la incapacidad del relativismo actual frente a la muerte de Dios como
fundamento absoluto del ente (que supuestamente somos), creando un caldo de cultivo óptimo para el
ejercicio de totalitarismos populistas. Orientamos por tanto nuestro proceso racional hacia la praxis
política revolucionaria, contra el capitalismo salvaje y la violencia metafísica, intentando construir una
transición armónica desde el nihilismo (autónomo o heterónomo, voluntario o impuesto) hasta las
orillas de la afirmación práctica libre, consciente y por ende responsable, sublimando así el espíritu por
medio de la cultura como movimiento transformador y como palimpsesto infinito. Es precisamente por
ello por lo que nombramos a este proyecto de la manera que lo hacemos, haciendo referencia a la
prioridad de pensar el acontecimiento desde una perspectiva ontológica y (por ende) desde el carácter
unitario del existir, declinando así otros numerosos títulos alternativos posibles que traten de esquivar
nuestra más profunda vocación.
“Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo monstruoso, de una crisis como jamás la
hubo antes en la Tierra, de la más profunda colisión de conciencias, de una decisión tomada, mediante un conjuro,
contra todo lo que hasta este momento se ha creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y a
pesar de todo esto, nada hay en mí de fundador de una religión; las religiones son asuntos de la plebe, yo siento la
necesidad de lavarme las manos después de haber estado en contacto con personas religiosas. No quiero
«creyentes», pienso que soy demasiado maligno para creer en mí mismo, no hablo jamás a las masas. Tengo un
miedo espantoso de que algún día se me declare santo; se adivinará la razón por la que yo publico este libro antes,
tiende a evitar que se cometan abusos conmigo. No quiero ser un santo, antes prefiero ser un bufón. Quizá sea yo
un bufón. Y a pesar de ello, o mejor, no a pesar de ello –puesto que nada ha habido hasta ahora más embustero que
los santos–, la verdad habla en mí. Pero mi verdad es terrible: pues hasta ahora se ha venido llamando verdad a la
mentira. Transvaloración de todos los valores: ésta es mi fórmula para designar un acto de suprema autognosis de
la humanidad, acto que en mí se ha hecho carne y genio".
(Ecce Homo, Nietzsche).
Centramos entonces nuestra atención en el camino a recorrer (y a construir), no como objeto sino como
verbo, como acción de caminar trascendentalmente juntos desde la inmanencia que posibilita lo divino,
desde el acontecimiento del aquí y ahora, regenerando en la práctica lo que de corrupto hay en las ideas
humanas y en la mente como razón pura, como (falsa) conciencia. Por ello partimos de una perspectiva
apocalíptica de nuestros tiempos tecnocráticos: pues ya otro mundo no es posible sino súbitamente
17
necesario; pues el miedo de otras épocas fue no ser esclavos, pero la amenaza actual interpela a
convertirnos en robots.
LA POSIBILIDAD DE UNA ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA UNIFICADA
"El objetivo de la interacción de las filosofías debería ser desarrollar un sistema intelectual comprensivo en el cual
todos los elementos de nuestra total experiencia sean entrelazados, en el cual sea generado un patrón consistente y
a pesar de todo abierto e inclusivo, en el cual lo que parece foráneo se establezca dentro de un todo o ser
omniinclusivo, sin desarraigarlo de lo que pueda ser su espacio ontológico y psico-cultural; el fin último de
semejante esfuerzo es comprender el ser y las formas de su auto-expresión, incluyendo el fenómeno humano."
(Filosofías en interacción: la posibilidad de una ontología unificada, Ramakant Sinari).
Este es el esfuerzo común al que nos orientamos de una manera apasionada, hacia un conocimiento
colectivo unificado de manera libre y abierta, una mirada re-elaborada sobre el todo que no desgarre
las particularidades, como bien apunta la apreciación anterior. Es también un deseo de espiritualidad
íntegra, como apunta Ken Wilber con su teoría de AQAL, la cual nos motiva ampliamente y nos permite
articular mejor nuestra teoría de las categorías teológicas. También encontramos apoyo de manera
analógica en la Spiral Dinamic de Don Beck y Christopher Cowan, o en la Teoría General de Sistemas
que propone la biología molecular contemporánea. Dichas propuestas, sumadas a otros muchos
movimientos filosóficos y culturales que apuntan en la misma dirección (por ejemplo la teoría cuántica
de campo unificado), trabajan en el ejercicio afirmativo de la ontología hermenéutica de lo uno,
ofreciendo un estatuto científico no dogmático a dicha investigación (desarrollada como ontología
fundamental). También he tenido el gusto de compartir con Cris Bolivar su Cosmovisión neo-
renacentista, interpretación hermenéutica del uno-modal que le aporta un sólido fundamento en su
práctica diaria de Couching ontológico, ejercitándose en una maestría filosófica inspirada por la
mayéutica socrática como “arte de acompañar el parto”.
“En el Manifiesto defiendo la idea de que en el fondo hay necesariamente una voluntad sistemática de la filosofía,
aun si la apariencia exterior de los textos de filosofía puede a veces dar la impresión contraria. La filosofía no existe
sino cuando propone una composibilidad de sus condiciones, la vocación sistemática es inevitable y forma parte de
la esencia misma de la filosofía. De modo evidente, si por sistema se entiende sistemas teológicos, sistemas
arquitectónicos con una piedra angular, etc., puede decirse que tal figura es inadecuada. Pero si se entiende, por un
lado, la necesidad absoluta de que el sistema completo de las condiciones de la filosofía sea configurado en su
propuesta, y por otro lado, el hecho de que existe la necesidad de un lazo argumentativo, de un lazo de conexión,
cualquiera que sea el modo, que teja, recomponga y una la disposición conceptual, entonces en este sentido la
filosofía es sistemática, y es una misma cosa decir que la filosofía no es sistemática, o que no existe”.
(Manifiesto por la filosofía, Alain Badiou).
Para ello se construye Aletheia, Ontología Hermenéutica Unificada, una ontología hermenéutica de lo
uno basada en el acontecimiento teológico (acontecer ontológico como ser del ente) y en el carácter
dialéctico de dicho acontecer (trascendental e inmanente). Dicha propuesta de ensamblaje teórico se
articula como soporte para una modalidad hermenéutica general de ser-como, propuesta que
desarrollaremos de manera sistemática, mostrándose de manera lógica como formalidad modal
materializada del existir-(naturalmente)como-algo. Este sistema filosófico se apoya flexiblemente en el
vacío (ontológico) de la nada (ontológica), implicando por ello unas determinadas posibilidades de ser
(de las que no podemos escapar y debemos afrontar de manera responsable). Debemos por ello aceptar
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la muerte óntica (cultura del límite que une y separa) como justicia del movimiento trascendental e
inmanente que nos conmueve, homenajeando así la poética sentencia de Anaximandro. Por último
caracterizamos nuestra interpretación sistemática como unificada por su carácter científico,
fortaleciendo así la abierta univocidad construida en el afecto al conocimiento cuántico de la actual
física de partículas.
Este (simpático y alegre) "tratado" de filosofía pretende aportar un adecuado sustrato destinado a la
germinación de una multiplicidad futura de posibles enciclopedias dedicadas al carácter científico y
unificado de las disciplinas filosófícas, trabajos y proyectos que también colaboren en el desarrollo
profundo de la regionalidad teológica. Por supuesto tratanto de evitar las pretensiones objetivistas del
pensamiento positivo como pensamiento del fundamento. Dicha filosofía mítica (la metafísica como
pensamiento del fundamento absoluto del ente) se encuentra actualmente en proceso de
deconstrucción, ruinas sobre las que se construye la transición hacia un pensamiento científico más
crítico. Para ello resulta imprescindible, por un lado, confirmar el excelente status que concedemos a la
mecánica cuántica como filosofía científica de primer nivel; y por otro confirmamos que ello nos brinda
una excelente oportunidad, pues ilumina el camino hacia la posibilidad de una ontología unificada
desde la filosofía comparada y no desde el objetivismo de la razón pura como metafísica. Ampliamos así
la muerte de Dios como muerte del cogito cartesiano (acercándonos a la muerte del Hombre que afirma
Foucault, tomando como referencias inexpugnables las numerosas afirmaciones que la ciencia
contemporánea aporta respecto de la posibilidad de una unidad ontológica de obligado carácter
hermenéutico, la cual brilla y palpita en la diversidad fenomenológica que nos rodea.
Por último trabajamos para superar el relativismo postmoderno que asola el mundo “civilizado“,
mostrando la imposibilidad de un nihilismo positivo (algo parecido a un círculo-cuadrado como bien
nos comenta María G. Navarro), rechazando en un primer momento el "debolismo" que nos propone
Gianni Vattimo (y lo laureado de su persona desde el stablishment académico “alternativo“). Pese a los
apuntes interesantes de dicho pensamiento (débil como debilitador y como no dogmático) interpreto
que dicha perspectiva debolista representaría (como afirmación de principios) un fracaso de la razón
como posibilidad de conjunto (tanto de las razones "malas" como de las posiblemente "buenas"). Podemos
decir por ello que la postmodernidad arrastra con todo lo afirmativo ontológico reciclable de las
propuestas ilustradas. Por supuesto que los metarelatos han muerto (ya desde Marx, Nietzsche o Freud),
y se agradece, pero el ser humano está perdido diciendo Adiós a la verdad (en referencia al texto de
Gianni Vattimo). Además Narciso y Prometeo no me caen muy bien, Dionisos no es absoluto y Apolo es
muy digna influencia.
Por último apuntar que la teoría de la relatividad revela la imposibilidad de un absoluto sintético de la
conciencia, lo que no impide el carácter hermenéutico de la verdad, el cual analizaremos a lo largo de
nuestro denso escrito. Rechazamos por tanto el paso que va del fundamento absoluto de la metafísica al
no-fundamento absoluto que propone la época postmoderna. La Ilustración, metafísicamente
interpretada, supone la muerte de Dios pero proclama la aparición de la Razón como nuevo
fundamento absoluto, practicando así una renovación del Dios cristiano, diseñada especialmente por
Kant y Hegel (así lo creo yo desde mi humilde e ignorante posición). La postmodernidad nos ayuda
mucho y supone un avance cognitivo importante, pero no podemos desechar nuestras orientaciones
teológicas más radicales, menos aún fundar una moral desde el no-fundamento absoluto del relativismo
que proclama la egocracia contemporánea. Desde Aletheia se reconoce una verdad lógica y una verdad
19
ontológica, pero no se aprecia una dicotomía transversal a la verdad. La verdad existe, la intuyo, me
conmueve, y además la pienso conscientemente.
CAJA DE HERRAMIENTAS
Así es como debe concebirse una ontología hermenéutica unificada, como una necesaria caja de
herramientas frente a la libertad (¡qué libertad!) que nos propone la existencia humana. Es por ello que
concibo dicho proyecto no como una respuesta sino como una renovada forma de cuestionar(se).
"La gran tarea que la política parece tener por delante y a la cual la filosofía puede y debe ayudar a pensar, es la
conformación de una nueva esfera pública como un auténtico espacio simbólico pluralista y disonante, capaz de
operar una radical reconversión de la lógica del conflicto a través de la confrontación de universales de valor
existencialmente vividos y filtrados por la experiencia de los sujetos y los grupos humanos. Este modo de
vinculacón de las identidades a partir del descubrimiento de su mismo carácter relacional y contingente en un
espacio simbólico, donde valores distintos y hasta inconmensurables, puedan superar su dura apariencia de
esquemas cerrados y ser comparados, favoreciendo incluso la posibilidad de una contaminación fecunda entre
ellos, es acaso la única manera de evitar que el trágico conflicto de valores que llega a ser dramático en ocasiones,
pueda degenerar en una violencia auto-destructiva".
(Ontología del declinar: diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo, A parte rei).
Dicha caja de herramientas posibilita la realización de una profundización regional. Y por consiguiente
seguir dialogando con Nietzsche, con Aristóteles, con Marx, con Hegel, con Heidegger, con Alain
Badiou, y con muchos más, especialmente con aquellxs oscurecidxs pensadorxs de la historia metafísica
de la filosofía, haciendo justicia por la negligencia y mala fé de nuestro olvido. Por ello recomiendo
profundizar en el aspecto cuántico que impregna nuestra época, pleno de vitalidad ahora por el boson
de Higgs (y la búsqueda del gravitón por medio del colisionador construido en Ginebra). Esta particula
(para mí divina y no del Dios óntico) se presenta como la explicación científica sobre el origen de la
masa, por lo que (lógicamente) niega de un plomazo la existencia extrínseca de fundamento (Dios
teísta). ¿No es esto suficientemente revolucionario como para llorar de alegría? Dicha partícula muestra
como se produce la auto-creación de la materia, pues ésta siempre estuvo ahí (en potencia), pero se
transforma en sus interacciones con dicho bosón-campo (es una determinada modalidad de factum).
Ello implica la negación radical de una posible creación ex-nihilo de la materia (aparición súbita de la
nada), además de confirmar la ilusión que supone objetivizar el carácter supuestamente óntico de ésta.
Además dicho descubrimiento profundiza y aporta nuevos elementos a la teoría de campo unificado,
acercando un poco más la mecánica cuántica a la superación del paradigma de Einstein y su limitada
relatividad, superando por ende las pretensiones absolutistas de las leyes termodinámicas como
paradigma de lo macro (nos es útil pero no explica el nivel cuántico). "Sólo queda" encontrar el gravitón
como elemento cuántico que describa más específicamente el por qué de la fragilidad de la gravedad.
Tomense mis comentarios como pasión desbocada o como ilusa fuente de inspiración, pues
ampliamente limitado estoy en el tratamiento de dichas problemáticas.
Recuerdo que un profesor con el que trataba el tema me decía que nada dice la ciencia sobre la filosofía,
y creo que suficiente razón lleva: nunca la descripción del ente nos habla de su ser (del ser del ente).
Pero que nada diga la ciencia a la filosofía no significa que la filosofía no deba escuchar la ciencia,
promoviendo así un enraizamiento epistemológico de todo-posible pensamiento teológico. La ciencia si
nos dice lo que no puede ser pensado. La ciencia no puede afirmar la filosofía pero sí puede negarla. Ahí
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la crisis filosófica contemporánea: la ciencia (cuántica) ha superado el paradigma filosófico de los
fundamentalismos absolutos, y además niega el paradigma postmoderno del no-fundamento. Esto
muestra la contradicción interna que mantiene la filosofía consigo mismo cuando no se reconoce como
ciencia y se distancia de ésta. La mecánica cuántica va en estos momentos “por delante“ de la filosofía
establecida, y eso está creando una incómoda falta de respuesta frente al caos axiológico que sigue
provocando la consumación técnica de la metafísica.
La actual física de partículas, pienso yo, es más que simple física, pues incorpora obligatoriamente a la
filosofía como orientación científica de la investigación. La ciencia no encuentra por azar sino que
encuentra lo que busca, y busca para superar contradicciones (externas y también internas), siguiendo a
Bachelard. En estos momentos sabemos que Dios (como fundamento extrínseco) no puede existir, y
además sabemos (en referencia a la actual física de partículas) que lo real como verdad apunta a una
auto-fundamentación débil (no mecánica) de la existencia (por ello el bosón de Higgs, además de
aportar masa, adquiere masa él mismo). Acordémonos de Einstein y su E=mc2. Acordémonos también de
Goethe y su teoría sobre la percepción del color. Es bellamente lógica la posibilidad de un campo
cuántico que unifique el universo, y es por ello que dicha línea de investigación debe orientar la
filosofía hacia una ontología fundamental no basada en el absoluto sino en la posibilidad teleonómica
(cultural, ni mecánica ni teleológica sino contradictoria).
Aquí aparece aletheia como afirmación ontológica-modal, como acontecer del ser del ente,
presentándose como posibilidad trascendental-inmanente de que el espíritu no sea una parcialidad del
todo (Dios metafísico divisible en partes) sino el todo en sí mismo (inseparabilidad ontológica de la
materia respecto de la energía). El absoluto como síntesis ha muerto. Sólo queda pensar la posibilidad de
un absoluto contradictorio, dialéctico, omniinclusivo y auto-limitado a la misma vez (como me
recuerda Francisco Almansa). Algo que necesita muchas palabras para ser explicado, pero sobretodo
algo que requiere una sutileza extrema que proponga una recomposición sublime de las diferentes
piezas del puzzle.
Podemos concluir que estamos localizando una de las problemáticas principales que debe encarar
nuestra caja de herramientas: las relaciones entre verdad y fenómeno, las cuales refieren en sí mismo al
conjunto de relaciones entre ser, ente y el ser del ente como acontecimiento ontológico. Se abre un
abanico de cuestiones. Nos preguntamos también por la realidad, o mejor dicho por lo real. Esto
también debe ser encarado herramienta en mano. Para ello intentamos reciclar parte del pensamiento
moderno y lo que de pragmática tiene nuestra epocalidad hedonista, limando las asperezas que puedan
generar violencia ideológica en el ámbito de lo común y construyendo la moral a través de una genuína
teología ontológica (categorial). Añadimos la dulce medicina anti-metafísica que suponen las sabidurías
antiguas y sus culturas animistas, las cuales aún en pleno siglo XXI somos incapaces de interpretar de
manera ontológica gracias a la opacidad del materialismo intelectual que nos imponen nuestros
"iluminados" líderes espirituales.
Evidenciamos la aporética visión de la metafísica en relación al necesariamente supuesto fundamento

absoluto del ente; es decir, fundamento como supuesta onticidad de carácter trascendente más allá de
nuestra realidad, jerárquicamente superior y generadora (genésica) de lo inferior. Por dicha onticidad
lucha la razón “pura“ tratando de implantar una moral dominante basada en la identidad respecto a
dicha entidad: por ejemplo es lo que los católicos pudieran denominar como Reino de Dios; lo que desde
21
nuestra perspectiva, por contra, podemos nombrar como violencia metafísica, práctica inherente y
transversal al sistema metafísico, organizado materialmente como (anti)economía capitalista. Al
respecto sucede que cuando dichas voluntades egocráticas se confrontan entre sí (divergencia en la
visión de un supuesto Reino de Dios: musulmán, católico, judío, protestante, etc.) se genera un lógico
conflicto de perspectivas egocráticas, pues lo supuestamente ilimitado se topa con las limitaciones
fenoménicas. Socialmente grupos de Poder luchan entre sí por aumentar su Poder, usando como
lenguaje la fuerza y degenerando por ende en lo que podemos entender como fascismo (concepción
popular de la praxis metafísica). Es lo que más tarde vamos a denominar como “la guerra de los entes“.
Frente a dicha irracionalidad sentimental que propugna la metafísica tratamos de generar un
pensamiento reflexivo y antagónico, y nos sentimos capaces de incorporar la posibilidad del no-
fundamento del ser o del ente, y la posibilidad del ser (en su relación dialéctica con la nada) como anti-
fundamento (fundamento anti-absolutista), que representa la postura de nuestra perspectiva ontológica
y postmetafísica. En ello nos detendremos con suficiente calma y sosiego, y en su momento adecuado,
pues en su tempo todo encuentra el adecuado camino.
Nos conformamos por el momento con abrir el horizonte para ventilar el pensamiento, para poder
caracterizar el fundamento (que intuimos) desde su intrínseca diversidad, pudiendo hablar así de
diferentes posiblidades: fundamento ontológico, teológico, epistemológico (y también como fundamento
lógico, el cual identificamos con la metafísica y su imposibilidad científica, atribuyéndole a ésta un
estatuto sentimental como ya hemos reconocido anteriormente). Comenzamos entonces a contemplar
una comprensión inversa a la metafísica tradicional y a la dialéctica platónico-hegeliana, vislumbrando
un absoluto contradictorio y abierto, tan contradictorio como puede ser la posible concepción de un
posible fundamento ontológico o del principio de anarquía propuesto por Shurmann.
Aplicando a nuestra perspectiva una apertura orientalista nos cuestionamos; ¿no es precisa y bien-
intencionada la simbología taoísta del Yin-Yan respecto a una posible interpretación simbólica de la
dialéctica ontológica? Y decimos ontológica frente a la dialéctica óntica de la síntesis como absoluto.
Siguiendo en esta línea reconocemos mucha valía en multitud de comprensiones populares que hemos
heredado (o que pretendemos heredar frente a la mono-tradición dominante de la cultura judeo-
cristiana). Por ejemplo fomentamos aquí la comprensión de la ley del Karma como ley del cambio
(interpretación ontológica de la ley de la causa y el efecto), promoviendo el gozo estético de una
moralidad inmoral que nos ayude a luchar contra los impedimentos ideológicos que nos oprimen desde
dentro y nos reprimen desde fuera. Dichos pensamientos, adecuadamente contextualizados, operan en
favor de una ontología hermenéutica unificada, la cual a su vez ejerce de herramienta para una
comprensión óptima y flexible de lo real, no representando así lo real como realidad de la razón “pura“
sino como culturalidad trascendente (e inmanente), pues se identifica con lo siempre experimentado
aqui-ahora(todavía).
"Porque el ámbito del bien ontológico y la verdad ontológica no pertenece ni al poder de los dioses poderosos ni de
los hombres poderosos, sino a la anterioridad ontológica del ser-pensar y el deseo racional de lo otro divino, cuya
presencia simbólico-racional declina la ontología del límite a través de las epifanías vivas de todos los seres y sus
sistemas hasta llegar a la absoluta obscuridad de una luz cegadora, aquella en que arde de amor el extasiado. (...)
Por eso no son el mismo el bien ontológico y el bien moral, ni son la misma verdad, ni son la misma la verdad
ontológica y la verdad lógica, ni la justicia ni la belleza ontológicas son morales, antropológicas ni universalizables.
No son relativas ni globales porque son superiores a los conceptos: son acciones ontológicas excelentes y
posibilitantes". (El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).
22
Frente a dicho plantemiento nos interrogamos de la siguiente manera: ¿es posible estudiar entonces el
ser al margen del ente? Creo que por el momento sólo puedo responder a dicha pregunta de manera
ambigua (en relación a la afirmación de Heidegger sobre la necesidad de estudiar el ser al margen del
ente): vamos a estudiar el ser al margen del ente (siguiendo a éste) pero desde/a través de éste
(alejándonos de su recaida onto-teológica, siguiendo a Derrida). Por ello nos posicionamos como
rechazo de los extremos metafísicos (del fundamento lógico y del no-fundamento absoluto), afirmando
nuevamente la ontología cuántica de las posibilidades. En este motivante camino que se despliega ante
nosotrxs disponemos de la filosofía como cualitativa y deseada caja de herramientas, creación elemental
que representa la síntesis (temporal) únicamente superable por la acción estética libre, por el carácter
poético de lo artístico, por la cultura y no por el resultado objetivo de su obrar, acercándonos así al
altruísmo lúdico defendido por la linguística de Wittgenstein y Gadamer.
Lucifer, oramos en tu nombre para invocarte, pues tú representas la apotheosis (poética) de la filosofía,
no como ontología fundamental sino como regionalidad ontológica, enalteciendo así el carácter artístico
de la filosofía (medio y no fin). Pues entendemos que la filosofía es anti-metafísica por naturaleza
precisamente debido a su potencial poético y científico, pues no resta embelesada en el absoluto, sino
que camina constantemente en lo regional, tornándose en la actualidad hacia lo bueno y válido del
legado propuesto por las diferentes tradiciones, surfeando en lo ex-céntrico que deriva sin remedio del
vacío (pues no nacemos en el concepto ni morimos en él). Por ello el juego, la risa y la burla serán
nuestra venganza.
DIVINA REBELIÓN
Algo nuevo está en vías de empezar

algo de lo que no vemos más que un ligero trazo de luz
en el bajo horizonte...
(Michel Foucault)
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1. PRESENTACIÓN DE LOS POSTULADOS EPISTEMOLÓGICOS.
Comenzamos desarrollando los postulados epistemológicos de los que parte nuestra investigación,
llevando a cabo una contextualización de los objetivos generales y proponiendo la construcción de una
metodología ligada al potencial simbólico de la lógica científica.
Definimos el proyecto como una actualización sistemática y cualitativa del conocimiento filosófico
existente, intentando posibilitar una comprensión científico-simbólica de las principales cuestiones
filosóficas que nos interpelan epocalmente, centrándonos prioritariamente en la diferencia ontológica,
en el estudio del ser al margen del ente (pero a través de este), y en las respectivas implicaciones
consecuentes sobre nuestras concepciones acerca de lo real. Esta investigación trata de proseguir los
estudios de la tradición filosófica occidental, especializándonos en la tarea de esclarecer el qué, cómo y
por qué de un fundamento (abierto y flexible) para nuestra modalidad concreta de existencia,
abriéndonos a la posibilidad de un no-fundamento radical. Por ello interpretamos también la
posibilidad de una relación simbiótica entre las verdades lógica y ontológica. De esta manera podemos
llevar a cabo lo que supondría una reconstrucción de la filosofía de la naturaleza, apoyándola en una
ontología que se asienta firme sobre los principios epistemológicos del conocimiento. Embarcándose en
el pensamiento postmetafísico nos encontramos en condiciones de confeccionar una adecuada crítica
histórica de nuestras culturas particulares y nuestras Culturas "civilizadas", poniendo atención en los
mensajes embotellados que llegan desde los mares "trágicos" del vacío y la nada.
Para ello disponemos de varias herramientas: son ellas que conformarán la base de partida. Por el
momento disponemos de un conocimiento básico pero de calidad, necesario para adentrarnos en
cuestiones filosóficas de primer nivel, suficiente para simplemente poder encarar las dificultades que
nos propone el estudio analítico de la diferencia ontológica entre ser y ente. Todxs somos muy
ignorantes; lo que ocurre es que no todxs ignoramos las mismas cosas; pensaba Einstein. Nos apoyamos
en amplias y flexibles comprensiones, pues sólo sabemos que no sabemos nada; recordando a Sócrates.
Nos sentimos seguros deseando una óptima capacidad crítica y reflexiva, especialmente frente a
postulados metafísicos imperantes, ya sea el antropocentrismo, el endocentrismo o el etnocentrismo.
Como hemos avanzado antes, considero muy necesario trabajar en la realización de una cualitativa
epohé como suspensión temporal de los juicios de valor, para ir construyendo lo que pudieramos
considerar como un pre-juicio positivo (Gadamer), recordándonos que "no podemos plantar vinos
nuevos sobre odres viejas".
Siguiendo nuestra línea abrazamos la hermenéutica como metodología analítica circular basada en la
sincronía del pensamiento consciente, no olvidando que todos los fenómenos espirituales se anclan en
un determinado contexto anímico y también material. Ante dudas y tempestades recurrimos con todo
derecho a la intuición silenciosa (de carácter gnoseológico), ponderando el efecto de la verdad unitaria
sobre la diversidad de los métodos empleados. Meditamos, tratamos de vaciar la mente y oxigenar la
razón-conciencia, no para ventilarla y reconstruirla sino para dejarla que naturalmente se desvanezca
(recordando a Osho), para que se deteriore y pierda el mayor vigor posible, tratando de entender y así
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transformar nuestra realidad cotidiana (recordando a Krishnamurti) desde el intercambio dialógico que
nos posibilita una cultura libre, racional, flexible, consciente, responsable, autónoma. Entonamos
nuestra responsabilidad y nuestra libertad frente a las interacciones con la Naturaleza y con nuestra
naturaleza (propia y común). No rechazamos nuestras limitaciones, y tampoco las enaltecemos, pero
nos apoyamos en ellas para seguir creciendo, convencidos de la inherente posibilidad dionisiaca de
trascendencia (inmanente) del fenomenismo lógico de la razón-concepto y su estaticidad mental. Así
podemos enlazar simbiosis cognoscitivas entre los diferentes saberes empíricos, científicos y artísticos,
encuadrando la inteligencia como la capacidad de adecuar los medios a los fines (recordando a
Hartmann), y en última instancia “fusionar los horizontes“ entre éstos y aquellos. De importancia vital
será comprender la importancia de la acción expresiva respecto del canon dialógico que imponen las
actuales relaciones colectivas, enfatizando los fenómenos de comunicación intersubjetiva frente a los
resultados objetivos producidos por éstas, afirmando siempre nuestra particularidad ontológica como
cultura-proceso. Nos hacemos eco de que apresar profundamente la dificultad es lo difícil (recordando
a Wittgenstein), por lo que no dudamos en reivindicar (una vez más) las limitaciones de nuestro
proyecto, siempre enmarcado dentro de las ambiciosas aspiraciones que nos proponemos. Reconocemos
la necesidad de una exhaustiva contextualización histórica, filosófica y cultural, y mostramos nuestro
deseo de profundizar temáticamente en las regionalidades implicadas; todo ello mientras especializamos
nuestra formación interdisciplinar, enfocando la filosofía como una "especialización en lo general",
como una metodología atractiva para aprehender a señalar la Luna y contemplarla, con y desde todo
nuestro cariñoso encanto.
Actualmente ya no estamos indignadxs, sino que somos pequeñas bombas de odio! Tenemos el corazón
en un puño, vivimos la angustia de la sin-razón fascista y la consecuente resignación nihilista de la
población ignorante que la sufre, atemorizada por el lenguaje-violencia de la metafísica cotidiana.
Afirmar que ante todo no perdemos la ilusión por encontrar las claves para una vida virtuosa colectiva
en conexión con la naturaleza, pues es dicha tradición en la buscamos re-educarnos actualmente. No
nos conformamos con encontrar dichas claves, pues Culturas anteriores ya nos dieron muchas pistas: lo
necesario ahora es crear la energía suficiente para ponerlas de nuevo en valor. Para la transformación
de la Cultura necesitamos de la transformación personal, de la transformación de nuestra cultura
particular, de nuestra forma de ser y hacer, de pensar y de sentir, la forma del ser-ahí, sin abandonar
las prácticas políticas que forjan la Cultura del grupo para ser-en-el-mundo de una manera más
placentera física y moralmente. Nos nutrimos pues de teorías eclécticas que funden el estatuto científico
de la ontología sobre pilares epistemológicos simples e intelectivos: los que pudieran erigirse como
"absolutos abiertos y flexibles, débiles y contradictorios"; posibilitando la construcción armoniosa de las
ontologías regionales (teología) desde una perspectiva netamente anti-metafísica, vislumbrando la
embriagadora tarea de iluminar la oscuridad que enreda las ciencias humanas en estos tiempos de
ignorancia y odio.
No vamos mal encaminados y así lo atestiguan los avances científicos actuales. Nos ponemos manos a la
obra: es en pleno siglo XXI que impera la prioridad de regenerar la conciencia humana mediante una
nueva revolución del pensamiento, aportando comprensiones axiológicas de la crisis axiológica en que
vivimos, colaborando en una interpretación de lo real más consecuente con nuestras creencias
heredadas y reconstruidas. Sentimos entonces el trasfondo vacío que se abisma cuando nos asomamos al
pozo de nuestra libertad. No se presenta entonces el Derecho como "legitimación metafísica de la
violencia", sino como derecho/responsabilidad de anclar epistemológicamente los derechos vitales
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respecto de las posibilidades que nos ofrece naturaleza divina de nuestro entendimiento. Claro y neto es
que el misticismo no existe, pues sólo existen la luz y la oscuridad como caminos que se cruzan. No
tratemos de desenredar dichas topologías, aventurémonos sin miedo a comprender sus relaciones. Por
contra lo que si existe es la ignorancia, lo no conocido aún, sentimiento que se expresa en diferentes
niveles, pues siempre está ahí, en mayor o menor medida, nos persigue, quiere devorarnos, y hay que
luchar consigo mismo si se es alcanzado por ella.
(La metafísica) "Necesita terminar su andadura trasladando la causalidad del sujeto agente potencial y productor de
las síntesis imaginarias técnicas y políticas, al campo mismo de la physis, desembocando en el macro-mito genésico
como fundamento del racionalismo tecnocrático, y marco de sentido de la racionalidad epistémica, subordinada al
mito".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).
Obvio que necesitamos analizar a fondo el conflicto de racionalidades que viven las comunidades
humanas: presupuesto del FMI, 70% armamento; 10% Cultura. Tenemos el horizonte de comprender la
escandalosa estafa que representa la paz social que vive al cotidiano, lleno de genocidio silencioso,
tratando de legitimar autocracias populistas y teocráticas, todas ellas presas por-para el Poder-Dinero.
Dicha barbarie de traje y corbata sigue como una ola transformándose y adaptándose sobre y para sí,
con tintes ya de ecofascismo planificado, y con más peligro aún pues recoge los frutos de un dominio
domesticador que dura ya demasiados siglos. Necesitamos pues con urgencia reorientar la praxis
humana por medio de la deconstrucción del pensamiento metafísico, colonizador y parasitario,
deconstrucción de su (falsa) conciencia (destrucción del cogito). Deconstrucción también de la nefasta
cultura consecuente y relativa a dicha calamidad. Como desahogo disfrutamos de un apoyo fraternal en
las sabidurías antiguas y sus Culturas trágicas y ontológicas, de tradición animista y pagana, con el
movimiento cultural que nos conmueve y re-educa hacia una progresiva radicalización de nuestra
naturaleza libertaria. Como lo absolutamente otro también aquí-ahora.
De forma austera hemos elegido 3 postulados elementales en los que apoyarnos de primera mano, de
manera flexible y sin desvirtuar el estatuto orientativo que ofrecen dichas aportaciones. Esto participa
en la relajación de la guardia de defensa enemiga: ese formalismo positivista que sólo vive y crece en un
precario desarrollismo empírico. Estos postulados epistemológicos se erigen por tanto como amplio
horizonte de las posibilidades, de la suma, del complemento, de lo que quiere ser-vacío, la nada como sí
mismo. Estos postulados forman una digna trinidad que facilitará la comprensión de las múltiples
triadas en las que se descompone nuestro mundo simbólico atemporal, referenciando símbolos como la
estrella de David (estre lla de Rosenzweig), el yin-yan u otros como la esvastika hindú, los signos
teosóficos o la obra "hombre de Vitrubio" de Da Vinci. El caso es que nos decantamos por la posibilidad
de comprender la jerarquía de lo real sobre la(s) realidad(es) por medio de símbolos, aceptando el arte
de la metáfora como madre de las oposiciones naturales existentes, mostrando una doble determinación
como auto-determinación del kosmos sobre sí mismo (hilozoísmo). En la mesa tenemos la posibilidad
del fundamento, del no-fundamento y la del ser como anti-fundamento; pero también tenemos otras
muchas triadas que forman parte de la estructura primaria y que nos ayudan a seguir contextualizando
la complejidad del mundo real: cuerpo-mente-conciencia, ser-dialéctica-ente, mecanicismo-teleología-
teleonomía, gnoseología-cognición-cognoscitividad, alma-espíritu y ser-aquí-ahora. Mucho por
desglosar todavía en el tablero de juego, así que prosigamos la explicación de las casillas y sus
condicionantes apriorísticos, principios que moldean nuestro camino (y nuestro caminar). Existencia y
libertad, dos caras de la misma moneda.
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En la construcción poliédrica de nuestro mundo simbólico queremos interpretar nuestros 3 postulados
epistemológicas en referencia a las 3 figuras geométricas más simples y populares: el círculo, el
triángulo y el cuadrado. Relacionamos el círculo con los hechos, los fenómenos y las interpretaciones,
que a su vez representan los principios del mecanicismo como circularidad primaria. Relacionamos el
triángulo con el desarrollo lineal del espíritu-mente, contrapuesto a la espiral que supone la evolución
consciente por medio del movimiento y la cultura, representada en este caso por medio del cuadrado
como Ciencia, Filosofía, Arte y Religión. De momento sólo sobran pre-juicios, y aquí-ahora vamos a
construir los nuestros de forma racional (y si se puede de manera más participativa), poniendo el
conocimiento científico al servicio de una óptima y gozosa emancipación libertaria de las personas.
Ahora nos adentramos, sin prisa y con calma, alegremente en el barro, no por ello escatimando en
atención cautelosa.
1.1. Hechos, fenómenos e interpretaciones.
El conocimiento científico es posible. Evidenciamos que es posible porque existe periodicidad en la

Naturaleza. Toca preguntarnos entonces por los postulados epistemológicos de los que partimos en
nuestra investigación; es decir, dando por evidente dicho conocimiento aunque sea mínimamente
parcial de algo que es. Es por ello que nos interrogamos sobre cómo recibimos y estructuramos el
conocimiento actual, el que tenemos ahora mismo y que ejerce de (pre)comprensión.
En una primera división básica hablamos de niveles mediante los cuales estructuramos lo que
entendemos por conocimiento general, desde la existencia concreta hasta la abstracción simbólica que
posibilita el raciocinio humano y el estatuto científico de la lógica. Estos niveles ayudan a presentar el
estudio de los principios del conocimiento, que serán desarrollados ampliamente en sus apartados
correspondientes. Toca comenzar por el punto de partida epistemológico básico, del cual argumentamos
su desarrollo, pero del que lógicamente sólo podemos apuntar ahora en resumidas cuentas,
complementando su cientificidad a lo largo del proyecto. Comenzamos a introducirnos en nuestra
forma de relacionarnos con el conocimiento y sus posibilidades, inclusive la de cuestionarmos su propia
existencia, la del conocimiento mismo (no-fundamento absoluto para la ciencia). Hemos elegido 3
niveles conceptuales populares y ampliamente aceptados: hablamos de hechos (físico-químicos), de
fenómenos (de conciencia) y de interpretaciones (razón, tendencia a la objetivización del conocimiento,
posibilidad temporal de la ciencia-concepto). También pudieramos relacionarlos matizadamente con los
niveles lacanianos de lo real, lo imaginario y lo simbólico, lo que a su misma vez nos ayudará a poder
vislumbrar la realidad como "fraccionalidad porcentual", como guerra química de fuerzas físicas,
ampliando la perspectiva de las dialécticas metafísicas, y sin caer en psicosis paranoides de que todo es
número. Para profundizar en dicha problemática recomiendo la crítica aristotélica a los pitagóricos,
comentario que aparece en su libro mal nombrado "Metafísica".
Acercándonos a un desarrollo más amplio y caracterizado de los niveles de conocimiento propuestos

definimos hecho empírico como el fenómeno físico-químico de transformación material que se produce
en un espacio-tiempo determinado. Por ejemplo, el compost es producido gracias a determinadas
reacciones químicas que se dan en la materia bajo ciertas condiciones físicas. Lo que escapa a la
conceptualización es un hecho empírico, poso de pureza en el que asentar nuestra radicalidad
intelectiva. Debe quedar claro que lo no conceptualizable no lo es por imposibilidad de abarcar
cuantitativamente sino por imposibilidad de ontizar cualitativamente lo no ontizable, lo que
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conformaría el patrimonio del ser y la nada, haciendo gala de lo que venimos contextualizando como
diferencia ontológica. Este primer nivel será relacionado con todos los primeros niveles de las triadas
lógicas que construimos como apoyo, relacionando dicho nivel elemental con la gnoseología y la
intuición. Ulteriormente se posicionaría la cognición en relación a los fenómenos de conciencia o la
cognoscitividad en la referencia a la interpretación. Como venimos diciendo esta misma estructura
podemos trasladarla por analogía a otras muchas comprensiones simbólicas de inspiración trilógica. El
hecho empírico puede representar el movimiento de todo lo que es. Vamos a comprender por
correspondencia que el espacio y el tiempo son nociones impuestas por el sujeto (recordando a Kant,
Bergson o Deleuze), lo cual es confirmado por el principio cuántico de incertidumbre de Heisenberg:
existen imposibilidades reales de medir objetivamente el espacio y el tiempo en un momento concreto,
adquirido siempre con un margen de error determinado, margen que representa el segmento de
incertidumbre del espacio-tiempo, representación filosófica de una cierta "nada" como trasfondo de la
existencia fenoménica temporal: no olvidemos que las partículas tienen más vacío que "materia".
Definimos por contra fenómeno de conciencia como síntesis mental que se aparece a la conciencia en
forma de imágenes simples. Se relaciona con el subconsciente como nivel primario de conciencia,
haciéndonos eco de Guattari y su interpretación del subconsciente como esa regionalidad de la
conciencia que escapa a la mediatez, atendiendo a la influencia que ejercen las determinaciones
mentales sobre dicha región. Como hemos dicho, podemos relacionar los fenómenos con la cognición,
atribuyéndole un estatuto apriorístico de logos que desarrollaremos más adelante, explicando
ampliamente el proceso por el cual la mente (como puente check point) ontiza las sensaciones que le
llegan de los sentidos, tratando de independizar unas de otras, dando carácter óntico a la sensación bajo
un determinado formato mental. Dicho proceso lo afirmamos como inmanente pero no como absoluto,
pues las ontizaciones mentales apriorísticas son parte de los procesos naturales del pensamiento, lo que
impiden la realización de ejercicios mentales de apertura, acciones encaminadas a limpiar “el filtro
mental“ y aumentar así la fluencia sensorial primaria como vinculación a lo real. Los fenómenos de
conciencia son fenómenos simples, y las interpretaciones no serían más que una complejización y
puesta en relación de los diferentes fenómenos simples que manejamos, conformando superficialmente
lo que podemos entender como nuestra realidad particular.
No es un lastre para nosotrxs reconocer el estatuto subjetivo (arbitrario) de nuestras creencias, pues
todo depende del cristal con que se mire. Damos la razón a Protágoras cuando dice que el hombre es
medida, matizando nuestra interpretación para evitar el escepticismo relativista. Creo que dicha
comprensión puede ser recogida por nosotrxs pero haciendo atención respecto a su contenido, pues el
riesgo metafísico nos acecha constantemente. Continuando en esta línea recordamos a Finkelstein
cuando afirma que “no hay hechos sobre lo que quieren decir nuestras palabras“. Por último María G.
Navarro enfoca dicha problemática señalando “la inferencia deductiva como patrón lógico del proceso
cognitivo denominado interpretación“.
Por ello nos posicionamos a definir la interpretación como fenómeno complejo de conciencia formado a
partir de imágenes mentales (fenómenos simples), re-creando una nueva síntesis cognoscitiva
(tendencia a la objetivización), actualizada y englobante de lo anterior, presentándose como resultado
del carácter ontológico de la sensorialidad (gnoseológica). Todo ello por medio de la cultura de la
conciencia como fenómeno simple de transformación continua, siempre emergente. No se produce algo,
sino que se asimila, se suma cualitativamente. Las interpretaciones no son objetos sino herramientas, no
31
son fines en sí sino medios teóricos que muestran la capacidad lógico-racional del ser humano como
voluntad exegética, voluntad para la comprensión del ser como símbolo "oculto" de la naturaleza.
La postmodernidad entiende metafísicamente el "no hay hechos sino interpretaciones", llevando el

absoluto al otro extremo, al que niega la verdad. Ontológicamente dicha interpretación filosófica de los
principios del conocimiento implica que el conocimiento es medio y no fin, por lo que no puede nunca
conformarse como absoluto la posibilidad escéptica y relativista, y quizás sí una postura algo más
pragmática. Incluso desde una perspectiva más radical pudiéramos comprender que los primeros
principios del kosmos se conforman como una especie de "multi-absoluto interdisplinar": dicha
perspectiva trata de representar la nada en sus relaciones con el ser, pues éstas no pueden ser
aprehendidas únicamente por el concepto (interpretación), sino que requieren una crítica radical de la
propedéutica científica, pues no se propone una negación de su posibilidad material sino en sí lo que se
cuestiona es su simple posibilidad formal. Dicha “flexibilidad fundamental“ nos impide (por suerte)
recaer de nuevo en el absoluto abstracto y teleológico que orienta todos los fenómenos de este mundo
hacia un mismo destino. Aunque Nietzsche afirme que "tener experiencias es fabular" y bastante razón
lleve, no por ello podemos negar la posibilidad del conocimiento científico. Otra cosa es el estatuto
epistemológico que le concedemos a dicho conocimiento “científico“. Por supuesto si imposibilitamos su
pretensión de absolutismo formal, respondiendo así respecto de la posición positivista. Nietzsche no
niega la ciencia; simplemente porque sus primeros principios se asientan sobre la unidad de todo lo que
es, lo que evidentemente no puede recaer sobre el caprichoso azar.
Los diferentes niveles de conocimiento por los que apostamos interactúan dialécticamente, entendiendo
que la dialéctica no son 2 elementos sino 3, proceso en el cual el 3º se identifica con el 1º impidiendo la
estaticidad y determinando un movimiento continuo. Merecido tiempo requiere la re-constitución de lo
que pudiéramos entender por (naturaleza) dialéctica. La dialéctica, desde una posición hermenéutica,
pone en relación a los participantes mediante sus recíprocas determinaciones, suponiendo una cierta
autonomía elemental y posibilitando un análisis más especializado de sus relaciones, análisis más
concreto por interdependiente. Bosquejamos ligeramente dicha estructura interpretándola como un
proceso de circularidad hermenéutica (modal) de la naturaleza, entendiendo la naturaleza ( physis)
como relación entre la nada y el ser, entendiendo por dialéctica primaria la relación trilógica nada-ser-
nada. Dicha aportación puede verse desvirtualizada por su escasa contextualización, pero es a ello que
dedicaremos los capítulos centrales de nuestra ambiciosa investigación, comprensión que se tornará
capital debido a la multitud de implicaciones teológicas que conlleva (como determinaciones formales
sobre el ser del ente posible).
Sin perdernos en nuestro placentero paseo por el conocimiento y siguiendo al trote, podríamos
reconocer cognoscitivamente una dialéctica primaria como hecho: física-química-física como
representación de la energía-materia-energía, proponiendo así un siempre emergente (regenerado)
punto de partida. A continuación pudiéramos reconocer una dialéctica apriorística como fenómeno:
fenómeno-hecho-fenómeno, evitando así las derivas mentales especulativas (metafísicas). En tercer
lugar podríamos reconocer una dialéctica lógico-racional (reflexión comprensiva) como interpretación,
radicando dicho proceso en la dinámica conformada entre interpretación-fenómeno-interpretación,
concediéndole a la mente un lugar clave (puente-filtro) en la teoría del conocimiento. Más
generalmente y de forma abstracta podríamos concluir que dichas propuestas pudieran favorecer una
dialéctica metafísica, atribuyéndole al carácter teórico una cierta jerarquía teleológica. Pero lógicamente
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no habría fundamento para la evolución si así fuera, pues ésta es posibilitada únicamente gracias al
carácter contradictorio de las síntesis existentes, lo que nos obliga a postular la supremacía
contradictoria de los fenómenos simples sobre los fenómenos complejos (como interpretación racional).
Siendo así reivindicamos la supremacía de los hechos por encima de los fenómenos particulares y las
interpretaciones colectivas, esclareciendo de antemano que nuestra posición trata de inhabilitar los
proyectos radicados en pretensiones absolutistas.
Por ejemplo, hecho-fenómeno-interpretación muestra que la llegada y la partida se identifican,

precisamente relacionados por medio del estatuto flexible y temporal que aportamos a la interpretación
cognoscitiva, señalando el hecho físico-químico como abrevadero de la razón. Sin embargo, desde la
posición del cogito-ego se presenta dicha dialéctica como interpretación-fenómeno-hecho. ¿Qué es lo
que no cuadra? Que el hecho empírico habita la diferencia ontológica y es inalcanzable desde la mente
y la razón, por lo que la única dialéctica posible respecto del conocimiento sería fenómeno-
interpretación-fenómeno, entendiendo fenómeno como la aprehensión del hecho por parte de la mente
(proceso apriorístico). Continuamos entonces abriendo las posibilidades que trabajan en la ampliación
del flujo sensorial, posibilitando un desarrollo evolutivo ilimitado gracias a la supremacía contradictoria
del mundo sensorial, mostrando la superioridad ontológica de dicha contradicción sobre la síntesis
temporal que supone la mente como conciencia. Volvemos sobre nuestra propia perspectiva para
apoyarnos en fenómenos cuánticos que confirman dichas posibilidades: por ejemplo en la teoría del
color de Goethe, anteriormente citada por su clarividencia y luminosidad, conclusión que se afirma
relacionando percepción subjetiva y creación de imagen mental, reafirmando por ende que es "el
espíritu el que crea el mundo" (recordando a Budha). Como hemos bien apuntado antes también el "todo
depende del observador" de Einstein prosigue dicha línea de investigación. Es por tanto imprescindible
guardar la calma y no acelerar el paso, pues se requiere de mucha paciencia para auto-construir
caminos propios, elaboraciones colectivas que aportan luz ante la oscuridad implacable de la metafísica,
aunque , obviando que lo fácil es negar nuestra responsabilidad frente al mundo en que vivimos,
pensando una vez más que lo cómodo es transitar los límites que otrxs han marcado. ¿Continuamos
todxs en ruta? Prosigamos entonces con paso firme...
Este interesante (y capital) postulado implica principalmente que para nosotrxs la realidad no comienza
en la naturaleza (innatismo metafísico) sino en la Naturaleza (cultura), apoyándonos en las
comprensiones husserlianas de que la conciencia siempre es conciencia de algo (intencionalidad
primaria). Ello colabora en la negación del antropomorfismo lógico de la metafísica y también en el
rechazo de la moral vegetativa que dicho estatismo nos propone. Con esto comenzamos alimentando las
inquietudes sartreanas de que la conciencia puediera ser más bien la nada que algo. Rechazamos por
ende una vez más la dialéctica platónico-hegeliana que nos lleva a la síntesis absoluta, al Ser
(mayúsculo), forjando nuestra apuesta por un absoluto temporal, contradictorio, fléxible, débil, frágil,
compartido, militante, vital, y nunca dogmático o definitivo: simplemente válido aquí y ahora. Así
abrimos nuevas vías de ser y hacer, más alegres y placenteras modalidades de pensamiento, vías para
detenernos y reflexionar, para sentir. Nuestro objetivo: vivir intensa y cualitativamente; aunque pronto
necesitaremos afirmarnos a través de la muerte como límite (trágico como entiendes los griegos a través
de Apolo y Dionisos).
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1.2. Desarrollo evolutivo del pensamiento.
Iniciamos nuestra investigación cautelosamente, apoyándonos en comprensiones (científicas)

ampliamente aceptadas. Desglosamos ahora el segundo postulado propuesto, el cual propugna la
posibilidad del desarrollo evolutivo de lo particular, en referencia a una potencia que deviene acto. La
discusión sólo la presentamos, pues seguiremos desglosándolas en los apartados dedicados a la mítica
“Historia Universal del Hombre“ y a la hermenéutica “historicidad de las Culturas“ (individuales y
colectivas). Nos posicionamos entonces sobre la evidente materialidad histórica, sin por ello implicar
contenidos a priori sobre dicha cuestión. No sería ya el materialismo histórico junto a sus residuos
metafísicos sino que nos centramos en la culturalidad de la evolución, evitando la linealidad hegeliana
que culmina en el absoluto sintético. Venimos a contexto respecto a nuestro segundo postulado,
concluyendo que no venimos a consumir los hechos del pasado, sino a darles vida.
Reconozco la delicadeza de este postulado por el riesgo metafísico que conlleva y no rechazo la especial
aversión que se le puede aplicar desde la ontología más crítica, por lo que pido una especial epohé al
respecto. Por otro lado es obvio no sólo su carácter necesario sino que evidenciamos su existencia por
medio de la materialidad cultural que nos atraviesa, la cual es innegable. Por medio de esta flexible
conceptualización recogemos el carácter ascendente del desarrollo evolutivo particular del ser humano,
o al menos identificamos la teleología espiritual con la tendencia hacia el conocimiento o tendencia
hacia la verdad como perfección. Reconocemos parcialmente la existencia humana como teleológica, no
sólo por su biología sino también por su cognoscitividad cultural y su intelecto. Quiero acordarme así
de la triada aristotélica potencia, forma, acto; pues estamos reconociendo que hay algo en el ser humano
que huele a síntesis, algo que puede apestar hegelianamente. Para ello siempre es bueno comprobar si
los malos olores están alrededor o más bien en nuestra nariz. Nos corresponde pensar que si la
interpretación representa la síntesis racional, lógicamente el espíritu (como particularidad) representa
una especie de síntesis cognoscitiva. Ello nos ayuda a ir vislumbrando un concepto de espíritu no como
contradicción que termina disolviéndose en la síntesis del absoluto, sino más bien como una síntesis
temporal siempre emergente, afirmada por medio de la dialogía comunicativa que posibilita la
interpretación, la cual representa una síntesis análoga al espíritu como mente y como conciencia
(óntica).
“Las distintas clasificaciones de la sucesión histórica en Edades se dividirán en: progresivamente ascendentes,
progresivamente descendentes o circulares. La primera es la que ofrece el cristianismo y el positivismo, la segunda
la que ofrecía el mito de las edades de Hesíodo. Las últimas vienen prefiguradas por el esquema del desarrollo
biológio individual: nacimiento, infancia, adolescencia, juventud, madurez, vejez y muerte. De seguirse este
esquema en la Historia se dirá que las Culturas, los Estados o los Imperios nacen, crecen, tienen su apogeo y
mueren. Splenger en su obra La decadencia de Occidente recogía semejante caracterización organicista para las
colectividades y también sería ésta la propuesta de Maquiavelo y el último Nietzsche“.
(Del materialismo histórico a la ontología hermenéutica, Simón Royo).
En relación a nuestro posicionamiento tomamos como referencia algunas notas de María G. Navarro,
que en su artículo Epistemología del razonamiento y la cognición en el debate historiográfico analiza
dicha cuestión partiendo de una (posible) visión “unitaria“ de lo histórico, interpretación más cercana a
la gnoseología que al historicismo objetivista. Al igual que nos muestra Gadamer, María afirma que todo
razonamiento conlleva un posicionamiento, concibiendo el conocimiento histórico como una especie de
auto-poiesis (auto-“creación“). Por ello trabaja en el esclarecimiento de los sesgos cognitivos y las
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ilusiones inferenciales de la interpretación histórica, concluyendo en la inexistencia del acontecer
histórico como fenómeno, acercándose así a posiciones deconstructivistas.
“Pero si hay devenir habrá progresión, no necesariamente idéntica a nivel ontológico y a nivel gnoseológico, ya que
resulta más sencillo que una sociedad descienda de la civilización a la barbarie que un individuo descienda del
saber a la ignorancia. La progresión es circular en el sentido en el que cada final es un nuevo principio, de modo
que la imagen gráfica del proceso que podríamos hacer al respecto sería más bien la de una espiral, siempre
abierta, mejor que el de una pirámide, que estaría cerrada e incluiría la sugerencia de jerarquía y ascendencia
lineal. Ascensión lineal y verticalidad de una parte tomada como el todo son los dos errores más difíciles de
erradicar de las concepciones filosóficas que se han enfrentado al problema del cambio y un buen ejemplo de ello
lo tenemos en el materialismo histórico“
Bisturí en mano, nos ponemos manos a la obra con la delicada operación, intentando reconstruir los
tejidos aún no putrefactos del pensamiento actual. Ante todo reconocer que de Hegel nos valen
muchísimos apuntes, pues puede considerarse un excelente conocedor de la filosofía y el espíritu,
especialmente de la Teología como estudio de la “Sustancia“. Sin excedernos eufóricamente y en contra
del absoluto sintético de la dialéctica platónico-hegeliana podemos ir garabateando el ser no como la
síntesis de las contradicciones (metafísica de la razón pura) sino como las contradicciones necesarias
para no caer en una estaticidad sintética ilusa e imaginaria (ontología del movimiento, lo cuántico).
Comenzamos a postular un absoluto abierto por contradictorio, no dogmático, que ofrece amplias
posibilidades evolutivas, y que podemos ir relacionando con la nada, el ser y la dialéctica, pero que por
ahora se vela confuso. Requerimos una caracterización de los conceptos que manejamos, prestando
atención a la epohé que estamos realizando respecto a las palabras de las que nos servimos. Especial
suspensión del juicio de valor frente al “absoluto“ que estamos proponiendo, pues es la comprensión
capital que dirige nuestra categorización teológica, representando la diferencia ontológica como límite
que une y separa a la vez a través del acontecer de la verdad y la perfección. Volviendo a la tierra
tratamos de concluir en el reconocimiento de la evolución histórico-cultural, al menos respecto del
sujeto particular y de la comunidad de la que dicho sujeto forma parte, apelando a dicha historidad
material inherente a la cultura. Ésta se muestra por la simple evidencia de nuestra forma biológica, y en
que existen ascensiones cognoscitivas (y cognitivas) de carácter teleológico que podemos identificar con
la gradualidad que nos acerca al conocimiento comprensivo, dibujando una identidad flexible que se
abra a nuevas posibilidades de ser.
Recordamos una vez más la suspensión temporal del juicio (de valor absoluto) que requieren ciertas
investigaciones. Aún ignoramos las relaciones posibles entre los conceptos que estamos empezando a
configurar, pero poco a poco se irán desenredando gracias a nuestro especializado estudio. Una buena
disposición analítica implica tener limpia la habitación antes de meter los muebles. Comprendemos al
espíritu como linealidad, y también reconocemos cierta linealidad en la conciencia; por lo que
prosiguen su desarrollo las diferentes cuestiones abarcables sobre el espíritu y la conciencia, sobre la
teleología en sí misma (sobre su estatuto ontológico), las cuales serán ampliamente trabajadas en
apartados posteriores. Por el momento apuntamos que la linealidad espiritual puede entenderse como
mente particular, como una materialidad que se trabaja y evoluciona, como un intentar tener el hacha
afilado, dejando al margen la objetividad alcanzada con los cortes. Al igual que el resultado de esta
investigación, que no trata de producir un “simpático tratado“ sino que basa su esfuerzo en el desarrollo
de una mejorada y re-actualizada capacidad (auto) crítica, alumbrando nuestra radicalidad y su
35
carácter exegético impuesto por nuestra modalidad de percibir. Tampoco hemos identificado la
parcialidad teleológica del espíritu con un desarrollo social determinado, pues ello no se concluye de
nuestro análisis, sino que más bien nos decantaríamos por una relación simbiótica marcada por la
cultura como proceso: los individuos afectan al grupo pero el grupo también afecta al individuo. Por
contra, como afirmaba Simón Royo, es más posible llegar de la civilización a la barbarie que caer desde
el conocimiento a la ignorancia (algo que reconozco como imposible, sin por ello reconocer amplios
márgenes de movimiento entre la muy posible gradualidad consciente). Por ejemplo, un estadio
depresivo puede ser preámbulo de un próximo despegue espiritual y no tiene por qué interpretarse
como un retroceso. Tampoco rechazamos la posibilidad de que una persona, dentro de una etapa
determinada de su vida, pueda desarrollar una moral inadecuada a su naturaleza muy por encima del
cultivo de las virtudes, siempre que entendamos las etapas dentro de un proceso general más amplio de
emancipación por medio de la experimentación directa de la verdad. El capitalismo aprovecha para
desarrollar los bajos instintos más que el intelecto, y mediante la cultura de masas puede llegar a
domeñar la conciencia particular y también la colectiva, desembarcando en lo que entendemos como
nihilismo, afirmando una vez más la imposibilidad de un nihilismo positivo. Por todo ello y más
concluimos que no es posible fundamentar una teleología universal (colectiva) del ser humano, lo que
no impide reconocer la determinación teleológica que colabora en la configuración de los sujetos
particulares. Podríamos identificar en este caso la teleología como un universal-abierto, liberando al
concepto de todo vestigio metafísico. Desde la ontología tratamos de trabajar la idea de unidad desde lo
inmaterial, rechazando las jerarquías que proponen una hipóstasis general del fenomenismo cultural.
Gracias a Nicolai Hartmann y al concepto de teleonomía desarrollado por Jaques Monod podemos
comprobar que es posible superar la concepción absolutista de la teleología sin por ello vernos
obligados a desecharla por completo, posibilitando una determinada libertad particular (y por ende
colectiva) desde la cultura como movimiento de transformación, fusionando los horizontes entre
teleología y transformación aquí-ahora (teleonomía). Interpretamos la cultura como proceso de
transformación íntegro (interno y externo), por ende como la negación de una teleología universal
absoluta, lo que tampoco implica el rechazo a una teleología “universal“: universalidad de lo particular,
entendiendo lo concreto como lo universal, enfocándonos en una teleología flexible, interpretada,
dialógica, comunicativa, orientada en el/los sentido/s, la cual lógicamente tendría determianciones
modales y no fenoménico-materiales (incluyendo la moral).
Frente a la diferenciación de posibles niveles de conciencia (consciencia, relativa al movimiento

ontológico), evidenciamos que hay conciencias más evolucionadas que otras, y también afirmamos por
consecuencia que existen Culturas (o formas particulares de hacer y sentir) más avanzadas que otras, al
menos en aspectos prácticos. Dichos procesos culturales no son absolutos, pues no podemos negar su
contingencia histórica, especialmente en relación a una teleología colectiva. Tampoco negar por
supuesta evolucionar en grupo, transformando dicha contingencia en una posibilidad real (realizada
conscientemente). Dicha perspectiva posibilita comprender que lo pretérito pueda ser más avanzado en
cualquier aspecto que la contemporaneidad ulterior. No negamos el sentido de los grupos humanos,
sino que tratamos de limitar sus posibles pretensiones absolutistas, menos aún aceptar sus implicaciones
fenoménicas y su posible moral. Sabemos que mucho conocimiento teórico no equivale a una buena
práctica; la Cultura judeo-cristiana lo demuestra, pues pese a su conocimiento teórico sobre física,
química, matemáticas o biología no consigue transformarlo en sabiduría práctica, chocando siempre
con las mismas piedras, y optando por negar los obstáculos en vez de enfrentarlos con las herramientas
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que ahora disponemos (que no son pocas!). Dentro de una Cultura siempre nos toparemos con la
contradicción que suponen los fenómenos culturales. Es por ello que debemos considerar como errónea
la suposición que interpreta la muerte de una determinada Cultura debido a la aparición de una nueva
Cultura emergente, sino que interpretamos que todas las Culturas mueren por el efecto de auto-asfixia,
por propia corrupción, abatida por las contradicciones culturales que alberga en su interior, y no como
consecuencia del fenomenismo externo. Reconocemos que hay lucha de Culturas, pero más a nivel
interno que externa, precisamente porque de alguna manera estamos relacionando conciencia y
cultura, ontologizando así los fenómenos culturales tomados en consideración.
Estamos entendiendo el espíritu como una moneda que tiene dos caras: una óntica, relacionada con la
mente–conciencia (ego); otra ontológica, relacionando la sensorialidad con la consciencia.
Evidenciamos la posibilidad de la conciencia como cientificidad del conocimiento, reconociendo el
desarrollo espiritual que ello supone. Pero es por medio de la consciencia que la conciencia evoluciona,
tornando la linea recta (teleológica) en espiral de movimiento (teleonómica), dotando a los procesos
fenoménicos particulares de un sentido de conjunto más amplio. Es obvio que la consciencia es
ascendente y nunca descendente (nunca tenemos menos consciencia que ayer); simplemente nos
estancamos en segmentos evolutivos con múltiples posibles a desarrollar, caminos que no siempre
llegan a buen puerto. La linealidad ascendente de la conciencia particular posibilita que haya Culturas
más avanzadas que otras; podemos comprobarlo en la actualidad. La transformación de la conciencia
no se produce en el fenómeno de la Cultura (pico intelectual, nivel de comprensión) sino mediante el
fenómeno de la cultura (aplicación práctica de dichos conocimientos). Todo ello nos lleva a comprender
que el avance de la conciencia, ya sea particular o de forma colectiva, tiene carácter cualitativo y no
cuantitativo. Dicho proceso en espiral relaciona, estructura y armoniza el sujeto, pues como bien hemos
dicho antes, la linealidad teleológica refiere a lo trascendente y la praxis teleonómica se identifica con lo
inmanente (la cultura como transformación).
Concluimos confirmando que desde nuestra perspectiva es el carácter cualitativo de la cognición

(trascendentalidad del fenómeno, ser del ente) el que prevalece sobre la acumulación cognoscitiva
especializada (presentada como interpretación). Así es como queremos desarrollar nuestra posición. Nos
enfrentamos entonces a la necesidad de (re)conceptualizar conceptos clave en nuestra forma de hacer
filosofía, conceptos clave de nuestro pensamiento y nuestra historicidad fenoménica y material. No sin
una renovada caracterización de sus contenidos, vamos a seguir sirviéndonos de conceptos como los de
conciencia o espíritu, ser, dialéctica, etc. Por ello recordamos la epohé temporal que venimos ejerciendo.
Pues no hay sociedad más mítica (dogmática y anti-científica) y mística (ignorante, sin-límite) como la
metafísica en su esplendor actual: puro fascismo genocida, miedo en acción, materialismo intelectual,
odio a la vida podíamos concluir. Adelantamos que desde nuestra perspectiva interpretamos la
metafísica como una "enfermedad o afección mental producida por falacias lógicas del pensamiento,
relacionadas con el deseo oscuro de inmortalidad material que habita en lo más profundo del ser
humano". Todo nuestra aportación podríamos identificarla como una renovada crítica de la metafísica,
prosiguiendo dicha investigación un carácter cada vez más integral de dicha enfermedad mental,
interpretando dicho conjunto de fenómenos a través de una mejorada ontología (armonizada como
hermenéutica, como modo de la diferencia, como patrón de lo multiple-posible). Por ello vamos a
profundizar en la deconstrucción del pensamiento metafísico, y entre las muchas comprensiones
paradójicas de la metafísica encontraremos la teleología universal de la que ahora hemos tratado, que
supone de alguna manera la (definitiva) negación de la cultura, de los niveles de conciencia e incluso de
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la propia transformación personal. Es por ello que este proyecto basa gran parte de su esfuerzo en la
prioritaria deconstrucción de tan pútrida, moribunda y parasitaria forma de percibir lo real.
1.3. Ciencia, Filosofía, Arte y Religión.
Como tercer postulado presentamos, con eminente carácter cognoscitivo (y no cognitivo), consideramos
a la ciencia, la filosofía, el arte y la religión como los 4 ámbitos constitutivos de la existencia humana
como Cultura, representando la diversidad natural de los fenómenos culturales que se aparecen a
nuestra conciencia. Entendemos entonces que todos los fenómenos podrían interpretarse desde dicho
prisma geométrico. Para ello seguimos definiendo y matizando nuestros conceptos, como el de cultura,
refiriéndonos ahora a ésta como ontización apriorística (fenómeno) que resulta de la interacción entre
conciencia y la materialidad real, entre Naturaleza y naturaleza. Al fenomenismo "temporalmente
establecido" en estos 4 campos lo llamamos Cultura, prisma que engloba la praxis del sujeto y sus
allegados interactivos, lxs cuales (con)forman una Comunidad. Estos 4 ámbitos pueden representar los
pilares cognoscitivos que sustentan cada Cultura (particular o colectiva), sin la necesidad de orientarse
hacia un fenomenismo universal teleológico y unitario.
Dejándonos motivar por influencias teosóficas y su interpretación del símbolo piramidal re-conocemos:
La ciencia como representación del conocimiento "objetivo" (abstracto-general) de la Naturaleza.
La filosofía como representación del conocimiento "subjetivo" (concreto-particular) de la naturaleza.
El arte como representación de las interacciones naturales y de la contemplación.
La religión como representación de los fenómenos culturales y de la comprensión.
Estas comprensiones colaboraran en la aprehensión y el diseño del principio hermenéutico de

interpretación circular, que comprende al pensamiento en su contexto psico-cultural, analizando sus
respectivos patrones axiológicos para introducirse en la complejidad de los fenómenos culturales.
También tratamos de restaurar y potenciar el principio de libertad intelectual debido a la evidente
infinitud de los fenómenos culturales, y por ende de posibles Culturas, reconociendo la ilusión que
supone poner límites al mar o el viento. Posicionarnos ante la imposibilidad de que pueda existir la
propiedad intelectual respecto de las interacciones naturales, ya que constituyen trascendentalmente la
existencia vital, determinando las posibilidades fenoménicas inmanentes del intelecto. La interpretación
metafísica de la propiedad intelectual se basa en la falacia lógica que interpreta al intelecto como
conciencia ontizada, proclamando una supuesta independencia de ésta respecto de la Naturaleza y el
mundo. Desde la ontología, además de negar dicha independencia (ilusoria y sentimental), estudiaremos
la comunicación dialógica como intersubjetividad natural basada en las interacciones culturales,
comprendiendo entre otras cosas el carácter anónimo de la sabiduría en general y su infinitud radical
ontológica.
Con estos postulados cognoscitivos de carácter epistemológico estamos en condiciones de comenzar (a

intentar) un desglose óptimo de una supuestamente posible auto-fundamentación ontológica del ser del
ente como posibilidad real (eficiente) de ser-aquí-ahora. Así atribuimos un carácter ontológico a la
existencia vital que la metafísica tradicional niega, presentando el proyecto de Aletheia como respuesta
a la necesidad filosófica de comprender los principios que posibilitan el conocimiento, y por ende la
inherente posibilidad del conocimiento verdadero (o al menos parcialmente verdadero). Dicha
posibilidad de conocimiento (más) verdadero puede evidenciarse por medio de los fenómenos culturales
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que produce el conocimiento científico, gracias por cierto a la intersubjetividad dialógica que brinda el
diálogo.
Por analogía comenzamos a comprender que la verdad y la perfección existen, expresándose en niveles
de “identidad modal“ respecto del ser: "no me identifico más o menos al ser sino que el ser está más o
menos en mí según mi forma de hacer o sentir; en última instancia soy más aquí-ahora o menos". Por
dicha resbaladiza senda necesitamos caminar cautelosamente, pues no estamos cambiando un pilar del
edificio, sino que construimos desde abajo reciclando nuestros propios escombros.
2. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO.
Son palabras grandes, pero no nos tiembla el pulso, especialmente ante las limitaciones técnicas de
nuestra exposición. La investigación llevada a cabo en este proyecto parte de la inquietud por
comprender el significado ontológico de la verdad, ansiado poder que se me resbala entre los dedos de
las manos, apoyándonos en el concepto presocrático "aletheia". El estudio comienza en la realidad de las
sensaciones para más tarde viajar a las sensaciones de realidad, que se erigen dialécticamente como
eterno retorno del punto de partida. La hermenéutica como lógica de la interpretación representa para
nosotrxs (o debe representar) la circularidad interdependiente entre lo gnoseológico, lo cognitivo y lo
cognoscitivo, convirtiendo al conocimiento en un todo indivisible sin fisuras: teoría y práctica como una
y la misma cosa. El conocimiento también es uno aunque sea complejo, interdisciplinar y siempre
limitado, pues es conocimiento de lo uno y de su auto-limitación: es conocimiento de sí mismo, de sus
condiciones materiales e ideológicas.
Los postulados cognoscitivos o epistemológicos que proponemos como punto de partida de nuestra
investigación pudiéramos decir que están basados en el existencialismo físico-químico del ser-ahí como
realidad llena de sensaciones, abarcando así gran número de buenas proposiciones. Nos proyecta
alegremente la certeza de que es posible el conocimiento científico, pues existe periodicidad en la
Naturaleza. También mostramos nuestra voluntad por comprender en profundidad la naturaleza
humana en pos de fundar flexiblemente una moral sostenible, no sólo de manera individual sino
también para la vida comunitaria. Viajamos en la intución de que hay algo simbólicamente inteligible
que determina la realidad de los sentidos, orientándonos así hacia el estudio del uno y también del
acontecimiento, superando el planteamiento finalista del ser y la nada para trabajar el despliegue
analítico para el ser del ente (desvelado acontecer del uno). Dicha analítica la llevamos a cabo
superanto el absolutismo presuntuoso del ente, practicando un estudio al margen del ente pero a través
de éste, sin por ello atribuirle al ser el estatuto de fundamento (como bien apunta Alejandro Escudero).
Nos entusiasmamos en la contemplación lógicamente sensorial de que mi existencia es pura casualidad.
Soy prescindible, y si soy algo (fenoménico) lo soy todo (inmanencia trascendental), pues no puedo ser
parcialidad independiente (dicotomía metafísica).
Nos acompañan múltiples matices interesantes, colectivizando las experiencias que aportan seguridad
al armazón que estamos construyendo. Nos preguntamos y tratamos de responder diferentes
cuestionamientos que históricamente se ciernen sobre lo divino y lo humano, sobre la dialéctica, sobre
lo real como lo que no cesa de no escribirse y de no captarse objetivamente o de manera absoluta,
retomando lo imaginario como matriz simbólica, planteándonos actualmente lo simbólico como lo
socio-político en curso. En nuestro camino tratamos de dialogar abiertamente con otras propuestas
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similares, interrogándonos sobre la organísmica o la teoría general de sistemas abiertos (propuesta por
la biología molecular), tratando de poner rumbo al horizonte gracias a las excelentes anotaciones
teleonómicas de Monod, Bertalanffy y Piaget. Intentamos abarcar numerosas propuestas y dialógos, pues
lo colectivo puede ir más allá de la primera persona. Por ello nos preguntamos por la negentropía o por
la teoría del caos, o por lo que supone para la física cuántica la información recientemente adquirida
sobre el bosón de Higgs. Me excito a menudo por la (posible) simple explicación racional de los
fenómenos que se producen en el mundo, relacionados todos con el uno y sus implicaciones materiales,
los cuales me circundan y afectan en lo abstracto y en lo concreto. Obligadamente me planteo la
superación de la onto-teología desde una verdadera teología ontológica, propuesta sobre las
regionalidades ontológicas que no se fundamente en el ser sino en las interpelaciones dialécticas entre
nada y ser, entre ser del ente y ente.
Para ello cuestionaré mi propia percepción e intrahistoria educativa desde las progresistas concepciones
de Ivan Ilich, desdramatizando el academicismo bibliotecario perdido y fortaleciendo la formación
auto-didáctica, intentando plantear el proyecto como proposición de guía para la creatividad, sin
cohibir por ello el propio y libre curso de la imaginación. Quiero escribir una Ressta teológica
recordando a Sto. Tomas, pues prefiero reunirme con la humanidad en un panteísmo flexible, el cual
posibilite una diversidad espiritual de forma natural y artística. Agradezco entonces algunos
pensamientos ilustrados sobre la verdad, la razón y sus posibles límites. Sabemos que la ciencia no nos
dará la felicidad, pero nos ayuda a conocernos como intermedio hacia una posible felicidad más intensa,
más verdadera (por austeridad sincera). Nos acompañan las enmiendas postmodernas, las cuales
incorporamos para conocer mejor la realidad social de nuestros Pueblos, manteniéndonos ojo avizor
ante la posibilidad del relativismo en algunas de nuestras comprensiones, poniendo en ruta la liberación
por medio de un pensamiento ya no metafísico.
Nos conmueve el deseo de trazar un mapa comunitario sobre las diferentes realidades internas de los
seres vitales. En dicho contexto amasamos la felicidad como proceso evolutivo en curso, no como
desarrollo estático (abrazando el nominalismo de Ockham entre otrxs). Basamos la no existencia de
Dios en la inconsistencia racional de su supuesto fundamento lógico, elevando así la capacidad racional
y axiológica (apolínea) como verdadera salvación del género humano, llevando a cabo una actitud
intempestiva (dionisiaca) frente a la nada ontológica, desvelando dicho vacío (temporalmente
fundamental) como carácter trágico de la existencia. La posibilidad de una ontología hermenéutica
unificada refiere a las características de dicho mapa.
“Cuando digo que la filosofía debe constituir el espacio de composibilidad epocal de sus condiciones, hay dos cosas
que no digo. La primera diría que la filosofía debería ser la totalización enciclopédica del estado de sus condiciones.
No es que ciertas filosofías no tuviesen tal tentación (Aristóteles, Hegel). En este caso es una opción particular de
composibilitación, no su ley. En cuanto a la segunda, diría que la filosofía yuxtapone ontologías regionales, que
tiene por vocación pensar el arte, la ciencia, el amor y la política. La disposición epistemológica, ya que esta sería
entonces el sentido dado a la filosofía, me parece, como ya lo he dicho, una pérdida del sentido de la filosofía
misma.”
(Conferencia sobre El ser y el acontecimiento y Manifiesto por la filosofía, Alain Badiou).
Manos a la obra (respecto a la posible composibilitación de las condiciones de la filosofía), comenzamos

por dividir nuestra cartográfica excursión en 3 etapas: partida desde el valle, alcance de la cima
montañosa y descenso analítico, recordando junto a Gadamer la prioridad de la verdad frente a las
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diferentes/posibles metodologías.
- Ontología fundamental. Nos encontramos en el punto de partida, en el valle epistemológico de los

postulados cognoscitivos (filosofía). Desde dicho prejuicio positivo nos dirigiremos directamente a la
cima de la montaña (el ser y la nada como lo real-dialéctico), sin caminatas analíticas, intuición del uno
como hipótesis voluntaria. Cuando hagamos cima descansaremos, y disfrutaremos los manjares de tan
"utópico" lugar. Cuando descrubamos que a la cima llegaron otrxs viajerxs, lo utópico se irá diluyendo
paulatinamente, y será momento de trabajar en el trazo concreto de los puntos de partida que hay en el
valle epistemológico, seleccionando el más adecuado respecto a un placentero descenso. Consideramos
la cima como el lugar adecuado desde el que analizar el valle de partida y sus diferentes posibles
caminos, pues la elevación y distanciamiento posibilitan eficacia y sencillez, considerando la cortesía
que ello supone.
- Ontologías regionales. Una vez trazado el mapa epistemológico, nos orientamos a la elección de los
mejores caminos para la ascensión y su descenso. Intentamos elegir el más corto, confortable y eficaz,
aunque siempre hay alternativas. Una vez que comenzamos el descenso vamos completando todo tipo
de anotaciones interesantes para el éxito posterior de otrxs viajerxs. Informamos sobre las diferentes
zonas, referenciando los refugios y sus poblaciones. Serán consejos de vital importancia para un diseño
óptimo de la topología montañosa.
- Más acá de la metafísica. Hemos completado el descenso. Estamos en disposición de marcar los
mejores puntos de partida en el plano, y animamos a subir a lxs inquietxs viajerxs que se acumulan en
el valle. Nuestra capacidad crítica colabora para desmontar los mitos y las compresiones erróneas que
desaniman a la gente. Aconsejamos ir a la montaña con nuestro mapa, pero no desanimamos a las que
pretenden subir con otros mapas (o incluso sin ellos!), apoyándose en la guía del corazón y el
conocimiento colectivo. Concluiremos en el bello recuerdo del momento en que hicimos cima ( i was
here-now!!), renombrando la ilusión verdaderamente utópica del desastroso pensamiento metafísico
como estafa de los especuladores acumulados en el valle que ofrecen mapas erróneos a precios
elevadísimos.
Antes de comenzar nuestro caminar realizaremos una breve introducción sobre la montaña a la que nos
enfrentamos. Primero analizaremos el tipo de cima que pretendemos coronar (filosofía primera); luego
describiremos los refugios y pobladorxs más ilustres (actualidad del pensamiento postmetafísico); y más
tarde finalizaremos explicando que supone la montaña como símbolo para viajerxs que la adoran y la
conocen bien. Para complementar la información y aumentar nuestra consciencia sobre la ambición del
proyecto aconsejo el visionado activo de algunos documentales que me ayudaron especialemente en la
concepción ideológica de este proyecto, los cuales me siguen ayudando a comprender la cima en su
continua reconquista. Para el valle epistemológico recomendamos Zeitgeist (hay I y II: The movie y
Addemdum): proporciona una cognoscitividad epistemológica en general sobre la metafísica capitalista
y los sistemas religiosos monoteístas. Para la cima ontológica recomendamos ¿Y tú qué sabes? (whats
you know?), un documental popular sobre mecánica cuántica con un lenguaje bastante accesible,
quizás con un importante sesgo new age. Y para el descenso práctico recomendamos De la servidumbre
moderna, análisis del capitalismo moderno y proclama política desde posiciones libertarias. Estos
documentos te harán más amena la lectura, te abrirán nuevos focos energéticos de pensamiento, y
también en ellos podrás apoyarte en caso de pérdida temporal. Concluyendo que la mejor solución
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cuando necesitas ayuda es buscarla y pedirla, o al menos no paralizarse y esperar a que otrxs la
ofrezcan, deteriorando así gran parte de la autonomía que nos brinda lo divino. Suerte; (o lo que es lo
mismo, que el azar te bendiga...).
2.1. Filosofía primera.
Creo que actualmente la conceptualización de la filosofía primera refiere a una problemática principal
a la que trata de responder positivamente Enmanuel Levinas : ¿Es fundamental la ontología? (artículo
que podéis encontrar en heideggeriana.com). En caso de afirmación positiva, otra pregunta a la que
trato de responder orientado a la superación de la onto-teología: ¿forma parte la epistemología de la
ontología fundamental? Quizás no se advierte su importancia a primera vista, pero nos conmuveve la
construcción de una fuerte teología ontológica en la que cimentar una praxis revolucionaria radical
libre de su tradicional carácter apofántico (fundamentador erigido como portador de la verdad).
Intentaremos desglosar la problemática fundamental de la ontología a lo largo de la parte I, tratando de
responder en la parte II a las cuestiones imbrincadas en una posible propuesta teológica.
(9 puntos sobre filosofía primera).

1. Que lo divino sea plural.
2. Que sea plural e inmanente a la physis, que por eso es physis: vida espontánea y autolegislada; esencial, soberana.
3. Que lo divino es a la vez transfenoménico, o sea: no sólo físico o móvil, sino principalmente extático y correlato
del ser del lenguaje. Por lo que se sienta, entonces, la inmanencia y transcendencia simultánea de los principios.
4. Que lo divino suprasensible de lo sensible es lo máximamente cognoscible, no como objeto, sino como causa,
límite y ley constituyente de la racionalidad del hombre.
5. Que lo divino es acción viva y no mero concepto cuantitativo con extensión lógica.
6. Que es eterno pero no omnipotente, ni autosuficiente, pues depende siempre y en cada caso de que se den las
condiciones materiales subordinadas o potenciales de su vida, manifestación, y transmisión.
7. Que la legislación ontológica descubierta por la filosofía como ciencia de la verdad instituye su no disponibilidad
o instrumentabilidad, pues sólo el riguroso pensar crítico racional descubre lo primero, precisamente merced a una
ontología del lenguaje donde se manifiesta en todas las dimensiones matemáticas del límite intensivo-diferencial.
8. Que es, finalmente, en el ámbito de consideración ontológico-modal propio del sistema-unidad de los primeros
principios (el cual, desde luego no puede abrirse sin el tratamiento extático de la modalidad que subordina la
modalidad dinámica, abriendo el lugar del acontecer linguístico de las acciones comunicativas excelentes
dianoéticas) donde la topología delos theia aristotélica alcanza en el límite supremo al Dios Supremo de lo plural
divino.
9. Que el Dios Supremo, alcanzado sólo por este lado del límite, resulta absolutamente desconocido, para el noein
del hombre por el otro lado del mismo límite, aún cuando sin él nada puede pensarse, por no poderse distinguir
siquiera lo necesario de lo contingente.
Partiendo de una comprensión básica del concepto de filosofía, en el cual profundizaremos después, la
adjetivamos de "primera" (prioritaria) haciendo hincapié en su carácter jerárquico sobre otras filosofías
"secundarias" (o regionales), enfatizando lo que tiene que ser pensado de antemano, como la diferencia
entre ser y ente, entre causas y consecuencias, entre la existencia fenoménica y sus determinaciones
trascendentales en el aquí-ahora (inmanencia). La filosofía primera se dedica al estudio analítico de los
primeros principios (arché, archais) y su naturaleza modal dialéctica (physis), investiga la relación entre
logos y methodos, y se pregunta por lo infinito (apeiron). La filosofía primera es genuínamente
ontología, de la cual deriva la epistemología y también la posibilidad teológica. Vamos a comprobar más
adelante como la epistemología conforma el trabazón lógico para el despliegue ontológico de la
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teología. Entiendo que Aristóteles comprende la teología racional como filosofía primera, pues no se
queda en la respuesta sobre el ser sino que desciende a explorar sus implicaciones, mérito al que
aspiramos.
"Lo que parecen tener en común cualesquiera de las diversas sabidurías entre sí, ya se trate de una sophia relativa a
la praxis de la polis como acción política ciudadana, ya se trate de la praxis teórica relativa a la physis como acción
investigadora del orden estructural, reside en el descubrimiento y establecimiento de la paz del cosmos-orden,
debida a la prudencia del saber de los límites: dónde están los límites, cuáles son esos límites, cómo hay que
comportarse con ellos y cómo hay que tratarlos en tanto que límites".
Decimos que la filosofía primera trata de analizar el modus operandi del arché como principio, como
ley. El arché condiciona y determina, pero no engendra. Es trans-fenoménico, posibilita. Es la estructura
de la realidad. Sin arché no hay ciencia ni teoría. Es lo inmortal, estructura de lo mortal. Todo ello nos
recuerda Heráclito, quién también nos presenta el logos como enlace que une y separa a la misma vez.
También nos preguntamos sobre la concepción de apeiron que propone Anaximandro, y nos hacemos
eco del concepto presocrático de physis como hilozoísmo clásico, representando una visión del kosmos
como un organismo vivo y no como una máquina, en contraposición a la física moderna. Nos
preguntamos por la physis, pero no nos preguntamos qué es sino cómo es (Seminario El nacimiento de
la filosofía en grecia, Teresa Oñate).
Para responder a ello, Platón y Heidegger han creado una teoría del ser, Aristóteles una teoría del ente,
Descartes una teoría de la verdad, Kant y Hegel una teoría de la conciencia, Marx y Nietzsche
encontraron determinaciones materiales apriorísticas, y Zubiri apuesta por un realismo radical
(noología). Fueron y son muchas las personas que trabajan en esto, todas ellas integrantes de la noosfera
(en palabra de Theilard de Chardin). Es válida cualquier aportación científica que nos ayude a
encontrar lo que buscamos, debemos sacar el máximo provecho a nuestro conocimiento actual, sin
olvidar que nos interesa más el ser del devenir que el devenir futurístico del ser (Aristóteles vs el
antropomorfismo metafísico en el que deriva la dialéctica platónica).
"Se ha de señalar en el renacimiento contemporáneo del Aristóteles griego y pagano, precristiano, un vector esencia
y efectivamente decisivo de la actualidad hermenéutica de los presocráticos. Lo cual equivale en realidad a
descubrir y comprender el doble aspecto de este aserto de ida y vuelta, pues sin Aristóteles no sería posible ni la
actualidad de la racionalidad hermenéutica contemporánea transformada paulatinamente por su descubrimiento,
ni la actualidad del pensamiento presocrático al que ésta se remite como a su referencia y proveniencia esencial, a
fin de reproponer y recrear el sentido inmanente de la inocencia del ser del devenir. (...) Lo que no puede ser
compatible con el carácter inmutable-necesario del ser es la tesis monista numérica de implicación infinitista,
excluyentemente contradictoria respecto de la indivisibilidad diferencial del límite, que es correlato de la unidad y
corresponde a la mismidad del noein".
2.2. Topología del pensamiento actual.
Esbozamos aquí unas breves pinceladas sobre el panorama filosófico actual, enfatizando su carácter
ontológico y post-metafísico. En la topología del pensamiento actual, el siglo XX ha supuesto un gran
avance cognoscitivo respecto del anclaje inmaterial que arrastra tradicionalmente la metafísica,
especialmente gracias a la atomización comunicativa que supone el acceso generalizado a la cultura.
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También el constante deterioro de la Cultura occidental va mostrando las dificultades de nuestro
leproso caminar, recibiendo más claramente que nunca nuestras propias interferencias. Nuestra
heterodoxia natural rechaza la “Historia de la Filosofía“ monológica y dogmática, por lo que apostamos
por nutrismos de diferentes micro-experiencias que contengan en sí mismo toda la información diversa
que deseamos. Y a ello colabora mucho internet. Gracias a la red disfruto de artículos interesantes sobre
Ciencia y Espiritualidad (budacuantico.blogspot.com). Gracias a internet (que bien pudiera equipararse
con una noosfera moderna) también puedo leer de manera gratuita muchos libros interesantes relativos
a nuestra inquietud común. Es obvio que el acceso generalizado a la cultura posibilita el desarrollo
evolutivo de la Cultura.
Para la redacción de nuestro apartado nos nutrimos del eco. Del eco que el Ecce Homo nietzscheano ha
dejado entre las notas de mi cuaderno afirmando “Yo no soy un hombre; soy dinamita!“, o simplemente
recordando el “Por qué yo soy un destino“. Del eco que me va llegando desde el norte de Francia (ahora
que vivo más cerquita de ahí) con el Antimanual de filosofía de Michel Onfray. Aceptamos con gusto
sus lecciones socráticas y también la desmitologización de la filosofía que trata de llevar a cabo. El eco
de la profesora Oñate, a la que seguimos admirando pese a que nos dedica nula atención. Recordamos
como nos habla del mapa de la postmodernidad en sus tres caminos (la hermenéutica, el post-
estructuralismo y la hermenéutica de la diferencia como mezcla de las 2 anteriores). La autora de El
nacimiento de la filosofía en grecia también nos conmueve con su ontología estética del espacio-tiempo,
acercándose a la comprensión gadamerianda de la relación entre verdad y método, posicionándose
contra el supuesto relativismo sofista y también contra el monologismo dialéctico, recordándonos el
célebre lema de Nietzsche contra la metafísica: Invertid el platonismo! He aquí el giro linguístico y
teológico. Ecos también nos llegan del debolismo nihilista, del cual recelamos por ambiguo, por su falta
de radicalidad respecto de las implicaciones postmetafísicas que conlleva una exegética crítica de la
metafísica. Aceptamos ampliamente la imposibilidad de un nihilismo positivo, no deseando un
pensamiento débil sino debilitador (anti-fundamentalista). Anti-absolutista podríamos decir también en
referencia a la concepción de la filosfía por parte de Alain Badiou como un anti-epistemologismo.
Vattimo no se opone a estas propuestas, pero es necesario positivamente ir más allá de su crítica, desplegarla,
profundizarla, darle un sentido mundial. En ese caso, los "bárbaros" excluidos aunque afectados, pueden
beneficiarse de un "debilitamiento" de la razón dominadora, nihilista, pero esta decadencia, crepúsculo de la razón,
como razón débil no basta. Es necesario todavía la afirmación de una "razón liberadora", de una Ética de la
Liberación como reconocimiento de la dignidad de esa Alteridad negada, para por una praxis constructora-
liberadora abrirse camino positivamente (asumiendo lo recuperable de la Modernidad) hacia una
Transmodernidad (como ejercicio de una "razón estratégica" y de "responsabilidad" en cuanto a fines y medios
eficaces contra el sistema dominante, del capitalismo central a fines del siglo XX). Es decir, ante la Postmodernidad
como el momento final, el declino (crepúsculo) de la Modernidad europea: estamos con Vattimo. Pero además, más
allá de Vattimo, afirmamos que la Transmodernidad es un nuevo proyecto de liberación de las víctimas de la
Modernidad, y el desarrollo de su potencialidad alterativa, la otra cara oculta y negada.
(¿Ontología hermenéutica del crepúsculo o ética de la liberación? De la Postmodernidad a la Transmodernidad).
Sólo queremos aportar una serie de luces e ideas acerca de la escombrera en la que nos encontramos
actualmente, lo que no implica la posibilidad científica de creaciones sistemáticas flexibles y abiertas.
Frente a esto también tratamos de recoger la cosecha de la pugna entre Habermas y Gadamer. El
primero es más pro hacia una hermenéutica explicativa, mientras que el segundo valora la pretensión
de universalidad de la hermenéutica dialógica. Pero ambos tienen cosas en común, como bien apunta
Diego Larrique en su artículo La hermenéutica como ontología de las ciencias sociales. Ambos
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reconocen la relación existente entre estructura linguística y aprehensión de la realidad (o de lo real,
matizaría yo para evitar confusiones no deseadas). También acercan posiciones sobre la fusión de
horizontes como materialidad práctica de lo histórico, propuesta ampliamente valorada por ambos. Por
último este dueto confirma el error que supone tratar de modelar las ciencias sociales desde criterios
metodológicos diseñados por las ciencias naturales.
Para no evitaros el trabajo necesario de la propia búsqueda e investigación sobre las cuestiones que nos
interesan, y que aquí tratamos de trabajar, recomiendo encarecidamente una ampliación de nuestros
horizontes cognoscitivos en relación a las posibilidades realizadas que se dan en el pensamiento
práctico, siendo recomendable un acercamiento (al menos leve e introductorio) acerca de las diferentes
interpretaciones filosóficas que nos ha ofrecido este último siglo. Múltiples son las referencias y
múltiples los lugares donde podemos acceder a ello. No pretendo (ni puedo) realizar una relectura de la
historia del pensamiento, me interesa lo que me interesa y a ello me dedico con esmero; luego es
después del aquí-ahora. Por nuestra parte hemos tomado buena nota de ello a través de la
contextualización histórica y cultural propuesta por una enciclopedia que compré barata, llamada
Historia de la Humanidad, de Arlanza ediciones, consultando el libro número 29: La cultura del XX
(aptdo. filosofía occidental). Aquí podemos encontrar notas sobre Vitalismo, Fenomenología, Teoría de
los valores, Existencialismo (ontológico y humanista), Estructuralismo, Marxismo (e interpretaciones),
Filosofía del lenguaje, Hermenéutica, Filosofía de la ciencia, Subjetivismo finisecular y Post-
estructuralismo. Dichas notas (o similares) podéis encontrarlas a lo largo y ancho de la red,
orientándonos en Wikipedia como punto de partida de nuestras indagaciones presentes y futuras.
Por otra parte también hemos consultado un interesante y pedagógico libro titulado Teorías de la
verdad en el siglo XX, escrito y coordinado por María Frapolli y Juan Antonio Nicolás, en el que
aparecen referencias importantes sobre dicha temática, habiéndonos parecido más interesantes las
notas extraídas acerca de las teorías fenomenológicas, las teorías hermenéuticas y las teorías
intersubjetivas. Repito que no es mi intención sistematizar aquí el pensamiento contemporáneo, primero
constatando mis propias limitaciones, segundo preguntándome sobre el sentido que ello tiene respecto a
nuestros intereses concretos, tercero negando la necesidad radical de un supuesto conocimiento
metrético-enciclopédico de la filosofía (de biblioteca).
Retomamos algunos apuntes de interés sobre la actualidad del pensamiento presocrático, esquematizado
a continuación en 7 factores que marcan nuestra epocalidad; contenido extraido del citado libro El
nacimiento de la filosofía en grecia, de Teresa Oñate.
- Ruptura con la metafísica de la Historia.
- Giro estético con estatuto ontológico.
- Giro noético-espiritual.
- Debate oralidad-escritura.
- Crítica política post-moderna de los metarrelatos.
- Cultura del ocio, el sentido y el placer contra cultura del trabajo y el sacrificio.
- Renacimiento contemporáneo del Aristóteles griego y pagano.
Difícil tarea la de etiquetar el pensamiento cuando se comprende el uno como lo real, y lo real como un
haz de sensaciones (y realidades posibles). El vitalismo trascendental que nos representa engloba una
concepción que refiere al carácter cualitativo del pensamiento, el cual viene marcado por nuestra
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radicalidad sensorial, derivando en un panteísmo cuántico; o lo que es lo mismo, como ontología de las
posibilidades, potenciando la filosofía de lo kaotiko-kuántiko, apuntando con firmeza la inmanencia de
aletheia frente al Dios óntico-extrínseco. Desde dichas concepciones abrazamos las múltiples Culturas
ontológicas y sus modales comprensiones del uno.
Así es derecho el camino hacia la elaboración de una crítica constructiva de la postmodernidad,

tratando de acotar así el fantasma relativista (en parte inherente a las formalidades concebidas).
Realmente la teoría postmoderna supone una revolución en el pensamiento, fomentada ésta por la
amplia filosofía de la sospecha (especialmente en estos dos últimos siglos). Es por ello que viene
construyéndose colectivamente, siendo ya en parte post-metafísica. Pero seguimos pensando que
encierra algunas contradicciones que necesitan ser comprendidas cuanto antes, para superar su propio
relativismo y su inconexión con lo real (con la veracidad de lo real). Que muera Prometeo no significa
que Narciso sea el Rey: las dicotomías extremas son metafísicas. La postmodernidad explota en el
relativismo que supone una no comprensión adecuada de la muerte de Dios, provocando un
individualismo hedonista apoyado en un liberalismo muy avanzado, cuasi absoluto, imbuido de una
especie de capitalismo transgénico-futurista al más puro estilo Orwell o Huxley, potenciando
precisamente las maldades de la razón ilustrada y propiciando una vez más la mutación (también en
parte ilustrada) del Dios judeo-cristiano (e islámico y por supuesto judío) en el Dios-Poder-Dinero que
proclama la globalización liberal del capitalismo salvajemente imperial. Este súbito politeísmo de
valores que de momento explota ante nuestros ojos nos está llevando a una quiebra moral y económica
sin precedentes, la cual se ve venir desde hace mucho tiempo (desde que la bestia está herida de muerte,
y todavía sin alternativa estable). De "Dios no existe" a "Yo soy Dios" creo que es caminar demasiado, o
mejor dicho supondría no haber andado casi nada; ante todo preferiría que nos quedemos con que no
existen Dioses, proclamando una vez más la imposibilidad del absoluto óntico. Por otro lado es
agradable que la postmodernidad nos abra a otras culturas, a ese cosmopolitismo con el que bien se
perfuma, practicando una diversidad espiritual que nos alimenta más y mejor que la metafísica
tradicional, además de suponer una importante mejora ética, política, estética, y también ecológica.
"Siempre la misma sabiduría de la diferencia: la lethe de aletheia. La comprensión de la unidad de copertenencia

expropiadora e intensiva que se abre vibrando en la respectividad tensional de la alteridad de los contradictorios, y
de golpe se despliega, se dispara y se lanza hacia el encuentro de su otro. O bien se pliega, se oculta, en la serenidad
del comprender sabio de esa difracta unidad del límite, igual que se despliega en los límites de cada mundo. Una
sabiduría de la unidad-límite de la diferencia que se afirma en la cópula: que el ser es el devenir, que lo simple
indivisible es pluralidad originaria".
(El mapa de la postmodernidad y la ontología estética del espacio-tiempo, Teresa Oñate).
Ante todo es muy duro comprender que la existencia pueda no tener un fundamento estable después de
analizar la Cultura en que nos educamos. No sólo debo manejar la hipótesis que se afirma en la
ausencia de fundamento de mi existencia sino también en la del mismísimo ser en general, que
pareciera aún más grave. Quizás estemos confundiendo fundamento y sentido, pues que el uno es de
alguna forma sentido parece innegable. Para intentar comprender estas dificultosas cuestiones sólo nos
acompaña el acontecimiento, el desvelamiento como ser del ente, del aterrizaje de la consciencia en la
conciencia (ontologización del ente, reificación) como bien explicaremos más tarde. El acontecimiento,
como ha reconocido Deleuze, se ha convertido en nuestra prioridad filosófica contemporánea y
netamente postmetafísica, teniendo a la muerte como el acontecimiento por excelencia. Yo mantengo
que, identificando aletheia con la modalidad de acontecer en general, el acontecimiento por excelencia
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no es sólo la muerte sino también la fascinación que produce la vida (el orgasmo podríamos decir!),
aunque es fácil reconocer que paradójicamente sea la comprensión de la muerte como posibilidad real y
no la vida el punto de partida hacia una felicidad libremente intensa. Me excita, me sugiere y me motiva
escuchar a Eduard Punset cuando afirma que el mayor descubrimiento del ser humano es comprender
que hay vida antes de la muerte.
Abriendo el expectro tomamos de Alan Badiou la identificación de la metafísica como el "no-ser" en

tanto que ser; o sea, ese ponerle nombre a lo que no puede tener (al menos de manera absoluta). De
Zizek recojo ese imaginario lacaniano transformado en límite variable, llenando de vida el ciberespacio.
Sigo pensando que una reinterpretación adecuada de la dialéctica puede liberarnos del no-fundamento
y del fundamento absolutos. Sigo estirándome para alcanzar ambas posiciones, y daré todo cuanto tengo
por conservarlos al final de este estudio. No me sacia la postmodernidad porque no alcanza la
cognoscibilidad del ser ni tampoco fundamenta el ente; la soledad del individualismo; la reconozco
como una situación metafísica, herrancia en el sin-sentido y su manifiesta sin-razon. No me satisface.
Me acerco a la posición de Giacomo Marramao como modernidad inacabada, como 2º modernidad,
propagando cierto universalismo frente a las diferencias inmorales, y criticando el relativismo
sociopolítico heredado de Rawls o Habermas. También me identifico con Marramao cuando se
posiciona en contra de la filosofía como disciplina académica, o cuando comprende la actualidad como
vacío simbólico de la política, época de las pasiones tristes (miedo, esperanza). Por último me gusta que
señale el tema de la identidad como conflicto prioritario que afrontar, identidad metafísica matizo
haciendo referencia a la televisada y bochornosa “guerra de los entes“ a la que asistimos en nuestra
época (o más bien en nuestra era!).
También la mecánica cuántica está reclamando su atención, erigiéndose meritoriamente como base
firme ante las especulaciones monoteístas que siguen engatusando a gran parte de la población,
rebajando los mitos al nivel de magazine sentimental (a la carta). Aunque desgraciadamente parece que
la población en general no está por la labor de ejercer sus responsabilidades, negando la libertad moral
y el trabajo cooperativo que requiere el pensamiento emancipador. No veo yo mucha resistencia,
creciendo por día una aversión legítima contra esta estúpida sociedad. Repito y no me canso de clamar
que la posibilidad de teorizar unificadamente el kosmos (de manera temporal y flexible) está a la
histórica vuelta de la esquina, por lo que tenemos que proclamar dicho conocimiento como bandera de
la evolución humana, dejándonos de apoyar en los crueles mitos que mantienen ciegos a las personas y
que tanta productividad están ofreciendo a las plutocracias establecidas por la guerra y otros vicios.
Cuando los sistemas productivos asimilen las mejoras cuánticas de la incompleta termodinámica de lo
macro disfrutaremos de posibilidades tecnológicas que ahora no podemos alcanzar, debido a la
estrechez mental de los Poderes establecidos y al énfasis positivista que propugna la ciencia judeo-
cristiana.
Volviendo de nuevo al contexto general, basado en cuestionar-se, me pregunto, ¿es el todo cognoscible?
¿es simplemente cognoscible algo? ¿Inteligible? ¿Comprensible? ¿El qué? Gadamer dice que todas las
comprensiones son linguísticas. Alejandro Escudero afirma que primero Heidegger y después Gadamer
se equivocan. Éstos sostienen que la comprensión del ser es linguística. Alejandro Escudero dice que "a
partir del ser (como inagotable acontecer) se comprende linguísticamente el ente", eludiendo el lenguaje
"del" ser. Yo creo que ambos poseen razones parciales, complementaridad simbiótica, comprendiendo
que toda comprensión del ente supone una pre-comprensión del ser como posibilidad realizada en el
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ente. Y es precisamente que comprendiendo linguísticamente el ente estamos sacando a luz la
parcialidad fundamental misma del ente, sin forzosamente apuntar a un absoluto o al ser como
fundamento. Todo ello no niega que la comprensión del ser sea linguística, o que como afirma
Wittgenstein los limites del lenguaje (mío) son los límites del mundo (mío). Tan laureada paradoja la
afrontaremos con firmeza, intentando mantenernos templados como una balanza, sobreviviendo
únicamente cuando nos atraviesa el equilibrio.
2.3. Aletheia y la diferencia ontológica.
"Según lo dicho sólo necesitamos pues habituarnos nuevamente a traducir la palabra griega aletheia, en lugar de
por verdad en el sentido de rectitud, por la palabra alemana unbervorgenheit (no-ocultamiento). Éste es (se dice
con benevolencia), el mérito del tratado de Ser y Tiempo, que a través de él esta traducción literal de aletheia
nuevamente se puso en circulación".
(Doce tesis acerca de la verdad. Heidegger, Jorge Acebedo).
Fundamentar ontológicamente el ser del ente, y por ende el ente como posibilidad, es una tarea difícil y
ambiciosa, pero sobre todo es lógica y coherente. Aletheia representa el estatuto ontológico del
acontecimiento, entendiendo éste como desvelamiento del ser, erigido en nuevo paradigma práctico.
¿Qué ser? Esa es la cuestión. Buscamos entonces que la fundamentalidad ontológica del acontecimiento
aclare la cuestión de la posibilidad del ente. Dicha búsqueda de fundamento (temporal) para el ente, en
mi caso, viene provocada por la comprensión básica del carácter ontológico de aletheia como concepto
presocrático de verdad. Aletheia tiene características complejas y matices interesantes, pudiendo ser
representado por un extenso poliedro de imágenes mentales. La comprensión de dicho concepto desde
una perspectiva ontológica posibilita un criterio hermenéutico de interpretación divergente respecto de
las dicotomías metafísicas y sus paradójicos enigmas. Desde nuestra perspectiva estudiamos las
relaciones trascendentales que mantienen las diferentes autonomías simbióticas en interacción, llegando
a nexos que la metafísica no alcanza siquiera en su planteamiento estructural. La ontología relaciona el
cielo y la tierra, relaciona nuestra realidad interna con nuestro cuerpo y también con el entorno.
"A-létheia: la alfa inicial ha sido caracterizada por la gramática, surgida de un pensar griego tardío, como alfa
privativa. Pero la privación no debe ser entendida como un modo de la negación. Al contrario, ella hace posible la
afirmación iluminante de lo que es. Es la positividad de un no la que se impone, no una simple ausencia".
(Acerca de la palabra Aletheia, María Crespín).
Aquí hacemos una interpretación quizás no tan técnica como la desarrollada por María Crespín ( a-
letheia) pero recogiendo ampliamente la fuerte carga simbólica y cultural que se le atribuye en la grecia
antigua. Mostramos ahora algunas pinceladas que nos ayudan a dibujar una comprensión general del
concepto aletheia a través de nuestras concepciones particulares (reconozco hipotética y libre de
dogma):
Entendemos verdad como desvelamiento de lo divino. En las primeras veces que comencé a tratar el
tema comprendí la partícula "ale" como acción de desvelarse, entendiendo desvelo como acción de
permitir. Es así que llegaríamos a interpretar "theia" como lo divino (relativo a theos). Por supuesto theos
no como Dios fenoménico sino como deidad (potencialidad ontológica), abarcando la modalidad de
acontecer del ser (o más bien de la nada como vacío, como comprenderemos posteriormente). Repito es
sólo una hipótesis que me orienta como guía frente al fundamento lógico de la metafísica, afirmándome
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de antemano gracias a la intuición de la consciencia como acontecimiento (modalidad del ser del ente
que parezco ser). Por consiguiente proponemos profundizar en el tema de manera libre y autónoma a
través de un texto de Heidegger titulado Aletheia, mediante el cual el autor conversa con Parménides y
Heráclito acerca de dicha problemática. También referencia dicha temática María Zambrano en su
Filosofía y poesía, y encontramos valiosas referencias en El nacimiento de la filosofía en grecia de Teresa
Oñate. Como amplio es el tema y vital su importancia referenciamos también el texto Ontología y
diferencia: filosofía en Deleuze, de Fco. José Martínez, donde aparece remarcado el carácter netamente
ontológico y anti-metafísico de la verdad como acontecimiento. Por último no dejo de recomendar las
Doce tesis acerca de la verdad. Heidegger, de Jorge Acebedo.
"Traducimos habitualmente alétheia por verdad, que el término verdad es la versión latinizada de la palabra griega
alétheia, la traducción del griego a lo romano según una muy determinada comprensión del ser: la de su olvido.
Este olvido ontológico se refleja en una errada y vacía relación con el ser. Al mismo tiempo el lenguaje que nombra
lo que es en tanto que es, se desvirtúa, cae fuera de su elemento y ya no habla. La palabra al perder su referencia al
ser, se pierde a sí misma".
(Acerca de la palabra Aletheia, María Crespín).
Razón no le falta, pues a diario constatamos como nuestras palabras siguen desangrando sus radicales
contenidos, convirtiéndose en fichas de un puzzle transgénico. Desde nuestra parte apuntamos una
apreciación interesante sobre la acción de permitir:
Todas las interacciones naturales tienen carácter ontológico, pero no todas tienen carácter fenoménico.
La acción de "permitir (ser)" supone la evidencia de que la conciencia existe, de que existe un mundo
simbólico que co-pertenece al fenomenismo material. La acción de "permitir ser" es una acción interna
que no tiene expresión fenoménica externa, mostrándonos un modo de ser como ausencia, refieriendo
obviamente a una acción consciente de la conciencia. Ello bien pudiéramos entenderlo como un
acontecimiento, simple y austero pero de neto carácter ontológico. Dicha comprensión queremos
relacionarla con el concepto taoísta de no-acción (como no-acción fenoménica), ese intento
voluntarioso y consciente de no querer salirse de la naturaleza, de no interrumpir el curso
(caóticamente) natural de los flujos energéticos mediante síntesis forzadas del ego-conciencia,
posibilitando en última instancia una no-cooperación con la metafísica. Básicamente se trata de no
alimentar el pensamiento metafísico y así dejarlo perecer en el olvido, forzándolo a una disolución
etérea sin reminiscencias. La existencia de la cultura como herramienta de transformación natural
determina un apriorismo práctico-material de la conciencia fenoménica, fundamentando y aportando
validez al pensamiento en sí mismo como racionalidad dinámica, no como resultado objetivo sino como
metodología siempre emergente y renovada. Pensamiento entonces como acción sublime de la
conciencia, en estrecha relación con la comprensión, identificándonos de alguna manera con la
máxima parmenídea “ser es pensar“.
Existen por tanto (a ojo de halcón) varias implicaciones derivadas de dicha comprensión de verdad
como acontecimiento ontológico:
No cabe otra posibilidad que pensar el ser como acción modal (ser-acción-verbo), no como ente (Ser).
La identidad respecto del ser no puede ser fenoménica, sino que se presenta como gradación de la
verdad (carácter ontológico de verdad y ser). No caeríamos en la ambiguedad de la esencia de la verdad
gracias a Heidegger, centrándonos en la verdad de la esencia (gradualidad ontológica). Luego no
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poseemos la verdad sino que la verdad nos posee en mayor o menor medida, siendo más o menos (en
relación al ser-modal). Postulamos pues una preponderancia cualitativa de la evidencia sobre la
adecuación especulativa de la metafísica, y por ende de la verdad sobre el método. Se presenta ante
nosotrxs la posibilidad inherente de ser-aquí-ahora(posibilidad-real), alumbrando la vinculación
primaria y apriorística del ente con el ser mediante su propio ser-modal (ser del ente). Aletheia nos
enfrenta ya a la necesaria auto-fundamentación (temporal, parcial, débil) del ser de ente, de la que
deriva el ente como posibilidad de ser. Y es precisamente temporal, parcial y débil porque es el ente el
que organiza el negocio, pese a sus limitaciones y desventuras. No vamos a fundamentar al ente sino su
posibilidad óntica, apoyándonos en el estatuto científico construido tras la analítica del dasein (o del ser
del ente como lo llamamos aquí). Dicha analítica como estudio de las relaciones entre la nada y el ser
propicia la posibilidad del auto-fundamento ontológico, prescindiendo del ser como fundamento y
aportando base firme al ser del ente como libertad cultural (teleonomía) del propio ente. Para afrontar
con éxito la investigación que se nos viene encima se requiere la entrada en escena de la diferencia
ontológica. Limpiemos nuestro bisturí y prosigamos el operatorio, pues lo importante no es la dificultad
que se nos presenta sino que podamos compartir nuestro éxito fuera del quirófano.
"Con Nietzsche el querer es ya abiertamente la verdad y la ley del pensar".

(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).
Aletheia comprende la diferencia ontológica. La diferencia ontológica representa la jerarquía y

determinación de la causa (ontológica) sobre los efectos (ónticos). Se asienta en la diferencia radical
entre ser y ente, entre lo dialéctico y lo fenoménico. Estudiar la diferencia ontológica supone estudiar el
ser al margen del ente. Pero mantenemos que esto sólo es posible hacerlo a través del ente; ahí dicha
frontera como diferencia ontológica absolutamente ineludible: el único ser que puedo pensar es el ser
del ente, y limitadamente. La metafísica, por medio de su fundamento lógico, trata de hacernos creer
que existe una posibilidad de estudiar el ser al margen del ente, erigiendo al Ser como ente supremo y
provocando desequilibrios lógico-morales de gran alcance. La diferencia ontológica conlleva una
resolución de las aporías epistemológicas de la metafísica, posibilitanto el conocimiento de los principios
y su carácter hermenéutico (modal); fundamentando la libertad cultural como interacción responsable
con la Naturaleza y nuestra naturaleza; mostrando la verdad y la perfección como gradación real del
ser del ente; fundamentando el carácter moral y político de los seres humanos, prolongándose en el
carácter estético externo (arte) e interno (religión).
Me posiciono nuevamente contra la posibilidad de estudiar el ser al margen del ente (meta-física),
afirmando que sólo es posible estudiarle a través del ente (onto-logía), afirmando así el insalvable
principio de incertidumbre de Heisenberg. Somos ente y ser del ente, pero no ser del ente
exclusivamente. No es posible escapar a la condición material, la razón pura es una ilusión. No debemos
pensar que lxs ascetas descuidan su cuerpo privilegiando su mente, sino que precisamente practican un
entrenamiento cotidiano que les aporte samadhi (equilibrio cuerpo-mente, consciencia aqui-ahora).
Heidegger no puede criticar a Nietzsche porque estudie el ser del ente y no el ser al margen del ente,
pues no existe otra posibilidad; lo contrario es metafísica de toda la vida. Prefiero dar razón a Derrida y
su afirmación de que Heidegger escribe una teología sin Dios, cayendo nuevamente en la onto-teología
(Dios como Conciencia). En cierto aspecto la ontoteología es insalvable como afirma Derrida, aunque yo
me posiciono ante la posibilidad de cazar un universal científico aproximado en forma de leyes,
propuesta de configuración del ser del ente, lo que permitiría una analítica de los primeros principios
(ontología) y un posterior estudio de la conciencia como sustancia (teología, estudio científico del ser del
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ente). Por supuesto de manera limitada, de forma flexible y temporal. Concluimos relacionando por ello
a la epistemología como teoría general del ente, reconociendo su importancia respecto de la ontología
fundamental.
"Lo impensado es lo que, de un extremo al otro de la historia del pensamiento, ha quedado siempre sin interrogar: la
diferencia entre el ser y el ente. Es necesario pensar el olvido de aquello que no ha sido nunca pensado".
La diferencia ontológica representa la comprensión de la realidad dialéctica de la conciencia, que

continuamente se bate entre la nada (o el ser) y el ente como ratio (mente), suponiendo la negación del
fundamento teísta que sustenta la teoría metafísica, pues la ontología consigue cerrar el círculo del
conocimiento aquí-ahora, mostrando la imposibilidad de la existencia de un ente jerárquico extrínseco
que determine la naturaleza. Concluimos en el antogonismo extremo entre metafísica y espontaneidad
auto-legislada (physis). Todo ello comprendido por el nous, algo que se encuentra “más aca“ del ego-
conciencia. También esto forma parte de la diferencia ontológica como límite que une y separa a la
misma vez. Por ello también la trascendencia es inseparable de la inmanencia sin por ello diluirse en
confusión.
A lo largo de las muchas tesis que forman nuestro estudio vamos a comprobar como la metafísica queda
siempre al margen de la realidad, parasitando y viviendo exclusivamente del olvido temporal del ser. La
metafísica habita en su posibilidad natural, la cual vamos a identificar sociológicamente como el "no-
ser": existe como posibilidad real (el no-ser no existe pues todo es nada-ser) pero representa los niveles
ínfimos, lo más precario e indigno, lo mezquino y ruín en comparación al maravilloso paraíso que
puede ser (y es) la vida. Podemos profundizar en dicha temática por medio de buenas recomendaciones:
Hermenéutica y diferencia ontológica (Gadamer), Filosofía y diferencia ontológica (Alejandro Escudero),
o también Entidad y diferencia ontológica (Enmanuel Severino), éstos últimos disponibles en la red bajo
formato PDF.
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3. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?
Tratamos ahora de coordinar un marco de sentido postmetafísico entre las muchas aportaciones que
manejamos. Desde nuestra perspectiva, recordamos temporalmente sintética, entendemos por filosofía
la evidente capacidad lógico-reflexiva que muestra la conciencia humana. Reflexibidad como acción
pensante y como despliegue dinámico de la conciencia, como logos entre instinto y mente o entre
sensorialidad e idea, ejerciendo así la preponderancia de la modalidad racional sobre la mente-razón
pretendidamente objetiva. Filosofía como capacidad cognoscitiva que relaciona consecuencias y causas,
liberando la capacidad cognitiva para optimizar las relaciones fenomenológicas entre mente y
conciencia. Pensamos que la filosofía representa la voluntad de conocer a través del conocimiento
empírico y también de su interpretación científico-simbólica, posibilitando una contemplación sensorial
de lo que es. Por consiguiente interpretamos el pensamiento como mezcla entre arte, cultura y lógica
científica, llegando a ser praxis estética de ámbito linguístico. Se ha definido la filosofía como
matemática cualitativa, haciendo referencia a la ignorancia sabia del "sólo sé que no sé nada". También
se le ha llamado empirismo trascendental. Deleuze por ejemplo la comprende como planteamiento de
problemas y creación consecuente de conceptos. Platón dice que es preparación para la muerte,
mientras que Spinoza afirma que es preparación para la vida. También nos hablan de la filosofía otrxs
muchxs autorxs, entre ellxs María Zambrano, paisana querida del valle del Guadalquivir, motivada
especialmente para trazar caminos hacia la fraternidad (de la filosofía) con lo poético
"En el Manifiesto defiendo la idea de que en el fondo hay necesariamente una voluntad sistemática de la filosofia,
aun si la apariencia exterior de los textos de filosofía puede a veces dar la impresión contraria. La filosofía no existe
sino cuando propone una composibilidad de sus condiciones, la vocación sistemática es inevitable y forma parte de
la esencia misma de la filosofía. De modo evidente, si por sistema se entiende sistemas teológicos, sistemas
arquitectónicos con una piedra angular, etc., puede decirse que tal figura es inadecuada. Pero si se entiende, por un
lado, la necesidad absoluta de que el sistema completo de las condiciones de la filosofia sea configurado en su
propuesta, y por otro lado, el hecho de que existe la necesidad de un lazo argumentativo, de un lazo de conexión,
cualquiera que sea el modo, que teja, recomponga y una la disposición conceptual, entonces en este sentido la
filosofia es sistemática, y es una misma cosa decir que la filosofia no es sistemática, o que no existe".
Podemos decir sin miedo que la filosofía es por necesidad. Si ser es pensar, la filosofía representa la
existencia de un raciocinio intrínseco. Existen determinaciones sobre los seres vitales en forma de leyes
naturales jerárquicas e insoslayables, por lo que necesitamos comprender la realidad para integrarnos
en ella con armonía (evitando el sufrimiento valdío), pues somos Naturaleza, somos Comunidad. Por ello
la filosofía trata de encontrar una propedéutica científica óptima y compleja para conocer los distintos
niveles de realidad, ejerciendo de enlace que articula los diferentes saberes. Para ello se guía por medio
de la intuición como cinetismo primario hacia el conocimiento de la naturaleza (dialéctica), por
voluntad e irremediablemente por necesidad. Gracias a dichas determinaciones naturales
infranqueables comprendemos que es posible fundamentar la moral precisamente en las interacciones
apriorísticas del ser humano con la Naturaleza. La filosofía investiga pues la libertad como una
determinación positiva que propicia una praxis responsable frente al todo, superando el absolutismo
teleológico determinista y reflexionando sobre nuestras propias creencias al respecto; en este caso como
representación del auto-conocimiento que tenemos de nosotrxs mismxs. Es por ello que suele decirse
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que la filosofía es tonta, loca o extranjera, siempre punzante y molesta, malentendida y denostada por el
ignorante, además de vigilada y castigada por el establishment ideológico. El Poder la detesta porque
cuestiona mitos, opiniones, creencias o Culturas, pues no casa con la ortodoxia como recta opinión, ni
alberga esperanza para la razón pura y su estaticidad mental. La filosofía, como genuina ontología
(esposa de la epistemología y madre de la teología) representaría la irracionalidad racional del ser
humano, frente a la racionalidad irracional que venimos sufriendo en la época de la consumación
(técnica) de la metafísica.
Es por esta razón que determinaría la filosofía como la fijación del espacio de composibilidad de sus condiciones, si
entendemos que composibilidad no es ni totalización ni arquitectura general ni suspensión de todo a partir de una
piedra angular edificante, ni un discurso último. Filosofía es pensar, en el universo de su propio tiempo, aquello que
ocurre a partir de las condiciones fijadas en cuanto acontecimiento. En resumen: La filosofía busca tener con su
tiempo una relación de pensamiento tal que esta relación sea universalizable.
El objetivo de la filosofía es el conocimiento científico de la naturaleza, sea llamada physis o dialéctica.

Dicho conocimiento conlleva el entendimiento de las relaciones entre la nada y el ser, propedéutica
desarrollada por medio del conocimiento epistemológico del ente (Naturaleza). Su objetivo (el de la
filosofía) es fundar el estatuto científico de la lógica simbólica por medio de la lógica matemática, de
forma análoga sin por ello fundirse. La filosofía (o el pensamiento) busca la comprensión de los
primeros principios (ontológicos) para conocer los principios del conocimiento (epistemológicos).
Estudia la unidad a través de la diversidad, pues la unidad conlleva una diversidad constitutiva. Más que
materialismo idealista sería un idealismo materialista; pues la filosofía representa la dialéctica que se da
como acción pensante y (auto)reflexiva. Representa también el estudio de los fenómenos elementales en
sus diferentes autonomías (posibles), incluidos los seres vitales como fenómenos complejos. Analiza la
praxis humana como fenómeno cultural, buscando (en referencia a Aristóteles) el saber no para vivir
(punto de partida) sino para vivir bien (punto de llegada). Recordemos que la filosofía es medio y no fin
(reconocido ampliamente, desde el hermetismo hasta Lyotard, aunque parece que Hegel se opone). Sólo
nos queda seguir caracterizando la filosofía, intento tras intento por sistematizarla y no conseguirlo.
"La postmetafísica se encuentra, entonces, en una relación diversa con el pasado que se abre hacia la posibilidad y la
pluralidad del futuro anterior inexplorado. No puede, por tanto, sumarse a la hilera de los discursos superadores de
la tradición; sino que viene a expresar y experimentar, por el contrario, una disrupción, un disenso y una alteración
sin medida respecto del paradigma de la historia continua que se desplaza y salta ahora hacia el afuera de otros
lugares y otros tiempos históricos, mientras se orienta a dis-locar, de-limitar y re-pensar lo posible de los pasados
inscritos en lo dicho y pensado de las tradiciones llegadas, históricamente, hasta nosotros".
Sin embargo no nos cansamos, pues no podemos cansarnos de vivir, de ser devenir, emergencia y
divergencia. De ser proceso. Por ello seguimos construyendo nuestro puzzle imaginario, un marco de
sentido en el que expresar nuestro florecimiento. Y por ello confiamos en la filosofía y el pensamiento
crítico. Pues la filosofía supone una eficacia práctica de inteligencia teórica. Recordando a Heráclito, “es
la vigilia del mortal contra la ensoñación nihilista“; o recordando el lado metafísico de Heidegger,
“filosofía como voz del ser“; o recordando el ontológico nietzscheano sobre la filosofía como
“interpretación de interpretaciones“. Disfrutamos desglosando el abanico filosófico, profundizar en sus
ramificaciones, y ya de camino podríamos repicar las raíces que se hayan podido salir del tiesto; por
ejemplo a Hegel y Marx pudieramos considerarlos desde una determinada perspectiva como dos caras
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de la misma moneda, sólo diferenciando entre metafísica idealista (Espíritu Absoluto) y metafísica
materialista (consumación definitiva de un determinado sistema político).
"Materialismo o cinetismo lógicos, en una palabra, caracterizan, de acuerdo con Aristóteles, el platonismo
pitagórico de los Académicos, los rivales de la sofística e inseparables de ella como los contrarios lo son entre sí".
¿Cuál es entonces el sentido de la filosofía? Se pregunta por lo uno y lo múltiple, por lo mismo de lo
otro, por la ley del cambio, y por la ley del kosmos (seminario El nacimiento de la filosofía en grecia,
Teresa Oñate). La filosofía se relaciona con el anhelo más profundo de la hermenéutica: descubrir las
relaciones entre la comprensión de los símbolos y la comprensión de sí mismo (Existencia y
hermenéutica, Paul Ricour). La filosofía se interroga sobre qué está antes, si el huevo o la gallina. Esta
problemática la desarrollaremos en el apartado Naturaleza de la dialéctica, orientando el debate hacia
la resolución del conflicto entre Hegel (lo primero es el Espíritu) y Engels (lo primero es la Naturaleza).
Como hemos dicho anteriormente atribuimos razones parciales a ambos, precisamente porque se
equivocan en el planteamiento dicotómico de sus respectivas metafísicas. En Hegel podemos
profundizar por medio de su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, libro que incluye tratamientos
sobre lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. También disponemos de la Reconstrucción
de la filosofía de John Dewey. Disponemos de montañas informativas, pero hay que seleccionar de
manera crítica para no saturarnos y perder el norte. También Gustavo Bueno nos habla de las
diferencias entre ciencia como saber de primer grado que nos habla del ente y filosofía como saber
secundario que nos habla del ser del ente. Pero despleguemos en profundidad el tablero de juego, así
veremos con más claridad los diferentes elementos que participan en este enmarañado mundo de la
filosofía.
3.1. Metafísica como especulación teorética.
Comenzamos elaborando una interpretación compleja y crítica de lo que denominamos pensamiento

metafísico, motor ideológico del sistema político actualmente identificado como Capitalismo
(plutocrático podríamos añadir adjetivando su consumación técnica). Encaramos pues el estudio de
dicho fenómeno, la metafísica, entendiéndola como el intento de estudio del ser partiendo del ente-
conciencia. Esta disciplina no estudia el ser a través del ente sino por y para el ente, colocando el ego
como principio y fin del conocimiento. Es por ello que representa el estudio de la conciencia como
sustancia, como punto de partida de la realidad y de su posible comprensión. Contempla la razón pura
como el idealismo absoluto, y deriva en la estaticidad atemporal de la mente, produciendo la
consecuente atrofia. Encarna la testaruda y persistente ontización del ser; lo contrario a la sutileza
poética que emana de lo natural e inmediato. La metafísica investiga la esencia como conjunto de
sustancias, afirmando que la primera y única realidad es la conciencia particular como sustancia,
otorgando a Dios el estatuto de Sustancia (supuestamente absoluta).
Tras las primeras pinceladas dibujamos una esteriotípica teología metafísica como estudio del supuesto
Ser-ente (Dios). Bergson afirmaba que la metafísica representa el estudio de la conciencia y la intuición.
Kant y Hegel la planteaban como lógica trascendental. El cardenal Mercier apunta al objeto formal de la
metafísica como estudio de la sustancia de las cosas en experiencia; sustancia como esencia y existencia,
sustancia como propiedad trascendental, y sustancia como determinación. La metafísica se presenta
como interpretación maníquea (dualista) del ser, del ente (y por ende de lo real). Aquí estamos tratanto
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de describir las características principales que se le atribuyen, base donde construir nuestra crítica de la
metafísica con suma dedicación, conformándose como uno de los ejes transversales del proyecto.
Afirmamos conscientemente que la metafísica no comprende la diferencia ontológica, y por ende ignora
el carácter ontológico de la conciencia, mostrando imposibilidades lógicas ante la fundamentación de la
praxis humana como moral, y especialmente de la comprensión del arte como lo poético inabarcable.
Muere en su consumación (como bien dice Heidegger), confundiendo ser y ente, confundiendo libertad
con no-ser. La metafísica representa el sueño del miedo, es puro sentimiento; sentimiento de miedo por
la ignorancia del caos ontológico de lo real. Por ello desemboca en el forzado nihilismo, la hibris de la
mente apolínea poseida por lo anti-dionisiaco (como nos recuerda Nieztsche). La metafísica es morirme,
como sentencia acertadamente un anónimo. Se presenta como una ilusión de independencia, provocada
por la incomprensión de las determinaciones naturales, por la incomprensión de la unidad inmanente
que se da en lo trascendental, mostrado y palpable a través de la diversidad fenoménica. Se ocupa
voluntariosamente en invertir las determinaciones de la esencia sobre la sustancia, potenciando la
acumulación frente a la calidad. Entonces podemos concluir en que no es filosofía sino especulativa
representación, adecuación dogmática y rectilínea como argumentaban Heráclito y Parménidos frente a
los pitagóricos. Violencia monológica que avanza inexorable como el Angelus Novus dedicado a W.
Benjamin.
"Todas las complejas y variantes construcciones del movimiento órfico pueden resumirse, por eso, en un solo grito
que sirve para reconocerlas y hermanarlas allí donde se den: el grito de un hombre que clama ante lo divino
inmanente de los límites, descubierto por la filosofía en el ser de la naturaleza y en el ser del lenguaje: ¡Yo también
soy de raza divina! (Orfeo)".
Hemos recordado que la metafísica muere en su consumación, pues está llena de antinomias, por lo que
naturalmente (si no se alimenta) tiende a desaparecer por su carácter aporético. Por contra la
racionalidad ontológica recupera el análisis teológico de la conciencia como sustancia tras el estudio de
lo real como esencia, negando la posibilidad científica (falaz) de hacerlo a la inversa (por arte de
magia). La metafísica se posiciona voluntariosamente firme contra el más que posible estatuto científico
de la ontología, posibilidad que desarrollaremos más adelante como genuína afirmación hermenéutica.
No nos queda otra que pensar que si el ser vital es físico-químico, lo meta-físico es aporético desde una
perspectiva onto-lógica, contradicción insuperable en el adoquinado camino del conocimiento
pretendidamente verdadero. Desde una perspectiva hermenéutica de la ontología podemos comprender
el no-fundamento de la posible existencia de un ente jerárquico de carácter fenoménico, sentenciando
que Dios es producto de las falacias lógicas del pensamiento. Yo también estoy triste por no ser inmortal,
pero el show debe continuar. También comprenderemos las consecuencias morales que conllevan
dichas antinomias, concluyendo finalmente que Dios tiene unas características fenoménicas concretas
(popular, con dinero y si es posible blanco, o al menos blanquito, según los judeo-cristianos. Como
referencia para profundizar tenemos a Marx y Engels, los cuales nos hablan de la metafísica en su
trabajo La ideología alemana. También Hartmann trata los prejuicios de la metafísica occidental en su
trabajo Cómo es posible una ontología crítica.
"Platón es el mitólogo del mito. Y supone la más fantástica y violenta reacción de las sociedades tradicionales del
poder, las creencias y la imaginación mítica humana, al límite racional descubierto por la filosofía: el de lo otro no-
humano indisponible y constituyente del hombre. Todo Platón responde al paradigma mitológico-tecnológico o
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mitológico-racionalista, que opone a los obstáculos de los desajustes políticos, éticos, y artísticos, del programa
estatal, la férrea educación comunista de la clase dirigente y la condena de las paideías poéticas".
Tras tantear levemente la falacia metafísica seguimos tratando de contextualizar el enfoque de nuestra
investigación, progresando paulatinamente hacia las contradicciones que produce dicha falacia. Vamos
a identificar la metafísica como fascismo de la supuesta razón “pura“ (tan óntica y pretendidamente
absoluta como el platónico mundo de las ideas o el socrático concepto universal); entendiendo fascismo
como concepto que recoge el desarrollo práctico del ideario metafísico en su consumación ultra-
violenta. Desglosaremos el por qué de la anteposición metafísica del “yo“ al todo, imposibilitando las
relaciones naturales interactivas y la posibilidad de fundamentar los principios del conocimiento en un
logos hermenéuticamente dialéctico. Se produce entonces sufrimiento ante la incomprensión de la
diversidad fenoménica que emana de la Naturaleza. Contextualizando críticamente no nos equivocamos
en decir que a metafísica siempre está en peligro de extinción, pese a la ingente cantidad de alimento
con que se mantiene a diario. Pues siempre será frágil ante una posible revolución de la conciencia en la
que pivota. Vive clandestina y enmascarada aprovechando el vacío que produce la confusión humana
entre ser y ente, aportando la matriz del capitalismo, aquella que muestra la necesidad radical de un
continuo crecimiento, pues no tiene un desarrollo autónomo sino parasitario. Sólo la encontramos
donde la vida se ha debilitado y se ha generado miedo y comprensiones inadecuadas. Pero no
desaparece sola, no se aleja por voluntad propia, sino más bien lo contrario: si no se combate crece; si no
se le ataca tendremos que defendernos. Para ello requerimos de un método científico que verifique, o al
menos no falsee, el carácter ontológico de la realidad (o mejor dicho lo real), para posteriormente estar
en condiciones de comprender dónde se encuentran las limitaciones lógicas infringidas por la falacia
metafísica. Una vez que comprendamos las falacias de la razón pura aumentará la posibilidad de
resistencia y combate de la ontología frente a la estaticidad mental que preconiza el "no-ser" (como
estadio ínfimo de ser-modal).
(La metafísica como filosofía metrética) "Es la táxis tecno-lógica que partiendo del ideal de un orden inteligible
originario ajeno al dolor y la muerte, produce, super-pone e impone sistemas normativos de exacto funcionamiento
y cálculo conceptual prospectivo-medible al supuesto des-orden de la naturaleza. El legislador y tecnólogo
pertenecen a la misma sintaxis: la producción del orden por instauración de la ley que genera lo que antes no había
y hay después: el objeto regulado. En tal institución racional encuentra la episteme escatológica la salvación y
purificación del alma del hombre, por lo que la misma racionalidad técnica se convierte así en objeto rentable,
destinado a dominar la violencia del cuerpo y de la phýsis o materia viva".
De esta manera, la imposibilidad metafísica, que posteriormente abordaremos más concretamente, nos
arroja de nuevo a las cuestiones fundamentales de la ontología. ¿Tiene razón Wittgenstein en que lo que
fundamenta no puede ser fundamentado? Nuevamente, ¿es fundamental la ontología? ¿Puede auto-
fundamentarse la ontología al margen del ente, o sea, ontológicamente? ¿Cómo? ¿Por medio del ser, por
medio del ser del ente, por medio de la dialéctica? Si el ser no es un fundamento para el ente, ¿puede
serlo la dialéctica? ¿Cómo relacionamos ser del ente y dialéctica? Es evidente que no podemos
responder a ello todavía, pero nos seguimos encaminando y seguimos preparando un planteamiento
suficientemente óptimo del problema como para asegurar al menos un mínimo porcentaje de éxito.
Prioritariamente nos conviene continuar describiendo de manera simplificada cuales son las
características que tiene la filosofía acorde a su inherente diversidad semántica y funcional, pudiendo
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apostar poco a poco por una desaparición radical (aunque siempre temporal) de la metafísica (y por
ende el fascismo), y así poder construir una alternativa ontológica firme basada en el pensamiento
científico y sus pacíficas virtudes. Más tarde llegará el momento de analizar la problemática desde un
contexto más específico, desarrollo ulterior al que dedicaremos excelsas y sugestivas argumentaciones.
3.2. Ontología como estudio científico de lo real.
Para comprender si la ontología es fundamental o no requerimos de un despliegue elemental básico de

la problemática; este apartado nos servirá de orientación contextual frente a la profunda investigación
que se avecina. Ahora tocaría, como venimos diciendo, seguir desplegando el tablero de juego en todas
sus posibilidades, orientados por la nada sugestiva y por la triada dinámica que proponemos como ser
(lo real-necesario), ser del ente (realidad trascendental) y ente (realidad fenoménica). Nos hacemos eco
de la crítica de Alejandro Escudero, que afirma que el ser es anti-dialéctico; algo por contra que me
cuesta comprender, ya que si el ser no es dialéctica al menos debe (tiene) que participar como elemento
dialéctico en un supuesto orden o una determinada matriz. Nos dejamos conmover por la necesidad de
interpretar lo real como un logos, ontológico (relativo a la nada) y hermenéutico (relativo al ser y sus
posibilidades). Tomamos la perspectiva de la evidencia de dicho logos, encaminándonos a estructurar de
manera lógica dicha perspectiva hipotética. Hay algo que une y separa a la misma vez, un límite
dinámico como apunta Eugenio Trías, algo que relaciona la inconmensurabilidad con lo condicionado,
posibilitando así una trascendencia del aquí-ahora en el espacio-tiempo.
(La ontología es) "Saber de la verdad ontológica en su copertenencia con la verdad óntica, a la vez distinta e
inseparable" (Aristóteles).
Entendemos que la ontología es el estudio del ser al margen del ente-conciencia, evitando erigir a la
propia mente-razón como principio (y fin) del conocimiento. Estudia cómo es el ser (en su posible
relación con la nada), y qué determinaciones implica sobre la realidad fenoménica, sobre el ente. No
afirmamos por el momento que relación tiene el ser del ente con el ser, pues es en este punto donde
nuestra perspectiva apunta los argumentos más consistentes y sugestivos, especialmente desde una
postura ontológica y hermenéutica (post-metafísica). La ontología representa el estudio científico de la
naturaleza (physis), de los primeros principios (arché, archais) y del infinito (apeiron), implicando
determinaciones para la teología racional (nous) por medio de un fundamento temporal y flexible
(logos). Por otro lado quiero significar que de alguna manera fundamentar algo de manera flexible y
temporal es, ante todo, una proposición no de fundamento (pretenciosamente absolutista) sino más bien
una proposición para la fundación de la ontología, precisamente por su carácter fundamental. Respecto
a nuestra tarea existen diferentes zonas y niveles por donde podemos transitar con cierta seguridad. Es
importante comprender esto para entender la jerarquía trascendental que estamos configurando debido
a la diferencia ontológica, y en detrimento por supuesto de la tiranía arbitraria del Dios metafísico.
Prosiguiendo nuestro intento descriptivo sobre la ontología señalamos los 4 problemas fundamentales
que abarca la ontología como disciplina filosófica: la diferencia ontológica, la articulación fundamental
del ser, la multiplicidad (constitutiva) y la unidad del ser (como enlace necesario entre ser y verdad).
Afirmamos junto a la heideggeriana Ontología hermenéutica de la facticidad la vital imbrincación
existente entre fenomenología y epistemología (como teoría del conocimiento), afirmándonos en su
reconocimiento de la ontología (fundamental) como esencia de la filosofía. Como herramienta
interesante frente a nuestra motivadora investigación valoramos positivamente las líneas que Alejandro
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Escudero dedica a la supuesta necesidad de una teoría de las categorías en referencia al estudio
fenomenológico (y por ende hermenéutico) del ser y sus regionalidades. Dicha “ausencia categorial“ de
gran parte de la tradición contemporánea se ve confrontada a la regionalidad intrínseca que despliegan
las sabidurías antiguas y orientales, fuente para nosotrxs de motivación y esperanza respecto a un
posible (aunque limitado) conocimiento de lo real y su derivada fenomenalidad. Es por ello que nuestra
proposición de categorialización sistemática de las regionalidades del ser (teología) supone una frescura
filósofica de incalculable valor, tendiendo un sólido puente hacia la interpretación hermenéutica de los
diferentes saberes y culturas como formas diversas (aunque unívocas ontológicamente) de hacer y
sentir.
Por su contenido, la fenomenología es ontología. Elucidar “el ser de los entes y explicar el ser mismo es el problema
de la ontología”. Tan pronto queda planteada la pregunta por el sentido del ser (ontología), que aborda la cuestión a
partir del método fenomenológico, aparece el problema fundamental de la filosofía. “Ontología y fenomenología no
son dos distintas disciplinas pertenecientes con otras a la filosofía. Estos dos nombres caracterizan a la filosofía
misma por su objeto y su método“.
(Fenomenología, hermenéutica y ontología del misterio, Lucero González).
Pero no vamos a olvidar la importancia extrema que el conocimiento científico tiene para la filosofía
(siquiera como posibilidad). La epistemología se ejerce para la fundación de los principios del
conocimiento por medio de un supuesto fundamento ontológico (o propuesta de fundación como ya
hemos avanzado). El estatuto científico de la ontología puede ser flexiblemente fundado de manera
temporal por el conocimiento que el politeísmo racional de las sabidurías antiguas nos ha transmitido
históricamente sobre la filosofía primera como diferenciación ontológica entre lo real y sus posibles
realidades. Nos posicionamos una vez más junto a Alejandro Escudero y su afirmación de que la
ontología tiene un fundamento ontológico; frente a Heidegger y la posibilidad de un fundamento óntico.
Solucionando dicha problemática podremos encarar la diferencia ontológica desde el lenguaje,
afirmando llegado el momento que el lenguaje no es la morada del ser, aportando más razón a Zubiri
en su discusión con Heidegger, alegando antropologismos de éste.
Volvemos a la sentencia "lo que fundamenta a su vez no puede ser fundamentado" (atribuida a
Wittgenstein). Aquí tenemos una de las expresiones clave de la falacia metafísica, pues dicho teorema
lógico conlleva una imposibilidad formal de fundamentación debido a los propios límites humanos,
limitación frente a una posible y supuesta infinitud. Sin embargo el kosmos no es humano; la diferencia
ontológica apunta por ahí, por lo que la ontología perfectamente pudiera auto-fundamentarse "al
margen del ente" y su propuesta metafísca de fundamento lógico (propuesta de jerarquía óntica que
finaliza en el absoluto fenoménico). Desde la perspectiva de la auto-fundamentación (pues lo ontológico
es siempre auto como despliegue del sí mismo) tendríamos nuestro ansiado fundamento ontológico. Es
más (sin adelantar en exceso): lo ontológico apunta al auto-fundamento precisamente como anti-
fundamento óntico, acercándonos a Badiou cuando afirma que la filosofía es un anti-epistemologismo.
Al contrario de la metafísica, la ontología no requiere de ningún último fundamento arbitrario,
supuestamente cognoscible aunque nunca inteligible, sólo accesible por la fe y la gracia de Dios.
Mediante la ontología el fundamento primero y último es inteligible gracias a la lógica matemática y a
sus implicaciones simbólicas, las cuales parten de las intuiciones de la conciencia, representando la
cognoscibilidad (limitada) del ser por medio de una sensorialidad consciente.
Recordando la epohé que requiere el proyecto Aletheia (como avance cualitativo de la postmetafísica
61
como revolución paradigmática en curso) afirmaremos que la posibilidad de un fundamento dialéctico
(lo que pudiéramos entender como anti-fundamento) no implica precisamente los absolutismos
atribuibles a la metafísica: desde una perspectiva ontológica se comprende como un absoluto abierto,
flexible, débil, temporalmente óntico, no alcanzable mediante el concepto, sólo identificable en el
acontecimiento como desvelo. Sin embargo la metafísica requiere de un único fundamento externo,
mientras la ontología posibilita una auto-fundamentación del ser posibilitada por una interpretación
concreta (no-dual) de la dialéctica. La fundación intrínseca y múltiple a la que nos seguimos acercando
construye una sólida matriz para el estudio científico (simbólico) de las variables interdependientes que
interactúan con el ente, afirmando radicalmente que el ser se funda gracias a la posibilidad material del
ente (mesurable, al menos, matemáticamente). Entiendo que hablamos siempre de fundamentación en
sentido descendente y de fundación en sentido ascendente.
"Se trata siempre, en el concreto ejercicio de la filosofía (el cual sólo es posible en el seno de un mundo y en medio
de un preciso repertorio de saberes), de pensar el ser de los entes sin los entes, esto es: sin erigirlos en modelo o
pauta del aparecer, de la fenomenalidad. Tal es el reto de intentar una fundación ontológica de la filosofía primera
que proporcione un marco en el que pueda crecer un pensamiento vivo. Un reto que pasa, entre otras muchas
cosas, por aclarar el enigma de que el ser sea causa sin, por ello, ejercer nunca de fundamento".
(Una confrontación incesante: ontología y metafísica, Alejandro Escudero).
Afirmamos, junto a la filosofía contemporánea de corte postmetafísico, que si los primeros principios
están aquí-ahora y son cognoscibles (sensorialmente, parcialmente) e inteligibles (mediante lógica
simbólica), más allá sólo hay más de lo mismo, sucesión infinita hasta la eternidad. Es por ello que sólo
es posible comprender la contariedad natural de la metafísica desde un (más) óptimo enfoque de la
ontología hermenéutica. La metafísica, en contra de la naturaleza de la Naturaleza, trabaja
permanentemente y sin descanso en la ardua tarea de ontizar el ser (algo así como dividir los mares al
más puro estilo Moisés). La ontología, humildemente y de manera honesta, practica la ontologización
del ente, lo que se conoce por reificación. Hacia dicha tarea nos encaminamos en pos de una felicidad
alegre y serena. Avanzando en esta línea estamos tratando de comprender el no-fundamento de la
existencia de Dios. Pues no es que ya no vayamos a esperar a Dios, sino que lógicamente tenemos la
certeza de que es imposible que exista, y menos aún que quiera venir a visitarnos en plan salvación (de
última hora). La salvación, si algún día se produce, no puede ser de otra manera que por medio de una
cultura biosférica sostenible sustentada en el aquí-ahora de la ontología y de su consecuente teología
política; una transmutación dionisiaca de los valores nihilistas como decía nuestro querido homo
radicalis, Pater de la postmetafísica como ontología crítica y hermenéutica. Imperativamente entrará la
nada en juego en el apartado sobre el ser y la dialéctica, ateniéndonos al vacío como elemento clave en
la estructura ontológica-modal de lo real, y que afirma (negando) constantemente las realidades que
pretenden erigirse en referencia atemporal, específicamente en el ámbito de la política como moralidad
comunitaria.
"Siguiendo estas directrices, tal vez, será posible transformar la filosofía en un saber del ser, en una exploración
(crítica) del plano ontológico a partir de las internas rupturas en el plano óntico y del plano óntico (o sea, en la
comprensión de los fenómenos); unas rupturas (acaecidas en medio de los saberes ónticos: la ciencia, la técnica, la
moral y la política, el arte y la religión) que cuando irrumpen dan lugar al conjunto de problemas concretos que
definen una época y que reclaman el trabajo filosófico de exploración de posibilidades de reconfiguración de lo
óntico y en lo óntico".
(Ser y tiempo: una obra interrumpida, Alejandro Escudero).
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Por todo ello y más reconocemos que el famoso tratado de Aristóteles no puede llamarse "metafísica",
atribuyendo dicha interpretación a la mala fe de la tradición judeo-cristiana en su status de
stablishment cognoscitivo. Aristóteles no estudia theos como Dios (óntico-metafísico) sino como lo
divino aquí-ahora (ontológico), todo ello bajo influencias culturales del politeísmo pagano de lxs
pensadorxs que le precedieron. Ontológicamente, y con enorme voluntad, sólo podemos entender que la
metafísica refiere al estudio de la conciencia como sustancia (teología), anteponiendo dicha sustancia a
lo esencial-ontológico. El estudio de la sustancia o del ente tiene imperativamente que venir
lógicamente detrás (como derivado) de la comprensión del ser. Primero la verdad, luego el método,
interpretando así la meta-física como lo que se estudia detrás de la ontología (simple y no pequeña
teología). Aunque ante todo reconocemos la precariedad de su enfoque cognitivo, pues, como decimos,
ontológicamente la metafísica es teología, una herrante teología, convirtiéndose consecuentemente en
onto-teología, que no es más que metafísica de toda la vida. Así comprenderíamos por qué Aristóteles
también identifica la teología racional con la filosofía primera, atribuyéndole carácter de necesidad al
conocimiento ontológico del ente (ser del ente como lo teológico), afirmando así la inseparabilidad del
ser del ente respecto del estudio del ser, y dirigiéndose de lleno a las implicaciones de su interpretación.
El "estagirita" hace especial hincapié en la importancia de la epistemología como punto de partida,
tratando de construir por ello una teoría del ente para comenzar con éxito el camino hacia el ser,
dedicando un estudio concienzudo sobre a los vínculos que relacionan lo fenoménico y lo trascendental
(biología). Por contra la metafísica tradicional trata de estudiar, volviendo continuamente sobre sí, la
esencia como compuesto de sustancias, entre las que se encuentra la Absoluta Sustancia, la más válida
por eficiente, la Suprema y Todo-Poderosa. Dicha falacia errante de consecuencias espantosas e
indeseadas será analíticamente desglosada en su correspondiente apartado, pues sin ejercitar dicha
tarea no llegarmos muy lejos.
Siendo así sólo nos queda transformar la metafísica en teología racional desde una severa exégesis
escatológica, atribuyéndole un estudio racional de lo divino como sustancia (teología), eliminando la
antinomia cognitiva que conlleva el concepto meta-física. Por último concluir que los escombros de la
metafísica no son reciclables, no queda abierta ninguna posibilidad de nombrar lo innombrable,
solamente disponiendo de la mesiánica posibilidad de que las culturas disfruten en paz por medio de un
panteísmo tolerante apoyado en la fraternidad solidaria, lo cual explicaremos en apartados relativos a la
religiosidad (vital) humana.
3.3. Epistemología como estudio científico sobre los principios del conocimiento.
En principio entenderemos la epistemología como estudio del ente en cuanto ente, ejerciendo como
filosofía del conocimiento. Se dedica al estudio empírico y científico de la Naturaleza. La epistemología
trata de analizar las sensaciones y la fenomenología mental para una investigación sobre los principios
del conocimiento, y por ende la posibilidad de conocimiento verdadero en mayor o menor grado. Se
centra en la investigación analítica sobre la cognición humana (posibilidad del conocimiento), sobre la
teoría del conocimiento como filosofía de la ciencia y sobre la capacidad cognoscitiva como episteme
(incluyendo las limitaciones del mismo). Además trata sobre la validación (siempre temporal) de una
propedéutica científica adecuada. Comenzamos nuestra andadura desde la evidencia que hay episteme,
pues es posible la comprobación periódica de la physis (como bien apunta Teresa Oñate en el seminario
El nacimiento de la filosofía en grecia).
63
La epistemología como disciplina teorética se relaciona con la ontología cimentando su estatuto
científico. Sin embargo la metafísica no requiere de la epistemología como base, pues su especulación es
puramente formal, sin materialidad alguna, apostando por una idealización de las matemáticas como
absoluto ontológico. Ni le damos la razón a la metafísica, ni tampoco se la damos a hora a Badiou por
afirmar que la ontología son las matemáticas (debido a la reificación que lleva a cabo por medio de la
teoría de conjuntos). Es precisamente ese continente supuestamente innato hacia el que nos encaramos
con el fin de desenmascararlo, principalmente cuando Aristóteles recuerda a los pitagóricos que las
matemáticas no son conceptos vacíos, sino siempre relativos a la vida (como contenido). Atribuimos
entonces a la epistemología un estatuto científico fundamental junto a la ontología, no recallendo en el
olvido metafísico y posibilitanto el estudio de la dialéctica onto-epistemológica como relación entre la
nada y el ser; relación por otra parte necesaria para fundamentar una más verdadera teología
ontológica, hermenéutica y categorial. Sólo el estudio del ser y la nada como dialéctica (no-dual) nos
permitirá corroborar el estatuto fundamental de la ontología y la epistemología frente a las
regionalidades teológicas. Es precisamente por el abandono epistemológico del ente (negando nuestra
intrínseca materialidad) que la metafísica se convierte en onto-teología, supuesta razón pura y
consumación nihilista como olvido del ser y el acontecimiento. Claro que de todas maneras ello
representa su única posibilidad aparente parasitando impunemente como absolutización egoica.
El problema de Dios se encuentra intimamente ligado (o mejor dicho representa mismamente) el

problema del conocimiento. Necesitamos fundar los principios del conocimiento por medio del
fundamento lógico-formal que supone la comprensión de su mismísima posibilidad intrínseca, sin por
ello absolutizar dicha posibilidad fundamental. Sugiere así la posibilidad del conocimiento científico en
sí mismo, apoyándonos como guía en la evidencia de su posibilidad realizada, ya que es aparentemente
obvio que el conocimiento existe, en mayor o menor grado. Es insolente que el maniqueísmo metafísico
pretenda fundar el conocimiento desde la dualidad característica entre sujeto y objeto, dualidad
exitosamente superada por la física de partículas. Aristóteles comprende que resulta imprescindible el
estudio unitario de las ciencias teóricas, proponiendo las matemáticas, la física y la teología como
filosofía primera. Esto simplemente debe valernos para valorar el carácter unívoco-modal que se le
atribuye al conocimiento, carácter que también requiere nuestra metodología analítica. Estamos apenas
comenzando a reinterpretar conceptos y a perfilar los límites de sus respectivas autonomías gracias al
análisis de las relaciones recíprocas que mantienen.
El escepticismo cognoscitivo (cuasi radical) es una característica definitoria de la metafísica,

conformándose como parte del nihilismo general, el cual se retroalimenta de las falacias lógicas. Se
confirma que sin la posibilidad gnoseológica del conocimiento es imposible fundar una praxis humana
moral de carácter ético, acercándonos así a la posición de M. Navarro relativa a la posibilidad del
conocimiento histórico. La imposibilidad lógica de la metafísica conlleva un auténtico caos
trascendental, el cual podemos comprobar diariamente en nuestra vida cotidiana observando como el
sistema capitalista (fenomenismo metafísico establecido) requiere del fascismo ultra-violento
(psicológico y físico a partes iguales) para seguir sobreviviendo. Dicho parasitismo, atendiendo a la
superación de la mistificada “represión del sistema“ (desde perspectivas de un determinado anarquismo
contemporáneo), sigue vivo y coleando debido al alimento diario que aporta la robotización social de la
gente: simple nihilismo en acción, introduciendo acertadamente la connotación de bio-Poder que nos
aporta Foucault. Por todo ello y más necesitamos fundar la posibilidad gnoseológica de la experiencia
cognitiva orientados por la inteligencia sentiente de Zubiri, entre otrxs. Tendremos en cuenta la
64
oposición crítica de Nieztsche hacia la conceptualización tradicional de experiencia, la cual trata de
mantenernos en vigilia y con los piececitos bien enterraditos en las húmedas tierras de lo real.
3.4. Teología como estudio científico de las ontologías regionales.
En este apartado trataremos de contextualizar la teología en el marco que estamos construyendo para la
interpretación hermenéutica de las diferentes disciplinas filosóficas o ciencias teoréticas, conformando
un corpus filosófico básico junto a la ontología y a la epistemología. Es el siguiente capítulo en el que
analizaremos la problemática que surge en torno a la posibilidad onto-teológica como metafísica,
aclarando la necesaria responsabilidad de elaborar una genuína teología ontológica por su carácter
hermenéutico. Ésta tendría que basarse en un fundamento temporal, débil y flexible, revolucionando así
el stablishment cognitivo de la metafísica como razón (supuestamente) pura. Todo sigue apuntando que
el ser es causa y no fundamento; por ello pienso que existe la posibilidad del conocimiento gracias al
ejercicio de un posible auto-fundamento temporal para ello, basado en el sí mismo como evidencia del
conocimiento. Dicho fundamento también ejerce para fundar mi existencia concreta como ser-ahí,
significando entonces que el modo en que conozco se presenta por ende como posible fundamento de la
posibilidad misma de mi existencia. Es decir, el fundamento del que hablamos no es sólo ontológico sino
teológico, que sería lo mismo que decir hermenéutico. Así la dialéctica se va postulando como
fundamento flexible para el ente (como posibilidad) y para su radical libertad de conciencia. Pero esto
apenas ha comenzado y ya se presenta complejo. De hecho Edgar Morin entiende dichos contenidos
como ciencias de la complejidad, en relación a la supuesta inmenencia de un proceso continuo de
complejización.
Retomamos que sin epistemología no sería posible el estudio del carácter ontológico de la existencia,
reconociendo así el estatuto ontológico del fenomenismo material. Comprendemos que el estatuto
científico de la ontología representa la jerarquía de determinaciones del ser (y la nada) sobre las
diferentes realidades que cohabitan, entre ellas la del ente. Así la teología sería el estudio de la jerarquía
de determinaciones de lo real sobre el ente-conciencia como realidad, reactualizando la epistemología
en un inmanente proceso dialéctico y circular; es decir, como emergencia espiral (carácter
hermenéutico de la epistemología). Así la Teología no sería más que una proyección artística del
pensamiento y la cultura, con base matemática flexible, compatible frente a su estatuto lógico y
filosófico (simbólico), sublimándose en el equilibrio armónico (por dialéctico) entre teleología y
teleonomía, posibilitando la estructuración coordinada de una moral política y estética que tengan al ser
y la nada como fuente referencial.
Dicho conjunto de determinaciones que presenta la estructura sistemática (abierta y flexible) de la

teología es lo que podemos entender por categorías. Y bien requerimos de ello para luchar contra el
pensamiento metafísico como hackeo mental que trata de imponérsenos desde lo externo. Podemos
atender entonces a Heidegger cuando nos dice que el sentido del ser en general proporciona un hilo
conductor desde el que desplegar íntegramente cada región (cada ser del ente), entendiendo que las
categorías representan las determinaciones a priori del ente. Pero para llegar aquí se requiere
preguntarse por el ser en general, evidenciando que toda valoración del ente presupone una previa
valoración del ser en general, como sigue apuntando el filósofo de la selva negra. Tratamos pues de
seguir nuestro camino con paso firme, reforzando nuestras comprensiones e hipótesis. Es cuando
tenemos la suerte de toparnos con Alejandro Escudero, que apunta concretamente que las categorías
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son las “raíces“ de los caracteres “como algo“, entendiendo que las éstas representan tipos de rasgos,
propiedades y relaciones, y que se encuentran ancladas en la pre-comprensión circular de los
fenómenos. De sombrero; concluyendo respecto de la posibilidad temática misma:
“Una hermenéutica filosófica que no renuncie a su profunda vocación ontológica está obligada a proponer una
teoría de las categorías“.
(La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, Alejandro Escudero).
Ampliamos el horizonte y nuestra imaginación creativa. Quiero pensar que antiguamente comprendían
la teología como ciencia de theos como lo uno divino y sagrado. Ello me permite interpretarla como
ciencia que estudia el carácter ontológico del ente-conciencia, que no es más que la sustancia a la que
refiere la metafísica y que venimos conociendo como ego (o mente, siempre particular), que se
encuentra determinadas por la esencia (ontológica). Así esta ciencia analítica responde a la necesidad de
conocer y orientar las particularidades mentales del espíritu (de cada espíritu como principio de
individuación), de su mente y su conciencia como materialidad cognitiva e intelectual. Visto así se
presenta como relación entre el ser que determina y el ente posibilitado, dedicándose por ende al
estudio de la verdad y la perfección como grado de identidad entre ser y realidad de la conciencia
particular. También podemos entender las implicaciones teológicas de la ontología como sublimación
de la propedéutica científica en su proyección artístico-cultural, facilitando la fundación de la lógica
(matemática y simbólica) como la ciencia humana (racional) por excelencia. Ya se encarga la
epistemología de “reificar“ las matemáticas, concibiéndolas como base científica (junto a física, química
y biología) para el estudio de la dialéctica (logos) y analítica de la experiencia sensorial de nuestro ser-
aquí-ahora (nous). Por ello atribuimos a la Teología el estudio del nous (como acontecimiento, como ser
del ente) y de las ontologías regionales como categorías, como raíces de la poesía emergente que brota
de la vida.
Lo volvemos a reconocer debido a su importancia capital (y por su cortesía sintética o conceptual): el

conocimiento último (sobre el ser, sobre la nada, sobre la dialéctica que ambxs configuran) no es fin
sino medio para el conocimiento concreto del ente fenoménico (ego) como potencialidad de ser-aquí-
ahora. Entendemos dicho estatuto cuántico de la conciencia como posibilidad real de la consciencia
(ontológica) como conciencia sensible (hermenéutica). Así nos atrevemos, en última instancia, a reducir
toda filosofía praxis teológica (en honor a Aristóteles), pues no se conoce por conocer (ontología y
epistemología) sino para conocer lo verdadero que mediata e inmediatamente nos concierne (teología).
Es decir, que no me vale con conocer el mundo, sino que busco comprender el mundo para
comprenderme a mi mismo, para contextualizarme así de manera hermenéutica (flexible, abierta,
temporal, y sobre todo no-dogmática). Es entonces cuando comenzamos a vislumbrar que nuestra
conceptualización del espíritu es clave en la vertebración del estatuto científico de la teología: desde una
perspectiva ontológica vamos a interpretar al espíritu (ego, principio de individuación) como síntesis, en
vez de antítesis o contradicción (en contra del absoluto hegeliano como síntesis de las contradicciones
espirituales). Con desverguenza mesurada concluimos al respecto aportando caldo fresco para la
revolución filosófica en curso, presentando la comprensión del uno como contradicción “suprema“,
antítesis de las síntesis espirituales y sus determinaciones mentales. Algo huele a nada. Y además huele
más a Madre que a Padre (para joder más aún al fascismo metafísico). Y aunque el viejo mundo parece
no derrumbarse, confirmamos que sus cimientos están podridísimos, y que una revolución general de la
conciencia occidental (des-hackeo, al menos temporal) puede generar un proceso emancipatorio
irreversible. Aunque por otra parte somos conscientes de la polarización acentuada que late en la
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sociedad, y no cerramos los ojos ante el auge del fascismo en los países supuestamente desarrollados.
Seguiremos por ello trabajando duro para que la crisis estalle a nuestro favor.
Hemos reconocido anteriormente que el problema de Dios se reduce al problema del conocimiento.
Añadimos que sin epistemología no hay ontología ni tampoco teología. Nos guía la intuición sensible, y
nos acompañan la inducción como lógica simbólica y la deducción como lógica matemática: subimos
con la imaginación pero bajamos por suelo firme. Iniciamos la apertura de la Teología como un tablero
de ajedrez, posibilitando su desglose categorial. Mientras tanto el conocimiento dialéctico nos permite
discernir entre oposición (complemento, autonomía simbiótica) y contrariedad (antagonismo en el
espacio-tiempo). Shakespeare nos interroga al respecto: ¿ser o no ser? Respondo que ésa no es la
cuestión, y él lo sabe. Más bien apostamos que sólo hay un camino transitable: ser más o ser menos; ésa
es una cuestión más acertada. Sólo en caso de equiparar el "no-ser" con la "nada" estaríamos en lo cierto,
pues tradicionalmente "ser" y "no-ser" representan la dicotomía clásica de la metafísica. Pero
ontológicamente ésta se derrumba por la inconsistencia de sus falacias, especialmente mediante la
comprensión hermenéutica de que el "no-ser" se integra dentro del ser como posible estaticidad de la
mente-conciencia (razón pura como espiritualidad metafísica). La nada entra de nuevo en juego
aportando contenido afirmativo, oponiéndose al ser a través de un equilibrio armónico, desestimando la
concepción negativa que la metafísica impone a todo lo que no es ser (o Ser, según dicha forma de
proceder). Nos alineamos en la no-existencia del "no-ser" como algo diferente al ser, atribuyendo a la
conceptualización de "no-ser" lo equivalente al grado de ser más ínfimo y mezquino que pueda
reproducirse.
En ello profundizaremos con detenimiento, pues refieren a comprensiones clave. Adelanto que
fundamentar que el "no-ser" convive entre las posibilidades del ser supone el fin de la filosofía tal y
como la conocemos en el mundo occidental; es decir, como metafísica: como filosofía eidética, como
idealismo absoluto, como teorética especulativa no epistemo-lógica sino formalmente lógica (a-
fenoménica!?), al margen de la episteme empírica como contenido. Vamos, que se pasa por el forro la
diferencia ontológica por arte de magia (o por creación ex-nihilo, que es lo mismo). La metafísica
finaliza tal cual finalizaría (imagino) en culturas anteriores o finalizará en culturas del futuro: por
auto-asfixia espiritual, pues ha de pagarse con justicia ese arbitrario deseo de independencia frente a la
Naturaleza. El orden metafísico es ilusión céntrica, la hermenéutica ontológica es sensación periférica.
Antagonia emitiendo...
Partimos del valle, conocemos partes importantes de la montaña, pero sólo desde la cima podemos
vislumbrar el camino más placentero y efectivo, una vez sorteadas las múltiples vicisitudes que nos
depara el camino. Recordamos nuestra propuesta itineraria: tras introducir nociones básicas sobre los
puntos de partida, comenzaremos a trazar el mapa desde la cumbre (ontología fundamental) hasta el
valle (epistemología), y no al revés (adecuación metafísica o independencia de la lógica simbólica). Una
vez en el valle estudiaremos todas las anotaciones que hicimos por el camino (ontologías regionales),
anotaciones importantes para aumentar las posibilidades de éxito de nuestrxs compañerxs, hermanxs
que luchan por alcanzar la cima. El carácter teológico y artístico de la naturaleza humana se representa
entonces por medio de nuestra intrínseca voluntad de querer encontrar el camino más directo a la cima,
dirigiéndonos por la ayuda que supone las anotaciones que hicieron otrxs viajerxs con anterioridad,
agradeciéndoles corazón en mano.
67
3.5. Algunos apuntes sobre Onto-teología y Teología ontológica.
Llega el momento en que vamos a sumergirnos más profundamente en la diferente interpretación que
existe de la "diferencia ontológica" entre la metafísica tradicional como onto-teología y la ontología
hermenéutica como teología racional.
"Teología rigurosamente racional es para el Estagirita, explícitamente, la Filosofía Primera, y no otro nombre sino
éste, el de Teología, es el defendido por Aristóteles para la ciencia de los primeros principios y causas del ente en
cuanto ente y lo que le corresponde de suyo".
Hemos referido que la filosofía primera abarca desde los primeros principios de la naturaleza hasta los
primeros principios del ente, respresentados por el estatuto científico de una ontología basada en el
conocimiento epistemológico, y de una teología que se apoya sobre ambas cayendo como una plomada,
acoplándose epistemológicamente a la ontología como regiones del ser (lo que entendemos como ser del
ente). Nos resulta contradictorio profundizar ahora en exceso sobre por qué la metafísica es
básicamente onto-teología, explicación que dejamos cuasi íntegra para el apartadado de "la falacia
metafísica". Es ahí donde tendremos espacio y tiempo para desglosar el supuesto fundamento último en
el que se apoyan 2000 años de Cultura judeo-cristiana. Ahora considero más necesario que terminemos
de preparar el tablero para la segunda parte del proyecto, donde tocará enfrentarnos al ser, a la nada, a
la dialéctica y también por ende a lo real y sus posibles realidades. Avanzar que, pese a que suscribimos
el deseo de ateología de Michel Onfray, entendemos (junto a Aristóteles) que es la teología el corpus
central donde enraizan las diferentes ciencias humanas, comprendiendo éstas la necesaria crítica
sistemática y exhaustiva de la metafísica como Cultura
La ontología postmoderna trata de concebir una realidad sin fundamento, en la que el ser ejerce como
causa evitando una supuesta fundamentación (absoluta). Sin embargo la postmodernidad trata de
radicalizarse como no-fundamento absoluto (adiós a la verdad). Pese a las contradicciones que ello
acarrea, consideramos óptimo evitar calificar de fundamento lo que de momento no parece tener (ser),
sin rechazar por contra la posibilidad de un determinado fundamento (extraño, más o menos flexible,
temporal, no-autoritario) de lo que parece sí tener (posibilidad de un conocimiento parcial del ente).
Recordamos que estamos trabajando en última instancia la posibilidad de un hipotético fundamento del
ser del ente y no exclusivamente del ente, contemplando al ente desde su ser sin que por ello el ser
ejerza de fundamento. Es por tanto que para contextualizarlo mejor deberíamos esperar a que la
dialéctica entre en juego como posible fundamento ontológico, rechazando la posibilidad formal de un
fundamento lógico o de un posible no-fundamento absoluto. Es así que estamos capacidatados para
concebir un posible anti-fundamento, apoyándonos en nuestra particular percepción de la nada,
explicación a desarrollar ulteriormente.
Proseguimos afirmando que esta ontología del anti-fundamento proclama la necesidad de estudiar la
diferencia ontológica como prioridad (acontecimiento como prioridad), realizando un análisis del ser al
margen del ente pero siempre a través de éste (de su materialidad fenoménica), evitando caer en lo que
llamamos onto-teología, que no es más que pensar el ser desde el ente (adecuación del ser al ente). Es
decir, analítica del ser a través del ente sin erigirlo como ejemplo (fundamental). Hay que analizar el
dasein, pero no extirpándolo forzosamente de su materialidad óntica (Alejandro Escudero frente a
Heidegger en el artículo Ser y tiempo: una obra interrumpida). Por analogía nos apercibimos que el ser
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no puede ser pensado, pues es principio de lo pensado, imposibilitando un fundamento último de la
existencia, el cual no rechazamos ni rechazaremos al final de la investigación. Recordar la epohé
necesaria que requiere nuestra propuesta de fundamento no-absoluto. Prosiguiendo con el asunto nos
cercioramos que aún menos posible sería tratar de pensar la nada. Evidenciamos por contra que hay
algo entre la nada y el ser que nos brinda la posibilidad de la consciencia de sí. Por ello hablamos de que
sí puede ser pensado el ser por medio del ente (del ser que atraviesa el ente desvelándolo y dándole la
posibilidad de volver a velarse, mostrándose siempre parcialmente en forma de acotencimiento
ontológico). Es por ello que concluimos que sí es necesario realizar una analítica del dasein (tarea
primera y última en la dialéctica hermenéutica) pero afirmando frente a ello que no es posible
realizarla completamente al margen del ente (como pensaba Heidegger desde una posición onto-
teológica), pues existe un límite vital fenomenológico infranqueable (diferencia ontológica). Entonces
puede pensarse el ser del ente de un modo científico-simbólico pero no empírico, rozando siempre los
límites de lo poético, apoyándonos en una praxis cultural de carácter artístico.
Llegando a este punto del camino nos acordamos de Wittgenstein: de lo que no se puede hablar es mejor
callar. Por contra entendemos que la metafísica trata de nombrar (ilusoriamente) lo innombrable.
Debemos seguir contextualizando los elementos que participan en la realidad filosófica de nuestro
conflicto, para que una vez expuestos temáticamente, comencemos la operación quirúrgica que
necesitan nuestras hipostasiadas creencias (metafísicas), tratando de extirpar nuestra falsa conciencia
de ser (o de sí), dirigiéndonos primero al corazón del problema (ontología y epistemología) y más tarde
a los órganos derivados (teología). Por último también tendremos tiempo de repasar la estética
consecuente y pautar las curas y revisiones ajustadas a cada paciente.
"La afirmación del superhombre no hace más que repetir y producirse en la dirección de la autoafirmación que la
vida se da eternamente a sí misma. Por eso termina diciendo Zaratustra que el instante de ese acto de amor fati no
es un momento del tiempo, sino que es eternidad, la eternidad de la vida afirmándose a sí misma en el instante en el
que, con nuestra afirmación, nos identificamos con ella. Esto significa que el sentido del instante en el que el
hombre comprende su temporalidad auténtica no es, como cree Heidegger, el de una diferencia de mi existencia
frente al curso vulgar de los acontecimientos del mundo. Es, al contrario, la mayor atenuación que pueda pensarse
de la separación entre yo y mundo. Esto pone claramente a la vista una diferencia insalvable entre los pensamientos
de Heidegger y Nietzsche: mientras el objetivo del primero es determinar la existencia auténtica como realización
de la libertad individual (un proyecto de innegable inspiración cristiana), en Nietzsche lo que se trata de averiguar
es cómo renaturalizar al hombre mediante su reinserción de nuevo en la totalidad natural (un proyecto movido por
la voluntad de un retorno al paganismo antiguo)".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sanchez Meca).
Me parece poco acertado que la postmodernidad, incluyendo Gianni Vattimo y agregados, apoye a
Heidegger en su crítica de Nietzsche como consumación del pensamiento metafísico. Son precisamente
dicho grupo el que vislumbra la posibilidad de un nihilismo positivo. Siguiendo a María Navarro pienso
en dicha imposibilidad. Añado que el Nietzsche de Heidegger (el cual podeis encontrar de manera
gratuita en heideggeriana.com) me parace cuestionable, postulando precisamente la concepción del
pensamiento heideggeriano (junto a Derrida) como metafísica sin Dios. Por contra pudiéramos
considerar que Nietzsche al menos ofrece las posibilidades para un pensar ya no metafísico, asfaltando
dicho camino a transitar en una etapa postmetafísica, precisamente evitando la antropologización de su
proposición de la voluntad de poder como una especie de anti-fundamento, fundamento y anti a la
misma vez, fundamento exclusivo contra las pretensiones absolutistas de la metafísica. Es Heidegger el
que insiste en encerrarse en la conciencia para lograr el acontecimiento, antropologizando y no
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llevando a su radicalidad las implicaiones lógicas de su propio pensamiento, especialmente cuando
interpela sobre la prioridad de pensar la verdad de la esencia y no la esencia de la verdad (atendiendo al
posible extravío de la conciencia como sustancia metafísica de corte cartesiano). No dudamos que la
analítica del dasein es clave e incluso prioritaria, pero el ente nos acompaña en todo momento, y la
ciencia bien lo afirma.
Tomando consciencia de la imposibilidad lógica y material de separarnos del ente en su totalidad nos
hacemos eco de las posiciones existentes al respecto. Como hemos reconocido antes, la metafísica
pretende viajar del ente al ser por medio de procedimientos formalmente lógicos (especulación teorética
al margen de las obvias determinaciones existentes), lo que entendemos como intento de adecuación del
conocimiento, enfoque donde la ciencia y la experiencia brillan por su ausencia. Por otro lado tenemos
el ser que acontece en el ente (ser del ente). Dicho ente, mediante el acontecer de su ser, lo que hace no
es fundamentar ni el ser ni tampoco legitimarse a sí mismo, sino auto-fundamentarse como posibilidad
del ente de ser (aquí-ahora), floreciendo así la posibilidad natural de fundamentar el ser del ente en el
propio acontecimiento ontológico (aletheia como auto-fundamento). Así evitamos que el ser sea
fundamento y que el ente sea auto-legitimado (como pretende la metafísica). Con ello concluiríamos
que una de las interpretaciones más completas sobre la onto-teología son las de Derrida,
comprendiendo, 1) que Heidegger escribe una teología sin Dios, cayendo en la tradicional onto-
teología, pues parece lógico que la base para la analítica del dasein es una pre-comprensión del ser
como pre-analítica de la analítica del dasein (como afirma Alejandro Escudero en su artículo Ser y
tiempo: una obra interrumpida). También en este caso afirma Leibniz frente a Locke: antes de entender
algo ya está el entendimiento mismo; y 2) que la ontoteología no es superable sino inevitable por parte
del pensamiento, llegando a posiciones cercanas a la onto-teología kantiana. Con esta información
reformulamos nuestra crítica al respecto: la onto-teología sí es superable; precisamente porque puede
evitarse en el pensamiento; pero no se evita negando la conciencia apriorística y fenoménica de ésta
sino a través única y exclusivamente de sus propias determinaciones fenoménicas. Ahí la articulación
entre trascendencia e inmanencia, pues es el acontecimiento ese vínculo ontológico ( logos) entre
trascendencia (ser) e inmanencia (ente).
En su momento llegaremos a interpretar que el acontecer atraviesa la conciencia-mente barriendo

cualquier posibilidad de fundamento lógico-óntico-absoluto, lo que ayuda al pensamiento a trascender
temporalmente como consciencia de sí (conciencia del límite). Es únicamente así como es posible
fundamentar la teología y fundar el supuesto estatuto científico de las ciencias vitales (renovando las
tradicionales Ciencias del espíritu). Dos de los artículos trabajados que más ampliamente retratan dicha
problemática son La constitución ontoteológica de la metafísica , de Heidegger, y Ontoteología de kant
en el argumento de los posibles, de Irene Borges.
"El prós hen referencial asimétrico con polos de unidad referencial no relativos, consiente a Aristóteles algo decisivo
en orden a la alteración y crítica proscución del platonismo: descubrir una causalidad modal-final reflexiva o
intensivo-extática (y no ya material-cinética), que siendo anterior ontológicamente a la causalidad modal
dinámica, resulta ahora sí, perfectamente adecuada a los primeros principios de la vida, por acceder a la
comprensión-expresión de las acciones y transmisiones comunicativas propias de las comunidades de seres vivos
animados, la participación en la vida política y cultural activa de la ciudad, y la investigación-transmisión
educacional de los saberes".
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Nos encontramos pues, pese a nuestras limitaciones, en posición de reconocer la posibilidad de una
teología netamente ontológica, asentada en el acontecimiento como posible fundamento temporal, débil,
flexible, no lógico (metafísica) sino onto-epistemológico (en referencia a la trascendentalidad
inmanente del acontecimiento). La teología ontológica que estamos construyendo será tratada a lo largo
del escrito, pero especialmente en la parte III, lugar dedicado a las ontologías regionales. Estamos
presentando su carácter poético y filosófico, relacionándola al politeísmo pagano como teología racional
(para aprehender junto a dicha sabiduría), recordando el aforismo heraclíteo de "todo lo gobierna el
rayo", atendiendo aquí-ahora para entender la teología como el acontecimiento filosófico del
pensamiento como consciencia de sí (y no solamente del mundo que me rodea). La teología conforma
así la mezcla (impura) que difumina la relación entre lo apolíneo y lo dionisiaco, ese límite que une y
separa al mismo tiempo, algo requerido consecuentemente por la hermenéutica para poder así
determinar los límites lógicos del pensamiento y posibilitar una trascendencia sensorial desde la frágil
experiencia que permite el acontecer ontológico del ser en el ente-conciencia.
Con esto comenzamos a confirmar la válvula poética de escape que tiene la teología, no asentada en el
ser como fundamento absoluto sino auto-asentada en la cultura como proceso (movimiento)
transformador y en la naturaleza humana y su condición ontológica (dialéctica, contradictoria, anti-
fundamental). Presentar por último que esta perspectiva teológica abre también las puertas a la biología
contemporánea, a la categorialidad que nos propone la Teoría General de Sistemas (abiertos, vitales), al
reconocimiento de la diferencia ontológica como límite trágico, y por supuesto nos abre a la sociología y
a una posible transformación radical de la conciencia social.
4. EL FIN DE LA FILOSOFÍA.
Theoria significa contemplar lo divino. Prosiguiendo a otrxs yo también veo algo divino: el fin de la
Filosofía como especulación teorética (como metafísica) y no de la filosofía como reflexión ontológica
(entendiendo ésta como tarea del pensar). Posicionándonos principalmente frente a la evidencia de la
consumación técnica de la metafísica como fascismo ultra-violento. Es por ello que veo el fin de la
Filosofía como especulación eidética, como reflexión teorética al margen de la experiencia y el
conocimiento empírico (razón pura).
Veo el fin de la metafísica como adecuación teórico-especulativa sobre los primeros principios,
aplicando al ser los supuestos principios hallados en el ente-conciencia como aparente punto de partida
del conocimiento. La metafísica basa sus juicios sobre una falacia lógica del pensamiento, lo que abre la
posibilidad ontológica de la supuesta naturalidad del "no-ser" como posible estaticidad temporal de la
mente. El "no-ser", teniendo principalmente carácter eidético, sólo puede existir en la mente humana,
como nivel ínfimo de ser-aquí-ahora. Por ende a la praxis catastrófica que posibilita la metafísica la
identificamos culturalmente como "no-ser", aunque comprendemos la imposibilidad real de "no-ser",
pues todo es ser (o más bien nada) , y por ende todas las interacciones son naturales (ya sean prácticas o
teóricas), ajustándose obligatoriamente y sin excepción a las leyes fenoménicas del ser. Es por ello que
entendemos que el "no-ser" (teoría metafísica y praxis derivada) no acaba nunca definitivamente, pues
es una posibilidad real producida por una malinterpretación de la autonomía de la mente frente a los
sentidos, deveniendo en independentismo eidético (supuesta razón pura como estaticidad de la mente).
En este caso la posibilidad shakesperiana de que el "no-ser" refiera a la nada no correspondería a la
tradición metafísica, al menos en nuestra interpretación.
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Insistimos en ver el fin de la Filosofía como metafísica por medio de la fundamentación ontológica de la
dialéctica (auto-fundamentación dialéctica), que incluye y supone una comprensión de la diferencia
ontológica como límite que une y separa, y también colabora en el alumbramiento de la falacia
metafísica. No supone por ende el fin de la filosofía como reflexión racional sino la confirmación de su
evidente posibilidad científica, basándonos en la inherente capacidad intelectual de la conciencia como
fundación de los principios del conocimiento. La filosofía, como proceso basado en la intrínsica
racionalidad reflexiva del pensamiento, siempre determina cualitativamente a la Filosofía como objeto
estático (dogma de la razón pura). El fundamento ontológico que estamos concibiendo posibilita la
delimitación filosófica de los diferentes campos de saber (ontología, epistemología y teología), arrojando
luz sobre el motor dinámico existenten entre las relaciones dadas en los respectivos ámbitos
(reconociendo la influencia dialéctica sobre la tarea del pensar). Uno de los textos capitales que toca
dicha temática con interesante tono crítico es El final de la filosofía y la tarea del pensar , de Heidegger,
disponible también en heideggeriana.com.
"La muerte de Dios significa que no sólo los valores que había hasta ahora caen víctimas de su desvalorización, sino
que desaparece la necesidad de valores del tipo de los que había hasta ahora y, sobre todo, que se hunde el lugar en
el que tales valores eran situados hasta este momento, o sea, lo suprasensible. El nihilismo como historia de la
posición y desvalorización de los valores revela que la esencia del ente está justo en la construcción y
reconstrucción de las perspectivas metafísicas y de las concepciones filosóficas que una y otra vez son superadas.
Por tanto, la superación del nihilismo no consistirá simplemente en poner valores nuevos y distinto de los
tradicionales. Con ello se permanecería sin más en la corriente del nihilismo. Hay que refundarlos en un nuevo
principio, en la voluntad de poder que los pone y los quita y de ese modo los supera".
Ser es pensar (en el pensamiento de Parmenides). Determinar las tareas del pensar significa elevar el
pensamiento a su estatuto ontológico. Se tratarí de determinar (con sublime delicadeza anti-autoritaria)
cuál sería la modalidad más perfecta del pensamiento y cuáles serían sus relaciones interactivas
primarias. Por otro lado (obligadamente) nos preguntamos, ¿representa este proyecto filosófico la
materialidad consecuente de tantas causas anteriores que se esforzaron y se siguen esforzando para
comprender la compleja relación simbiótica entre ser y realidad material? Respondemos
afirmativamente que este proyecto, como resultado lógico de la auto-fundamentación (dialéctica) del
acotencimiento (ser del ente), posibilita una base estable desde la que construir el estatuto científico de
la Ontolog) como disciplina filosófica fundamental (junto a la epistemología y la teología). Todxs
estamos invitadxs a participar en la comprensión del sentido de nuestra existencia vital individual y
colectiva, incluyendo la posible ausencia de sentido como un sentido especial de nuestra existencia, el
cual por supuesto requiere cierto esfuerzo para ser comprendido desde el punto de vista de la
autenticidad libertaria de la vida.
4.1. Estatuto científico de las disciplinas filosóficas.
Venimos considerando como disciplinas filosóficas a la ontología, a la epistemología y a la teología

(teología ontológica y no onto-teología). El estatuto científico de éstas representa la fundamentación
ontológica del ser del ente por medio de la auto-fundamentación dialéctica de lo real como
acontecimiento (relación del ser y la nada con el ente), manteniendo al ser como causa de la diferencia
ontológica, comprensión de la cual deriva el concepto “aletheico“ de verdad como afirmación modal.
Esto supone la comprensión del carácter ontológico de las realidades particulares, que posibilita la
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fundación de los principios gnoseológicos de la conciencia, que por añadido posibilitan conocer la
estructura apriorística de los seres vitales.
El todo comienza a desvelarse como un armazón bien solapado y sin fisuras aparentes, comprensión que
nos aporta interpretaciones ontológicas necesariamente posibles para entender en profundidad la
falacia metafísica, realzando su carácter contradictorio (y no complementario) frente a las leyes
naturales. Es por ello que decimos que la filosofía como metafísica (Filosofía "en mayúsculas") ha
muerto. Si antes ya murió Dios (Nietzsche) y el Hombre (Foucault), ahora le llega el turno a la "Filosofía".
Sin embargo la filosofía como acción pensante, no nace ahora como una iluminación teísta o de
creación "ex-nihilo", súbita, sino que permanece inmanente en su perenne dialéctica; ahora
simplemente le corresponde reaparecer con fuerza como símbolo justo de reinserción natural frente a la
barbarie del fascismo global de las oligarquías tecnocráticas.
Éste quizás no sea el último libro de Filosofía ni lo será (como absolutización de un determinado estatuto
científico de la ontología), pues ello es imposible e incoherente. Pero nuestro legítimo intento (de cara a
una reactualización constante) debe ser una tarea colectiva con extremado carácter riguroso,
considerando este tipo de iniciativas como un germen importante para la proliferación de otros muchos
libros de filosofía que trabajen en apuntalar la importancia capital de construir un estatuto científico
sólido para la acción política antagónica, que aunque no requiere de una fuerte teorización (corazón
como motor incesante de la libertad), si encuentra limitaciones serias para sumar fuerzas debido a la
ignorancia y el miedo generalizado de la población, y a la falta de cultura general a la que nos aboca la
plutocracia gobernante. Constatamos una vez más que dichas afecciones metafísicas siguen
transformando gravemente el progreso civil de la población, empobreciendo a los individuos y sus
comunidades.
Venimos apuntando la importancia de anclar fuertemente la posibilidad del conocimiento, pues es en

dicha nebulosa es donde pulula y germina el absolutismo egoico como pensamiento metafísico,
atendiendo a sus fundamentos extrínsecos y antropomórficos. La fundación ontológica de los principios
del conocimiento permite, por un lado, comprender la Naturaleza, y contemplar así su naturaleza; y por
otro lado permite comprender la naturaleza y contemplar así su Naturaleza. Es entonces cuando el
pensamiento representa la dialéctica como esencia de la libertad y la belleza, dinámica que acontece
ontológicamente a lo largo y ancho de la existencia vital de los entes, basándose en un pensamiento que
se ve reforzado en la estructura lógico-simbólica (científica) de la filosofía en sus diferentes campos
(ontología, epistemología y teología). Más tarde aparecerá la sociología, y tendremos que analizar
críticamente su grado posible de cientificidad frente a la naturalidad artística de una praxis
contemplativa. De momento debemos serguir construyendo poco a poco los robustos pilares que
sustentarán una genuína filosofía científica y antagónica, basándonos en el aquí-ahora como muerte de
las dicotomías irreconciliables que nos propone la metafísica.
Wittgenstein dijo que si alguna vez se escribiera un verdadero libro de ética todos los demás se auto-
destruirían. Lo mismo ocurre entre ontología y metafísica: si fundamos la teoría del ente como
posibilidad ontológica de ser la metafísica pasaría a ser puro relato sentimental orientado por el miedo y
la ignorancia que provoca la incomprensión de lo real, tratando de erigir sus falacias lógicas como
absoluto regidor de la(s) realidad(es). Lo mismo piensan los filósofos analíticos y del lenguaje. Sería ésta
precisamente la tarea en la que me embarco o embarcamos lxs interesadxs, sabiendo que este libro es (y
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será siempre) incompleto e imperfecto, y siendo consciente siempre de la necesidad que tengo (o
tenemos) de profundizar temáticamente mediante contenidos más especializados. Por contra nunca
olvidamos la dificultad de nuestra tarea. Para ello estamos interpretando a la filosofía como genuína
teología, caracterizando dicha disciplina filosófica como pensamiento envuelto y como necesidad
humana, como corriente energética que adjetivaremos por consecuente de theológica (que tiende al
conocimiento de la verdad), aportando así un sentido abierto al carácter flexible, temporal y
participativo de este proyecto, precisamente auto-sostenido en su apuesta por la cultura-libre. Ello
siempre y cuando nos planteemos como prioridad la comprensión de la diferencia ontológica y la
falacia metafísica (como mismísima negación de la propia diferencia ontológica), pues representa la
orientación filosófica de Aletheia como proyecto, como declaración de principios que parte del
acontecimiento del ser para tratar de llegar a una "efímera" fundamentación del ente basada en la
modalidad del ser en que temporalmente se nos aparece (modalidad dialéctica, hermenéutica) y no en el
ser mismo (evitando la trampa del fundamento monoteísta), pues ello quizás pueda llegar a ser más bien
la nada, para sorpresa de los fieles.
Este proyecto se auto-invita a interactuar inter-disciplinariamente, intentando potenciar su carácter

comunicativo. Esto no es metafísica o no quiere ser metafísica, y al menos es a lo que aspira nuestra
proclama, rechazando siempre a la metafísica como fantasma que planea continuamente sobre las
comprensiones ontológicas, carroñeando como olvido del ser, fenómeno basado en la posibilidad
natural de la metafísica como materialización pútrida de los malentendidos acerca de la conciencia y su
intrínseca libertad (ganándose con esmero la caracterización de dicha actitud como "no-ser"). Si alguna
comprensión se debilita, la idea parasitaria se lanza sobre su víctima para sumar fuerzas; es así como
actúa la metafísica, y ello lo traspolamos sin esfuerzo al Poder cotidiano que venimos sufriendo desde
largo tiempo. Resulta curioso y algo paradójico comprender que la metafísica sea precisamente lo
menos espiritual que tenemos a disposición, afirmando argumentadamente que dicha forma de razonar
se reduce a lo que entendemos por simple misticismo, a todo el mundillo de lo ex-nihilo, de las
creaciones súbitas y repentinas así de la nada (como si nada), que a su misma vez representan
precisamente la negación de todo lo que no sean los 5 sentidos, separando la intuición de sus evidencias
naturales (entendiendo la intuición como 6º sentido), y sobre todo alejándose del sentido común,
convirtiéndolo en el menos común de los sentidos. Parafraseando al respecto entiendo la metafísica
como racionalidad irracional, interpretando opuestamente la ontología como una irracionalidad
racional, lo que puede ayudarnos a comprender mejor que no sea "pienso luego existo" (Descartes) sino
"existo luego pienso" (E. Punset).
La emergencia del proyecto como búsqueda y más que posible consecución "limitada" del estatuto
científico de las disciplinas filosóficas urge más que nunca, principalmente debido a la masacre que en
la actualidad provoca el pensamiento metafísico y su catastrófica praxis (cuasi autómata): nos
encontramos en un planeta jerarquizado por el teísmo mercantil, en el que el Poder ya no esconde su
deseo autocrático de imponer su voluntad bajo medios militares, pese a que la población no despierta de
su sueño dogmático (lo que facilita enormemente el progreso cotidiano del stablishment).
Mis profundas condolencias para todas las víctimas de la tiranía humana, a todxs lxs esclavizados por la
represión o por la ignorancia (sofisticado modelo de opresión), incluyendo a los animales, plantas y
también a las montañas, haciendo un llamamiento especial para la lucha local contra la globalización
ideológica del fascismo, tomando ante dicha amenaza todos los medios que tenemos a nuestro alcance,
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incluida la violencia libertaria de emancipación contra los culpables del genocidio actual. Nos
posicionamos contra la estructura principal del sistema (contra la mentalidad del sistema, contra la
falacia metafísica). Es en el apartado correspondiente a la violencia en el que diferenciaremos entre la
violencia de dominación como terrorismo y la violencia de liberación como praxis natural y legítima
frente al autoritarismo totalitario, violencia por otra parte que se erige principalmente como sabotaje
salvaje "no-violento", acción que representa una auto-afirmación ontológica y de la que deriva la
posibilidad secundaria de una violencia libertaria como acción directa frente al stablishment metafísico.
4.2. Tareas del pensar.
Una vez que analizamos el estatuto ontológico de la filosofía como acción reflexiva del pensamiento nos
toca determinar cuál es la modalidad de pensamiento más verdadera en relación a las posibilidades
actuales, más ontológica por hermenéutica, en relación directa al "ser es pensar" de Parmenides. A su
fortalecimiento colabora el contemporáneo "existo luego pienso", basándonos en la negación del
carácter absolutista del propio resultado del pensamiento y de sus pretensiones de objetividad. Nos
referimos ahora a que resulta más importante el cómo del pensamiento que el propio qué de éste,
liberándonos así de la manufactura y centrándonos en la poiesis, como apunta Simón Royo en su
excelente artículo Del materialismo histórico a la ontología hermenéutica . Es precisamente por ello que
nos posicionamos intencionadamente en la interpretación ontológica de Parménides.
"La reflexión es una intuición ciega si ella no es absolutamente mediatizada por aquello que Dilthey llamaba las
expresiones en las cuales la vida se objetiviza; es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y nuestro deseo de
ser a través de las obras que testimonian este esfuerzo y este deseo. La filosofía de la reflexión se posiciona en contra
de la filosofía de la conciencia."
(Existencia y hermenéutica, Paul Ricoeur).
Dice Ortega que vivir es no filosofar, y que filosofar es no vivir; y le atribuyo mucho razón. Trata de
mostrar por un lado la dicotomía fenoménica de la existencia entre sensación y pensamiento, y por el
otro la autonomía simbiótica de dichos elementos, ensamblados en un proceso dialéctico y unitario de
carácter trascendental e inmanente. Afirmamos por analogía que no existe la independencia en la
Naturaleza, ni la dicotomía en la naturaleza; percibimos solamemte dialogía inter-disciplinar, caos
natural como alternancia armoniosa entre fenómenos opuestamente complementarios; cambio y
transformación continua; acto pero sobre todo potencia, mucha potencia. Tenemos a la metafísica como
caos espiritual frente a la ontología como caos fenoménico (orden interno y no externo). Si ser es pensar
y la dialéctica se conforma mediante el ser, desde una perspectiva hermenéutica pensamiento y
hermenéutica son una y la misma cosa. Entendemos así al pensamiento como dialéctica entre
comprensión cognoscitiva de los fenómenos por medio del raciocinio y contemplar los fenómenos
cognitivos del mundo sensorial. Es la tarea que David Kolb trata de realizar uniendo reflexión-
inducción con análisis-deducción, conformando así las coordenadas de un posible aprendizaje integral
que relacione nuestra forma de percibir con nuestra forma de procesar.
Analicemos ahora la comprensión y la contemplación como el filosofar y el vivir de Ortega. O

comprendemos abstrayendo conceptos eidéticos, o contemplamos los fenómenos sensoriales concretos
que perciben nuestros sentidos y son filtrados por nuestra mente. Nos hacemos eco de lo imaginario y lo
simbólico en Lacan como dialéctica del pensamiento, o de la asimilación y la acomodación en Piaget; y
también comenzamos a relacionar filogénesis a teleología y a comprensión, vinculando la ontogénesis a
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la teleonomía y la contemplación. Si regamos la creatividad se pueblan los jardines de la imaginación, la
nada y el ser en su “lógica“ (y en sus tiempos) hacen el resto.
"Así pues, de estos procesos unos pueden ser llamados movimientos, y otros acciones. Pues todo movimiento es
imperfecto: así el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificación; éstos son en efecto, movimientos, y, por
tanto, imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar, ni deviene y ha
llegado a ser, se mueve y ha llegado al término del movimiento, sino que son cosas distintas, como también mover y
haber movido. En cambio haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo que pensar y haber pensado. A esto último
llamo acción (enérgeian), y a lo anterior movimiento (kínesin)".
(Metafísica, Aristóteles).
Precisamente por ello que andamos ojo avizor frente a la metafísica, pues sigilosamente opera el hackeo
cognitivo propagada, confundiendo las palabras y los sentidos, pervirtiendo impunenmente las blancas
mentalidades inocentes, sobreviviendo en clandestina dominación, con su piel de cordero y su máscara
veneciana.
4.2.1. La comprensión como cinetismo racional.
Entendemos la comprensión como cinetismo cognoscitivo del instinto racional. Tendemos a conocer la
realidad porque de algún modo formamos parte constituyente de ésta, y también tendemos a conocerla
en su multiplicidad de posibilidades debido a nuestra proyección intrínseca hacia la verdad, teniendo a
la supervivencia vital como una etapa prioritaria (por previa). Podemos comprender que somos sujetos
arrojados con libre elección ante la necesidad de supervivencia vital; es por ello que afirmamos la
comprensión como necesidad, como determinio primario, atribuyendo así a la naturaleza humana su
carácter theológico, que muestra la tendencia natural al conocimiento del mundo como verdad.
Concluimos en la certeza de que la comprensión supone la posibilidad del conocimiento verdadero,
fractando simbólicamente los niveles de conciencia como niveles de comprensión (y aprehensión) de lo
real.
Con anterioridad hemos atribuido cierta razón a Zubiri frente a Heidegger cuando aquél criticaba a éste
por afirmar que el lenguaje es la morada del ser. Heidegger también afirma que la comprensión del ser
se da en el lenguaje. A Heidegger le da la razón Krishnamurti cuando habla de que entender es
transformar lo que es. Comprender forma parte elemental básica de la dialéctica del conocimiento,
comprender forma parte del conocimiento como parte integrante de la reflexión hermenéutica. Pero
ello no implica que el ser "sólo" se de en el lenguaje, desmitologizando así la mente humana; también se
da en la antropología geo-cultural y en la psicología holística alejándose así de la imperancia
absolutista de la razón linguística. Alejandro Escudero niega frente a Heidegger que el auto-
comprenderse sea el fenómeno básico. Gadamer, por otra parte, nos habla de que la naturaleza de la
comprensión revela la relación íntima entre verdad y método, rechazando así los extremos que se
polarizan. También nos lega la fusión de horizontes como absorción de horizontes diferentes para
conformar otros nuevos. Por contra éste niega la concepción heideggeriana que sobrevalora la pre-
comprensión de manera anticipada. Con dicho “gazpacho“ tratamos de mostrar el carácter ontológico
que remarcamos en nuestra interpretación de la comprensión, y así sin esfuerzo aparente seguir
apuntando en la dirección de un fundamento frágil que posibilite pero que (nos) determine más allá de
la teleología, incorporando la libertad como una posibilidad real y no cuantitativo-conceptual.
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Sobre todo es Heidegger quien abundantemente nos habla de la comprensión como proceso apriorístico,
y Zubiri nos refiere más a la comprensión como posibilidad del ser. Siguiendo lo anterior volvemos a
posicionarnos con Zubiri, pero matizadamente, pues volvemos a encontrarnos la típica problemática del
huevo y la gallina. La comprensión es apriorística desde la perspectiva del conocimiento, pero no es
apriorística en la conciencia, sino que simplemente es una posibilidad de ésta respecto del conocimiento
(des-absolutizando la cuestión). Por otra parte es más que una simple posibilidad y es en parte
apriorística, pues resulta como posibilidad inmanente, cinética de algún modo, entendiéndola como una
posibilidad que se da en su propia auto-afirmación, constituyendo una estructura trascendental donde
acogemos por añadido los diferentes fenómenos. Sin miedo reconocemos la posibilidad que existe en
nosotrxs de una supuesta comprensión apriorística de nuestra realidad, acercándonos a esa
intencionalidad original husserliana que tanto nos llama la atención. No buscamos la continuación
material del acontecimiento original, no derivamos en una causa-efecto de carácter metafísica. Sabemos
que en un círculo es ridículo pensar el fin o el comienzo, pero ello no implica poder encarar las
posibilidades temporales en sus respectivas autonomías (sobreviviendo con éxito en un caos que vomita
información siempre emergente sobre los sentidos). Comprensión y contemplación como lo uno y lo
mismo refieren a una especie de pre-comprensión dada por la contemplación primaria de lo real.
Cronológicamente (para la mente humana como ratio) antes de comprenderse el acontecimiento éste
tiene que darse. No por ello ontológicamente, evidenciando una sincronía superadora de las múltiples
diacronías.
Comprenderemos mejor el comprender cuando comprendamos lo que vamos a comprender a

continuación: la contemplación.
4.2.2. La contemplación como dinamismo sensorial.
Una vez desmitificado el supuesto estatuto absolutista de la comprensión, acercamos más acá la
problemática, pues pensamos hay contemplación pasiva más allá de la comprensión como morada del
ser. Primariamente enfocamos la contemplación como el dinamismo cognitivo que se da entre la mente
y los sentidos. Hemos afirmado que la contemplación de las sensaciones posibilita una determinada pre-
comprensión (que determinaremos como circular), la cual enriquece contemplaciones posteriores,
suponiendo a su vez una inmanencia de la espiral dialéctica. Hemos reconocido también el carácter
original de la contemplación frente a la comprensión, remarcando así que el fenómeno básico de la
conciencia es el acontecimiento (consciencia sensorial) y no la comprensión como operación cinética. Es
una relación simbiótica donde no caben los absolutos y si mucha retroalimentación. La contemplación y
su estatuto cognitivo se ejercen encaminadas a la experimentación empírica del conocimiento científico,
ejerciendo como punto de inicio y llegada, todo ello debido al logos gnoseológico que une los límites,
ejerciendo una lógica dialéctica tendente a un equilibrio dinámico y unitario. Recordamos que el
espíritu que comprende es el que ejerce el papel de síntesis objetivizante (es decir, el ego) y no la
espiritualidad contradictoria (llamémoslo alma, ser del ente, acontecimiento, verdad). Seguimos
afirmando que la síntesis refiere más a la mente como filtro, como estructura fenoménica, como
herramienta; y que la contradicción refiere más a la consciencia como sensorialidad, posibilitando así el
vacío como emergencia permanente de lo necesario y lo posible.
Interpretamos la comprensión como acción fenoménica que interactúa con la naturaleza, teniendo a la
contemplación como pasividad ante la Naturaleza (relacionada con la acción ontológica de permitir ser,
77
lo mismo que la no-acción taoista). La prevalencia de la comprensión sobre la contemplación es
materialismo, la prevalencia de la contemplación sobre la comprensión es idealismo. Activo o pasivo, los
dos son principios autónomos que se relacionan simbióticamente por necesidad, y no como posibilidad
(según delirios metafísicos). Es precisamente dicha dicotomía metafísica la que propone el argumento
de la sólo “posible“ (y no necesaria) relación entre opuestos, que en el ámbito de la racionalidad
devendrá en una supuesta legitimación institucional del fascismo, precisamente a través del estatuto
político de dicha falacia, la cual supuestamente posibilita que el fascismo burgués sea una posibilidad
igual de válida que las demás. Es aquí donde reivindicamos la jerarquía (ontológico-hermenéutica) de
lo necesario sobre lo posible, de la contemplación sobre la comprensión, de lo anti frente a lo pro,
manteniendo siempre virgen la fuente de lo sagrado.
La comprensión tiene su trascendentalidad en la necesaria temporalidad de ontizar lo ontológico para

sobrevivir en el caos fenoménico que supone la Naturaleza. Es por ello que la comprensión se relaciona
con las matemáticas; de ahí la sublimación metafísica de la comprensión debido al estatuto de Sustancia
que la metafísica impone a las matemáticas. La contemplación sin embargo tiene su trascendentalidad, o
mejor dicho su inmanencia, en la necesaria atemporalidad de ontologizar lo óntico para (poder) volver
a comenzar y así regenerar los pálpitos vitales. A través de dicho proceso obedecemos voluntaria y
libremente a la jerarquía de la nada como anti-fundamento respecto del ser como fundamento. Será
precisamente el ser del ente como acontecimiento el que disfrutará del estatuto de no-fundamento, pues
como personificación temporal de la nada representa el látigo en la tierra de lo libertario (especialmente
como anti-absolutismo). Cuando contemplamos aplicamos a la comprensión de los fenómenos una
perspectiva anti-fundamental, pues la Naturaleza nos muestra la vida, y en ella podemos observar el
carácter efímero que atraviesa los mundos sintéticos de la metafísica.
Tratamos de asegurar una base epistemológica sólida para nuestras indagaciones, determinando las
posibilidades reales que existen sobre el conocimiento de lo real. También nos orientamos al
entendimiento de las realidades realizadas, estudiándolas desde la unidad estructural que las atraviesa.
Es por ello que apreciamos enormemente las antinomias cognoscitivas que se dan en la disputa entre
Hegel y Engels sobre la dialéctica, las cuales tratamos humildemente de resolver (o oportar al menos
algo de fresca luz) en el apartado Naturaleza de la dialéctica. Atribuiremos razones parciales a ambos,
ya que la contemplación en su proyección primigenia hacia el todo permite comprender la naturaleza
humana como animalidad theológica, por lo que originalmente no sería la voluntad de la fe de
comprender (metafísica) sino el movimiento gnoseológico del anima, mostrando que siempre hubo vida
antes que idea universal del hombre. Como nos recuerda Punset, por derivación, que uno de los
mayores descubrimientos del ser humano es que hay vida antes de la muerte; también entendiendo aquí
por analogía la muerte como concepto, como ontización metafísica de lo ontológico y su intrínseca
vitalidad. El entendimiento como capacidad inherente representa la vida, frente a la idea de muerte
como supuesto-posible objeto. Por ello dice Leibniz frente a Hobbes que antes de entender algo ya nos
espera allí el entendimiento. Yo me pregunto equilibrando la balanza, ¿es posible que exista el
entendimiento sin lo entendido? Desempolvamos una vez más la copertenencia entre la nada y el ser,
entre lo necesario y lo posible, entre el ser y el ente, entre la contemplación y la comprensión, entre el
Espíritu absoluto de Hegel y la Naturaleza en Engels, volviendo a afirmar frente a Hegel (y en menor
grado contra Engels) que el absoluto es una contradicción y no una síntesis. Y es a través de dicha
estructura que debemos entender la dialéctica o la relación causa-efecto, acercándonose así al cambio
emergente, al cambio como ley, al karma así entendido o al eterno retorno, a la voluntad de poder o al
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elan vital disfrazado de anima, corpóreo y sensorial, y aún así tan bellamente etéreo.
4.3. Ser-aquí-ahora como acontecimiento teológico.
Cuando hablamos de acontecimiento quiero entender el acontecimiento como el acontecimiento quiere

entenderse a sí mismo: como acontecer teológico, como sabiduría divina y no como “Conocimiento
Sagrado“ (como mal piensa la metafísica). Más bien como amor a lo divino o a lo sagrado por medio del
conocimiento, de la verdad y la perfección como ejercicio, como cultura, como proceso y como
movimiento, siempre emergente y renovado. Por ello que nos acercamos a posiciones teosóficas.
Entendiendo theos como trascendentalidad de lo circular como modalidad unitaria (hermenéutica). Así
queremos llegar a theo-sophia, teniendo a theos como espiritualidad religiosa, y a sophia como sistema
filosófico (humano) radicado en el simbolismo lógico. Podemos considerar por consiguiente a la teosofía
como un método integral de investigación. Se identifica con el saber (como sabiduria, como modo de ser
y hacer) y no con el saber absoluto, pues precisamente sabe de sí (saber del saber) y de su límite
(dialéctico). Dicho forma de conocer y percibir es consciente de que el conocimiento no puede ofrecerse
terminado, sino que concluye (siempre parcialmente) en las ciencias especializadas. No es ciencia ni
dogma: es arte; como la filosofía. Es un conocimiento superior al de las ciencias materiales o positivas,
pues se da en una modalidad más flexible e interdisciplinar, y por ende más verdadera. Puede
representar el conocimiento y la sabiduría como acción de identidad respecto a la diferencia ontológica,
expresado a través de su(s) lógica(s) dialéctica(s). La teosofía no es metafísica porque apuesta por lo
divino de la esencia y no por la sustancia como ente; por ello ejerce como modalidad de acción, de ser y
hacer, y no como estaticidad conceptual iluminada. Es simbología metafórica frente al logicismo
conceptual de las ciencias positivas, representando la contemplación como arte teológico. Ante todo
representa la transmisión cultural de las sabidurías antiguas animistas y paganas, y por eso que siempre
se ha relacionado con los enigmas de la Atlántida o la posibilidad de una religión primigenia como raíz
común.
Como referencia histórica tenemos La doctrina secreta (Libro de Dzyan). Éste es el tratado expuesto por
H. P. Blavatsky, el que recoge sus más importantes aportaciones filosóficas. De manera similar al
hermetismo antiguo o a otras muchas sabidurías ontológicas dicho trabajo intenta sistematizar
cualitativamente el kosmos tratando de abarcar al todo como unidad modal. Las implicaciones de la
teosofía nos acompañan ayudándonos a construir un armazón comprensivo abierto y simpatizante de lo
caótico y lo cuántico. Por el momento nos quedamos con su inspiración y su energía, con su intención
de purificar el alma para aliviar las limitaciones corporales, posibilitando una interpretación de la
gnosis como una especie de introspección especializada. Tampoco representa un bálsamo metafísico
contra el dolor sentimental, estilo new age, sino que aceptando lo real como límite catapulta nuevas y
libertarias posibilidades. Nos quedamos con la apuesta que la teosofía (o Descartes) hacen sobre la
existencia de la glándula pineal, lo que aportaría una cierta base empírica (o al menos hipótesis a
estudiar) para la intención primaria transveral a la fenomenología husserliana, además de valernos
para poder realizar estudios comparados sobre nuestras propuestas filosóficas, desde el devacán como
tierra de dioses hasta nuestro ser-aquí-ahora-posibilidad-real. La posibilidad-real no es más que la
complejización del acontecimiento como afirmación ontológica, como eclipse que no se instituye a sí
mismo, sino que aparece y se va.
Hay enigmas sin resolver en los asuntos teosóficos, al menos para mí. No alcanzo a comprender que
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vayamos a tener futuramente una doble espina dorsal, ignoro que estemos en la 4º etapa de las 7 que
tiene el kosmos, etc. No puedo afirmarlo ni negarlo, pero mi ignorancia no es agresiva, y con gusto
sumaré cualquier propuesta que aporte beneficios vitales a nuestra (precaria) existencia. Otra cosa es
que ahora mismo no sea excesivamente relevante respecto de nuestras investigaciones actuales.
Por tanto nos conformamos hablando de la teosofía como sublimación del intelecto. Dicha sublimación
no se produce en la idea como comprensión, sino en las contemplaciones sensoriales del uno, que es
precisamente lo que debemos comprender por entendimiento, atribuyéndole así el estatuto
transformador que le aporta Krishnamurti. La sabiduría es también sabiduría para percibir
(consciencia), que refiere al acontecer del ser o al espíritu-anima como unidad modal. Por eso decimos
teosofía como ser-aquí-ahora-posibilidad-real, refiriéndonos a una flexible y supuesta identidad que
trataría de mostrar la gradación identitaria existente entre entidad y ser (gradación ontológica del uno
modal). A través del acontecimiento, esta vez como intelecto o nous, nos acercamos a una
conceptualización amplia que se relaciona con la concepción de la perfección como verdad “muy
verdadera“, haciéndonos eco de la gradacional espiral ontológica. Una posible inteligencia se presenta
como capacidad de adaptar los medios a los fines (Hartmann vs la interpretación metafísica de
inteligencia como resolución de conflictos); pero desde Aletheia apostamos por una inteligencia que
difumina y confunde los medios y los fines, potenciando la modalidad hermenéutica de la existencia al
margen de sus pretendidos resultados objetivos.
La teosofía puede y tiene que interpretarse por su carácter ontológico para no caer en sin-razón, pues
resulta paradójico y extremadamente sencillo interpretarlo desde perspectivas metafísicas, pues
realmente dicha interpretación carece de sentido. La interpretación metafísica de la teosofía sigue
siendo metafísica, no teosofía, la cual (pienso) tiene pleno carácter ontológico (como gnosis,
conocimiento como auto-conocimiento). Lo que antinómicamente existe es metafísica “teosófica“ como
posibilidad ilógica (falacia). Buen ejemplo de dichas mal-comprensiones es que uno de los libros
consultados sobre teosofía estaba editado por la "Biblioteca del más allá", cuando precisamente la
teosofía es una intelectualidad basada en la sensorialidad del más acá. Otra cosa es lo que algunos
hagan en nombre de dichos principios, camuflándose en la ambiguedad constitutiva de cualquier
etiqueta. Ahí la realidad afecta transversalmente a la praxis cotidiana. Por ejemplo hay críticas que
afirman el supuesto de que se construyen ejércitos espirituales de corte bastante sectario a través de
academias teosóficas afincadas en América del Sur. También podemos citar al respecto las matanzas que
se han hecho en nombre del comunismo. Las etiquetas son para tontos: las palabras se las lleva el viento,
y sólo queda lo germinado en la tierra. Por ello quiero quedarme con la teosofía que me dice que yo soy
mi propio maestro y mi propio dios (desde un “yo“ más allá del burdo ego), construyendo una
espiritualidad que niegue la religión pero no la religiosidad. Por eso me quedo con la teosofía que
afirma que un niño aprende más en la calle que en la escuela, o la teosofía que me aconseja que no me
drogue para conservar mejor mis capacidades psíquicas, o la teosofía que me dice "mata el amor a la
vida, pero si lo matas procura que no sea por la sed de vida eterna, sino para substituir lo pasajero por
lo perdurable". Es la propia Sociedad teosófica la que quiere auto-identificarse como sublimación de la
tolerancia. Por numerosas razones pienso que la teosofía es merecedora (a priori) de un estatuto más
inocente frente a las supuestas oscuridades de las que se le acusa. Parafraseamos a Sócrates: “La
sabiduría como ética; todos los males provienen de la metafísica“. Con ello afirmamos que la posibilidad
de generar un caos axiológico sólo corresponde a la racionalidad metafísica, que representa las
pretensiones absolutistas del ego como supuesta razón pura.
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Por supuesto que existen posibles críticas a los aspectos más místicos de la especulación teosófica,
haciéndonos eco de las posibles derivas del pensamiento y sus desembocaduras en los mares de la
metafísica más rancia. Es interesante tener en mente las críticas dirigidas a Orfeo y el orfismo como
remitologización de la filosofía, como recuperación de antiguas religiones y recuperación también de
las edades del hombre, como aportación básica de las religiones orientales y como apoderación de Apolo
y Dionisos (como apunta Teresa Oñate en El nacimiento de la filosofía en grecia). Se requiere paciencia
y capacidad crítica ante las posibles ignorancias y malentendidos que pueden producirse a la hora de
trabajar unas temáticas tan espinadas, lo cual nos interpela hacia la reinterpretación de las tradiciones
antiguas, encarando el hermetismo como filosofía del conocimiento de dios o valorando su esfuerzo
para conocer a dios por medio del conocimiento y la piedad. No nos identifiquemos con las etiquetas,
sólo realzamos valores agradables e ideas simpáticas. Y también podemos rescatar contenidos de otras
muchas formas de hacer y sentir.Disponemos de la (franc)masonería y el rosacrucismo, y otras muchas
posibilidades de pensamiento (sin patria aparente); todas apelan a lo mismo aunque no todas tratan de
acceder al conocimiento del mismo modo.
Lucifer sí nos representa! Adoro al portador de la luz y de la belleza de Venus. De hecho la “luciferina“
refiere a una partícula que se ilumina en algunos animales, además de que Venus es el primer y último
planeta que se ve durante el día. Cuasi terrorismo poético. ¿Representa Lucifer el super-ser-humano?
Bueno, al menos nuestro alter-ego (recordando los superhéroes de barrio explorados en el blog de
Leónidas Martín). El puerto en el que embarcamos se asemeja a la ecosofía de Felix Guattari como
fuerza potencial de lo débil (no dogmatico entiendo). Recapitulando cualitativamente sabemos que el
misticismo y la ignorancia son el enemigo, encontrando en la capacidad crítica nuestra única
posibilidad de redención. Yo he participado en un curso de filosofía de la academia teosófica Nueva
Acrópolis, y no por ello siento una especial responsabilidad para realizar un supremo juicio a nadie. Yo
traté de hacer lo mejor y también traté de no cooperar con cosas que no me gustaban,
responsabilizándome así de la energía que pongo en el tablero. Concluyendo que el fascismo en todos
lados es fascismo, también en nosotrxs mismxs.
"Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo de ese gran
flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre?
¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser
para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano
hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también
ahora es el hombre más mono que cualquier mono".
(Así habló Zaratustra, Nietzsche).
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1. LA NADA Y EL SER.
Entramos de lleno al corazón del proyecto Aletheia. En este bloque vamos a desarrollar de forma
genérica el argumento capital de la investigación, del que resultan las implicaciones teológicas que
presentamos más tarde, las cuales van a determinar nuestra perspectiva y que en parte ejercen como
vector que (re)diseña los postulados iniciales de los que hemos partido, afianzándolos mediante un
óptimo proceso lógico de carácter científico y experimental. De las tres disciplinas filosóficas que
discernimos en nuestro analítica fundamental entendemos que la ontología y la epistemología
conforman lo que denominamos ontología fundamental, refiriéndonos a la epistemología por su
estatuto lógico y ontológico, estatuto en el que nos apoyamos para fundar los diferentes saberes
especializados sobre la Naturaleza en su carácter óntico. Más tarde estudiaremos la teología como
ontologías regionales, concluyendo así el puente que une la nada y al ser con las determinaciones del
ente. Es a través de la modalidad unitaria dialéctica que encaramos nuestra posición, la cual termina
idenficándose con nuestra conceptualización tradicional de consciencia (logos). Dicho acontecimiento
ontológico se erige como referente para nuestra interpretación general (aletheia). Correspondería
profundizar con atención y cautela extrema en la difuminada conceptualización que a priori tenemos
sobre el ser en general, y más aún sobre la nada, tratando de discernir y estructurar las relaciones
jerárquicas entre principios y consecuencias, entre las causas y sus derivaciones, entre determinaciones
fenoménicas (inmanentes) y (auto)determinaciones trascendentales. Pero antes de comenzar dicho
análisis sobre los primeros principios explicaremos por qué vamos a interpretar a la ontología (y
también a la epistemología como posible "experiencia" científica) como ontología fundamental.
"¿No reposa el primado de la ontología entre las disciplinas del conocimiento en una de las más luminosas
evidencias? Todo conocimiento de las relaciones que reúnen u oponen a los seres unos a otros, ¿no implica de
antemano la comprensión del hecho de que estos seres y relaciones existen? Articular la significación de este hecho
-retornar al problema de la ontología- implícitamente resuelto por cada cual, incluso en forma de olvido, tal es,
según parece, edificar un saber fundamental sin el cual todo conocimiento filosófico, científico o vulgar sería
ingenuidad".
(¿Es fundamental la ontología? Enmanuel Levinas).
Nos preguntamos si la ontología representa la posibilidad científica de conocimiento inmaterial.

Representa la reflexión filosófica por excelencia en la que apoyar el conocimiento (más) especializado
del ente, pudiendo sostener un conocimiento al menos débil sobre lo que entendemos por conciencia
(ente) y por consciencia (ser del ente). No debemos olvidar que estudiar el ser al margen del ente no es
finalidad sino medio para trabajar el ser del ente en general, incluyendo las concreciones sensoriales del
espíritu como particularidad. Estudiar la nada no es coherente, menos aún atribuirle contenido: lo
pensable es aquí-ahora, el ente y su ser concreto. Reconocemos la imposibilidad de concretar
empíricamente el conocimiento del ser en general, considerándolo como una tarea banal desde la
perspectiva de nuestras propias limitaciones como entidad mental; sólo podemos conocer
empíricamente la sensorialidad concreta del espíritu como Naturaleza "material", lo que de momento
incluso resulta una afirmación arriesgada. Es mediante la inteligencia aplicada a la lógica científica
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donde pensamos que puede estar la clave para proyectarnos hacia lo que no percibimos mentalmente
mediante el concepto. Sería precisamente la trascendentalidad inmanente de nuestra propia
sensorialidad la que guía la intuición de que existe una más amplia “realidad“ que la que muestra
superficialmente nuestra mentalidad concreta, nuestra realidad “positiva“.
Es ahora que entran en juego Leibniz y los estoicos: ¿es entonces el todo racional? Y también Kant:
¿dónde están pues los límites del conocimiento? A ello respondemos una vez más mediante la
transversalidad dialéctica de la existencia ontológica; es decir, interpretando ahora gracias a la
tradición filosófica en general una aparente dicotomía entre lo cognoscible y lo inteligible, difuminando
sus límites mediante lo que caracterizamos como entendimiento. Vamos a interpretar lo cognoscible
como la "experiencia" o "conocimiento" sensorial que tenemos del ser en sus ramificaciones concretas, e
interpretamos lo inteligible como la "experiencia" o "conocimiento" simbólico (lógico-científico) que
tenemos del ser mediante abstracciones conceptuales. Lo cognoscible se relaciona con lo cognitivo y lo
inteligible con lo cognoscitivo. El entendimiento resultaría de la armoniosidad dialéctica que propicia la
relación simbiótica entre lo cognoscible y lo inteligible. Desarrollando estos elementos básicos sobre el
tablero interpretamos entonces que la diferencia ontológica sería la imposibilidad material (concreta) de
conocer el ser empíricamente, concluyendo que el ser es sólo cognoscible por la inteligencia, por lo que
es inteligible gracias a la conceptualización siempre limitada de la que disponemos. En resumen
apuntaríamos por el momento que sólo es cognoscible como ser del ente, como acontecer del ser en el
ente. La diferencia ontológica se afirma aquí una vez más como límite que une y separa al mismo
tiempo.
Desde dicha comprensión seguimos vigilando y tratando de cubrir las posibles fisuras que vamos
dejando en nuestro proceder, persiguiendo en última instancia la construcción de una ontología que
sirva de fundamento (temporal) no para el ser sino para el ente como posibilidad. Es importante
comprender que no nos conmueve la inquietud de que la existencia cósmica tenga sentido, sino que nos
preocupa más bien que nuestra existencia concreta carezca de sentido en general, considerando
precisamente la ontoteología como ese interés voluntarioso por atribuir al ser nuestro propio sentido
particular. No negamos el posible trasfondo trágico de la nada, pero afirmamos que la libertad en sí ya
es un sentido particularmente específico para cada ser humano. Para ello Paco Almansa nos advierte
que la nada no es lógica sino ontológica, y que refiere a la auto-limitación. Continuemos pues a paso
lento y agarraditos de la mano.
A partir de la insoslayable diferencia ontológica promovemos la aceptación de la imposibilidad de

concretar el ser, dando la razón a Heidegger cuando elimina toda caracterización adjetiva al ser,
llegando a equipararla con la nada, problemática que pronto vamos a enfilar. Antes de ello debemos
determinar los límites de la racionalidad como problemática del fundamento en general. Tenemos lo
cognoscible concreto (o más bien abstracto, lo óntico) de la Naturaleza, y tenemos lo inteligible
abstracto (o más bien lo concreto, lo ontológico) de la naturaleza, afirmando que es esta posiblidad
simbólica la que nos permite contextualizar los límites de la racionalidad sin sobrepasarla. Aquí-ahora
nos afirmamos en la imposibilidad de la metafísica en general como ontización del ser, como
etiquetación conceptual de lo que no puede ser etiquetado, comprendiendo que una ontología que
aspire a conocer al ser al margen del ente no sería más que volver a caer en la trampa de querer
sobrepasar nuestras determinaciones materiales, nuestro apriorismo óntico, desarrollando nuevamente
la metafísica como onto-teología y mediante fundamentos lógico-especulativos que nos conducer hasta
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un supuesto (arbitrario) Ser supremo. Afirmamos pues la imposibilidad de superar los límites de la
racionalidad (diferencia ontológica). Nos afirmamos en nuestro límite; la vida se afirma en la
posibilidad de su ausencia, convirtiendo a la nada en una posibilidad real de libertad: maravilloso
exponente de dicha Cultura lo encontramos en el arte trágico de la antigua grecia, o en nuestros días a
través del arte flamenco, por ejemplo y sin ir más lejos. Es precisamente lo cognoscible-sensorial lo que
nos permite contextualizar sin cercenar ónticamente, sin conceptualizar como racionalidad irracional,
extrema, "pura", permitiendo ondulaciones basculantes de la consciencia como ser-aquí-ahora,
afirmandonos en niveles de consciencia, deviniendo gradualidad, siendo más o siendo menos. Se nos
aparece la posibilidad de que alguien sea más consciente de su ser (y por ende del ser en general) que
otra, por ende afirmando también el conocimiento por medio de nuestra ignorancia (no-violenta!),
teniendo a éstas como gradaciones medibles regidas por los criterios de verdad (potencia-acto) y
perfección (forma), vislumbrando una simbólica "identidad" ontológica del ente respecto del ser por
medio de su propio ser, convirtiendo la vida en el juego en que se ganan bonus cuanto menos óntico se
es: cuanto menos conservamos estática nuestra mente y en última instancia nuestra moral.
Nos acercamos al libro de Sartre sobre el ser y la nada, haciendonos eco de la diferencia (ontológica)
entre fenómeno de ser y ser del fenómeno. Supongo que a ello refiere la prueba ontológica y la
consecuente definición/interpretación de la conciencia. Nos hacemos eco también de la nada como
negación y de su origen como interrogante, como duda, y también nos acercamos a la discusión que éste
mantiene con Hegel acerca de cuestiones lógicas. En líneas generales pienso que no podemos apoyarnos
en una concepción fenomenológica de la nada, teniendo a la nada como parte del ser (como ausencia de
éste). No puedo apoyar dicha perspectiva tratando de remarcar el carácter netamente ontológico que
otorgo a la nada, pues si atribuyésemos carácter fenomenológico a ésta significaría brindarle el mismo
estatuto que al ser, y ello (sin ser realmente falso) podría inducir cuasi obligadamente a una concepción
ontoteológica del ser. Más bien trataría entender de algún modo que el ser (y por ende el ente)
representa la acción de velamiento de la nada (como trasfondo de la existencia). Es decir, lo óntico
representa una desobediencia (temporal) al vacío. Por contra si pensamos, junto a Sartre, que la nada
tiene su trascendencia en la negación, por lo encontramos en este argumento (y en otros de Bachelard)
fresca energía para seguir proclamando la superioridad de las contradicciones respecto de cualquier
síntesis posible.
Es ahora cuando llega la afirmación más arriesgada del proyecto, la que vamos a desarrollar
ampliamente en próximas líneas: aceptamos de momento la contradicción que supone afirmar que
gracias a la diferencia ontológica existe un fundamento "ontológico" para el ente basado en la
posibilidad de su propio ser como ser del ente, como acontecimiento que se afirma a sí mismo a través
de la evidencia intuitiva. Nos apoyamos en lo inmaterial intermedio que existe entre el ser (no tiene
fundamento) y el ente (si tiene fundamento, aunque temporal, débil, basculante, ni óntico ni absoluto).
¿Es la ontología fundamental? Sí rotundo: la posibilidad del conocimiento científico es evidente. ¿Es una
contradicción conceptualizar un fundamento como ontológico? Es posible. ¿Es el ser contradictorio? Sí;
es por ello que el fundamento para el ente tiene que ser contradictorio (temporal, débil, fundamento y
no-fundamento a la vez), pues tiene carácter onto (relativo al ser) lógico (relativo a las reglas que rigen
lo óntico). Es por ello que el ente no tiene un fundamento absoluto, sino que la posibilidad de un
fundamento temporal me ayuda a explicar y comprender la multitud de posibilidades ontológicas que
tengo para el ente, sin por ello fundamentar desde el dogma que una entidad se erija como
supuestamente absoluta. Ya estamos en condiciones de considerar la metafísica como falacia mental que
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parasita en la ignorancia y en el miedo que produce la evidente ausencia de fundamento para el ser (y
por ende la carencia de fundamento lógico-absoluto para el ente que supuestamente somos). Sonido de
duelo. Por tanto la metafísica representa un miedo pavoroso frente a las responsabilidades que implica
la libertad. Desdramatizando nuestros análisis reconocemos que tampoco deberíamos preocuparnos si
van quedando pequeñas fisuritas; es precisamente por ello que desarrollamos a lo largo del texto una
amplia argumentación sobre los aspectos más importante del intento de sistematización llevado a cabo,
convirtiéndose en proceso más que en teoría de bajo nivel experimental. Construimos una guía que
posibite organizarse para comprender el multiverso de posibilidades que nos ofrece la existencia
ontológica desde una perspectiva transversal y de conjunto.
Todo lo dicho no impide que los seres humanos (allá cada uno con sus percepciones identitarias)
tratemos de buscar (temporalmente) concepciones que nos permitan caracterizar al ser como no
fundamental, pero que incluya la no negación de posible fundamento temporal para el ente,
comprensión englobante que nos permita un “seguro“ punto de partida. Ni apostamos por el
fundamentalismo metafísico ni apostamos por el fundamentalismo del no-fundamento. Ningún
absoluto o absoluto contradictorio, dialéctico o hermenéutico, pues el ser de alguna manera copertenece
a la nada, si no nada sería. El no-fundamento absoluto es negado cotidianamente por la posibilidad del
conocimiento científico, y el no -fundamento anda negando la posibilidad del conocimiento
atribuyendo características al ser que desmentimos desde el ente, al menos desde una parcialidad (la
materialidad, lo empírico) de la que el ser tiene que dar cuenta de alguna manera. Es en el conocimiento
lógico de la matemática donde encontramos la posibilidad de fundamento formal-abstracto y no
materialmente concreto: el fundamento lógico sobrevive temporalmente como paradigma formal, y
avanza materialmente de negación en negación. Desde dicha perspectiva nos referimos a la nada como
carácter contradictorio del ser, como fundamento y no-fundamento a la vez, como una especie de anti-
fundamento. Éste nos abre la posibilidad de pensar el fundamento de lo otro, de lo que no es Yo-
Conciencia óntica. En fin; buscamos algo que permita una fundamentación ontológica de la consciencia,
de la consciencia de mi ser, afirmando entonces que el ser no es más que un no-fundamento, pues no es
un fundamento pero deja una puerta abierta para que el ente pueda reconocerse a través de su propio
ser común (ser del ente). Importante ir acorralando las 4 autonomías concebidas desde lo necesario-
posible, elementos que participan en dialécticas entrelazas: la nada y el ser, el ser del ente y el ente; la
nada (ontológica) como ser del ente (teológico), el ser (ontológico) como ente (epistemológico). Espiral
divina cuando escribo, y sagrada en el silencio.
En la ontología de la alteridad de Paul Ricoeur encontramos el problema planteado de manera similar.

Él apuesta por la ontología como matriz de la hermenéutica, radicalizada en la existencia y la libertad.
Ya encontramos aquí una apuesta más sobre la copertenencia interdependiente entre ambos elementos,
entre lo material y lo inmaterial, entre el cuerpo y la consciencia. Ricoeur afirma que el cogito
cartesiano no puede ejercer de fundamento, pues parte de una ilusoria independencia precariamente
científica. Ni tampoco podemos afirmarnos anti-cogito, pues entonces todo se reduciría a "juegos de
lenguaje". Es por ello que él apuesta por una ontología como "tierra prometida" para una filosofía que
comienza en el lenguaje y la reflexión, y que sólo se percibe antes de morir, casi en el morir mismo; yo
añado en la consciencia de ser-límite. Ricoeur apuesta por una ontología del sí, por una
trascendentalidad del acto frente a la auto-fundamentación última del sujeto. También se afirma a
través de la articulación discursiva del lenguaje negando una heterogeneidad radical sin intersecciones
y negando la uni-totalidad del saber absoluto (algunas referencias tomadas del texto Sentido y estatuto
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de la ontología hermenéutica, de Juan Manuel Navarro).
Todavía, antes de considerar el carácter especulativo del discurso ontológico, conviene atender la necesidad de una
precisión, pues acaso suene extraña la tesis de que ser es poder. Extraña quizá suene, y sin embargo tal tesis
ontológica ha estado actuando en las distintas hermenéuticas. Su acción es reconocible por doquier: en la ya
mentada «iniciativa», en el fenómeno de la «innovación» semántica y en «el enigma de la creatividad humana», en
la ficción y la redescripción de la realidad; en la imaginación, que, en su capacidad productivo-poética, se muestra
como «función general del posible práctico»; en lo imaginario y su fuerza subversiva; en fin, en la existencia como
libertad, por no referirnos al orden de «lo político». «Una hermenéutica» de las diferentes dimensiones y maneras
en que se ejerce el poder remite como a su condición ontológica de posibilidad a la referida tesis: «el ser como
poder-ser».
(Sentido y estatuto de la ontología hermenéutica, Juan Manuel Navarro).
Por todo ello incorporamos aportaciones de Alejandro Escudero que me parecen ahora de vital interés,
teniendo a las comprensiones de Heidegger como muro en el que trepar. Primero, la necesidad de
fundar la ontología ontológicamente, aunque de manera temporal, débil, flexible, para no caer en la
ontoteología, frente a la fundación óntica por la que apuesta Heidegger. Segundo, dando también la
razón a Derrida cuando dice que Heidegger hace ontoteología escribiendo una teología sin Dios.
Heidegger afirma que la ontología fundamental no es una analítica del dasein sino que sería una pre-
analítica sobre la analítica del dasein (análisis de la posibilidad del propio dasein). Algo que tufa a
metafísica. Aunque otra perspectiva sería pensar que éste trata de poner en alza la analítica del dasein
como acontecimiento, como acontecer de la consciencia temporal en el ser-ahí (ente); así estaríamos
más de acuerdo. Y más de acuerdo aún entendiendo el estatuto teológico del dasein y el estatuto
ontológico de las condiciones de posibilidad del dasein. Por otra parte decimos que el ser como
ontología fundamental se estudia a través del ente epistemológico y experiencial que somos; es decir,
que no se estudia desde el ente (partiendo de la conciencia-mente de éste). Esto potencia la confusión de
atribuir fundamento al ser desde el propio ente, desde lo empírico. Porque además de las múltiples
aporías en las que concluye Heidegger, encima éste culpa a Nietzsche calificándolo de metafísico
precisamente por estudiar el ser del ente, mismamente lo que pienso que él hace, pues lógicamente es lo
único experienciable. Sólo podemos partir del acontecimiento, que no es ontológico sino teológico, pues
lo ontológico engarza más con lo sensorial que con la palabra, relacionándose así con lo artístico.
Conclusión sobre Heidegger: no se puede estar en misa y replicando, y ante ello nos quedamos con el
silencio de Wittgenstein. Lo importante ahora es que no nos estanquemos en lo concreto de las palabras
de uno y otro. Nos alejamos del extremismo dicotómico evitando dicha monología por su peligro.
Con esta introducción hemos abierto ciertas problemáticas y apuntamos a posibles soluciones que se
irán materializando más adelante. Podemos posicionarnos ya sobre el ser del límite o el principio de
variación en dicho límite, haciéndonos eco de los comentarios de Eugenio Trías y Alejandro Escudero,
recogidos esta vez del artículo Espacio y tiempo en la filosofía del límite (Alejandro Escudero). Por el
momento apuntar contra la metafísica, una vez más y en vista de aliviar nuestras posibles
preocupaciones e inquietudes acerca del fundamento que aquí se propone, que todos los fundamentos
parcialmente ónticos desaparecen en el ser (o más bien la nada) que proponemos como anti-
fundamento. Más adelante tendremos la obligación de concretar que grado de flexibilidad tiene el
fundamento dialéctico que proponemos para el ente, lo cual lógicamente se relacionará con nuestra
cultura cotidiana, con nuestra manera de sentir y hacer, de percibir, incluso de soñar! Nos quedamos
ahora con la imagen de la espiral como símbolo del posible fundamento abierto del ente,
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conceptualización que abre la posiblidad de un desarrollo evolutivo armonioso y natural libre de
pretensiones objetivistas (es decir, absolutistas).
Como agua de cantimplora que llevamos con nosotrxs incorporamos diversas notas sobre Alan Badiou y
Slavoj Zizek que nos ayuden a complejizar el próximo apartado, abriendo la lata para el estudio de la
nada y el ser como problemática principal de la ontología, en vistas otra vez a una posible auto-
fundamentación del ser del ente como acontecimiento. Por ejemplo Alain Badiou refiere al ser como
acontecer, mostrando al ente como consistencia y al ser como inconsistencia. Apuesta por una ontología
que no confunda el ser con el ente y que propicie una teoría del sujeto más allá del lenguaje. La
metafísica identifica matemáticas y conciencia, lo que proyecta una fundamentación lógico-formal y
abstracta de un supuesto Ente Supremo que representa “la suma de todos los Entes“ (¡?). Esta confusión
entre ser y ente convierte (mediante falacia) las matemáticas en Dios, olvidando que el número es
continente (parcial) siempre relativo a un cierto contenido (nos recuerda Aristóteles vs los pitagóricos).
Es así como Badiou interpreta la metafísica como "no-ser", pues ésta trata de especular superando los
límites del propio pensamiento, trata ilusioriamente de pensar lo que no puede pensarse, tratando de
llenar de contenido lo que no tiene siquiera un continente estable (no todo el continente es matemático;
por ello creo vs Badiou que la ontología no son las matemáticas). Por otra parte, y junto al budismo zen,
éste apologiza sobre la contigencia absoluta del acontecimiento-verdad, y nos habla junto a Lacan de
que la verdad hace agujeros en el saber, interpretando la verdad como ese anti-fundamento (anti-
absolutista) que pulveriza continuamente cualquier fundamento óntico que trate de erigirse como
absoluto regidor de los saberes especializados.
Por otro lado, Slavoj Zizek, personaje simpático donde los haya, también nos abre la realidad en tres
siguiendo a Lacan: lo real, lo imaginario y lo simbólico. Para Zizek el imaginario de alguna manera
ejerce de límite que une y separa a la vez. Éste trata la variabilidad del límite en la auto-afirmación del
ciberespacio, en su afirmación de que la vida (como consciencia) va más allá del ente material,
apuntando a la red como símbolo de lo simbólico, como tablero de juego inmaterial de nuestra época.
Interpretaría que llevar dicha posibilidad al extremo degeneraría en una forma renovada de metafísica,
haciéndonos eco del riesgo cibernético que asumimos.
Entremos de lleno en el problema de la fundamentación desde una determinada pre-comprensión

ontológica de la problemática en curso: por un lado percibimos intelectivamente una modalidad
dialéctica de ser entre la nada y la posibilidad de "algo", a lo que identificamos con el "ser". Esa misma
posibilidad de "algo" es la que se relaciona tanto con el ente (materialización fenoménica de la
posibilidad, o posibilidad realizada) como con el acontecimiento ontología (negación de las pretensiones
absolutistas del ente). Dicha posibilidad, o mejor dicho, condición de posibilidad, que podemos
identificar con el ser, no fundamenta el ente sino su posibilidad en sí mismo, legitimando ese derecho de
auto-afirmarse temporalmente y de manera abierta y flexible (no como el ego tiránico metafísica). Así
de temporal, contradictorio, débil y antitético se perfila el "fundamento" que estamos construyendo;
"fundamento" por otra parte en que se reafirman las Culturas que identifican la nada con la energía y la
materialidad del ser como posibilidad sintética de la energía, tendiendo así un sólido puente con lo
cuántico.
90
1.1. El problema de la fundamentación.
Vamos a sumergirnos en la problemática esencial de la filosofía, la cual se basa en el problema de la

fundamentación para el ente. Para no andar errando en exceso se requiere poner en valor los elementos
principales que conforman este apasionante conflicto: el ser y la nada. Éstos nos presentan el camino
hacia la comprensión del ser del ente como acontecimiento, comprensión que posibilite una adaptación
óptima a las diferentes particularidades de cada ente. Queremos desprendernos de los absolustimos y
sus dogmas, por lo que apostamos por conocer lo más profundo de nuestras leyes sin rechazarlas,
siempre respetando las posibilidades del conocimiento y sus determinaciones, y por su puesto sin negar
nuestro responsable grado de libertad en todo este asunto.
Visto lo visto hasta ahora debemos introducir la nada como una conceptualización válida frente al
apartente carácter contradictorio del ser, que se erige así (junto al ser) como posibilidad de fundamento
dialéctico (ontológico) para el ente. De momento no queremos centrarnos en la materialidad concreta
del ente sino en su ser, en el ser del ente que soy. Debemos quedarnos con la conclusión de que el ser
refiere al fundamento como condición de posibilidad y no como afirmación absoluto, pues el ser no es
fundamento. El "fundamento" para el ente vamos a encontrarlo a través de su ser (ser del ente),
precisamente como negación de un posible y supuesto absolutismo óntico del ente. Es a través de la
dialéctica como modalidad ontológica que podemos relacionar tanto el ser con la nada como el ente con
su ser propio como acontecimiento. Nuestra interpretación lógicamente requiere de una argumentación
racional convincente, reconociendo una vez más que la modalidad dialéctica que atraviesa la existencia
se articula a través de estos 4 elementos que estamos poniendo simbólicamente en juego. Para proseguir
nuestra andadura Heidegger nos sirve como tablero de juego donde desplegar las matizaciones que
nuestra comprensión ontológica aplica a sus interpretaciones general, para más tarde intercalar
aportaciones más concretas y especializadas.
En el artículo de Heidegger sobre La proposición del fundamento (disponible en heideggeriana.com) el

filósofo de la selva negra concluye negando la lógica metafísica de Leibniz. El problema surge en la
afirmación de que "nada es sin fundamento", sentencia a mi entender bastante ambigua, pues deja la
puerta abierta a ciertas piruetas circenses de carácter ontológico. Podemos atrevernos sin miedo a
subvertir el sentido. Por un lado se afirma que todo tiene fundamento, pues nada es sin fundamento:
entiendo una nada lógica, óntica, que afirma que todo lo óntico tiene fundamento. Pero si ejercemos una
simpleza desmesurada e inocente, yo (ingenuo de mí) puedo entender tambien que (la) nada
(ontológica) es sin fundamento. Quizás un análisis hermenéutico de la historiografía conflictual me
niegue la razón, pero explico mi válida y sobre todo lógica interpretación. La lógica científica de Leibniz
dice que nada (óntico) es sin fundamento, o sea que todo tiene fundamento. ¿Por que no puede ser que
nada (ontológico) es sin fundamento, igualando nada (es/=) sin fundamento? No veo el problema, no
acusamos a Leibniz de ello, pues no sabemos que sentido aporta a sus palabras. Tampoco importa, no
estamos en el Juicio Final de la metafísica, sino que tratamos de masticar dicha proposición lógica desde
sus sentidos cruzados. En conclusión a lo que directamente nos atañe, la nada no puede ser óntica, pues
lo óntico siempre es algo. La nada obligatoriamente refiere a la nada ontológica, lo naturalmente
opuesto al todo, que por otro lado tiene que incluir a lo óntico, si no no sería el todo, pues es evidente
que algo a lo que llamamos "materia" existe, y no afirmamos por ello que la materia existe sino que algo
existe (a lo que llamamos materia). Ello lo abarcaremos en otro momento.
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Siguiendo con la problemática que ahora nos concierne afirmo que la nada ontológica no es más que lo
otro del fundamento, contraponiendo lo ontológico sin fundamento a lo óntico fundamentado (no
sabemos aún qué tipo de fundamento concreto pudiera ser). Pero esta proposición lógica tampoco
obliga a que el fundamento sea óntico, pues no afirma nada parecido: quedémonos entonces con que la
nada ontológica es lo opuesto a lo otro de lo "fundamentado"; es decir que no sabemos que tipo de
fundamento relaciona al ser con el ente (nada se afima en la proposición acerca de ello). Sólo sabemos
que debemos evitar a toda costa erigir al ser como fundamento, para no complacer así el
fundamentalismo metafísico y su monología eidética. Espero que aunque no haya convencido (la
explicación ha terminado!) al menos haya podido aportar cierto grado de frescura al tema. Si hay más
dudas que antes, mejor, así avanzamos hacia un nivel más complejo de las perspectivas vitales. Ahora
matizamos nuestra posición mediante una caracterización más amplia de la nada y el ser.
Desde nuestra perspectiva percibimos la nada como una nada ontológica, como vacío ontológico, es
decir, como condición de posibilidad de las posibilidades y a la que me gusta llamar nada "cuántica"
refiriendo a su existencia como multiverso de posibilidades potenciales, fuente de la que emana toda
posibilidad de ser, comprendiendo que no se puede pasar de la nada al todo sin que exista un puente
fundamental que relacione (otorgando semejantes estatutos ontológicos) a la nada respecto de la
posibilidad del todo. Imperativamente hay copertenencia entre la nada y el ser, precisamente porque la
nada no es absoluta, y el ser menos aún. Es aquí donde aparece la luz. ¿Pero qué puñetas es el ser? Me
pregunto yo no sin razón. Pues aparentemente el ser es lo opuesto a la nada, lo que no implica
necesariamente que sea lo absolutamente contrario, pues la existencia es así y no de otro modo (eso es lo
sorprendente!). Por ello más profundamente diríamos que es lo opuesto al ente (a lo supuestamente
ente), teniendo a lo que entendemos por "ser" como puente entre la nada y el "algo" en que podemos
devenir. Dicha afirmación embarca al ser en una dinámica modal respecto de la nada, de la cual nace la
posibilidad de afirmación (temporal) del ente a través de su propio ser. Es decir, podemos afirmarnos
como entidad siempre temporalmente a través de la negación con que nos fustiga la nada a través del
ser del ente como acontecimiento. Podemos leer otra vez la proposición pues resulta de vital
importancia comprender el estatuto que otorgamos a las diferentes autonomías en este enmarañado
dialéctica que estamos tratando de desenredar. Importante es no identificar las autonomías que entran
en juego más que a través de las recíprocas relaciones que mantienen. Esto nos permite ir fusionando el
horizonte filósofico de nuestros capítulos, pues proximamente identificaremos la nada con la energía, y
al ser no con la “materia“ (lo que equivaldría al ente) sino con la posibilidad misma de la materia. Lo que
vendría a ser desde una perspectiva científica actual identificar (a grosso modo) la nada con el campo
de Higgs y al ser con el misterioso bosón, ese extraño elemento de “mágicas“ propiedades.
Con esto, por un lado complejizamos la diferencia ontológica, por otro la estamos simplificando a
medida que nos acercamos a ella. Pues si el ser fuera algo óntico, ¿por qué no podríamos alcanzarlo? ¿o
tan siquiera acercarnos a él, alimentando nuestras investigaciones con alguna pista? Preguntemos a la
metafísica. Desde una perspectiva hermenéutica y unificada (relativo a la unidad modal que rige el
kosmos) la diferencia ontológica separa (evita el fundamento) y también une (no evita una determinada
existencia). La nada ontológica no es ni siquiera pensable/imaginable por el ente, pero se tiene
consciencia de ella (y no conciencia-concepto-universal) a través, como decimos, del su propio ser (ser
del ente). Ese acontecer de la nada como ser del ente representa la fustigación de la conSciencia
(ontológico-sensorial) sobre la conciencia (ego-concepto), recordándole simplemente su imposibilidad
como absoluto. Pero no nos adelantemos pues esto también quedará bien amarrado en su momento.
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Entonces, y volviendo al ser, ¿qué "algo" sería el ser? ¿cuál abierta concepción necesitamos por
imperativo lógico-simbólico? Pues el ser sería la condición de posibilidad de que algo sea, sin esfuerzo,
tal que así. ¿Y entonces que es la nada? Pues simplemente la condición de posibilidad de que nada
realmente sea. Con ello identificamos el ser y la nada como uno-modal sin que realmente sean lo
mismo, pues los reconocemos en sus autonomías respectivas, descubriendo que lo que tradicionalmente
hemos entendido por ser no es más que la condición de posibilidad de ser "algo", sin por ello identificar
al ser con ese algo (llámesele mente, conciencia, ego, idea o razón pura). Vamos, que las supuestas
propiedades innatas de carácter óntico-trascendental son un imposible lógico respecto a lo que
perciben nuestros sentidos. Esta diferencia ontológica que separa ser y ente (pues el ser ontológico sólo
puede ser percibido sensorialmente) representa la dialéctica como transversalidad de base que sostiene
la escalera categorial (teología) que rige todo lo que existe (epistemológicamente hablando). También
dicha dialéctica de la diferencia ontológica se representa también como lo que no existe
(materialmente), pues podemos acceder parcialmente a través de la lógica simbólica: por ejemplo no
puede existir un círculo cuadrado. Si pueden existir otras muchas posibilidades lógicas que ahora no se
dan; de ahí la posibilidad de imaginar un caballo con alas, que aunque no existe materialmente como
ente (yo de momento no he visto alguno), pero existe ontológicamente como intrínseca posibilidad de
ser (lo que me imposibilita negar absolutamente dicha posibilidad). Podemos identificar en este caso
imaginación y utopía. eso puedo imaginarlo, pero lo que no puedo imaginar es nada.
Dibujamos como "absoluto" frágil a la dialéctica primaria que mantiene la nada con su intrínseca
condición de posibilidad de que "algo" sea, a lo que llamamos posibilidad de ser (algo temporalmente). El
ente nos espera al final del camino, al que accedemos por medio de la posibilidad dialéctica de ese
poder-ser "algo". Eso algo entrecomillado pues en arriesgada afirmación se erige. Finalmente lo único
que percibimos con clarividencia es que se produce una auto-fundamentación de la posibilidad en sí de
ser "algo", pues parezco tener conciencia de mi mismo, aunque aún no sepa si en vigilia o en sueño me
encuentro. Por ello reconocemos que algo existe, acercándonos paulatinamente a la posibilidad de ser
en sí misma.
Hemos identificado anteriormente la nada con una especie de anti-fundamento y al ser con la
posibilidad de auto-fundamento (ontológico) y no fundamento (lógico), llegando a reconocer al ser
como no-fundamento (del ente). Podemos llegar a la conclusión de que el ser conforma la dialéctica
junto a la nada, de la que categorialmente devienen sus regionalidades y aconteceres. Negamos así por
contra un supuesto no-fundamento absoluto (postmoderno?), pues precisamente es posible un
"fundamento" al menos temporal (y de manera simbólica y conceptual) que permite la posibilidad de la
ciencia, aunque sea de manera limitada. Porque la nada no es la madre del ser sino su esposa (su
feminidad, su yin), ya que ambas autonomías copertenecen (como buena pareja! No para joderse
mutuamente sino para mutuamente apoyarse, sin apologizaciones monogámicas). De dicha relación
resultan intercambios que proporciona al ente una información contradictoria, débil y basculante,
deveniendo frágil fundamento de sí (de dicho ente). Concluyendo que lo auténticamente real es la
modalidad en que se aparecen la nada y el ser como condición de posibilidad de lo que es y también de
lo que no es (o no puede ser de manera absoluta).
Imaginemos una escalera de escalones dobles, o por ejemplo una escalera tan pequeña que podemos
subir cómodamente los escalones de dos en dos. El problema real es que incluso afirmando algo
simbólicamente aún seguimos convencidos de una separación real entre el ser y la nada, entre ente y ser
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de dicho ente, cayendo en la falacia mental de pensar lo no pensable; o mejor dicho, de juzgar lo no
juzgable. Pero entonces, ¿cómo es posible siquiera imaginar la nada? No es posible, pero si es posible
imaginar-contextualizar el ser gracias a que la dialéctica entre la nada y el ser es transversal a la
existencia del todo (pues si no nada sería), permitiendo contextualizar difuminadamente la concepción
del vacío ontológico, ya meramente a nivel sentimental (por fortuna!). El supuesto “absoluto doble“ que
vislumbramos descarta la opción de un absoluto individual, ya ni siquiera planteable con seriedad
llegados a donde hemos llegado. Por contra nos persuadiremos continuamente de no confundir ser y
nada, especialmente de sus implicaciones en el ámbito teológico (el ámbito humano) como relación
amor-odio entre ente y ser del ente como acontecimiento. Por ello vamos a situarnos mejor frente a
dicha problemática conforme vayamos trabajando próximos niveles, tratando de afianzar el piso de
tierra firme, interesándonos por asuntos más cercanos. Lo importante es ir comprendiendo a la nada
como anti y al ser como no, sabiendo que no es lo mismo “anti“ que “no“ (“sin“). Por supuesto no olvidar
que el ente se afirma a sí mismo temporalmente (como ego, como ciencia, etc.) a través de las
negaciones que ontológicamente acontecen, las cuales permiten avanzar construyendo soluciones a los
problemas (abrazando así las excelentes aportaciones de Bachelard).
Llegando a este punto reconocemos la complejidad linguística del asunto, requiriendo caminar ahora
sobre un frágil y acristalado suelo a través del cual percibimos fiordos sin fondo. Ontológicamente
mostramos la escalera como nada y ser en el nivel superior, encontrando en el nivel inferior al ente y a
su propio ser. Doble dialéctica de recíprocas influencias, pues lógicamente uno es todo, aunque ahora
estemos tratando de construir ciencia. ¿Donde encontramos entonces el auto-fundamento que valida
nuestras hipotéticas maniobras? El auto-fundamento sería pues, como ya hemos reconocido, el ser del
ente como representación de la nada, afirmándose frente al ente como propio ser incorruptible,
fundamentado "temporalmente" lo óntico como posibilidad realidad. O sea, lo real debiene realidad sin
por ello identificarse y limitar su manantial como fuente pura de lo necesario, y por ende lo posible.
Entonces, ¿dónde estaría la sublimación de la inteligencia humana? En comprender que sólo podemos
imaginar el ser a través del ente (epistemológico y conceptual) y su propio ser (teológico y sensorial),
borrando de un plumazo de nuestra estructuración categorial apriorística a la nada, pues su autonomía
ontológica cae lejos de nuestra campo de onda, reconociendo la primacía dinámica (contemplativa y
poética) de ésta respecto del cinetismo (comprensivo y científico) del ser, mostrando que la estructura
cognoscitiva más deseada para el ente es la que forman el ser en el nivel superior (incluyendo por
siempre a la nada) como condición de posibilidad de que "algo" sea, de que algo devenga
fenomenológicamente, ejerciendo de causa y no por ello de fundamento; en un nivel intermedio
encontramos el ser del ente como acontecer anti-fundamentalista (entendio como acontecimiento
ontológico, como acontecer de la consciencia en la conciencia óntica) y ejerciendo como verdadera
“auto-fundamentación de las particularidades espirituales“ (de la diversidad constitutiva de la
existencia), pues abraza la condición de posibilidad (ser) y la posibilidad temporalmente realizada (ente)
a través de su (divino) estatuto teológico; por último el (supuesto) ente en el nivel inferior, base mo
pueda comunicarme así, fenómeno referente al resultado de las entrelazadas determinaciones entre lo
posible (consciencia) y lo necesario (cuerpo) que deviene conciencia-mente, idea puente entre pulsiones
vitales. El ente no se fundamenta absolutamente a sí mismo, sino que a través de su ser conoce que es lo
necesario en relación a lo posible. Queremos remarcar aquí que toda posición incorpora
determinaciones éticas e implicaciones, en última instancia, políticas. Así podemos elaborar una
compleja visión de conjunto de esta extraña y contradictoria jerarquía a-jerárquica, relacionando de
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una manera no-violenta las difrentes posiblidades que nos permite el ser general y nuestro propio ser
particular. Nos dirigimos hacia el auto-fundamento como afirmación hermenéutica, no de nuestra
materialidad fenoménica sino de nuestra co-pertenencia trascendental e inmanente respecto del ser, y
en última instancia, de la nada como vacío (no virgen sino profundamente impuro).
Apuntamos algunos matices respecto de la conceptualización que estamos construyendo acerca de la

modalidad unitaria que relaciona a la nada con el ser (y viceversa). Dicha modalidad se presenta como
un doble principio en diálogo consigo mismo, haciendo gala de la circularidad hermenéutica frente al
único principio absoluto que propone la dialéctica platónico hegeliana. Negamos así que un posible
principio activo sea superior a su pasivo (al menos de manera absoluta). Nuestra concepción de la
dinámica hermenéutica recoge las relaciones simbióticas apriorísticas entre ambos principios (nada y
ser), por lo que entendemos que la dialéctica representa la naturaleza de las relaciones que se dan como
(evidente) equilibrio cósmico o universal. Dicha naturaleza representa una modalidad transversal al
mundo fenoménico, inspirándonos en la sabiduría china del Tao como camino (y su popular yin-yan).
Sin por ello proyectar nuestras conceptualizaciones a niveles superiores pensamos que lo que
históricamente llamamos consciencia no es más que dialéctica, hermenéutica dada en niveles inferiores,
más acá de la nada y el ser. Identificamos así la conSciencia (con “S“) como ser del ente, como acontecer
ontológico, frente a la conciencia (sin “S“) que refiere a la mente, al espíritu (particular), es decir, al
principio de individuación. Nada que ver con un acontecer “sagrado“ que cae del cielo, sino radicando
nuestras posibilidades trascendentales en la inmanecia material de nuestro propia corporalidad. Es así
que podemos entender que frente a la consciencia (ontológica) existe la posibilidad de la falsa
conciencia, que supondría absolutizar nuestras particularidades frente al todo y su diversidad,
proclamando vanidosamente la supremacía de la conciencia (Sustancia) sobre la inmaterialidad
hermenéutica del acontecimiento. En conclusión significa afirmar nuestras propias creencias en base a
un supuesto fundamento absoluto (que lógicamente no existe), y en el que se piensa cuando la muerte
se nos presenta como posibilidad (precisamente como acontecimiento). De momento nos quedamos con
la relación entre consciencia y sensorialidad y entre conciencia e idea (mente, razón como supuesto
objeto). Nos tocará desmontar la formalidad del fundamento lógico que nos propone la metafísica, y por
otro lado construiremos poco a poco el fundamento epistemológico que aplicaremos al cuerpo (gracias
a la biología, por ella y para ella). Es desde un fundamento flexible, abierto, y a la misma vez seguro, que
queremos dirigirnos hacia la consciencia de ser-nada.
Complejo, pero es de valorar nuestra meritorio esfuerzo por llenar de luz los rincones máe nuestra
mente. Estamos asfaltando un empedrado camino a lo largo de las páginas, poniendo un énfasis especial
en no extraviaros o caer en alguna trampa, teniendo (como vamos a tener) siempre presente los
orígenes del conocimiento y su fundamento epistemológico. En caso de pérdida siempre podemos
apoyarnos en la afirmación lógica y evidente de que el conocimiento científico existe, simple y
llanamente porque puedo comprender que comprendo, demostrando una vez más la dialéctica
transversal que atraviesa la existencia óntica; además de que existe periodicidad en la Naturaleza; o
simplemente observando la exactitud lógica de las matemáticas tenemos derecho a pensar
(evidentemente) que existe un determinado orden ontológico. ¿Cuál? Eso es lo que nos apasiona y nos
invita a relajarnos en sus dulces aguas.
¿Puede lo que fundamenta ser a su vez fundamentado? Wittgenstein responde que no. Yo respondo que
sí. Es precisamente por lo que la dialéctica representa el fundamento ontológico como posibilidad del
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auto-fundamento, sin que por ello requiramos a una jerarquía lineal de condiciones, evitando por ende
erigir el ser como fundamento. Es la magia del fundamento ontológico, la magia de la contradicción,
que se niega y se afirma a la vez (como el divino bosón de Higgs). La relación entre la nada y el ser es
eterna, uno incondicional y fuente del todo, no materialmente sino como posibilidad en sí misma. El
acontecimiento (y no el ser) es auto-fundamento (sin por ello estar obligados a instituir algo). El ser no
es fundamento, y el acontecimiento sólo lo es (en última instancia) de sí mismo. Es por ello que no se
puede pensar (la)nada, pues el pensar refiere a lo linguístico, que incorpora lo óntico. El absoluto modal
sólo puede sentirse como transformación y cambio. Como venimos diciendo el ser no tiene fundamento,
lo que no implica imposibilidades de cara a ejercer como condición de posibilidad del ente, como
veremos a continuación. Es por eso que únicamente podemos afirmarnos mediante la negación que
supone el acontecer de la nada (consciencia) en la conciencia, pues es a través de dicha posibilidad que
comprobamos que algo (a lo que llamamos materia o corporalidad existe).
Continuando con esto último, el ser del ente o acontecimiento representaría la realización de la
posibilidad que nos brinda el ser, sin por ello recaer nuevamente en una permanente búsqueda de
fundamento en cualquier cosa que se relacione con el ente. Es el ente el que se responsabiliza a sí
mismo para fundamentarse epistemológicamente a través de formalismos matemáticas, lo que no le
posibilita fundamentarse de manera absoluta, sino que se auto-fundamenta como posibilidad a través
del acontecimiento, es decir, por medio del ser del ente. El ser del ente y el ser en general son dos caras
de la misma moneda, lo que no significa que sean la misma cara, como ya hemos hablado, pues el
acontecer ontológico refiere más bien a la nada que al ser. Precisamente es por ello que el ser no es
diferenciable de la materia, pues son como condición de posibilidad y posibilidad realizada, relación
estrecha que suele terminar en matrimonio. Por contra es la nada (como energía) la que puede
diferenciarse del ser como materia, precisamente afirmando como vacío. El ser del ente es análogo
respecto de la nada, pues el acontecimiento se encuentra imposibilitado para fundamentar el ente.
¿Imposibilitado? Más bien no quiere ni necesita de ello, para seguir frenando nuestro enfático deseo de
etiquetar el vacío. El ser entonces sólo posibilita la materia como posibilidad realizada (como ente). El
ente no es más que temporalidad sintética de la energía, es decir, ser como temporalidad sintética
permitida temporalmente por la nada, por lo que la materia esta hoy aquí y mañana allí, hoy algo y
mañana otra cosa diferente (y en última instancia igual). Concluimos pensando que el ser del ente como
auto-fundamento aporta un sentido libre y responsable a la existencia particular de cada ente. Es por
ello que decimos que el fundamento ontológico representa un fundamento para el ente de carácter
temporal, flexible, débil, contradictorio, etc. La nada representa la indeterminación, lo que muestra que
todo lo óntico es contingente, que puede ser así y también de diferentes maneras. Por contra el ser
representa la determinación, pues de todas maneras algo es, aunque sea de manera temporal y flexible,
llegando a concluir de nuevo que la materia, al igual que la energía, es incorruptible (representando la
inmanencia corporal frente a la trascendentalidad energética).
El silencio se identifica de alguna manera como vacío. Pero no ese silencio forzado sino ese sosiego
voluntario del espíritu. El vacío, de alguna manera, es ser puro, igual a sí mismo, sin diferencia, vacío
perfecto. Lo que no implica ejercer como fuente de algo, como nos muestra Einstein mediante su E=mc2.
El devenir no es más que la desaparición del ser en la nada y viceversa. Es obvio que no se puede llenar
de contenido lo que no tiene continente. Quizás por ello tenga razón Nietzsche idenficando experiencia
y fabulación. Es precisamente la metafísica la que por medio del fundamento lógico equipara peras y
manzanas, confundiendo al ente con el ser, añadiendo como decimos contenido a lo que no tiene
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continente. La ontología supone una novedad: pensar el ser al margen del ente, es decir, sin erigir al
ente como referente (absoluto-estático). No nos referimos a estudiar el ser al margen de la posibilidad
material del ente sino al margen de sus resultados objetivos y sus características empíricas. La ontología
piensa el ser y la nada desde el ser del ente, desde lo que está con nosotros y puede ser analizado (al
menos parcialmente y bajo metodologías heterodoxas). En resumen podríamos concluir que la ontología
tiene por objeto el pensamiento de las posibilidades no realizadas, ampliando así las limitaciones
científicas de la epistemología. La ciencia tiene su fundamento de posibilidad en las matemáticas como
ley; el “fundamento“ del ente tiene carácter ontológico gracias al ser del ente (como negación del posible
absolutismo óntico); el acontecimiento se auto-fundamenta afirmándose en su propia posibilidad
realizada, identificando como lo hacemos hermenéutica y afirmación ontológico-modal. La mecánica
cuántica, a la que dedicamos cariñosos agradecimientos, sigue poniendo base firme a la ontología como
pensar no-metafísico, rompiendo definitivamente la dualidad sujeto-objeto desde una perspectiva
postmetafísica, posición que niega el supuesto innatismo de la razón pura o el concepto universal,
posición que vive enfatizando la subjetividad como percepción a priori, siempre limitada (como afirma
la teoría del color en Goethe o el principio de incertidumbre en Heisenberg).
No dudemos en releer párrafos anteriores y reelaborar nuestras comprensiones acerca del problema de
la fundamentación. Ni existe ni es posible desde lo unitario-inmanente y su eternidad (pues es y no
puede ser de otra manera) un fundamento absoluto para el ente ni tampoco para la ciencia. La razón
pura es una ilusión. Las matemáticas, desde una perspectiva científica de campo, es simbiótica de la
física, y por ende de la química, y por tanto (en última instancia) de la biología (todos los pensamientos
tienen un pensador!). Tampoco la nada es un fundamento absoluto, pues entonces nada sería; tampoco
es su intención instituir precisamente nada. Si existe un fundamento "absoluto" es obligatoriamente un
auto-fundamento, no siendo causa primera sino causa de sí mismo, es decir, afirmación ontológica y
hermenéutica. Ese imperativo apriorístico refiere, como hemos anotado antes, a la relación dialéctica
entre la nada como posible principio activo-cinético (energía) y el ser como posible principio pasivo-
dinámico (materialidad del ser como a priori, incorruptibilidad de la corporeidad). No existe jerarquía
óntico-dogmática de la nada sobre el ser, pues, una vez más, nada sería. Lógicamente el ser tampoco,
pues si no la modalidad unitaria no tendría razón de ser, lo que no tiene ni pies ni cabeza. El ser como
principio representa la materialidad de las posibilidades realizadas. El ente es apriorístico, reconocemos
la inmanencia fundamental de su carácter empírico (incorruptibilidad de lo que llamamos materia),
pero ello no implica erigirse como absoluto. Lo único absoluto es la relación entre nada y ser, que
posibilita el acontecer como implicación derivada (teológica y/o biológica). Acontecer como
transformación y como cultura, como afirmación de sí mismo por medio de la acción.
Como estamos viendo, el ser se relaciona estrecha e intimamente con el ente, de ahí que la metafísica
represente la limitación del conocimiento matemático-conceptual, incorporando en el deseo de
absolutización formal la falacia lógica como afección mental. Diríamos entonces que ser y ente son
como padre e hijo y no como hermanos. Por mucha generación espontánea que se pregone no es posible
blasfemar sobre la diferencia ontológica.
Por otro lado hemos subrayado la relación entre la nada y el ser del ente, interpretando que el eterno
retorno pudiera referir (en relación al ámbito que nos concierne, el ámbito humano) al acontecimiento
como negación de todos los fundamentos que el supuesto ente atribuye al ser (como causa
fundamental). Sintetizando temporalmente afirmamos que la conciencia (en su posibilidad consciente)
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es auto-gobierno, es límite (de sí mismo), pues no requiere del ser para ser fundamentado sino que se
auto-fundamenta por medio de su radical afirmación (pues nada activo-cinética es). Es por ello que el
fundamento que el ser ofrece al ente es sólo temporal, no-absoluto, por lo que hablamos de debilidad, de
flexibilidad, de precariedad, de inestabilidad, etc., reconociendo en última instancia el no-fundamento
del ente (ni por ende de la ciencia como pretensión objetivista). En resumen, más vale un haiku que este
libro. Pero es que la barbarie sigue su curso y revolucionaria se presenta la simple y austera
comunicación entre personas. Por ello tan loable intención, humildemente creo. Vamos a seguir
desglosando en próximos apartados (con nuestras limitaciones a bordo) la estructura del uno
intelectualmente cognoscible.
A modo de resumen concluimos que epistemológicamente hablamos de la ontología como estudio de la

dialéctica, como estudio de la naturaleza dialéctica (o hermenéutica para distinguirnos de vanidosos y
narcisistas). Desde las pretensiones científico-sistemáticas de la filosofía queremos hablar de la teología
como estudio del acontecimiento, del ser del ente, de la consciencia que puede atravesar a la conciencia
como fusión cuerpo-mente, de una consciencia sensorial hablamos, haciendo gala de una sensorialidad
intelectiva. Por último hablamos de la epistemología como el estudio de los principios del conocimiento,
los límites de éste y la posibilidad de un supuesto-determinado conocimiento verdadero. La episteme
sería lo temporalmente objetivizado. Por todo ello se cierne una crítica profunda del positivismo
metafísico, tratando de liberar la ciencia de su pretensiones objetivistas-absolutistas, confirmando la
posibilidad de asentar la ciencia como conocimiento de lo real sobre dicha temporalidad ontológica. Es
decir, la no fundamentalidad de la existencia no impide el conocimiento regularizado de la ciencia sino
que lo posibilita de una manera siempre limitada. Así la vida es alegría y serenidad, y ni mucho menos
aburrimiento, lo aseguro. El conocimiento existe, la ciencia avanza, pero lo hace negando el
conocimiento anterior (como apunta Bachelard de manera sublime). Sentenciamos confirmando que la
nada no niega la ciencia, sino que la libera de la garra metafísica del absoluto permitiendo así su
armonioso (e indefinido) progreso. Un brindis por la posibilidad del conocimiento! (como caída del
sistema metafísico...).
"Así se da la cuádruple sabiduría-demencia de Apolo-Dionisos, a la vez como la raíz del cuidar, dejar-ser, albergar,
reunir, y afirmar de las ciencias, las artes, la política, la música, la poesía y la sabiduría apolíneas de lo mismo; y del
dejarse alterar, ir al encuentro, desnudarse, metamorfosearse, despedazarse, abrirse y olvidarse, de la sabiduría
erótica y mistérica dionisíaca".
La relación que estamos dibujando entre la nada y el ser nos propicia mayores posibilidades de éxitos
ante problemáticas históricas en las que nuestra “civilización“ occidental se haya anclada. Nos hacemos
eco de que ningún contenido es atribuible a la nada, pero afirmamos que ello no implica forzosamente
la imposibilidad de atribuir cualidades temporales al ente. El ser no tiene cualidad pues es condición de
posibilidad, es continente ontológico sin ningún contenido óntico. Por medio del acontecimiento
afirmamos dicha posibilidad (la de percibir lo óntico) sin por ello ontizar el ser (ni tampoco reificar el
ente). Desde una comprensión hilemórfica (el kosmos como organismo vivo, ontológicamente hablando)
el ente podría "fundamentar" su propio estatuto epistemológico a partir de formalismos lógico-
matemáticos y también a través de una adecuada observación pasiva orientada a la reflexión y al
pensamiento racional. Es obvio que nuestro propio cuerpo existe, pero es necesario (re)pensar el
estatuto que atribuimos a dicha corporalidad.
98
La diferencia ontológica apunta directamente al ser del ente como límite. El acontecer ontológico se
presenta como eje basculante de las realidades posibles del ente, relacionando su materialidad concreta
con su determinación trascendental (el ser como condición de posibilidad). El ser del ente une al ser y al
ente pero también los separa por medio de la nada. Hemos dicho que la nada se afirma por sí mismo,
precisamente por la ausencia de fundamento, de ahí que se afirme negando, contradiciendo e
interrogando. Por contra el ente, agarrándose a un hierro ardiendo, trata de disimular su inconsistencia
a través de la temporalidad fundamental que propicia el ser. Dicha posibilidad realiza siempre termina-
empieza en el acontecer del ser del ente.
Por otro lado, y para seguir cercando la problemática encarada, firmamos junto a Jaspers la existencia
de niveles de consciencia, entendiendo la consciencia como gradación sensorial de la mente (conciencia,
espíritu). A mayor amplitud mental mayor flujo sensorial, y a mayor flujo sensorial más todo se es pues
más unidad se experimenta. Cuando más todo se es, más se es ser y más aún se es nada. De ahí que el ser
del ente ejerza como límite móbil, apoyándonos en las comprensiones de Eugenio Trías y Alejandro
Escudero, los cuales resaltan dicha cualidad del límite. Sentenciamos pues: comprendemos entonces la
consciencia (ser del ente) como forma en la que se aparece lo real (la nada, que es la nada inherente al
ser) al ente (cuerpo-mente, es decir, conciencia). Es decir, dialéctica entrelazada entre nada, ser, ser del
ente (nada del ser) y ente. Todo ello teniendo como logos el acontecimiento, acontecer ontológico como
representación dialéctica de la relación hermenéutica entre la nada y el ser. La consciencia y no la
conciencia ejerce como logos; por ello bautizamos la consciencia como ente ontológico, pues es
conciencia más allá de su realidad concreta, es conciencia como sí mismo, es decir, conciencia sensorial
(nada óntico ni eidético, que lo mismo es). La consciencia sería ese acontecer de la nada a la conciencia,
pues la conciencia es síntesis, identificando ésta con el espíritu (frente al alma ontológico) o la mente
(ratio eidética); en fin, con el principio de individuación. Así valorizamos la conciencia por el grado de
sensorialidad consciencia en que vive. Ser-aquí-ahora representaría desde nuestra perspectiva el
acontecimiento como ser del ente: ser como posibilidad realizada, aquí como espacio-corporalidad y
ahora como consciencia temporal. Deleuze nos habla de la prioridad de pensar el acontecimiento, y
caracteriza a la metafísica como simulacro del acontecimiento. Creo que después de La sociedad del
espectáculo lo tenemos mucho más claro. Junto al artículo de Fco. José Martínez sobre Ontología y
diferencia en Deleuze afirmamos “estar construyendo un fundamento precario y provisional que
interpreta la historia universal como historia de la contingencia“.
“La tesis es ésta: que la univocidad ontológica del ser esencial es la causa primera de la unidad sintética de los seres
compuestos sensibles e inteligibles, y el límite de la homonimia del ser, en el caso de los entes naturales".
La dialéctica es interdependencia y categorialidad, modalidad unitaria y simbiosis permanente. También

la teoría general de sistemas (abiertos) requiere de la interdependencia y la categorialidad que aquí
estamos destacando. Una vez que desglosemos la naturaleza hermenéutica de la dialéctica estaremos
dispuestos para categorizar teológicamente el ser del ente (las llamadas ciencias del espíritu), el cual
pudiera aportar frescura y originalidad hipotética para la construcción de una base firme en la que
edificar una sólida Teoría General de Sistemas abiertos, que permita (temporalmente) el progreso
científico de la biología contemporánea, liberándonos así de los vestigios metafísicos que imposibilitan
la percepción sensorial de lo corpóreo. La ontología fundamental permite el progreso del conocimiento
teológico y científico, aportando un fundamento a la epistemología temporalmente válido
(temporalmente coherente y no-falsado). La teología supone una continuación de la ontología y de la
99
epistemología, y refiere al estudio de la categorialidad trascendental e inmanente de los fenómenos
espirituales. "El ser del dasein no es el ser en general, pero sus sentidos son iguales", apunta Felipe
Marzoa. Heidegger apunta a la auto-comprensión como fenómeno básico del dasein, desvelando una
vez más el vínculo entre ser y acontecimiento. El problema sería terminar separando el ser del ente
(dasein) del ente, caracterizando el ser del ente como fundamento del ente, encadenándose a una
dialéctica platónico-jerárquica de carácter óntico, haciendo gala de una interpretación maníquea de la
dinámica causa-efecto. Por otro lado se adjetiva el ser del ente como resolución anticipante, refieriendo
a la angustia y el silencio como voz de la conciencia. Interpreto la resolución anticipante como
intuición, silencio y conciencia como vacío, y angustia, ¿por qué angustia? Supongo que por la
inestabilidad del fundamento para el ente, o en última instancia tiene una relación directa con la
muerte-corrupción de lo finito. Heidegger, al igual que Deleuze, considera la muerte como el
acontecimiento que rige nuestra cultura (ser-para-la-muerte). Desde el pensamiento ontológico
tenemos que comprender la muerte en relación a la vida y viceversa, equiparando el acontecimiento de
sentir y pensar frente al acontecimiento de la vida. Esto tiene relación con la disputa entre Platón y
Spinoza, cuando el primero interpreta la filosofía como preparación para la muerte y el segundo lo
interpreta como preparación para la vida. Claro parece que delgada línea separa.
Aletheia nos propone una interpretación ontológica determinada por las situaciones actuales, pero no
dogmática sino anti-dogmática, es decir, anti-autoritaria. Es por ello que a menudo pienso sobre los
focos morales que cohesionan nuestras humanidades (y no nuestros humanismos), apostando fuerte por
un panteísmo generalizado como esa cohiné de la que tanto habla la postmodernidad, posibilitando un
(re)encuentro a través politeísmos racionales y poéticos, dónde puedan incorporarse (no sin voluntad
escatológica) los corpus filosóficos de las tradiciones (devenidas) teístas. En todas las religiones teístas
encontramos brazos esotéricos que nos llevan a las religiosidades ancestrales; de hecho es ahí donde
orientamos nuestra voluntad, hacia la placentera práctica de una profunda escatología exegética; o sea,
un llegar a la raíz pagana de cada religión teísta. En un panteísmo generalizado encuentran también su
lugar las reducidas categorías sociológicas de la metafísica (agnosticxs, atexs y creyentes). Estas
etiquetas son metafísicas porque son exaltan su pretensión de independencia, y además refieren sólo a
la creencia teísta. Según Aletheia yo soy creyente (en lo divino, en el ser del ente como afirmación
ontológica de la nada), por otro lado soy ateo porque no creo en el teísmo, y también soy agnóstico
porque pienso que el principio del kosmos es increado y (reconociendo la diferencia ontológica) no
puede pensarse, pues no es óntica dicha naturaleza. Por último afirmo que a veces no soy ateo sino que
precisamente soy teo, theos, lo divino aquí-ahora, contigencia sublime. Pero dicha sensación termina
resbalando entre los dedos de la mano.
Por ello se recomienda hablar bien, o al menos tomar conciencia de lo que se dice. Lxs agnósticxs tienen
parcialmente razón pues existe una imposibilidad clara de fundamentar absolutamente el ente; lxs atexs
también tienen su parte de razón negando la posibilidad de un fundamento óntico para el ente (y menos
aún para el ser); por útlimo lxs creyentes también tienen su parte de razón, pues se reconoce la
existencia de "fundamento" (temporal-inestable) para el ente. Pronto presentaremos diferentes tipos de
fundamento, al ser (ontológico, no-fundamento), al ser del ente (teológico, temporalidad fundamental,
auto-fundamento) y al ente (epistemológico, imposibilidad fundamental, sin-fundamento).
Comprendemos que las matemáticas representan el fundamento lógico-formal en el cual asentamos el
comienzo de nuestra investigación, cerciorándonos por ello de que en este asunto hay mucha tela que
cortar. Por contra reconocemos de nuevo que los formalismos matemáticos no pueden acceder por sí
100
mismo a un conocimiento (temporalmente) estable del ser. En todo caso lo importante es rechazar el
escepticismo metafísico al que nos fuerzan los dogmas religiosos, ejerciendo una tolerancia racional y
devaluando las identidades estables y su auto-referencialidad, haciendo nuestro el be water, my friend.
Concluimos nuestra problemática fundamental abriéndonos al conocimiento simbólico que nos aportan
las históricas triadas que se han ido construyendo, perfilando un conocimiento lo suficientemente
válido para seguir abriendo el abanico de las posibilidades ontológicas, en las cuales no entra el
misticismo metafísico ni su reducida gama de fundamentos óntico-absolutos. Allá cada uno con sus
posibilidades reflexivas y también con sus derivas morales. Me gusta pensar la nada junto al ser y al ser
del ente, al ser junto al ente y su ser; me gusta alma, espíritu y ser-aquí-ahora; me gusta la gnoseología
junto a la cognición y la cognoscitividad; en fin, me gusta la filosofía como ontología, como
epistemología y sobre todo como teología. También me gusta Lacan cuando habla de lo real, de lo
simbólico y de lo imaginario. Y me gusta pensar lo real, la interioridad trascendental e inmanente que
nos atraviesa y la materialidad fenoménica que nos rodea. Por último me gusta pensar en círculos
concéntricos que se cruzan; me gusta pensar en el multiverso de posibilidades cuánticas; me gusta
pensar que tengo una casa en mi cuerpo y que mi conciencia es constitutivamente privada
(refiriendonos a la legitimidad de nuestra propia autonomía): yo elijo cuales son las cosas que quiero
pensar y creer, y me abro a las cosas que yo quiero sentir. Mi conciencia sólo puede tener éxito en el
éxito de las demás, mi felicidad es la felicidad del otro, pues además de lo que todxs tenemos en común
está también, siempre vigilante, la amenaza metafísica y su materialismo intelectual, representados
como carencia de libertad (especialmente de conciencia). Es claro que mi libertad termina en la libertad
del otro (y de lo otro), pero no desde una visión negativa como guerra metafísica entre entes sino desde
una perspectiva positiva como alteridad, pues en la libertad del otro está mi libertad, luchando juntos
por una pacífica ausencia temporal de dichas amenazas metafísicas. Todo sucumbe ante la modalidad
unitaria, ante la dialéctica, ante la ontología hermenéutica. Sólo queda amarrar lo poco que deseamos
conservar: la onda y la anti-partícula frente a la partícula, lo necesario y lo posible frente a lo
contingente, los hechos y los fenómenos frente a las interpretaciones.
1.2. Anti-fundamento, no-fundamento, auto-fundamento, sin-fundamento.
Tras la tempestad informativa que supongo ha supuesto la densidad del apartado anterior no debemos
tener prisa a la hora de enfocar concienzudamente los pormenores y entresijos de la dialéctica que aquí
tratamos de sistematizar, a la que vamos a dedicar más adelante un amplio apartado, con referencias
explícitas sobre su naturaleza hermenéutica. Considero importante afianzar ahora las
conceptualizaciones que hemos hecho sobre el inestable fundamento (en general y en especial del
ente), aportando matices sobre la nada como anti-fundamento y sobre el ser como no-fundamento,
dejando para más adelante un análisis más completo sobre los diferentes tipos de fundamento que
pueden manejarse desde categorías teológicas, es decir, fundamentos ontológico, teológico,
epistemológico y formalmente lógico. Recordar que el apartado anterior ha sido de vital importancia,
requiriendo de una comprensión óptima en pos de facilitar la incorporación y asimilación de nuevos
apuntes relativos a la problemática del fundamento en general y del ente (y por ende de la ciencia) en
particular.
Para profundizar en la posibilidad de fundamento podemos partir de la sentencia de Leibniz, esta vez
sin subvertir su significado, identificando el "nada (óntico) es sin fundamento" al "todo (óntico) es con
101
fundamento". Entendemos que la posibilidad misma de la ciencia apunta hacia la existencia de
fundamento. Pero, ¿qué tipo de fundamento es el que tiene el ente? ¿Cuál es su estatuto? ¿Y qué
fundamento busca la ciencia para sí mismo? Hemos hablado de un fundamento débil, negando la
posibilidad de un fundamento óntico o absoluto. Por tanto por este lado no pensamos que Leibniz tiene
razón. Aunque tampoco afirma un determinado fundamento, ni señala su estatuto, por lo que por este
lado resulta ambigua o incompleta, imposibilitando la profundización en dicha comprensión. Seguimos
reconociendo al ser como causa (condición de posibilidad) pero no le atribuimos un estatuto
fundamental respecto del ente, y hemos hablado de que el ser del ente como acontecer ontológico sí
ejerce como auto-fundamento, pero de sí mismo y no del ente. Ello implica la posibilidad de un
"fundamento" parcial del ente, del ser-ahí heideggeriano o del sujeto postmoderno.
Tenemos que analizar los diferentes estatutos de los que disfrutan dichos elementos. Avanzamos que
tenemos a disposición la posibilidad de ir encarando el planteamiento sistemático que proponemos para
la filosofía, apostando por la existencia de un fundamento ontológico, que identificamos con la
condición de posibilidad del ser frente a la nada; de un fundamento teológico para el ser del ente; y de
un fundamento epistemológico para el ente, para el cuerpo-mente. Mostraremos que la formalidad
lógica no tiene la capacidad de fundar más allá de sí mismo, pues es una herramienta epistemológica (y
por ende ontológica) pero no teológica. El cuerpo-mente representa la parcialidad óntica del ente
(conciencia) frente a su parte ontológica (consciencia como ser del ente). Por tanto desechamos como lo
estamos haciendo el fundamento lógico que postula la metafísica, pues no se relaciona en modo alguno
con la radicalidad empírica de la experiencia, absolutizando los números y vaciándolos de vida,
convirtiéndose como dice Aristóteles en pura especulación teorética que supone una precaria
adecuación del conocimiento.
Es bueno matizar y asegurarnos sobre una posible confusión que puede surgir en nuestras
argumentaciones. En el artículo Filosofía y diferencia ontológica Alejandro Escudero nos habla de que el
ser es causa pero no fundamento, lo cual podemos ratificar desde nuestras limitadas comprensiones.
Desde nuestra perspectiva cuando hablamos del ser nos referimos a la condición de posibilidad de que
algo sea, hablamos de la materialidad como apriorismo, atribuyéndole al ser la posibilidad de una
síntesis temporal, sin que por ello identifiquemos ser y ente. Lo cual no significa que no pudiéramos
apoyarnos temporalmente en el ser para erigir un determinado ente. Interpretar de manera radical que
el ser no es fundamento puede llevarnos a la aporía de negar el conocimiento científico, y de caer en un
escepticismo que detona la vida cotidiana y alimenta silenciosamente la serpenteante metafísica.
Aceptamos que el ser no es fundamento y sí causa (causa primera junto a la nada), pero no debemos
olvidar que es precisamente condición de posibilidad del "fundamento", es decir, algo así como un
“fundamento indirecto“; o sea, reconocemos al ser como "fundamento" de la posibilidad de
"fundamento", es decir, como semilla del fundamento. ¿Una semilla es una planta? Dejo la pregunta
abierta para mostrar el carácter contradictorio del ser en su relación con el ente y con su propia nada,
teniendo claro que una semilla puede ser una planta, pero lo que es seguro es una semilla. Lo que no
está tan claro es que el ser sea anti-dialéctico como dicen por ahí, pues por su carácter ontológico
conforma la dialéctica junto a la nada, erigiendo la bandera de un doble principio no metafísico. El ente
venera al ser como su posibilidad, que a la misma vez representa la posibilidad de la ciencia. Por otro
lado comprendemos que en el acontecimiento lo que acontece es la diferencia ontológica, es la nada
pulverizando la relación entre ser y ente, renovando el estatuto contingente de las entidades y
afirmando una vez más al ser como condición de posibilidad y no como fundamento mismo.
102
Queda clara que la nada y el ser son sin fundamento, lo que termina eliminando cualquier tipo de
posibilidad de fundamento óntico-absoluto para el ente (negamos el concepto de Dios teísta pues
representa un imposible lógico). Sin embargo las matemáticas demuestran la existencia de un
fundamento, al menos parcial. No podemos negar eso, pues negaríamos la posibilidad misma del
conocimiento, por frágil que pueda ser su estatuto. La dialéctica como modalidad intrínseca de la
existencia muestra que todos los elementos están encadenados jerárquicamente desde la nada hasta lo
"aparentemente" más óntico. Dicha jerarquía estaría formada en su nivel superior por la dialéctica
primera entre la nada y el ser, teniendo a la nada como principio cinético-activo y al ser como
dinámico-pasivo. Luego el engranaje dialéctico secundario reflejaría la relación entre el ser y el ente
(materialización fenoménica de la condición de posibilidad de que algo sea). Por último tenemos la
dialéctica entre el ente, que se agarra al ser como a un palo ardiendo, y el ser del ente, que representa el
acontecer de la nada que funde los fusibles de la relación entre ente y ser, poniendo al ente en su sitio
(minimizando sus absolutismos) y devolviendo al ser su estatuto ontológico secuestrado (al haber sido
considerado fundamento por el ente). Como conclusión enfatizamos la diferenciación entre el ser del
ente, que se fundamenta a sí mismo por su sola presencia ontológica, por su desvelo aquí-ahora, y la
nada como fuente de inspiración del acontecer, que es precisamente la caracterización del vacío como
deseo de anti-materialidad o anti-fenómeno, es decir, como anti-fundamento activo frente a la
pasividad del ser, que siembra y siembra pero no puede cosechar.
La espiral jerárquica tiene su base firme en la lógica matemática, que representa el fundamento lógico
de la epistemología. Pero repetimos que dicho fundamento lógico no alcanza el ser sino que es
condición de posibilidad de la epistemología, y por ende, la ciencia en general. Conclusiones: debemos
seguir matizando los conceptos sin perder de vista la existencia de una determinada jerarquía modal
dialéctica, considerando que la nada representa el anti-fundamento por su amor al cambio,
interpretando el ser como fundamento ontológico (condición de posibilidad), convirtiendo la vida en un
juego de armoniosa auto-afirmación continua en el cual lo teológico (nada del ser) y lo epistemológico
(ser de la nada) se alternan por medio del estatuto ontológico del ser. Esto vamos a explicarlo mejor en
el próximo apartado. La apreciación clave se basa ahora en comprender que el fundamento ontológico
(ser) posibilita la auto-fundamentación teológica como consciencia (lo divino) dejando el fundamento
epistemológico para el ente (cuerpo-mente) como síntesis temporal (conciencia). Las matemáticas
representarían la síntesis más absoluta, lo más objetivo que existe a nuestro alcance, aportando
fundamento lógico (lógica matemática) a la epistemología (que es explicitamente lógica simbólica, es
decir, ciencia).
Comprendiendo que mis explicaciones son limitadas, y que siendo éste un texto en el que pudieran
habérseme colado algunas falacias argumentativas, intento ilustrar más objetivamente mediante una
tabla simbólica nuestra interpretación acerca de las comprensiones relativas a la expiral jerárquico-
hermenéutica (modalidad dialéctica) del ser y la nada respecto del resto de elementos que participan en
la problemática del fundamento en general y del conocimiento científico en particular. Esta tabla va a
ser desarrollada ampliamente a lo largo del libro, mediante generosa abundancia de sugestivas
argumentaciones de carácter simbólico, las cuales colaboran aportando cohesión al proyecto y
orientando el conocimiento humano hacia un estadico más elevado de simbiosis e interdisciplinaridad.
Valoro que la tabla que muestro a continuación representa la síntesis más aproximada de las más
relevantes aportaciones que nuestro humilde trabajo regala a la filosofía y al mundo del pensamiento en
general, considerándola como base simbólica para la construcción de una verdadera cultura ontológica
103
que sea capaz de superar (más pronto que tarde) el nihilismo que la metafísica provoca, llevando dicho
proceso a cabo mediante la extirpación quirúrgica de los falaces y pútridos pilares que sustentan
nuestra enferma "civilización occidental", posibilitando una revolución no-violenta de la conciencia (de
no-cooperación con la metafísica), la cual nos permita aumentar nuestras posibilidades de éxito en la
lucha aquí-ahora contra la triste angustia que representa el fascismo.
Espiral jerárquico-dialéctica como naturaleza modal-hermenéutica de lo real
Nada Ser Ser del ente Ente Lógica
Anti-fundamento No-fundamento Auto-fundamento Sin-fundamento Fundamento
No-fundamento Fund. ontológico Fund. teológico Fund. epistemológico Fund. lógico
Ontología Teología Epistemología Metafísica
Respecto a dicha tabla, la metafísica trata de aplicar su fundamento lógico a la nada, más allá de la
diferencia ontológica como ontología del espacio-tiempo. La metafísica quiere pensar lo impensable,
que es precisamente la nada. Las ciencias especializadas se apoyan en la epistemología como teoría
general de la ciencia, pero suelen prentender apoyarse exclusivamente en el fundamento lógico, lo que
las convierte en estériles e incapaces de avanzar. La ontología representaría lo impensado, la teología lo
pensable y la epistemología lo pensado. Únicamente las matemáticas van de lo pensado a lo
formalmente lógico, sin por ello devenir fundamento estable para toda la estructura. Tratamos ahora de
amarrar las diferentes conceptualizaciones que estamos aplicando a los diversos elementos que
participan de la ontología hermenéutica que estamos proponiendo. Identificamos ser del ente,
acontecimiento, consciencia y ser-aquí-ahora. El ser es condición de posibilidad del ente. Las
matemáticas son condición de posibilidad de la epistemología como conocimiento científico, pues
representan la base material-fenoménica de cualquier verdad posible. Parcialmente somos seres
matemáticos, pues estamos dotados de una mente-razón como ratio. Reconocemos la “supremacia“
activa de lo anti sobre la pasividad del ser como posibilidad de fundamento, considerando
análogamente la supremacía de la energía sobre cualquier posible materialidad, sin por ello atribuir un
estatuto inferior a dicha posibilidad. Por ejemplo la anti-partícula aporta significado a la partícula, y es
de hecho que pueden aniquilarse evidenciando la similaridad de su estatuto.
Debemos celebrar los descubrimientos que se han producido en el colisionador de hadrones (el famoso
boson de Higgs) y los que probablemente se producirán (por ejemplo el “gravitón“ como boson cuántico
de la fuerza fundamental gravitatoria, el cual es requerido desde una supuesta teoría de campo
unificado). La mecánica cuántica sigue firme ante la busqueda científica del uno a través de sus
particularidades observables, y puede considerarse en nuestra época histórica que se presenta como la
filosofía científica más avanzada que jamás hemos conocido, la que en estos momentos enarbola más
enérgicamente la bandera de un más que posible conocimiento verdadero. La física de partículas ha
aportado un conocimiento sobre el ente que apunta a nuestro favor, precisamente hacia el ser del ente y
sus determinaciones trascendentales. Se ha descubierto que la "materia" es apriorística, no es creada ex-
nihilo sino que siempre estuvo ahí, modificando sus valores por las interacciones que se producen en el
campo de Higgs (lo tradicionalmente comprendido como éter), confirmando una vez más los avances de
Einstein. El boson de Higgs es la partícula elemental que aporta masa al resto de partículas y también se
aporta masa a sí mismo temporalmente, además de ser su propia anti-partícula. ¿Nos suena familiar?
No engendra la materia sino que la determina condicionándola, es condición de posibilidad de la
104
materia y se identifica temporalmente con el ente. Blanco y en botella. Es por ello que hay muchos
interesados en que la partícula de Higgs sea llamada la partícula de Dios, aunque más bien el boson de
Higgs sería simplemente (más acá del allá) la partícula divina, reprentando la fusión dinámica entre
nada y ser, entre anti-fundamento y posibilidad de éste, como rotura de la simetría que participa del
auto-fundamento en un proceso cultural que avanza emergiendo de manera dialéctico-hermenéutica.
Podemos considerar formalmente que el bosón de Higgs es el "acontecimiento" que en 2012 inagura la
era cuántica predicha por las sabidurías antiguas de la Cultura maya-méxica, y que se afirma como
posibilidad real y racional debido al contexto histórico en que se enmarca, atravesando
intempestivamente la actualidad como crisis axiológica de las fuerzas metafísicas (civilizaciones teístas).
Completamos este apartado con unas pinceladas de nuestrxs amigxs orientales, lxs cuales llevan
muchos siglos hablándonos de las temáticas que ahora interesan en nuestra maltrecha Cultura, que
interesan o que no tenemos más remedio que ser pensadas llegadxs a este punto, viendo como se cierne
la violenta caída de la metafísica y su calamitosa forma de percibir. Nietzsche nos hablaba de que la
metafísica también nos domina en el lenguaje, en la comprensión linguística de lo real. La filosofía del
Tao así lo afirma cuando nos pregunta si un puño es una entidad o una acción, a lo que responde
preguntando qué pasa cuando el puño (aparentemente entitario) se abre. El Tao comprende lo real
como proceso y no como entidades sustanciales. Las filosofías orientales en su tradicionalidad conjunta
afirman lo real sin fundamento, interpretando la realidad fenoménica como apariencia contingente. No
por ello desestiman el cuerpo y el espíritu particular, sino que lo consideran vehículo hacia lo superior
y atemporal; es por ello que el cultivo del cuerpo y la mente es tan importante para las culturas
orientales, no como consumación vanidosa del ego sino para poder percibir más virtuosamente lo real.
El Tao (camino) es sabiduría práctica, refieriendo a la sublimación de la praxis en el aquí-ahora.
Podemos encontrar muchas similitudes entre la filosofía del Tao y la filosofía presocrática recuperada
por la perspectiva nietzscheana. Ambas filosofías afirman que tener experiencias es fabular, negando el
fundamento absoluto para el ente. Los upanishads del hinduismo también nos hablan de Brahma como
relación velo-desvelo de maya (lo fenoménico) y moksha (lo trascendental-inmanente). Nos hablan de
la verdad lógica como contingencia. Comprenden a maya (la materia) y rupa (la forma) como uno y lo
mismo. El budismo nos plantea sus verdades, y afirma ontológicamente la cultura en sí mismo como
posibilidad de sublimación práctica (gracias al cultivo de la mente y el cuerpo mediante el noble óctuple
sendero). La meditación no refiere a la comprensión (activa) sino a la contemplación (pasiva), pues no
es un proceso que busque la actividad mental-racional sino la que trabaja la perceptividad sensorial,
suavizando la mente y acercándola al todo original de los sentidos. El budismo mahayana nos habla de
la filosofía como guía y no como sistema. Haciéndonos eco entenderemos nuestro propio proyecto como
una sistematización cualitativo-temporal como posible guía, y no como guía hacia un supuesto sistema
trascendente (metafísica). Es interesante como la sabiduría budista nos habla de que la verdad y el
sentido están más allá del nirvana, caracterizando una existencia más solidaria frente a la tradición del
canon pali, que habla del nirvana como objetivo. La nada como trasfondo trágico de la existencia
humana simboliza el punto de partida de la libertad creativa, identificando la forma con el vacío.
También se afirma el hilemorfismo (Aristóteles, Spinoza) reconociendo la indivisibilidad del cuerpo y la
mente e identificando a la mente con la forma. El éxtasis es el acontecimiento, ese acontecer de la nada a
la conciencia provocando precisamente consciencia, propagando el vacío de la mente y la liberación
sensorial. La cultura zen, con influencias del mahayana, del taoismo o del confucianismo, busca una
iluminación natural sin exterminio de las pasiones. Predican la no-violencia como no-interferencia,
105
como no-esfuerzo, como no-acción, como judo psicológico. Así se comprende la educación no como un
buscar sino más bien como un conservar. Quietamente sin hacer nada, vacío y maravilloso, vida
espontánea que sigue adelante sin titubear, en la falta de finalidad y de afectación. No hay religión
externa sino religiosidad interna, no se confunde el dedo con la luna. Agradeciendo a Alan Watts su
magnífico libro El camino del Zen.
Así podemos dar por introducido el contexto en el que desglosaremos la naturaleza hermenéutica de la
dialéctica que estamos trabajando. No sin antes completar este bloque de apartados concretizando los
diferentes fundamentos que estamos construyendo, los cuales nos servirán para categorizar más
complejamente nuestra radicalidad teológico.
1.3. Posible tipología de fundamentos.
A continuación debemos seguir construyendo comprensiones que nos permitan las interpretaciones
temáticas, pedagógicas y suficientemente explicativas, primero tratando los diferentes tipos de
fundamento que validan nuestros conocimientos, y más adelante caracterizándolos ampliamente de
cara a poder enfrentar con mayor éxito los conflictos que surgen en las comprensiones relativas a la
dialéctica y al orden cósmico en general, además de al posible conocimiento epistemológico del mismo.
Seguimos intentando optimizar el orden temático para facilitar una mayor cohesión interna del
proyecto, permitiendo cómodamente posibles nuevas incorporaciones que se sumen, evitando posibles
anacronismos que difuminen el proyecto (más aún de la difuminación en sí). Aunque siempre existe la
libre posibilidad de avanzar o retroceder en la lectura según necesidades. De todas formas considero
que estamos en la cima de la montaña, donde lógicamente debemos desplegar un esfuerzo extra que
asegure un óptimo trabajo y un mejor resultado, aprovechando la oportunidad que nos brinda el haber
llegado con cierto éxito a un lugar como el que estamos contemplando, al cual no tantas personas se
atreven a subir.
Mediante las diferentes argumentaciones que venimos realizando nos enfrentamos a la posibilidad de
vislumbrar un resquicio natural que fundamente temporalmente nuestra existencia vital como
trascendencia inmanente auto-afirmada, sublimando por analogía nuestra materialidad sensible como
posibilidad realizada. Partiendo de las matemáticas como fundamento lógico (y por ende de la
posibilidad epistemológica que ello conlleva inherente) nos lanzamos a la conquista de la máxima
autonomía que nos permite dicha ontización objetiva. Por otro lado, el ser en su oposición a la nada
posibilita la existencia de un fundamento temporal e inestable. Sólo el ser del ente es auto-fundamento
como primacía activa de la nada frente a la pasividad ser (es esa la pasividad del ser que germina como
ente). Nos dirigimos de la verdad al método y del método a la verdad, siempre jugando al ratón y al gato,
o mejor dicho al burro y la zanahoria. Seguimos presentado los principales elementos que participan en
la formación de las posibilidades fundamentales, elementos que refieren a la filosofía como ontología,
teología y epistemología.
Antes de pasar a analizar por separado sus diferentes autonomías consideramos de vital importancia
concluir definitivamente la imposibilidad de un fundamento exclusivamente lógico para el ente y
menos aún para el ser, negando (pese a Alain Badiou) que las matemáticas sean la ontología (ello
representaría una falacia metafísica de la razón supuestamente pura). Ello no significa que la metafísica
muere aquí, pues ésta no se detiene nunca, vive parasitando en la posibilidad de olvidar el ser y
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confundirlo con el ente, por lo que durante esta investigación seguiremos siguiendo muy de cerca
nuestras posibilidades metafísicas como enajenación temporal de la mente, por lo que debemos
mantenernos ojo avizor, teniendo que castigarla fuertemente en el apartado La falacia metafísica.
"Para Aristóteles el híbrido platónico de la dóxa alethés no tiene estatuto ontológico sino lógico".
Las explicaciones más ilustrativas contra la metafísica nos la ofrece la crítica aristotélica a la filosofía
pitagórica, recordando que el número es vida. También Husserl nos ilumina hablándonos de que la
conciencia siempre es conciencia de algo. Esto nos vale para pensar y comprender que la lógica es
continente pero no contenido. También recuerdo el consejo de Alejandro Escudero, que me recuerda
que las ciencias especializadas siempre nos hablan del ente pero nunca atribuyen contenido al ser.
Respecto a ello particularmente me empeño en no considerar a la mecánica cuántica como una simple y
aislada ciencia especializada o positiva, sino como una filosofía científica cualitativa gracias
precisamente a su ramificación filosófico-religiosa, convirtiéndose así en un conjunto de saberes
interdisciplinados sobre un más que posible sustrato espiritual.
"Dios ha muerto", dice el hombre del candil: preocupa bastante pues ello parece arrastrarnos a la
contingencia, conclusiones también apoyadas por sectores amplios de la filosofía oriental. Pero todxs
sabemos que no todo es contigencia, pues hemos aprendido que la cultura transforma y guía, y todos
hemos llegado a comprender que si metemos nuestra cabeza en el agua y no la sacamos a tiempo
moriremos por la falta de oxígeno. Esto nos lleva a mezclar el absurdo y la razón en una relación no-
jerárquica sino simbiótica, tratando de eliminar el absoluto maníqueo, llegando a pensar en la
inseparabilidad consciente entre fundamento temporal y anti-fundamento, tomando la vida como
dijimos antes, como el juego del burro y la zanahoria; haciéndonos eco de, por un lado el deseo de
afianzar la existencia bajo pilares seguros, y por otro la comprensión de que alcanzarla de manera
sintética es imposible, o al menos alcanzarla entera y para siempre de una manera conceptual-objetiva.
Así la autonomía del kosmos determina la posibilidad de que el sujeto sea "libre" como (auto)límite. Al
menos hemos llegado a una conclusión que seguiremos trabajando: el fundamentalismo extremo es
nefasto, y me refiero nuevamente tanto al fundamentalismo absoluto que ontiza el ser reificando al ente,
como al escepticismo relativismo que tanto daño nos hace en estos tiempos postmodernos.
Antes de proponer los diferentes tipos de fundamento que comprendemos en relación a las posibilidades
dialécticas del ser y la nada, reconoceremos a las matemáticas como fundamento lógico de la
materialidad fenoménica. Dicho estatuto lógico comforma una base segura a la epistemología en sus
investigaciones ontológicas, siendo lo aquí celebrado. Recordamos que la lógica como parcialidad
matemática de la existencia nos acompaña en la posibilidad de fundamento parcial en todo momento
como a priori, articulándose dialécticamente con los saberes no especializados, retroalimentándose con
los saberes filosóficos (onto-lógico, teo-lógico, epistemo-lógico). Por eso Teresa Oñate nos habla de la
filosofía como matemática cualitativa. Lo que rechazamos rotundamente es fundamentar objetivamente
el ente por medio de especulaciones teoréticas que desechen la experiencia sensorial. Aristóteles
reconoce que la metafísica tiene fundamento lógico, pues absolutiza las matemáticas reificándolas e
identificándolas con el ser, aportando carácter óntico a lo que aparentemente no tiene contenido. Las
matemáticas por sí misma no alcanzan al ser, sino que requieren de la diversidad constitutiva del ser
para disfrutar su estatuto ontológico, pues dicha disciplina (las matemáticas) sólo pueden degustarse en
la aceptación no frustrada de la diferencia ontológica como límite.
107
Por otro lado hay personas que objetan la imposibilidad de la existencia de un fundamento ontológico
tachándolo de contradictorio. A ello responderemos en el próximo apartado, pero lo introduzco
preguntándome, ¿acaso no es el ser contradictorio? Probablemente el acontecer del ser del ente lo es
mucho más. Me gusta inspirarme a través de las excelentes aportaciones de Lacan respecto a esto,
ofreciéndonos aire fresco con la banda mobius y el nudo borromeo. Sugestiones haberlas haylas.
Aristóteles sigue afirmando la contingencia del ente, pero dice que el absurdo sólo vale para el ente. Por
ello aquí nos referimos al acontecimiento como afirmación hermenéutica de la posibilidad de ser aquí y
ahora. También nos llegan muchas sugestiones del arte contemporáneo, del movimiento estético dada
en sus múltiples derivaciones. Recuerdo una película alemana llamada La 3º generación, film alemán
sobre la contigencia y el absurdo en el que aparecen muchas alusiones al libro de Shopenhauer
Voluntad y representación. Dice Fernando Savater en Voces del pensamiento que a Shopenhauer le
angustia la contingencia del ente y la falta de sentido (absoluto). Él (Shopenhauer) imagina que algún
día alguien verá esa rueda infinita y sin salida que es la vida como algo positivo. Aparece Nietzsche. Se
desborda la vitalidad alegre.
Y es ahora que toca profundizar y caracterizar ligeramente los diferentes fundamentos, afrontando el
fundamento teológico como la analítica del acontecimiento proclamada por Deleuze como prioridad
histórica de la tradición filosófica occidental, matizando la analítica del dasein en Heidegger y limando
sus asperezas onto-teológicas.
1.4. Fundamentos ontológico, teológico y epistemológico.
Dejando a un lado por el momento la imposibilidad de fundamento lógico absoluto para el ente y el ser
reconocemos nuevamente que los 3 fundamentos que ahora presentamos no carecen de consistencia
lógico-absoluta, sino que son herramientas temporales que nos ayudan a sublimar el instinto de una
manera más simple y placentera. Incorporamos dichas concepciones en nuestro seno para fortalecer la
construcción de una compleja comprensión ontológica de nuestra existencia vital. No debemos olvidar
que mediante nuestras aportaciones estamos solucionando la problemática que analiza la filosofía
contemporánea sobre la mobilidad del límite, la cual debe quedar iluminada en este apartado, no
negando que necesitará ser desarrollada más ampliamente en el apartado correspondiente a la
naturaleza hermenéutica de la dialéctica. Es por ello que, respecto a Engels, rechazamos un estudio
superficial de la "dialéctica de la Naturaleza", requiriendo íntegramente un estudio especializado sobre
la "naturaleza de la dialéctica". Afirmamos el no-fundamento de la nada como trasfondo trágico de la
existencia, e interpretamos que únicamente mediante una comprensión ontológica de lo real pudiera
superarse el miedo a la muerte en que nos imbuye Dios y su cultura exotérica. Digo trasfondo trágico
pues es en la nada donde se frustran los deseos metafísicos de inmortalidad fenoménica. Pues aunque el
fascista Breivik en su juicio diga que los marxistas son débiles por no creer en la vida de ultratumba, son
precisamente los fundamentalistas del más allá los que no aguantan la responsabilidad de la vida finita,
tomando la vía fácil del suicidio en nombre del supuesto fundamento lógico absoluto, considerando el
suicidio como la opción más débil de las que barajamos en la vida (según el budismo, cuando una
persona se suicida incluso requiere de un nuevo karma, generando un nuevo comienzo en el ciclo de las
reencarnaciones, comprendiendo que ese espíritu se ha perdido definitivamente para la humanidad).
También hemos hablado de que el ser no es fundamento sino germen del fundamento, restando en una
indefinición (de carácter cuántico quizás) y siendo etiquetado por nosotrxs temporalmente como
108
fundamento onto-lógico, pues incorpora la nada en su naturaleza dialéctica, interactuando con ésta,
disponiendo de una conceptualización del ser como límite que une y separa a la vez. Es por ello que la
ontología como posible fundamentalidad de la lógica simbólica refiere al mayor logro y más digna tarea
que puede encarar la actividad humana, a través de la cultura como proceso, reconociendo la nada
trágica de la existencia sin rendirse por ello, suponiendo metafóricamente la posibilidad gozosa de
golpear el techo de nuestras limitaciones existenciales. Realmente no es tan trágico ser "libre",
podríamos decir con inocencia. La dialéctica también refiere a la modalidad constitutiva del ser y el
existir. Es mediante el acontecimiento que el ente tiene la posibilidad de concebirse como conciencia-
corporal y a su vez comprenderse como posibilidad inmanente de trascender su existencia concreta.
Rotundamente afirmo que tanto la vida, como el ser, como la nada, como el ente o la conciencia, o
cualquier cosa que podamos imaginar, son pura y absoluta contradicción, gracias al trasfondo modal
que la dialéctica implica. Y explicaremos a lo largo de todo el proyecto que es precisamente la
metafísica, como dicotomía e ilusión independentista, la modalidad de pensar y hacer que considera el
todo como suma de elementos individuales, sustanciales, propiciando un caos axiológico debido a la
imposibilidad de relacionar mutuamente las diferencias que evidencia la Naturaleza, volcando la
inmensidad de sus contradicciones en el basurero intelectual que supone la conceptualización de un
ente jerárquico absoluto (Dios). Pese a todo ello, no cesa mi amor por la personalidad que nos presentan
de Jesús como revolucionario radical, y también de su amigo el enorme filósofo Pablo de Tarso.
Si el ser no fuese dialéctico sería independiente, y lógicamente yo como cuerpo soy de manera temporal,
aunque sea en mínimas ocasiones, al menos riendo y llorando. Hemos reconocido al ser como condición
de posibilidad de todo lo que es (o puede llegar a ser), y es precisamente por ello que la ontología es la
ciencia que se ocupa de estudiar las posibilidades no realizadas. La ontología estudia al ser como
condición de posibilidad de la materialidad fenoménica, es decir, de la radicalidad ontológica del ente.
Hemos dicho que el ser, en su relación con la nada, se presenta como lo (más) real, lo que idenficamos
con la verdad, con la perfección y con la esencia de todo lo divino.
Es por ello que el ser representa el fundamento ontológico, incorporando en sí lo onto (ser) y lo lógico
(matemáticas como a priori de la materialidad fenoménica). ¿Y por que tenemos aquí el fundamento
(débil) para el ente? Pues precisamente por lo que nos muestra la posiblidad del Boson de Higgs: porque
la dialéctica nos brinda la posibilidad de que algo sea contradictorio internamente, que se afirme y que
se niegue a la vez, produciendo lo mágico y lo divino, que no es más que la interdependencia que
mantienen los diferentes elementos que conforman el universo, interpretando la dialéctica como ese
auto-afirmarse continuo del ente (como posibilidad realizada) respecto a la nada y viceversa, constante
hacer y desacer del todo en el uno y vuelta al cambio y la transformación, germen de nuestra condena a
ser no libres (supuesta estaticidad óntica) sino libertarios (dinamismo ontológico en busca de).
Esta auto-fundamentación ontológica del ser del ente (como posibilidad del ente) representa el punto
más conflictivo de este apartado, por lo que vamos a caracterizarlo ampliamente en el apartado de la
dialéctica, identificando a la consciencia como naturaleza teológica, dejando el estudio de la conciencia
como síntesis a la disciplina filosófica de la epistemología. El ser se auto-afirma como condición de
posibilidad precisamente desde la fundación ontológica que proyecta el ente sobre el ser, fundando
precisamente el ser a través de la posibilidad realizada de su propia materialidad fenoménica, es decir,
la del ente. Por contra el ser del ente pensamos que tiene fundamento teológico, que representa una
109
afirmción hermenéutica, también (lógico-evidentemente) como auto-fundamento, pues en este caso es
la nada la que se afirma a sí misma como posibilidad de negación (reseteo que diluye lo óntico en la
naturaleza del sí mismo, del vacío no engendrado). El caso es que el ser del ente (y no el ser) ejerce de
auto-fundamento, pues se desvela de facto, como acontecimiento y no como reflexión ontológica.
Nacemos en el carácter teológico del acontecimiento y es ahí donde morimos. Es nuestra patria
filosófica, podríamos decir. Concluimos reconociendo nuevamente la nada como anti-fundamento, al
ser como condición de posibilidad de que algo sea (refiere directamente a la diferencia ontológica), el
ser del ente como auto-fundamento (acontecimiento), y el ente, como posibilidad realizada, tiene un
fundamento temporal basado en la negación de sí mismo (ser del ente) y en su afirmación como
posibilidad de que una posibilidad se realice. Uno nos da la posibilidad de existir, otro dice que no
podemos existir de manera absoluta, por lo que lógicamente existimos, o podemos existir.
El acontecer ontológico como ser del ente representa como decimos un auto-fundamento con estatuto
teológico. Dicho acontecer tiene para el ente carácter teológico, pues es la consciencia la que
temporalmente atraviesa la conciencia óntica, entendiendo conciencia como la materialización
fenoménica cuerpo-mente. Repetimos junto a Spinoza que cuerpo-mente son inseparables, al menos
desde una perspectiva ontológica, derivando sin remedio en un monismo gnoseológico, como veremos
más tarde. Es desde una perspectiva epistemológica que podemos apreciar la autonomía de uno y otro,
del cuerpo y la mente. Por derivación y remolque de comprensiones anteriores consideramos que el ente
en general tiene fundamento epistemológico, pues su materialidad fenoménica se asienta ampliamente
en la evidencia-lógica: por un lado es evidente que algún tipo de corporeidad existe y lo llamamos
materia; por otro las matemáticas alumbran las reglas cuantitativas del juego, es decir, las condiciones
que el ser impone para el ente (haciendo respetar la diferencia ontológica). Dicha relación es estudiada
por la epistemología, pudiendo considerar dicho conocimiento como científico, pues aunque es basado
en la matemática como parcialidad de lo real buscamos un conocimiento integral forzosamente
simbólico y no exclusivamente matemático. Estudiamos lo empírico, pero nos preguntamos como
estudiar al estudiante. Es por ello que dedico estos comentarios a esas personas que humilde y
honestamente creen en Dios pensando que al menos ahí arriba "hay algo". Confirmado, hay algo, pero ni
es Dios ni está arriba; y es precisamente que hay algo (dentro de tí) que ejerce como causa-efecto
(sincronía) para que no haya nada fuera de tí (ni por encima ni por debajo) que no esté dentro. Ánimo,
júntate con tus iguales sensibles, solidarízate y lucha por lo que crees, y no te dejes engatusar por los
malvados que quieren representarte e intermediar entre tú y lo sagrado.
Podemos concluir que la teología se dedica al estudio de las posibilidades como mezcla entre lo
necesario y lo posible, interpretando theos como lo sagrado-necesario. Mezcla decimos de lo necesario
(el ser como condición y posibilidad) y lo posible (epistemología óntica). Contigencia es el resultado,
pero no absoluta, al menos para el supuesto ente que somos. Introducimos la sustancia, en relación a
nuestra concepción y no a la interpretación tradicional de la metafíca como lo apriorístico, que no lo
primario (esencia ontológica), como la trascendencia inmanente del principio de individuación, es
decir, el espíritu. Muchxs le han puesto nombre a dicha supuesta autonomía espiritual; a las mónadas
de Leibniz siempre les tuve especial aprecio, no se por qué, supongo que por el amor a Leibniz y a la
belleza áurea de su pensamiento (atribuyendo a éste el descubrimiento junto a Newton del cálculo
infinitesimal). No se preocupen si parecen escuetas las argumentaciones que por el momento aparecen,
pues son ampliadas explicadas a lo largo del escrito, pudiendo llegar incluso a cansarnos por su espesa
densidad. Pido disculpas por mis limitaciones, pero también el lenguaje incluye limitaciones inherentes,
110
por eso a veces necesitamos cerrar los libros y abrir el corazón.
Por último encaramos la caracterización general del fundamento epistemológico, no por ello el menos
importante ni el más sencillo de comprender. Es precisamente en el ámbito epistemológico donde
debemos terminar de extirpar toda la pudrición que nos causa la metafísica y su ilusoria razón pura. Las
matemáticas representan la tendencia de lo material a la objetividad, pues muestran el otro extremo de
la nada, es decir, algo abstracto e intelectual. No dudamos de que las matemáticas son una afirmación
ontológica del "algo", lo cual entrecomillamos para no olvidar el trasfondo no-fundamental de la
existencia en general de ese supuesto “algo“ (tal como nosotrxs lxs seres humanxs nos lo planteamos).
Queremos decir con ello que lo más objetivo que existe es la lógica matemática, que supone un valor
incalculable como construcción humana de carácter lógico, siendo venerada por la filosofía tanto por
sus virtudes como por sus limitaciones.
Esto nos lleva siempre a cuestionar la verdadera existencia de la materia, o al menos nos enfrenta a la
conceptualización tradicional de ésta como un algo independiente. Las matemáticas muestran que hay
"algo" a lo que podemos llamar "ente", pues esta ciencia representa la ley del espacio desde su
materialidad apriorística. El fundamento epistemológico que construimos de manera temporal y flexible
es la causa que posibilita la siempre débil existencia de las ciencias especializadas, las cuales nunca
podrán ser absolutas, y ni siquiera deberían desearlo, pues necesitarán siempre de la
interdisciplinaridad que aporta la filosofía para concluirse como interpretación científico-simbólica no
falsada, precisamente por la necesidad de integralidad que requiere el conocimiento verdadero para
devenir sabiduría práctica. Entonces nos preguntamos, ¿existe el cuerpo? ¿qué són los cuerpos?
¿podemos tocarnos unxs a otrxs? A eso responde mejor la física cuántica (recomiendo el
documentalWhats you know?). Simplemente recordaremos de cara a profundizar en sus respectivos
apartados que los átomos (materialidad) tienen más vacío que masa. Una vez más no miremos el dedo y
centrémonos en la Luna, y acariciémonos insaciablemente para no devenir paranoides.
Por derivación analógica la supuesta episteme refiere a las ciencias especializadas, pues pese a su
debilidad fundamental consiguen avanzar para seguir proporcionando herramientas útiles y proseguir
nuestro camino particular hacia una felicidad más intensa y placentera (por más verdadera). Y digo
particular porque es precisamente una falacia positivista el que la ciencia pueda darnos algún día la
felicidad colectiva en bandeja, objetivizada y lista para servir, debiendo recordar que nada nos dice la
ciencia sobre el ser, sino que constantemente trata de perfilar parcialidades relativas a las características
generales del ente. Entonces pensamos nuevamente que la epistemología y la ontología son medio y no
fin, medio hacia la teología como sentido humano. La teoría del color de Goethe, entre otras muchas
teorías científicas que apuntan al panteismo en general (incluyendo la mecánica cuántica), enfatiza
precisamente la dificultad contradictoria de afirmar rotundamente la posibilidad del conocimiento
empíricos, teniendo en la subjetividad perceptiva el logos que une y separa los diferentes elementos del
conocimiento. Es por ello que las categorías teológicas tienen su radicalidad en la posibilidad
epistemológico, recogiendo conceptos relacionados a lo matemático y a lo científico en general, como lo
fenoménico o lo simbólico (por ejemplo en Lacan), resaltando siempre la debilidad de las afirmaciones
referentes al ámbito del conocimiento mismo.
Por último cerrar con algunas precisiones sobre la mobilidad del límite, la cual debe quedar bien
amarrada por la variabilidad ontológica inherente al ser del ente, que ejerciendo como auto-
111
fundamento niega y afirma a la vez (teniendo el acontecimiento-consciencia como modalidad dialéctica
es decir, una determinada modalidad de desvelo emergente). Éste límite (esta diferencia ontológica) a su
vez refiere al ser y a su fundamentalidad ontológica, pues precisamente desde nuestra perspectiva
hermenéutica el ser-modal no es negado sino afirmado en la sublimación de sus propias posibilidades.
Por contra lo negado es la supremacía de su independencia como ente absoluto. El límite varía, es móbil,
precisamente porque ejerce de puente desde el ser hasta el ente y viceversa, jugando al ritmo que marca
el acontecer ontológico del límite (como ser del ente, como aparición-afirmación de la diferencia
ontológica). Deriva de ello una gradación que posibilita que se sea más o menos óntico, o más o menos
consciente, es decir, que se sea más consciente o menos de lo real (ser/nada), comprendiendo al ser-
aquí-ahora como la ontologicidad más elevada a la que puede aspirar un ente (afirmarse trascendental
a través de lo inmanente). Ni podemos ser algo sin conciencia al estilo puro ser (al margen del cuerpo y
la mente) ni podemos absolutizar lo aparentemente objetivo.
Y es precisamente en estos parámetros donde encontramos la modalidad sensorial de nuestra existencia

concreta, que no es más que lo que estamos entendiendo como "ser del ente", refiriendo con ello al
ámbito vital, a lo abarcable desde lo humano hacia el todo. Hemos reconocido que dentro de la
variabilidad que maneja el ser del ente (los acontecimientos son particulares y nunca colectivos, pues se
dan en la consciencia), tenemos que entender dicho acontecer como desvelo ontológico, no de lo óntico
sino de lo propiamente ontológico, no acontecer de la razón-objeto-comprensión sino de la pasividad
dinámica y la consciencia contemplativa. Es la nada barriendo el frágil fundamento en el que naufraga
constatemente al ente, afirmación hermenéutica como consciencia. Derivando en la única posibilidad
viable: lo teológico (síntesis temporal óntico-ontológica) como lo auto-fundamental, lo que se afirma a
sí mismo y puede erigirse como modo sublime de ser y hacer.
Deleuze nombra la muerte como el acontecimiento por excelencia, pero prefiero nombrar como
acontecimiento apoteósico a la vida como verdad hermenéutico-poliédrica, es decir, como quiero
entender aletheia. Ello irremediablemente incluye a la tan necesaria muerte óntica como parte del
proceso ontológico de transformación permanente que supone la existencia tal y como parece auto-
organizarse.
Nada Ser Ser del ente Ente Matemáticas

Anti-fundamento No-fundamento Auto-fundamento Sin-fundamento Posibilidad de Fund.
Silencio Fund. ontológico Fund. teológico Fund. epistemológico Fund. lógico
Conclusiones variadas:
La nada representa la imposibilidad radical de un fundamento absoluto (por contra no se habla de una
nada absoluta, pues si no nada seria como bien hemos apuntado con anterioridad. Puede pensarse
sólamente como afirmación de sí misma por medio de la negación de las entidades. El ser conforma
junto a la nada la modalidad unitaria que se auto-gestiona como kosmos. El ser representa la condición
de posibilidad de la materialidad fenoménica, es decir, de la posibilidad del ente y su apriorístico
carácter matemático. El ser representa por tanto el fundamento ontológico, no como fundamento de
carácter objetivo sino meramente como fundamento (formal) simbólico (causa pero no por ello
fundamento). El ser sólamente es condición de posibilidad, es auto-fundamento de sí mismo como
112
posibilidad, sin por ello vincularse directamente a las consecuencias ónticas. Entiendo que el ser
encierra en sí mismo su condición inherente de posibilidad; de así la equiparación del estatuto
ontológico del ser al estatuto ontológico de la nada (en relación a la modalidad dialéctica como absoluto
de carácter hermenéutico, es decir, ontológicamente modal y no fenomenológicamente moral. El ser es
afirmado (es decir, fundado) por el ente. El ser del ente es auto-fundamento representando con su
acontecer el anti-fundamento que como impronta de la nada dicho acontecer conlleva, pues representa
la negación de la supuesta supremacía del ente sobre el ser, debido a las pretensiones absolutistas del
maligno ego-ente. El acontecimiento de nuestra finitud trascendental (ser del ente) representa la
sublimación (precisamente) de nuestra finitud temporal, es decir, trascendental e inmanente, dándose
en un plano cósmico y no vulgarmente fenoménico. Es por lo que el ser del ente se perfila como posible
radicalidad de un fundamento temporal e inestable para el ente, para en ente que se afirma
trascendentalmente a través de la inmanencia de su finitud temporal. Interpretamos así la(s)
realidad(es) como materialidad(es) fenoménica(s), realidad(es) de la(s) conciencia(s) como carácter
epistemológico (científico) de nuestro propio ser. Por último afirmamos una vez más (no por ello con
menos fuerza) que el ente no tiene fundamento lógico sino epistemológico, pues el ente es biología y la
matemática no alcanza el conocimiento ontológico por sí misma sino que requiere de la epistemología
para alcanzar la sublimación mediante su estatuto ontológico, fusionando su horizonte con las
sabidurías prácticas de lo anímico-cualitativo. Por todo ello podemos relacionar a la nada con la física,
al ser con la química, al ser del ente con la física biológica y al ente con la química matemática.
Fin aquí de un apartado fundamental, aunque no de una problemática fundamental, la cual se

esclarecerá mucho más tras la lluvía de argumentaciones que viene a continuación, las cuales siguen
tomando siguen dando forma a nuestra perspectiva unitaria anti-autoritaria, o al menos así entiende su
naufragio y su consecuente (alegre) deriva (holístico-hedonista), enarbolando la bandera negra del uno.
2. DESARROLLO SISTEMÁTICO DE LA NATURALEZA DIALÉCTICA.
Nos hemos dedicado a la tarea de contextualizar los elementos básicos que conforman el carácter
ontológico de lo que venimos considerando como lo real. Llegados a este punto es momento de
profundizar en la modalidad que condiciona y determina las relaciones simbióticas interdependientes
entre dichos elementos, a la que venimos caracterizando como dialéctica, refiriéndonos a ella como
naturaleza (ontología) hermenéutica (unificada temporalmente desde nuestra humilde y valiente
perspectiva). Una vez analizada dicha naturaleza (physis) desarrollaremos un estudio
contradictoriamente "sintético" sobre lo real, siempre en la medida de lo posible, intentando enfatizar la
leve pero existente autonomía de las realidades parciales (mundo fenoménico) que
brotan/germinan/participan de lo real, sin por ello apologizar dicotómicamente ni absolutizar nuestras
concepciones temporales. Una vez que tengamos esta información podemos dedicarnos a reforzar la
epistemología radicalizando su estatuto científico, punto de partida del que zarparemos en busca de las
ontologías regionales. Pero quedándonos en la dialéctica, centraremos este breve estudio sobre 3 ideas
principales: primero atendiendo a la modalidad ontológica de la dialéctica como orden cósmico,
teniendo a la diferencia ontológica (entre energía y “materia“) como ley de lo real; a continuación nos
acercaremos a un efectivo análisis sobre la naturaleza de la dialéctica como relación simbiótica de los
opuestos; por último aportaremos cohesión a este capítulo gracias a la necesaria investigación
conceptual sobre la modalidad unitaria del ser-aquí-ahora y de la falacia metafísica.
113
La inquietud principal de los seres racionales, es decir, científicos y filosóficos, es la teología, que
comprende el estudio del ser del ente como estudio de la experiencia sublime del aquí-ahora. Ello nos
lleva hacia la relación que mantienen ser y nada, o entre el ente y su ser, dando por resultado ese
fenómeno extraño al que llamamos consciencia o ser-aquí-ahora (también llamado acontecimiento
ontológico). Para ello la filosofía necesita, primero construir una base epistemológica estable basada en
la posibilidad de conocimiento verdadero, y segundo necesita conocer al ser y al ser del ente, no qué son
(lógicamente) sino cómo son (ontológicamente).
Partiendo desde postulados epistemológicos que consideramos evidentes por experienciables, y

científicamente no falsos, encaramos el estudio de una ontología orientada hacia la teología y hacia la
reflexión sociológica (como constataremos a lo largo del oportuno desarrollo), considerando tarea
imposible y contradictoria aquella que trata de pensar la nada (o el ser) como un contenido innato
(óntico, eterno e inamovible). Una vez que comprendamos qué leyes primarias rigen el ser y la
conciencia estamos capacitados para re-entender científicamente la epistemología, erigida ésta como
puente seguro hacia el estudio del aspecto espiritual e inmaterial del ser humano, es decir, de las
ciencias vitales. Es importante no olvidar que toda filosofía se reduce en última instancia no a la
pregunta sobre el ser sino a la pregunta por mi propia existencia consciente, por el acontecer que
supone la experiencia divina de nuestro propio ser (acontecimiento del ser-aquí-ahora como
preferimos llamarlo). El ser es inteligible (indirectamente) por medio de la cognoscibilidad empírica del
ente (materialidad fenoménica), teniendo lo real como lo temporalmente objetivado por la mente, es
decir, por medio de la posibilidad que nos brinda el concepto como tal. El olvido de la circularidad
hermenéutica de la dialéctica representa el nefasto olvido del ser. La metafísica crea cosmogonías teístas
con la ilusoria intención de cerrar arbitrariamente el círculo de la existencia (por medio de la lógica y
no por medio de la experiencia ontológica, pues es más linealidad que otra cosa, metafísicamente
hablando). Pero dicha operación es realizada desde la perspectiva de la razón “pura“ mediante una
confrontación fraticida entre las polaridades que mantienen la balanza en equilibrio, batalla inútil que
se reduce a una aspiración imposible: la síntesis absoluta de los contrarios mediante el concepto
universal.
Nuestro objetivo inmediato no es dicha síntesis, la cual rechazamos por absurda, resultando un insulto a
la inteligencia humana y a su capacidad (auto)creativa. Por ello tratamos de aunar la suma de verdades
parciales que nos ayude a seguir completando el poliedro (infinito) de la verdad, representando al ser
como nada y como consciencia, y por qué no también como ente, sin por ello absolutizar las diferentes
autonomías parciales. Evitando una desagradable deriva entendemos que Dios tampoco es la suma de
las partes (perspectiva metafísica), pues niega de un plumazo el logos-puente (trascendental e
inmanente) que nos constituye. No debemos por ello absolutizar nuestras interpretaciones (ante el
parasitismo eidética de la innata razón “pura“), las cuales son siempre limitadas, aproximadas.
Necesitamos fundar epistemológicamente el estatuto científico de la ontología, practicando una
metodología teológica que integre lógica matemática y conocimiento científico (simbólico) de los
primeros principios (física, química, y biología por necesidad). Esta síntesis cognoscitiva temporal
posibilita lo que entendemos por lógica simbólica, herramienta necesaria para la investigación
teológica, dotándola de un escape artístico inalcanzable (aliándose a la diferencia ontológica). Es
probable que cometamos errores conceptualizando en exceso, pero partimos del deseo compartido de
alcanzar unos mínimos conceptuales que nos permitan luchar contra la ignorancia metafísica y su
"innato escepticismo", el cual se representa como auténtica barbarie en la actualidad que vivimos. Más
114
tarde no nos permitiremos dejar sin el estudio adecuado a la posibilidad de una autonomía temporal
que atribuimos a los conceptos como sintesis intelectiva, permitiendo una flexibilidad que recupere el
carácter poético de las Culturas ontológicas, es decir, no metafísicas.
La Naturaleza obedece la (su) naturaleza. La naturaleza es el Todo(óntico)-uno(ontológico). La

Naturaleza es el Uno(óntico)-todo(ontológico). Todo y Uno representan lo fenoménico. El todo y lo uno
representa lo ontológico, lo trascendental, lo inmanente. La metafísica representa la inversión de la
diferencia ontológica, convirtiendo en última instancia al todo en un esclavo del Uno (del ego,
conciencia o supuesta razón pura), elevando el carácter óntico de las entidades sobre su carácter
ontológico. Por consiguiente la primera falacia lógica que conlleva es la ilusoria separación radical
frente a la Naturaleza, impidiendo la alteridad natural, de ahí que la metafísica sirva de revitalización
continua de las filosofías individualistas, incluida la postmodernidad. Es muy importante aceptar que no
existe la independencia en la Naturaleza, sólo una difusa autonomía simbiótica la cual estudiaremos en
profundidad más adelante. Dicha autonomía de los opuestos se presenta como orden del uno, como
relación entre ser y nada, y por ende entre la consciencia y la conciencia-ente, posibilitando en niveles
inferiores un conocimiento parcial aunque científico, primero contemplando lo que es, segundo
comprendiendo lo que no es, tercero re-contemplando lo que sigue siendo. Entonces partimos con
nuestra investigación hacia el análisis de las relaciones entre 4 conceptos cuasi transversales al
pensamiento filosófico: energía, materia, tiempo y espacio. De a bordo consideramos junto a Kant,
Bergson y Deleuze entre otrxs que el tiempo y el espacio son nociones impuestas por el sujeto. Ni mucho
menos negamos que los diversos conceptos creados por la razón nos ayudan a progresar en el camino
del conocimiento, parcial pero verdadero (parcialmente verdadero y verdaderamente parcial),
aumentando la identidad entre ser, conocimiento y ente-moral, comprendiendo que hay cosas
incomprensibles para así poder contemplar mejor, es decir, más placentera.
Desde una interpretación cognoscitiva moderada que pueda ejercer de postulado flexible
interpretaremos que:
a) La energía representa la autonomía de la nada como cinetismo primario respecto del ser como
apriorística condición de posibilidad de la materialidad fenoménica.
b) La "materia" representa la autonomía temporal del ser (y por ende de la contingencia del ente)
respecto a la nada (y por ende, también respecto del ser del ente). Es por ello que hablar de la "materia"
es afirmar la temporalidad sintética de la energía como posibilidad apriorística, es decir, afirmar la
necesidad del ser. La "materia" se relaciona con la nada como dinamismo pasivo. Es la nada, a través del
ser del ente, la que contradice las absolutizaciones temporales de los fenómenos.
c) El tiempo, entonces, representa la autonomía de la energía en la consciencia y en el pensamiento,
identificándose así con la contemplación.
d) El espacio, por tanto, representa la autonomía del fenómeno en la conciencia y en el pensamiento,
identificándose así como comprensión.
Resaltamos aquí la problemática que al respecto aparece entre Heidegger, Hartmann y Zubiri.
Heidegger dice que el ser se funda en el tiempo, Zubiri que el tiempo se funda en el ser (oblicuidad).
Zubiri apuesta contra Heidegger por una reificación del ser (distinción entre ser y realidad), por una
inteligización del logos (inteligencia sentiente vs lógica de la inteligencia). ¿Qué es la realidad?
Hartmann la comprende como síntesis de lo posible y lo necesario, y Zubiri nos recuerda que la realidad
no es semántica sino sintáctica. Nuevamente contra Heidegger afirma que el ser está en el brillo de la
115
realidad y no en el lenguaje como su morada. Sigue afirmando Zubiri que el ser es ulterior a la realidad,
es una actualización de la realidad en el mundo, es oblicuidad, es co-sentir. Yo prefiero no pelearme
con un lenguaje que no es el mío, aunque apunto en la dirección de Zubiri frente a los posibles
antropologismos de Heidegger. Además frente a la problemática de esclarecer la dialéctica nos viene
mejor un lenguaje más ontológico, lenguaje poéticamente emancipado si es posible, haciéndonos eco de
una conceptualización flexible que trate de recoger de manera simpática y solidaria la particularidad
apriorística de los fenómenos. Junto a dicho simbolismo científico tenemos que recuperar la poesía
ontológica del Tao y de las sabidurías antiguas en general, con especial atención a las raíces griegas de
nuestra Cultura y sin olvidar que tenemos aliados de primera categoría en la ciencia contemporánea,
construyendo colectivamente un retorno trágico de lo divino aquí-ahora. Comencemos sin prisa a
encarar el estudio sistemático del arjé como principio dialéctico del macro-kosmos y los múltiples
micro-kosmos.
2.1. Orden cósmico.
Llamamos orden cósmico a las leyes naturales que rigen el universo, las cuales identificamos con el
objeto de la filosofía primera desde una perspectiva ontológica y hermenéutica: no estudiamos qué es el
ser, qué es la physis, sino cómo es, en qué modalidad fluye. Partiendo de la evidencia intuitiva
estudiamos el movimiento y la armonía como conjunto sistémico de variables interdependientes.
Tenemos la posibilidad de analizar la Naturales gracias al (aparente) conocimiento empírico de sus
ciclos periódicos; a dicho conocimiento accedemos primero desde la intuición cognoscible y más tarde
desde una comprensión inteligible que se relaciona con la lógica matemática, la que nos permite poder
contemplar mejor el carácter ontológico del mundo sensorial: conocemos para conocer mejor, más allá
(superación) del ente pero sin olvidar sus determinaciones intrínsecas (a través de él y de sus
posibilidades).
Las diferentes autonomías que participan en el kosmos nos posibilitan un estudio más ordenado y
cómodo de las características elementales que adjetivan las "entidades" ontológicas que conforman
nuestro universo. No olvidemos que la mecánica cuántica sigue trabajando en la unificación de las 4
fuerzas fundamentales en el campo de Higgs (nuclear fuerte, nuclear débil, electromagnética y
gravitatoria). La simbología linguística que nos aporta la ciencia posibilita la realización de una primera
división conceptual del carácter ontológico del kosmos como investigación sobre la filosofía primera. A
menudo nos apoyamos en una formalidad triangular transversal a la modalidad dialéctica, la cual se
nos presenta como una triada elemental entre el ser, la consciencia como acontecimiento y el ente,
incorporando así una perspectiva analítica de lo real como conjunto, atendiendo a las particularidades
de sus posibles realidades. Apuntamos entonces:
a) El ser representa lo necesario: es y no puede ser de otra manera. Lo identificamos con lo real, liado
intimamente a la gnoseología vital.
b) El ser del ente representa lo posible: representa la necesidad hipotética, que a su vez representa la
hipótesis temporal sobre el estatuto ontológico de la nada y el ser. Lo identificamos con el imaginario y
las posibilidades del conocer (cognición).
c) El ente representa lo contigente: es y podía no ser. Lo identificamos como lo simbólico realizado,
relacionado con la capacidad cognoscitiva, con la episteme y con las formas culturales.
Estamos llevando a cabo una fundamentación ontológica como auto-fundamentación de la dialéctica,
116
procediendo cautelosamente entre las diferentes propiedades trascendentales que simbólicamente
atribuimos a los principios opuestos que conforman dicha modalidad de ser. Wittgenstein dice "lo que
fundamenta no puede ser a su vez fundamentado"; pienso que ahí aparece la falacia metafísica. Dicha
erroneidad lógica conlleva a una jerarquía sinfín arbitrariamente finalizada en Dios, el ente jerárquico
por excelencia. El principio, lógicamente, es increado, y además no engendra sino que determina, es
decir, es sí mismo, omnipresente y omnipotente, pues es siempre ello (nada) y no precisamente algo. Es,
como decimos, condición de posibilidad y no posibilidad realizada. La auto-fundamentación del ser
supone cerrar el círculo dialéctico de la naturaleza como autogestión, determinando la posibilidad de
cerrar el círculo del conocimiento por medio del estatuto ontológico de la conciencia y su capacidad
simbólica de conocer-proceder. Entendiéndolo así, la metafísica (razón pura) queda al margen del
mundo. Dios solamente existe en la absolutización del fundamento lógico que propicia la
totalitarización de las matemáticas; Dios no vive o muere, sino que se desvela en las falacias mentales.
Admitimos una vez más que el ser es causa y no fundamento, dejando claro que la nada es sin
fundamento, y que el ser simplemente es condición de posibilidad, pues tiene estatuto ontológico y no
lógico. Sin cerrar nuestro horizonte de comprensión prefiero enfatizar, desde la parte animal-
consciente que me toca, la posibilidad de un fundamento ontológico y teológico, contradictorio en sí,
temporal, débil, inestable e incluso ilusiorio, pero afirmándose simbólicamente como "fundamento" por
y para ser comprendido, imaginado, concebido, a través de la naturaleza humana racional y su estatuto
divino.
Aceptamos que el ser es causa y no fundamento: damos la razón a Wittgenstein; la dialéctica se auto-
fundamenta continuamente en su afirmación precisamente dialéctica por eterna e inconmensurable:
entonces le negamos la razón a éste. Nos basamos en la pura formalidad lógica de la no contradicción
frente a las leyes universales, mediante una lógica relacional que piensa necesariamente sobre el motor
primero increado, el cual requiere continuamente (auto)crear(se) como afirmación continua de su
necesidad. Además es obvio que todas las definiciones ontológicas que comenzamos a manejar derivan
de un primer punto: la modalidad hermenéutica como un determinado modo de existir. Es importante
recordar que dentro del orden que profesan la unidad y la diversidad debemos andar con cautela para
no invertir sus relaciones simbióticas, comprendiendo que una cosa es la unidad del pensamiento
óntico, de lo pensado, de lo objetivado mediante el concepto, y otra diferente la unidad ontológica que
atraviesa lo empírico: buscamos la inteligencia universal como puente para lo ontológico-diverso de los
sentidos. Ello no impide que la unidad esté en lo sensorial y no precisamente en la razón como
absolutización del ente, pues precisamente los supuestos objetos objetizados son pura contingencia
respecto del uno-real. Lo interesante de la diversidad cultural es que puede ser así y también de otra
manera, lo que la relaciona de lleno con la libertad, la responsabilidad, el conocimiento o la praxis
artística. La dialéctica no son entidades en guerra como piensa la metafísica sino precisamente esa
fusión continua de horizontes que perturba constantemente los límites de la razón. Más allá uno puede
perderse fácilmente si es que no se ha perdido aún...
"Este es un tema filosófico de raíz clásica: Aristóteles define el movimiento como paso de la potencia al acto, y
cuando decía esto, venía a decir (de acuerdo con Bergson) que en todo proceso de transformación lo que cambia
siempre retiene algo de lo que era y tiene algo de lo que va a ser, y esto, la parte actual, es lo que hace pensable el
movimiento. Sólo podemos pensar la potencia en virtud del acto, es decir, el acto es superior lógicamente a la
potencia, y en este sentido es anterior lógicamente".
(Lógica del sentido, Gilles Deleuze).
117
La armonía supone la existencia de jerarquía en forma de leyes categóricas (hermenéuticas, ontológicas,
modales). Dichas comprensiones postulan varios axiomas: uno, la evidencia de una complejísima ley
universal que rige el kosmos; dos, la existencia de un aparente dualismo dialéctico que se presenta ante
nosotrxs como posibilidad de ser conocido; tres, la interdependencia simbiótica de las diferentes
autonomías como cohesión unitaria de lo real y de sus realidades posibles. A todo ello apunta el
conocimiento filosófico de lxs trágicxs de la antigua grecia. Nos hablan de la physis como
espontaneidad autolegislada, afirman que el limite constituye, que el principio es increado. Heráclito y
Protágoras enarbolan la bandera del todo-movimiento. Anaximandro nos recuerda que el orden del
tiempo es el arjé, no el apeiron. En el libro mal-llamado Metafísica Aristóteles realiza una exahustiva
crítica de Pitágoras y Platón por sus afirmaciones absolutistas de la racionalidad matemática del
universo, y de que por ende todo es número. El estagirita nos recuerda la relación entre número e
idea/forma y apela al hilemorfismo afirmando el olvido pitagórico-metafísico de que el número es vida.
Las matemáticas como fundamento lógico son finitas si abandonan a la epistemología, y tienen su
posibilidad de sublimación frente a lo empírico por medio del infinito aúreo de Leibniz/Newton y su
número irracional. Absolutizar la Matemática como "Ser" supone negar la simbiosis interdependiente
que éste mantiene con la nada. Las matemáticas nos hablan de la lógica de lo óntico-fenoménico, ese es
su campo y no la ontología del ser, aunque co-participe con el ser conformando el ente. Por ejemplo las
matemáticas nos valen para lo macro, al igual que la termodinámica; pero para lo micro se encuentran
más limitadas, afirmando lo micro como la vida en su reducto primario original. La matemática no
puede crear, sólo verificar una parcialidad del fenómeno, y de forma limitada, debido especialmente a
las limitaciones del propio observador pensante. El principio cuántico de incertidumbre nos recuerda
esa problemática fundamental de la matemática como imposibilidad de medir el espacio y el tiempo a la
vez y fijar así la posición fija de un átomo (átomo como un supuesto "algo"). También nos lo recuerda
Goethe con su teoría (de la percepción) del color. Por diversos motivos concluimos entonces
posicionándonos contra la absolutización de las matemáticas, posicionándonos también con las
afirmaciones de Badiou que identifican matemáticas y ontología. Nos quedamos ahora junto a
Empédocles afirmando la existencia de un doble principio, del que pueda formar parte las matemáticas
como lógica del mundo fenoménico.
Hemos hablado del tao (camino, modo) como ontología dialéctica del kosmos. Hemos hablado de
Brahman como orden del universo mediante sus mitos sapienciales de maya (lo fenoménico) y moksha
(lo inmanente-trascendental). El budismo nos habla de las leyes del Karma y el Dharma. También la
cábala como hermética de la tradición hebrea simboliza su conocimiento del uno mediante su árbol de
la vida, el cual está compuesto de 10 círculos (podeis consultar las propiedades en Wikipedia). También
la kabalística nos recuerda que el conocimiento absoluto no es objeto sino medio, confirmando que el
orden cósmico como absoluto apunta a una dinámica modal y no a un supuesto Ente Supremo (Todo-
Poderoso). Los pitagóricos también nos aportan sus comprensiones simbólicas del orden del universo
desde una perspectiva lógico-matemática mediante la sublimación de los símbolos matemáticos, como
por ejemplo la construcción de su tetraktys a base de 9 triángulos que conforman uno sólo: primero
aparece Dios en la cúspide, a continuación la pareja de opuestos, más tarde la triada y por último los 4
elementos (los 10 elementos del universo). Quedémonos con la simbología estética y desechemos el
ente-cúspide-jerárquico. También conocían los pitagóricos el número irracional; reconocerlos ante
todo como una secta curiosa e interesante. Podemos interpretar que el número irracional ejerce de
límite constituyente entre formalidad matemática y materialidad ontológica, una genuína fusión de
118
horizontes, pues aunque tiene su limitación en el número infinito se conforma segura en su proyección
ontológica, es decir, infinita. Creo que la teoría de conjuntos también aporta certitudes en este sentido,
aunque reconozco que todavía no la manejo bien. Finalizamos contemplando la belleza áurea de un
girasol, atendiendo a la perfecta comunión que existe entre ontología y epistemología. Contemplando
un girasol puede derrumbarse el viejo mundo de la Metafísica. En ese camino andamos.
El camino (Tao) perfecto carece de dificultad.

Salvo que evita elegir y escoger.
Sólo cuando dejas de sentir agrado y desagrado
comprenderás todo claramente.
Por la diferencia de un pelo
quedan separados cielo y tierra.
Si quieres alcanzar la sencilla verdad
no te preocupes del bien y del mal.
El conflicto entre el bien y el mal
es la enfermedad de la mente.
(Hsin-hsin Ming, El camino del Zen, Alan Watts).
2.1.1. Causa y efecto como ley del cambio.
Ante todo afirmar causa y efecto como ley del cambio y no como jerarquía óntica, sino afirmando la
diferencia ontológica; es decir, afirmando la primacía ontológica de las condiciones de posibilidad
frente a las posibilidades ónticas del mundo fenoménico. Para ello necesitamos concretar más
adecuadamente nuestras comprensiones sobre la materialidad del orden cósmico, sobre el estatuto
ontológico de lo que llamamos materia, analítica que debemos expresar claramente mediante
afirmaciones fenomenológicas. No olvidamos el carácter ontológico de lo trabajado hasta ahora, lo cual
ha concluido en el no-fundamento de la nada como telón de fondo y en la posibilidad de fundamento
parcial-temporal del ente debido a la autonomía del ser respecto de la nada. Incluimos así la posibilidad
de una ciencia limitada, o más bien de una propedéutica científico-práctica óptima y efectiva. Hemos
partido del intelecto y de su experiencialidad sensorial para poder analizar el carácter ontológico de la
existencia como modo, al que hemos denominado ser. Ya hemos mencionado que dicho ser lo
reconocemos como la posibilidad del ente, fenómeno de flexibilidad inestable que nos permite trazar la
ruta empírica propicia para descender a la tierra y a su aparente estabilidad.
Mediante la lógica como ciencia netamente humana vamos a tratar de conceptualizar los principios
recogidos por la filosofía primera. Es una fórmula simple, fácilmente comprensible por su evidente
sencillez. Si existe movimiento (cambio, transformación) y existe armonía (ley jerárquica como conjunto
de determinaciones ontológicas), la filosofía primera del kosmos representa la ley universal del cambio,
también llamada ley de la causa y el efecto (o ley del Karma). Lo que viene siendo el eterno retorno
como acontecer de la diferencia ontológica. Y no esa arbitrariamente finita sucesión jerárquica de
entidades que finaliza sintéticamente ex-nihilo como auto-poiesis (ontico-finita!?). Toda causa conlleva
un efecto, y lógicamente existe una causa de todos los efectos, una causa principal que además se cause
a sí misma continuamente. Todo lo abarca, pues no es divisible en partes sino que es condicionalidad
transversal, es decir, apriorística y no posible-contingente. Esta es la ley del cambio como diferencia
ontológica, como cinetismo hermenéutico auto-gestionado, teniendo la transformación continua de la
energía como jerarquía que rige (auto)regulando, condicionando, determinando pero no engendrando,
119
no creando súbitamente, physis de neto carácter ontológico, la cual no se encuentra impedida de ser
comunicada mediante el conocimiento parcial y la praxis cultural transformadora, es decir, aliada de sí
misma obedeciendo la voluntad de su propia naturaleza.
Este kosmos como modalidad transformadora es ampliamente comprendido por la sabiduría budista,
entendimiento filosófico que se hace eco de las limitaciones linguísticas frente al uno-modal. El taoísmo
y su Yin-Yan representan una referencia fundamental a la hora de enfocar el orden cósmico que rige el
universo y la vida. Estamos acercándonos a las comprensiones hilozoistas (kosmos como organismo
vivo) de la sabiduría de la grecia antigua. También podemos recoger el carácter estoico del ser humano
como micro-cosmos, e incluso podemos percibir las intenciones holísticas del mecanicismo clásico por
medio de Leibniz y Spinoza. Dejándonos llevar nos orientamos a la construcción simbólica del kosmos
como mecanicismo teleonómico, conceptualización en la que profundizaremos en su apartado
respectivo. De momento nos conformamos aceptando que “todo está lleno de lo divino“ (Tales de Mileto,
la tradición hermética o el animismo en general).
Esta fórmula confirma dos cosas. Por un lado sentencia el carácter cultural de la existencia vital como
interacción apriorística con la Naturaleza, que conlleva una libertad responsable respecto de las leyes
naturales como causa-efecto. Por otro lado afirma que la existencia resulta de posibilidades realizadas, y
no como determinación teleológica absoluta. Nos orientamos por tanto hacia el estudio de las relaciones
simbióticas entre teleología y cultura. Precisamente la Dialéctica del amo y el esclavo resulta una bonita
teoría, pero limitada, carente científicamente hablando, incluso falaz como representación exponencial
metafísica, pues parte del postulado de la teleología absoluta, en la que Marx también se apoyará para
encumbrar el proletariado. La cultura no nace ex-nihilo, es decir, súbitamente, sino que es apriorismo
inmanente, siempre estuvo, siempre está y siempre estará: es un palimpsesto infinito que reconoce el
estatuto ontológico de la materia sin por ello absolutizar las posibilidadades ónticas. La metafísica se
encuentra imposibilitada para la comprensión natural de la cultura, y por ende, de la naturaleza
humana como condición, como conjunto complejo de determinaciones trascendentales e inmanentes
(como simbiosis entre teleología y cultura, simplificando).
La metafísica no llega a comprender la ley de la causa y el efecto (o la deforma a su capricho),

imposibitando una existencia libre basada en la (auto)legislación jerárquico-modal (de la Naturaleza).
Carece de fundamento moral que relacione cielo y tierra. No reconoce la existencia vital como cultura,
no reconoce las transformaciones evidentes y científicamente experienciables que la naturaleza nos
ofrece, y así "lógicamente" tampoco puede reconocer la libertad (o deformarla de nuevo a su antojo). Por
último es muy importante concebir aquí el no-respeto absoluto sobre la interpretación metafísica de la
existencia, sobre la linguística comprensiva que pretende imponernos por medio de la violencia
sistemática que ejerce el (des)orden instituido. Es decir, fascismo. Como posibilidad natural y alternativa
siempre a disposición humana. Claro que también tenemos la palabra y el orgasmo, un poco más
placentero que la angustia y el miedo. ¿Como se explica el fascismo institucionalizado europeo
conseguido por los partidos políticos ultra-derechistas? Este año volverán a confirmarlo las urnas.
También siguen confirmando que no nos representan. El fascismo parece presentarse no sólo como una
opción más que puedo elegir (violencia institucional), sino que además se elige en nombre de la verdad
(de la supuesta razón pura). 20 siglos de cultura metafísica hacen mella en el intelecto social.
Perdonalos señor, que no saben lo que hacen... y por ello tendrán su merecido (causa-efecto).
120
Despedirnos recordando la concepción hermética, heraclítea o protagórica del movimiento como
principio del cambio, como equilibrio de los opuestos, afirmando que el vacío no existe, que todo está en
movimiento, que todo es revolución y renovación. Esto es el caos anarquista! Lo que vivimos en la
actualidad es el caos que nos propone la metafísica, caos como guerra de los entes, como guerra de los
egos. Además puedes verlo en televisión o leerlo en los periódicos.
2.1.2. Dualismo fenomenológico energía-materia.
Seguimos cercando nuestras intenciones y objetivos sin prisa pero sin pausa, comprendiendo que uno
de los axiomas más importantes de la ontología es que no existe la independencia en la Naturaleza.
Entendemos que el uno es el todo, por lo que adjetivamos dicho dualismo como fenomenológico, es
decir, como posibilidad realizada del carácter fenoménico-temporal de lo real (como realidades). Desde
la comprensión animista y las sospechas cuánticas podemos afirmar la existencia de un monismo físico-
químico o trascedental-inmanente que inunda el todo. Un doble principio como afirmamos junto a
Empédocles. Pero gracias a la autonomía dialéctica de los opuestos también podemos afirmar la
existencia de un aparente dualismo fenoménico-material con carácter autónomo, al menos en el ámbito
del conocimiento. Recordamos que nos avocamos a la conclusión de que los dualismos metafísicos son
erróneos, distorsionan la realidad y está científica demostrado que son comprensiones falsables, lo que
iremos esclareciendo simbólicamente a lo largo del escrito mediante una óptima argumentación
racional de carácter científico.
La nada es el vacío perfecto, todo es energía, todo es movimiento. Aunque en el ámbito fenómenico
también tiene su realidad la "materia" como lo necesario-posible, como temporalidad sintética de la
energía, incorruptible en su radicalidad ontológica (modalidad hermenéutica de la dialéctica). La
“materia“, como realización de la condición de posibilidad que es el ser, conforma junto al cinetismo
vacío de la nada el doble principio del que venimos hablando. La “materia“, a través de su estatuto
ontológico, legitima la existencia (cognoscible) del ser, y también de la ciencia matemática (lógica
matemática) como representación de la posibilidad realizada del ente.
El ser es trascendentalidad, y su inmanencia tiene carácter físico-químico. En la realidad fenoménica

encontramos la posibilidad de estudiar, gracias a la racionalidad lógica, la dialéctica espiral que
conforman el ser y la nada, y por analogía la conciencia y el ente como relaciones simbióticas entre los
carácteres físico (energía) y químico (materialidad, posibilidad realizada de síntesis temporal). Es la
primera separación simbólico-racional que podemos prácticar lógicamente en el ser. Es más, pensamos
que supone la afirmación del ser y también la afirmación del espacio frente al tiempo. Es falso por tanto
el dualismo que constituye la realidad fenoménica y sus determinaciones trascendentales, adjetivado
aquí de dicotomía metafísica. Sus posibilidades (de la realidad fenoménica) parten de dichas autonomías
temporales, posibilitando fenómenos doblemente determinados, por su carácter físico y también por su
carácter químico, determinación de ida y vuelta que se ejerce unitariamente y no de manera
independiente. El carácter físico refiere a la cualidad del ente, el químico a su carácter cuantitativo,
relacionado íntimamente a las matemáticas. Más bien la materialidad resultante sería la forma
contingente de una energía concreta, contigente porque la síntesis supone una cierta resistencia
temporal a la energía como vacío-movimiento. Seguimos reafirmándonos en la concepción hilemórfica
de la materia por parte de Aristóteles (materia como potencia-forma), resaltando así el carácter
dinámico de la materialidad (ser) frente al cinetismo vacío de la nada (o el ser del ente). La potencia es
121
energía y la forma es posibilidad sintética inherente (no síntesis ex-nihilo sino agrupación temporal e
inestable de la energía). Aquí encontramos el razonamiento ontológico que comprende nuestra
radicalidad simbiótica entre alma (anima) y espíritu (ego), lo que no niega la posibilidad autónoma del
espíritu como dualismo cognitivo entre cuerpo (sentidos) y mente. Esta es la categorialidad teológica de
la dialéctica física-química que determina un determinado monismo gnoseológico, representado ahora
como naturaleza humana, como condición humana, siendo precisamente la compresión hilemórfica de
la materia (inseparabilidad materia-forma) lo que nos permite afirmar junto a Spinoza la
inseparabilidad entre cuerpo y mente (teniendo al espíritu como una síntesis temporal).
Reconocemos que la materia es hilemórfica: potencia y forma, energía temporalmente sintetizada. Es

por ello que los animistas atribuyen alma también a los minerales, pues lo divino sería el carácter
energético de los entes, la bio-energía que todxs llevamos dentro, que nos atraviesa, incluidas las
montañas. Lo único que conviene aclarar es que la energía no es determinación absoluta, ya que el ser
se (auto)afirma continuamente en su propia posibilidad realizada, requiriendo ambos (el ser y la nada)
de su opuesto para ser (acontecer ontológico, desvelamiento). Concluimos que la consciencia en su
auto-afirmación está formada por una dialéctica energética representada por las autonomías de la
energía primaria por un lado (nada) y el apriorismo de su temporalidad sintética por el otro (ente). Aquí
la muestra científica de la existencia de un logos alcanzable que relaciona fenómeno (siempre de
conciencia y no externo) y trascendentalidad inmanente (consciencia de lo real como acontecer).
Es la física de partículas la que nos recuerda que debemos entrecomillar el concepto de materia, pues en
los átomos hay más vacío que masa, o nos habla de la masa como energía potencial, además de
interpretar el bosón de Higgs como causa de la transformación continua que determina la "materia"
(refiriendo a la teoría de cuerdas y supercuerdas). Teresa Oñate nos habla en su seminario de que la
materia es extensión cuantitativa, que no tiene enlaces, frente a la interpretación de espíritu como
intensión cualitativa, expresión linguística (modal) que fluye sin esfuerzo.
"El análisis aristotélico de la causalidad se reduce en último extremo a dos aspectos: el pasivo, constituido por la
materia, y el activo, constituido por el agente, la forma y el fin. Por tanto, algo será conocido científicamente cuando
se conozcan sus dos aspectos, pasivo y activo".
(Historia de la filosofía antigua, Salvador Mas).
Si todo es energía y la materia es apriorismo cognitivo nos estamos topando con la limitación humana
que representa la diferencia ontológica: la determinación lógica de la conciencia como mente. La mente
es a priori, pero el absoluto-modal (hermenéutico) no es concepto. Algo interno nos invita siempre a
seguir, pero la materialidad fenoménica nos recuerda trágicamente su imposibilidad, nos recuerda
nuestros límites. Una vez más se evidencia que somos posibilidad realizada, por lo que deberíamos
aprovechar al máximo nuestros recursos. La diferencia ontológica nos ayuda a seguir descubriendo las
falacias lógicas de la metafísica, la cual también presupone, 1) la independencia de materia y energía, y
2) la supremacía de la materia (como Ser-Sustancia) sobre la energía (inmaterialidad de la nada). A
falta de un error grave, dos, los cuales vamos desglosar ampliamente en sus categoriales afecciones
(apartados La falacia metafísica y Antinomias metafísicas). Pero aclaramos urgentemente una
contradicción aporética prioritaria en referencia a las conclusiones metafísicas, y es que es
precisamente la confusión metafísica entre ser y ente la que posibilita sociológicamente que el
pensamiento verdaderamente materialista (metafísica) se auto-considere como idealismo que rechaza el
mundo material, propiciando así la supremacía clásica del tiempo (posible realización de la idea
122
universal) sobre el espacio (imposibilidad universal de su posible idea). Por ende identificando a la
materia con el "no-ser" ("no-ser" como lo contrario a la idea, o sea, el cuerpo, lo que es dado como
determinación). De ahí el tremebundo énfasis del fascismo metafísico por negar la incorruptibilidad del
cuerpo, y más aún su sublimación inmaterial por medio de las experiencias orgásmicas y lacrimógenas.
"Por eso repetirá Aristóteles una y otra vez a lo largo de los lógoi Metafísicos que ha de distinguirse rigurosamente
entre el uno katá posón (desde el punto de vista de la cantidad) y el uno katá poión (desde el punto de vista de la
cualidad), y que de no hacerse así, se seguirán aporías irresolubles".
En estas delicadas posiciones en las que nos movemos debemos tomar atención a todas las fisuras por las
que nos puede penetrar la falacia metafísica. La metafísica es el anti-cielo, angustia cruda; que no nos
engañen sus palabras. Es por ello que desde posiciones postmodernas se sigue teniendo cierto reparo
frente al conocimiento de algunas sabidurías antiguas. Una cosa es misticismo (metafísica como Cultura
de la síntesis ex-nihilo) y otra cosa es conocimiento simbólico-racional, en mayor o menor grado de
cientificidad modal. Lo primero no conviene descuidarlo, lo segundo interpreta la vida como simbiosis,
y se representa como nuestro objeto: la filosofía como propedéutica científica (simbólica, más allá de lo
empírico-matemático pero incorporándolo). La filosofía, al igual que la ciencia, representa el absoluto
del conocimiento cuando van de la mano de la poesía ontológica, es decir, aceptando la diferencia
ontológica. No son finalidad sino medio. Experiencia del vacío. Más que camino es modo de caminar.
Pues el camino existe, pero su meta nada nos aporta. Interpretando entonces al hermetismo desde una
perspectiva ontológica y no metafísica comprendemos mejor su paradigma cuando afirma que "nada
bueno hay en la tierra, nada malo hay en el cielo. El bien existe sólo en dios, en ninguna otra parte. El
bien es voluntario, el mal involuntario. Nada en el cielo es esclavo, nada en la tierra es libre". De hecho
esta auto-proclamada filosofía del conocimiento de dios (religio mentis) se orienta al hilozoísmo
afirmando que dios está en la materia.
2.1.3. Realidad no-dual.
De antemano dejar claro que no apostamos por la realidad sino por lo real como logos que atraviesa las
múltiples realidades posibles, como condición de posibilidad de éstas, incluyendo las no realizadas. Lo
real como lo uno, categorialmente jerárquico y no óntico, verdadero y perfecto en su modalidad
hermenéutica, vacío etéreo. La unidad dialéctica como conjunto de autonomías simbióticas se aparecen
a la mente como todo-uno. El concepto de no-dualidad refiere a la imposibilidad gnoseológica de
separar la física respecto de la química, imposibilidad de concebir la energía al margen de la materia,
del tiempo respecto del espacio, del alma respecto del espíritu. Los sentidos y la mente como dualismo
cognitivo posibilitan la re-unificación cognoscitiva (voluntaria, consciente) como modalidad dialéctica
del conocimiento. Del Todo-uno hemos pasado al Uno-todo para volver de nuevo al Todo-uno. Gracias
a las determinaciones gnoseológicas y cognitivas de la conciencia podemos dividir el todo en
autonomías simbióticas, pero ello no conlleva invertir los principios jerárquicos de la Naturaleza
concluyendo erróneamente que el conocimiento tenga origen óntico, que es lo mismo que afirmar el
innatismo metafísico.
La no-dualidad que atraviesa las realidades representa la determinación gnoseológica del ser humano y
la limitación cognitiva de éste respecto del ser (diferencia ontológica), la cual no puede ser superada,
sino que construimos nuestro estatuto ontológico a través de ella. La conciencia encuentra su
123
fundamento ontológico en la gnoseología primaria, reconociendo que el conocimiento último no es
conceptual sino movimiento sublime, no es simbólico ni matemático sino sensorial, experiencial. La
diferencia ontológica como límite colabora así en representar la dialéctica del conocimiento como viaje
de lo empírico a lo científico para volver a lo empírico, de lo cognoscible-sensorial a lo inteligible-
racional para volver a lo cognoscible-sensorial; contemplación-comprensión-contemplación. Es por
derivación que interpretamos la radicalidad del conocimiento en el monismo gnoseológico que
desarrollaremos más adelante. Todo lo cognoscible es parcialmente inteligible y todo lo inteligible es
parcialmente cognoscible: así de débil es el fundamento y también así de verdadero; la diferencia
ontológica posibilita comprender la dinámica cognitiva de los entes, algo que dialécticamente no puede
regirse por la jerarquía de un arbitrario Uno-óntico edificado por la razón pura y su estaticidad mental.
Me viene a la cabeza la imagen de una bomba de agua que se quema por trabajar en vacío.
No-dualidad significa realismo dialéctico, indiferenciación. Esta determinación gnoseológica no permite

separar las autonomías por vía sensorial sino mediante el intelecto-herramienta, gracias a la lógica
matemática y a su evolución simbólica, es decir, a la posibilidad del concepto como síntesis temporal. El
acontecer ontológico como modalidad de ser de lo real supone en este caso la negación de las
dualidades. Del Todo-uno de los sentidos al Uno-todo fenomenológico que se aparece a la conciencia
(supuesto ente). Advertimos que la conciencia es el elemento clave del conocimiento en su ejercicio de
enlace; de momento seguimos diferenciando entre consciencia (movimiento) y conciencia (entidad
sintético-temporal cuerpo-mente), dejando a la epistemología la relación entre leyes matemáticas y
materialidad corporal como posibilidad realizada.
En el desarrollo metafísico de su falaz existencia ésta requiere de una jerarquía óntica e individual; de
ahí que hayamos explicado la histórica preponderancia en el pensamiento metafísico de un sólo
principio, anteponiendo la física sobre la química, la energía sobre la materia, el tiempo sobre el
espacio, etc... La comprensión ontológica de la no-dualidad niega dicha jerarquía individual
posibilitando una articulación dialéctica en todos los niveles del ser (ontologías regionales). En una
jerarquía dialéctica es imposible concebir un estadio sin su opuesto: es decir, la energía sin la materia, o
el tiempo sin el espacio; pero tampoco es posible conocer el tiempo y el espacio sin la energía y la
materia. Doble principio, dobles caminos, dobles y no dos. La metafísica comprende la jerarquía natural
como independiente, jerarquía de Uno en Uno, aislando los fenómenos de su trascendentalidad
inmanente, de su experiencialidad sensorial, y por supuesto malentendiendo todos los aspectos
filosóficos derivados de la afirmación de la existencia vital. La comprensión ontológica posiblita la auto-
fundamentación de los opuestos en sus respectivas autonomías como posibilidades que se auto-afirman,
esclareciendo al fin el fundamento moral que se funda en el carácter científico de la praxis política y en
la expresión estética de su poiesis.
Lo que ya hemos reconocido sigue siendo de vital interés, basándonos en la importancia de comprender
que la metafísica invierte la categorización jerárquica del carácter ontológico de la existencia,
provocando que el fundamento lógico (creado aquí, no ahora sino siempre en el pasado) se torne como
Uno-óntico-jerárquico, convirtiéndose en un metron aplicable a la totalidad de lo real, lo que
tristemente se declina desastroso como bien explicaremos después (como vemos en la actualidad
político-moral de la “ciudadanía“). Por tanto lo digno de ser ampliamente enfatizado es que la metafísica
identifica en lo alto de la jerarquía ente y concepto, por lo que ésta (la metafísica) asciende en la
jerarquía como ente (Sustancia) y desciende como idea universal (Razón supuestamente pura). Es esta
124
nueva transformación la que permite encumbrar falazmente a la energía o el tiempo en detrimento de
la materia o el espacio, concibiendo así súbitamente el no-ser, así como de la nada (ex-nihilo).
El nacer y el perecer no lo interpretan acertadamente los griegos, pues nada nace ni perece, sino que, a partir de lo
que hay, se producen mezclas y disoluciones. Así que lo correcto sería llamar al nacer mezclarse y al perecer
disolverse.
(Anaxágoras, El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).
Tras partir del valle epistemológico del dualismo cognitivo energía-materia, reconocemos parcialmente
nuestras realidades subjetivas como realidades fenoménicas (emergentes, como se denominan en
Zeitgeist). Estas realidades refiere a la diversidad, a la química, a la materialidad, al espacio o al espíritu
como ego. Tras llegar al ámbito inteligible de la unidad gnoseológica, reconocemos radicalmente lo real
como fuente trascendental (aspecto simbiótico de la realidad según Zeitgeist). Esta realidad refiere a la
física, a la energía, al tiempo o al anima. Esto no nos impide comprender la realidad como una espiral
evolutiva, representada siempre como fenomenología dialéctica, es decir, triangular (lo real, lo
imaginario y lo simbólico), a imagen del nudo borromeo.
Una vez concebida la materia como temporalidad sintética de la energía toca seguir deconstruyendo.
Nos cuestionamos la realidad. ¿Realidad o realidades? ¿Qué son el tiempo y el espacio? ¿son disociables
uno del otro respecto del conocimiento de lo real? Responderemos simplemente que dichos conceptos
son útilmente creados por la conciencia para re-conocer la energía como movimiento cinético y la
materia como dinamismo pasivo. El tiempo fue, es y será, y refiere al aspecto energético de la conciencia
(como consciencia temporal); el espacio es aquí, ahí o allí, y refiere a la materialidad de la conciencia
(como corporalidad material). La posible dicotomía de la cognición humana es apriorística,
determinando el estudio del todo a través de sus diversas autonomías. La gnoseología determina la
imposibilidad de desorientarse (siempre que la mente lo permita y no desoriente en exceso). El auto-
conocimiento es el camino que nos lleva desde el conocimiento empírico-fenoménico de la Naturaleza
hasta el conocimiento científico-trascendental de la naturaleza y viceversa. Las ideas no se comen, las
manzanas sí. Pero las ideas también ayudan a cultivar manzanas. Nos dejamos arrastrar por el pneuma
como aliento energético del kosmos, movimiento no-dual, sabiduría hindú del vedanta.
2.2. Equilibrio armónico de los opuestos.
Estamos reconociendo el fondo de la existencia en su realidad dialéctica, homeostática (tendente al

equilibrio), entendiendo dialéctica como modalidad que posibilita la relación simbiótica entre las
diferentes autonomías que conforman lo que venimos entendiendo por lo real. Es por ello que
evitaremos llamar a la dialéctica lucha de contrarios, pues el carácter opuesto-cooperativo resalta mejor
la complementariedad de los heterogeneidad elemental de mama natura. Estamos en condiciones de
afirmar que no existe contrariedad violenta entre los opuestos naturales, sino armonía dialéctica como
modalidad unitaria de éstos, siendo cada elemento también en su opuesto. Precisamente la ausencia es,
nos recuerda la profesora Oñate en su Seminario El nacimiento de la filosofía en grecia. La metafísica,
por el contrario y debido a la inversión conceptual que practica, comprende la jerarquía violenta del
absoluto, violenta pues el ente trata de negar las diferentes determinaciones a las que se ve sometido,
produciendo incomprensión general, orquestando un caos cognoscitivo de carácter axiológico, es decir,
elemental-primario en asuntos morales, atribuyendo (si aún no es poco) a los elementos naturales un
carácter contradictorio y excluyente del cual carecen, o al menos dichos caracteres no parecen
125
predominar.
Más bien nos identificamos con una perspectiva que comprende que en la Naturaleza existen
complementos, que la naturaleza es cooperación, movimiento articulado desde una modalidad unitaria.
La metafísica, por contra, presenta la naturaleza como lucha de contrarios, la cual tarde o temprano
tuvo su comienzo, y de igual manera tendrá su desenlace final, aportando exclusividad a los elementos,
abogando por una existencia lineal que llega hasta la síntesis absoluta de las contradicciones (según
Hegel como sublimación especulativa de la metafísica). La única contrariedad aparente que existe en la
naturaleza y también en la filosofía resulta de las incompatibilidades entre metafísica y ontología; la
metafísica, como "no-ser" (estadio ínfimo de ser), es contraria al ser ontológico y a su desarrollo
evolutivo, mermando nuestra alegre vitalidad inherente. La ontología, en cambio, plantea la existencia
como circularidad dialéctica, sostenible y autogestionada, simbiótica entre polaridades. Dicha armonía
no produce estaticidad como piensa la metafísica si no que engloba ciclos espirales, activos y pasivos,
posibilitando el carácter armónico de la relación salvaguardando la radicalidad del movimiento.
Comprobaremos como podemos equilibrarnos en una vía del medio no-sintética-estática, haciéndonos
eco de los a priori categoriales que existen, entendiendo éstos como libertad responsable de interacción
cultural. En la categoría espiritual ética ya es posible conceptualizar una temporalidad más o menos
sintética, desde una perspectiva racional y homeostática, es decir, armonizando los opuestos y
deviniendo unitariedad. Nos vemos abocados por tanto a considerar la libertad como una determinación
linguística, como veremos más adelante, por lo que es en la categoría determinada por ésta (la ética)
donde aparece la posibilidad de elegir y por ende construir nuestra moral responsabilizándonos de las
consecuencias que provocamos.
En la dialéctica no participan sólo 2 elementos (uno contra otro) como piensa la metafísica. Como
venimos desglosando la dialéctica es un proceso en el que participan 3 elementos, en el cual el primero
se identifica con el último como principio activo; proceso por el cual el punto de partida se relaciona
con el de llegada por medio de su inherente dinámica interna, concebiendo la dialéctica como
actividad-pasividad-actividad. Hegel decía tesis, antítesis y síntesis. La frescura de la ontología concibe
el espíritu como síntesis y el ser como contradicción, afirmando el proceso como síntesis (incluye la
tesis) y antítesis, posibilitando la continuidad de movimiento siempre actualizado (“no te bañarás dos
veces en el mismo río“, como nos recordaba Heráclito). La tesis se presenta como aprehensión de la
realidad por medio de los sentidos (como apunta Zubiri); síntesis como capacidad mental, teniendo al
espíritu como particularidad temporal; la antítesis como contradicción, como ser y también como nada,
como posibilidad dialéctica del movimiento, eternidad in(auto)determinada, atribuyendo así a la cultura
su carácter (transformador) apriorístico y reconociendo la naturalidad de los ciclos alternos entre
pasividad y actividad. Seguimos irremediablemente apuntando hacia la necesaria afirmación del ser-
aquí-ahora (consciencia) como contradicción (animicidad) y no como síntesis (corporalidad del
espíritu), lo que supondría armonía trascendental (libertad de conciencia) y caos fenoménico (orden
inmaterial).
A lo largo de nuestra investigación la cultura como proceso saldrá fortalecida, como apriorismo que
entra en conflicto contrariando la comprensión hegeliana de ésta (la cultura) y también de la historia
como espontaneidad creadora del espíritu (Dialéctica del amo y el esclavo). Entendemos cultura como
contradicción apriorística de la que partimos, teniendo el nivel intermedio como síntesis temporal,
como conciencia-ego, como concepto o como razón. El ejercicio que realiza la síntesis enlaza principio
126
y fin (o fin y principio), oponiendo el pensamiento emergente a las sucesivas síntesis espirituales.
Negamos la teleología absoluta pero requerimos de ella para determinar la cultura y así tener libertad, y
a la misma vez disfrutar de la posible re-creación experiencial a través de los sentidos. Concluimos
afirmando la dialéctica síntesis-antítesis. Pues, ¿qué es la dialéctica? Decía un pensador que
probablemente podríamos eliminar la palabra dialéctica de las proposiciones en las que aparece y no
cambiaría nada en su sentido, haciendo eco de la vacuidad y relativismo del concepto. Yo le atribuyo
una razón parcial, pues si la dialéctica es naturaleza, y la naturaleza lo es todo, todo es dialéctica. Más
que vacuidad de contenido sería repetición innecesaria, expresividad tautológica.
El ser es y el no-ser no es, dijo Parménides. Entonces el cambio es. El taoísmo y el yin-yan representan el
conocimiento científico, no matemático-formal exclusivamente sino lógico-simbólico, que es lo mismo
que decir conocimiento de la dialéctica como modalidad unitaria y como ley del cambio. “Todo lo
gobierna el rayo“, dijo Heráclito. Pues mediante la luz muestra la oscuridad. Ni el idealismo absoluto de
Hegel ni el idealismo materialista de Marx logran incorporar unitariamente los opuestos, pues se
asientan en una visión teleológica de la existencia cósmica, y por ende humana. Aunque de ambos
incorporamos una muy digna herencia, reconocemos vital importancia a su pensamiento y a sus bastas
determinaciones sobre el pensamiento de la tradición filosófica.
Estamos caracterizando la dialéctica como naturaleza hermenéutica, como movimiento y como

armonía, como transformación alterna de ciclos, con relativos periodos de calma, alternancia entre
actividad y pasividad. Nos encontramos positivamente influenciados desde las aportaciones más
filosóficas de la biología contemporánea, la cual sigue reclamando un corpus filosófico-científico donde
anclar sus raíces y desplegar sus holísticas posibilidades y divinas implicaciones. De momento nos
conviene recordar a Piaget y su alternancia entre asimilación y acomodación. Seguimos firmes
apuntando a la dialéctica como límite dinámico que encierra su propio principio de variación.
2.2.1. Naturaleza hermenéutica de la dialéctica.
Camino arriba y abajo, uno y el mismo.

(Heráclito, El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).
Hemos introducido levemente qué es la dialéctica desde una perspectiva ontológica. Ahora toca
preguntarnós cómo es, respuesta que pone base firme a nuestras aspiraciones teológicas y la posibilidad
del consecuente estatuto científico de dicha disciplina filosófica, ocupándose del estudio de la
consciencia como logos. Pero antes de la teología necesitamos de la ontología hermenéutica, es decir, no
metafísica (en referencia al secuestro metafísico de la ontología). Partimos de Engels tomando algunas
notas de Hegel. Primero aclararemos los conceptos capitales de ambas interpretaciones, aunque
profundizaremos en sus respectivos apartados. Según lo expuesto hasta ahora entendemos que
"Naturaleza" y "espíritu" son lo mismo, al igual que "naturaleza" y "Espíritu". Evidentemente "naturaleza"
y "Espíritu" determinan trascendentalmente las posibilidad fenoménicas de la Naturaleza-espíritu, pero
entendidos como ser diremos que la realidad no es posterior al ser sino lógico-evidentemente coetánea,
la energía es primaria y la materialidad es apriorística. No olvidemos que no hay física sin química y
viceversa. Para no antropologizar no es lógico caracterizar el todo como Espíritu, ya que el Espíritu
representa las particularidades posibles, por lo que mejor hablamos de espíritu (comenzando en
minúscula), y así lo interpretamos dentro de sus propias posibilidades. Entonces aportamos a Hegel y
Engels razones parciales, pero incompletas por absolutistas, tomando las referencias de la teleología en
127
Hegel y la materialidad cultural en Engels. Pero sobre todo es mejor que nos apoyemos en las
comprensiones ontológicas del antiguo Oriente, especialmente en el yin-yan taoísta que tan
sugestivamente nos interpela siempre.
"La razón es muy diversa. Comienza por ser una razón trágica que brota de la asumpción de la muerte, la finitud, la
reconciliación y la comprensión de lo que no hay ni habría sin el límite de la muerte y el dolor. Es decir: la
diferencia, la pluralidad, la renovación de la vida; la determinación, la inteligibilidad, la fragilidad, etc. Se trata,
pues, de una racionalidad que atiende a lo otro, la ausencia, lo que es pero no está ahora. O, para decirlo mejor: que
no se cree sólo lo que ve porque interpreta lo que ve, ya que, en realidad, no ve lo otro sino que escucha lo otro, por
pertenecer a la palabra, a la comprensión y a la afirmación del sentido; al lenguaje que percibe o hace audible lo
invisible".
Si nuestras realidades son dialécticas podemos decir que el final es el principio, pues no hay separación
ni pausa alguna, sino indivisibilidad, como la inherente al círculo. La dialéctica hermenéutica (y no
platónico-hegeliana) representa la relación entre lo necesario, lo posible y lo casual (contingencia).
Entendemos lo físico-químico como la dialéctica primaria que nos determina, teniende la relación ser-
ente como dialéctica apriorística, y la relación consciencia-mente-sentidos como dialéctica posible (a
través de la racionalidad). Cada una disfruta su autonomía siempre dentro de la simbiosis generalizada
que las constituye. Dialéctica como ontología (naturaleza) hermenéutica (modal), como movimiento y
armonía (auto-legislación del uno), interpretando que la materia no permanece ni tampoco muere,
pues exclusivamente existe cambio e impermanencia: viene a suponer que lo único infinito es el
cambio. Lo trascendental representa la ley, lo fenoménico-inmanente representa el cambio. Existe
unidad trascendental y diversidad fenoménica: hasta los dedos de una mano son diferentes, dijo Budha.
Por ende la metafísica se presenta como caos trascendental y permanencia fenoménica. Lo que viene a
ser mucho control pero poco orden. Por contra la ontología se identifica con la unidad trascendental y
el caos fenoménico. La vida es un proceso dialéctico, expresando a través de la potencia, las formas y los
actos (recordando a Aristóteles). Recordar que la Naturaleza, aunque a trompicones, avanza.
Hemos afirmado que los opuestos se relacionan por copertenencia. Existen elementos opuestos
naturales, dialécticos, complementarios, no exclusivos; y también existe la fuerza del "no-ser" como
herrancia violenta, no como una entidad, pues el no-ser no es (Parménides) sino como la más ínfima y
ruin posibilidad natural, entendiendo dicha actitud (la metafísica) como el ejercicio de la oposición
como una guerra a vida o muerte, valorizando los elementos de contrariedad, rompiendo la armonía
como equilibrio dialéctico. La metafísica interpreta la dialéctica como una lucha exclusiva por la
jerarquía en la cual un elemento termina venciendo eternamente sobre otro volviendo así al "estado
original". O en palabras de Hegel termina venciendo la síntesis (innatismo de la razón pura) sobre las
contradicciones del espíritu. La ontología comprende que dos elementos opuestos se encuentran en
armomía cuando se dan en el mismo plano de existencia, sin opresión ni jerarquía óntica, en la misma
categoría. Son relaciones simbióticas, principios activos y pasivos, apuntando hacia la falacia metafísica
que interpreta históricamente el principio activo como jerarquía absoluta o dominante sobre el resto de
elementos pasivos o pasivizados.
Una de las claves de la dialéctica está en comprender que un elemento no se funda en su opuesto (es
decir, no existe el mal porque existe el bien) sino siendo también en su opuesto (es decir, hay mal en
relación al bien y viceversa). Así des-absolutizamos la relación, permitiendo que la diversidad natural
128
de los elementos se auto-funde siendo como opuesto, como presencia y también como ausencia, como
gradación entre uno y otro. Así reconocemos placenteramente que no hay independencia en la
Naturaleza, sino alternacia interdependiente no-violenta. Los mitos de salvación (frente a los mitos
sapienciales) son representaciones simbólicas de las falacias lógicas, producidas en su mayoría por una
aparente incompresión de la dialéctica de lo real. O quizás sea realmente para mantener adormecidas a
las masas. No sé qué decirte ahora. Depende del cristal con que se mire. Realmente la fluencia de los
polos es armónica, pues un elemento es en la inmanente posibilidad de lo contrario en otro momento (vs
Hegel, Seminario El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate). Si hace frío es porque hizo calor.
Si siempre hiciera frío no existiría el calor, y por ende, tampoco el frío. Una de las dicotomías
metafísicas más míticas es la que fundamenta el mal en la antinómica dialéctica bien-mal, sin
comprender que la complacencia es un elemento (auto)destructivo opuesto a la bondad, y que particpa
en esta relación como exceso de servicialidad en deterioro de uno mismo. La metafísica trata de negar
las gradaciones o niveles del ser (del ente) como puntos intermedios del proceso dialéctico (por otro
lado, puntos ilocalizables en el espacio-tiempo, posicionándonos contra Zenon y dicha tradición). La
metafísica no comprende (no puede ni siquiera plantearse), por ejemplo, el bien como armonía entre el
mal y la complacencia. Que el mal sea una posibilidad natural no conlleva su fundamentación como
posibilidad ética, y menos aún moral. Representa simplemente la opción menos deseable de las que
tenemos a disposición. Todxs debiéramos rechazar el fascismo que llevamos dentro, y algunos deberían
rechazar también el que llevan fuera. De dichas argumentaciones podemos derivar la comprensión del
mito derecha-izquierda, el cual trata de legitimizar el fascismo como posibilidad ético-institucional,
apoyándose en la ilusión social-demócrata de equilibrio derecha-izquierda). Dicen que como existe la
izquierda, debe existir la derecha; existen radicales de izquierda, pues aparecen radicales de derechas;
así curiosamente volvemos a la ley de la selva, donde dominan las fuerzas violentas del mal, es decir, la
militarización una vez más del Capital-Estado.
En conclusión, y para no calentarme adelantando críticas parciales, afirmamos que toda diversidad
natural se da de manera sublime como parte del proceso de auto-regulación, negando la independia
como temeroso deseo de disolución metafísica. Necesitamos comprender que la existencia del "no-ser"
(fascismo) como ser-ínfimo-ruín no implica que contemplemos éste como posibilidad ética (deseable),
repetimos. Esto explica la aberrante legitimación "social" de la que están disfrutando las organizaciones
de extrema derecha en su posibilidad de representación institucional. La social-democracia como
izquierda-derecha no nos representa. Menos aún una extremización fascista sin base social consciente.
Una vez más es la táctica del Poder como espectacularidad del desastre y la carencia que tiene que ser
desmontado. Precisamente han sido las elecciones europeas y los medios afirmaban que uno de cada
cuatro franceses votó a Marine Le Pein, pero han sido uno de cada diez, pues no les interesa aceptar las
personas que no votan, y disfrutan su momento de gloria para mitificar el shock (culturización más que
cultura, es decir, adoctrinamiento).
Lógicamente nos faltaría una pieza referente a la jerarquía categorial de los elementos naturales, la cual
se hace evidente en la Naturaleza. Comprendemos entonces que un elemento es activo o pasivo según
desde la categoría que se mire, ya que la existencia es multi-determinación, llena de relaciones
simbióticas e interdependencia incondicional. Es durante el desarrollo de la teología que explicaremos
densamente la funcionalidad categorial que constituye al ser humano (y al resto de seres). Existe por
ejemplo determinación entre sol (activo) y luna (pasivo), lo que no niega la determinación entre luna
(activo) y humanos (pasivo). Toda relación es relativa, y ante todo es relación. Como acabamos de decir
129
lo vamos a comprender mejor cuando nos detengamos en el estudio de las ontologías regionales y su
categorialización anímica y espiritual. Entonces será el momento en el que estemos en disposición de
interpretar con más profundidad la comprensión ontológica que conlleva el yin-yan como
fenomenismo simbólico de carácter ontológico y hermenéutico.
La metafísica, como negación de las transformaciones culturales, representa la incomprensión de la

dialéctica como proceso, ya que niega la autonomía simbiótica de los elementos que la componen. La
metafísica intenta fundamentar la realidad saltando de ente en ente, devorando a ciegas y acumulando
víctimas a su paso, sin-sentido, sin-razón. Los pasados son presentes, vs la historia lineal hegeliana
(Seminario El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate). Esta conceptualización dialéctica nos
posibilita colocarnos junto Hartmann cuando reconoce a Aristóteles como filósofo dialéctico, frente a los
clásicos que lo ven como sistemático o Jaeger que lo interpreta como histórico-evolutivo. En el fondo
todos tienen un poco de razón, culpa de la dialéctica que atraviesa nuestras temporales autonomías.
Ahora toca introducir los conceptos que comprenden la dialéctica como juego y alternacia entre
actividad y pasividad, profundizando en los dos elementos que conformarían el estatuto ontológico de la
materialidad dialéctica: naturaleza elemental activa como principio cinético de perfección (PCP) y
naturaleza elemental pasiva como principio dinámico regulador (PDR). Entre dichos principios se
encuentra el movimiento físico y la armonía química del universo como posibilidad autónoma de ser,
que por ende incorpora inherentemente la posibilidad o la responsabilidad de mi propia libertad,
entendiendo que de alguna forma ser esclavos de conciencia sería algo así como actuar de mala fe,
como decía Sartre.
2.2.2. Principio cinético de perfección.
Principio cinético de perfección (PCP) es el concepto elegido para representar la naturaleza elemental
activa que co-configura la modalidad dialéctica, relacionándose íntima y estrechamente con el
principio pasivo. En sus diferentes planos de existencia cagorial el PCP representa la física, la energía, la
nada respecto del ser, el tiempo respecto del espacio, el alma respecto del espíritu, los sentidos frente a la
mente, etc... Se fundamenta por la evidencia del cambio como movimiento original.
Lo adjetivamos de cinético por su carácter primario, pues el principio activo es el generador de la

energía, siendo movimiento que se mueve a sí mismo, donde todo culmina y vuelve a comenzar
construyendo así su contradictorio y rebelde sentido. También lo caracterizamos como perfección en
referencia a su carácter teleológico, suponiendo una reactualización continua y una emergencia
continua de cambio.
Lo relacionamos con los conceptos de instinto, voluntad de poder, eterno retorno, etc... Desde dicha
perspectiva podemos profundizar en las sentencias de Heráclito; “la guerra es la madre de todas las
cosas“; “todo fluye, nada permanece“. Dicha conceptualización quiere ver reflejada la nada sobre el ser,
el trasfondo trágico de la existencia y su no-fundamento frente a la posibilidad del ente como supuesto
fundamento (lo que hace la metafísica).
Por el momento podemos apoyarnos en dicha conceptualización, la cual será desarrollada y

complementada desde una visión unificada de la ontología hermenéutica, cumpliendo al menos
130
parcialmente los objetivos del proyecto Aletheia.
2.2.3. Principio dinámico de regulación.
Por el contrario el principio dinámico de regulación (PDR) se presenta como elemento pasivo de la
modalidad dialéctica, representando al ser frente a la nada o al ente frente al ser del ente. En sus
diferentes planos de existencia hace referencia a la química respecto de la física, la materia respecto de
la energía, el espacio respecto del tiempo, el espíritu frente al ánima, la mente frente a los sentidos, etc...
En resumidas cuentas, el yan respecto del yin. Se fundamenta en la evidencia de la armonía, de orden,
de (auto)legislación, evidenciando que hay ley (ontológica), que hay unidad modal de fondo
(hermenéutica).
Lo adjetivamos como dinámico por la inmanencia de su carácter regulador frente al cinetismo activo.
Representa la forma de la potencia en su inseparabilidad modal, indispensable armonía que deviene
acto. Hemos reconocido la materia como temporalidad sintética de la energía, afirmando nuestra
corporalidad a través de la realización fenoménica de las posibilidades. La materia refiere al ser como
condición de posibilidad de la síntesis, el resultado fenoménico es por ende contingencia.
Lo relacionamos con la mente y sus límites fenoménicos, es decir, como comprensividad conceptual.
También lo relacionamos con la razón, más con su carácter temporalmente óntico que con la
racionalidad (cinética). PCP y PDR como yin-yan, como naturaleza (ontología) dialéctica
(hermenéutica). PCP y PDR como caracterización simbólica de los opuestos complementarios; relación
simbólica y conceptual relativa al ejercicio espiritual a través de sus determinaciones trascendentales.
Por ello seguiremos profundizando en la categorialización simbólica que podemos extraer de la
simbología taoísta del yin-yan.
Aunque la profundización en la naturaleza de la dialéctica (de la Naturaleza) haya sido leve y simple,
con ello debe ser suficiente por el momento para ir encajando formalmente las piezas desde sus
respectivas autonomías no-independientes, abriendo el horizonte para una posible y eventual fusión de
saberes prácticos, profundizando en el estudio de las relaciones ontológicas que configuran la
Naturaleza desde una perspectiva multi-disciplinar. Ahora nos encontramos posibilitados para una más
exitosa inmersión en los mares de la unitariedad trascendental del ser, y también en la posibilidad
involuntaria de falacia lógica. Dicen que quien no juega no gana. Tampoco pierde. Aunque en nuestras
circunstancias puede decirse que no jugar es haber perdido ya.
2.3. El uno.
Este capítulo representa uno de los pilares básicos de Aletheia como proyecto, y en general de la
filosofía, entendiendo Aletheia como prácticas que colaboran en la construcción del estatuto científico
de un determinado método de pensamiento. Aquí comenzamos el análisis sobre el carácter unitario de
lo real pese a las supuestas autonomías existentes, principalmente la nada y el ser, planteado cuasi como
enigma capital de la filosofía, pues refiere al misterio original, al cual ya hemos tratado de alguna
manera de dar respuesta, o al menos hemos introducido sus carácteres principales. Aquí dejamos atrás
la dialéctica primaria entre ser y nada, y tampoco presentaremos de nuevo a la consciencia como
dialéctica que se auto-afirma en su propia posibilidad en forma de acontecimiento.
131
Nos ocupamos del ser como germen constitutivo, como fundamento ontológico, como condición de
posibilidad de que algo sea algo y no absolutamente nada. Pero no relacionándolo con el ente y su
posible fundamentalidad sino diferenciándolo respecto de la unidad metafísica (metafísica como
identificación del ente con el ser). Las investigaciones que estamos llevando a cabo ejercen, como
decimos, de fundamento ontológico, el cual posibilita el conocimiento y funda epistemológicamente la
posibilidad de conocimiento verdadero. Desde la perspectiva ontológica practicamos una superación
radical de la metafísica, adentrándonos en las posibilidades filosóficas del pensamiento no-dual,
pensamiento fundado en el acontecer ontológico y no en el ente. El ser, como uno (incorporando
siempre en el en sí al vacío original que contradictoriamente lo constituye) representa la problemática
radical entre metafísica y ontología. Desde sus respectivas posiciones ambas eligen un camino diferente
con una metodología también diferenciada. Todo parte en las diferentes interpretaciones de la
conciencia como enlace cognitivo (metafísica) o enlace gnoseológico incluyendo a la consciencia y su
diferencia ontológica (ontología). Una posición enaltece el ego equiparándolo a Dioses únicos. Otra, más
humilde, sólo predica que hay una manera de que nadie pierda, pues no es su asunto el ganar, el
posicionarse o el decidir.
Llamamos ser a la estructura inmaterial en la que se aparecen las realidades de la/s conciencia/s, es
decir, la/s realidad/es del/os ente/s. Hemos reconocido que el ser no engendra sino que determina las
posibilidades materiales y/o fenoménicas. Por eso decimos que la pregunta por la naturaleza (physis) no
es qué es (una posible esperpéntica teología metafísica de la nada) sino cómo es (condición de
posibilidad, modalidad y acontecer, naturaleza de la dialéctica, physis, movimiento, cambio, ontología,
consciencia). La metafísica interpreta el ser como Ser-ente, y al uno como Uno-Ente. La ontología
interpreta el ser como modalidad de la acción, y el uno como carácter unitario de la modalidad
experiencial del acontecer ontológico. Relacionamos por tanto la calificación de “hermenéutica“ a la
modalidad unitaria del ser. Pienso que Hegel representa dignamente el pensamiento metafísico en su
consumación, representando en cierto modo una culminación platónica que impide un desarrollo
teórico mucho más profundo. Y es precisamente que la metafísica muere en su consumación,
representada por la absolutización de sus falacias lógicas. Una vez desvelado el cuento, las sombras de
la cueva se desvanecen. La metafísica muere en su consumación tecnológica y en su herrancia moral.
Estamos viviendo en la actualidad el fin de la metafísica como crisis axiológica, nunca mejor dicho, del
copón bendito! Pérdida del control, mundo sin control: los hombres de detrás de la cortina no
comprenden la amenazante posibilidad que supondría una mecanización interna del ser humano, un
cultivo incesante del miedo y de auto-censura. La pérdida que ello supone a nivel de civilización es
difícil de mesurar. Aunque lógicamente las contradicciones no pueden salir derrotadas por el
aburrimiento de una supuesta síntesis absoluta.
De hecho estoy en contra de la interpretación heideggeriana de la voluntad de poder en Nietzsche como

consumación metafísica y superación, algo que entiendo severamente contradictorio, pues es Hegel
quien verdaderamente representa la consumación del pensamiento metafísico (ya sólo le quedaría
decaer tras haber tristemente florecido), enloqueciendo respecto de las irresolubles aporías que la
modalidad vital confronta respecto del supuesto Espíritu Absoluto. Por otra parte reconozco que la
profundidad del pensamiento de Hegel es algo que siempre atemora las palabras a él refiero. Pero no
entiendo que se afirme la voluntad de poder como sublimación metafísica. Desconfiaría por contra más
de ese supuesto Daseín. Más aún habiendo leído las palabras de Castoriadis sobre Anaximandro y su
132
sentencia, en referencia a las interpretaciones “pastorales“ heideggerianas.
"Todo el sistema universal de Hegel se despliega alrededor de esta intuición básica de la que obtiene su fuerza, su
unidad y su certeza. Todo es desarrollo de ese Espíritu Absoluto, desde el puro ser pasando por la materia, donde se
aliena, hasta llegar a la vida, en que se realiza".
(Vida y obra de Hegel, Alberto Vanasco).
Otra problemática ligada directamente al ser y el uno son el "no-ser" y la diversidad fenoménica. Sólo es
comprensible la naturaleza desde una perspectiva ontológica, lo que significa que sólo desde la
ontología como naturaleza podemos superar la metafísica, gracias a la comprensión de los fenómenos y
atendiendo a sus inherentes falacias lógicas. Desde una perspectiva ontológica el "no-ser" no existe (en
relación a la afirmación parmenídea "el ser es y el no-ser no es"); dicha comprensión es clave frente a la
fundación de los principios del conocimiento: ser, como sublimación sacra, y "no-ser" como estadio
ínfimo de consciencia, conviven en la mente humana, son posibilidades reales facilmente
materializables. Pues tenemos que comprender que todo es ser, más aún sin atender profundamente a
las implicaciones morales de nuestros actos cotidianos. Lo único que no es sería la nada, e incluso así
resuenan tambores de contradicción en mi pecho y mi cabeza, pues la energía es más o menos "algo"
desde una perspectiva autónoma por no-absoluta. Pero no nos adelantemos. Sólo confirmar una vez
más que el problema de Dios se reduce al problema del conocimiento.
"La unidad modal propia del arché presocrático que como uno de lo múltiple, mismo de lo otro y ley del cosmos,
explica para las tradiciones de la filosofía anteriores a Platón la inteligibilidad de la phýsis y la dimensión necesaria,
eterna o divina de lo contingente, corruptible y móvil".
En los próximos apartados continuaremos desarrollando nuestro estudio sobre la modalidad unitaria del
ser, dialéctica entendida como hermenéutica superando su concepción meramente filológica, y
desarrollándola como sistema integral de conocimiento (al puro estilo teosófico). Afrontaremos el
carácter hermenéutico de la naturaleza como causa ontológica y fundadamental de la diversidad de la
Naturaleza (participa de la fundamentación posibilitando); analizaremos las antinomias de una
comprensión óntica del ser (falacia metafísica); comenzaremos la deconstrucción metafísica
reinterpretando los conceptos capitales que posibilitan una teología racional: esencia y sustancia; y
finalizaremos dando unas pinceladas sobre el contexto ontológico en el que nos encontramos
actualmente, matizando algunas conceptualizaciones que nos ayuden a seguir reorientando el proyecto
en su propio sentido, evitando una nueva e indeseada deriva metafísica. Sigamos adentrándonos en el
desguace del ser como condición de posibilidad necesaria para la concepción de cualquier entidad
realizable.
2.3.1. Hermenéutica del ser.
Entendemos por hermenéutica del ser a la investigación sobre la unidad modal del ser. La palabra
hermenéutica refiere a la modalidad dialéctico-circular de la existencia, al contexto y a las leyes que
determinan las diferentes realidades que se aparecen a la conciencia. Dicha interpretación sublima de
algún modo la hermenéutica clásica llevándola más allá de su ámbito filológico, sin por ello violar su
estatuto linguístico, y sin por ello librala de la tarea de interpretación, pues es precisamente la
concepción hermenéutica que aquí se defiende desde un punto de vista sociológico. Una hermenéutica
133
radicalizada en la ontología tiene que ser concebida como aspiración metódica para un conocimiento
(más) integral, base para la interpretación científica de los fenómenos culturales que nos rodean.
Volvemos a recordar que nuestro mundo es la consciencia como dialéctica en torno al ente que
supuestamente somos. Por eso nos preocupamos en la intimidad por nuestro propio ser, el sentido de
nuestra propia vida y no la de otrx. Nuestra preocupación es por tanto el ser del ente, ese ser-aquí-
ahora que naturalmente y sin esfuerzo podemos llegar a ser todxs. Y hemos argumentado que nuestra
máxima aspiración sería la estructuración categorial de dicha contextualización del ser como dialéctica,
dejando ya la nada al margen por su imposibilidad analítica y falta de pragmatismo frente al ente, y por
eso mismo ejerciendo de punto de tensión respecto a la debilidad de los fundamentos formalmente
lógicos que a menudo se proponen.
Entre tanto hablamos de la hermenéutica como modalidad que refiere a la capacidad lógico-artística
para interpretar simbólicamente nuestra radicalidad ontológica y también nuestro mundo fenoménico,
relacionando dichas posibles interpretaciones con el ámbito cognoscitivo y sociológico, es decir, sobre lo
colectivo. Así progresamos incluyendo en las prácticas de grupo el estudio de la/s historia/s, la
interpretación de textos sagrados (clásicos, más abiertamente concebido), etc; es por ello que
desarrollaremos el tema en el apartado de cultura y comunicación.
La hermenéutica comprende a la Naturaleza como la totalidad de las entidades naturales (posibles y no

sólo las realizadas). Entendemos la Naturaleza como Universo, y a la naturaleza como enlace inmaterial
de carácter ontológico, dos planos de existencia separados por la diferencia ontológica como límite
“trágico“. La hermenéutica también reconoce la diferencia ontológica como determinación real de las
realidades, culminando en la comprensión del no-fundamento teísta, es decir, de su imposibilidad
lógica y racional. Por contra la hermenéutica no es relativismo postmoderno, o al menos no debiera
suponerlo, pues el relativismo postmoderno cree que la verdad es relativa, pero refieriéndose más bien a
su imposibilidad formal: vamos, que no existe, que es una convención social. Entonces yo me pregunto,
¿es relativa a algo o no existe? No puede ser y no-ser. La verdad es relativa a algo, y no es relativa a las
diferentes realidades, pues precisamente la verdad representa el uno-modal, lo que no tiene contenido
juzgable, pues ese tipo de verdad (objetiva) es bien seguro que no existe, apostando lógicamente por una
verdad que ejerce como logos entre realidades. Apologizar sobre la verdad es tautológico pues la verdad
se auto-afirma constantemente en todo momento en todos los lugares. Sólo podemos velarlar con
nuestra desmesurada ignorancia. Por contra podemos mantenerla limpia, conservarla sin cadenas,
disfrutarla sin mesura. Además sin la verdad ni es posible la ciencia ni tampoco la hermenéutica como
pragmatismo científico. Es por ello que Gadamer comienza su obra Verdad y método por un
determinado punto de partida: la verdad del arte. Por otro lado podemos consultar las diferentes
concepciones del sentido, el movimiento o el tiempo que Deleuze recoge de Nietzsche, Bergson,
Heidegger o Aristóteles. No sin cercenar la riqueza crítica de las pluralidades particulares podemos
apuntar la validez de las aportaciones que hacen estos señores en relación al carácter hermenéutico del
existir (como consciencia temporal, por no decir efímera, de lo real).
Afirmamos que lo eterno y lo inmutable es la ley de la causa (ontológica) y el efecto (fenoménico):

ordenalidad del cambio como legislación de la impermanencia fenoménica; ésta es la relación que
descubrimos anteriormente entre nada y ser, considerando a ambos como lo eterno por necesario,
haciéndonos eco en la creencia kantiana de Dios como necesidad. Para superar la ontización de lo
absoluto lo llamamos verdad, o lo divino, pero no Dios, conciendo de nuevo al panteísmo un nuevo
134
punto de encuentro inter-religioso, respetuoso desde la negación de un supuesto Dios, equilibrando el
estatuto antropológico de la diferentes humanidades biológicas. Recordemos una vez más que cuando
hablamos de ser como conjunto reconocemos a la nada y a la dialéctica de la consciencia (ser del ente).
Dejando ello a un lado hablamos de ente cuando hablamos de ser, diferenciando desde la ontología
entre condición de posibilidad y posibilidad realizada (salvaguardando la diferencia ontológica e
imposibilitando una supuesta absolutización óntica). Comprendo que pueda ser aporético comenzar a
caracterizar tanto al ser, pero una vez reconocidos los límites racionales disminuyen las posibilidades de
cometer algún error lógico-racional o interpretativo. Humildemente estamos cercando simbólicamente,
no al ser, sino a sus condiciones de posibilidad, las que analizamos a través, precisamente, del trato
interactivo con las entidades. En esta dirección reconocemos que el carácter hermenéutico del ser y
también del ente proclaman que la última realidad (transfenoménica e inmanente) tiene carácter
ontológico-modal (hablando de la dialéctica y no exclusivamente de la nada). Dicha realidad, pudiendo
nombrarse como lo real, ejerce su jerarquía determinando las posibilidades reales de ser,
concretizándose a través de las realizaciones posibilitadas por la cultura. Más tarde analizamos
simbólica y flexiblemente la complejidad de los diferentes fenómenos de conciencia, ejercitándonos
intelectivamente en pos de una comprensión más actual de lo real, posibilitando realidades (de
conciencia) más cercanas y verdaderas a la vida y su constituyente sentido. Lo que significa que el ser
como realidad ontológica es acción y no quietud (como piensa la metafísica), es verbo y no sustantivo,
condiciona pero no engendra: no es Ser-Uno óntico y numérico sino ser-uno modal y unitario. El ser no
crea, evoluciona constantemente, está en cada átomo, no es sustancia sino esencia, no es entidad sino
condición de posibilidad de ésta, es lo eternamente volviendo a ser, permanente ser del devenir (y no
futurístico devenir metafísico del ser). También tenemos que reconocer que contemplamos mejor al ser
desde la comprensión de un posible supuesto "no-ser", pudiendo realizarse por medio de dialogismos
racionales, dilucidando gran parte de los aspectos ontológicos del ser desde una superación
comprensiva de la falacia lógica de la metafísica como reina de la dicotomía entre ser y no-ser, la cual
nace en la suprema ontización de la conciencia como supuesto imaginario principio del conocimiento,
en detrimento de su mágico carácter ontológico-modal.
"Las dos entidades, el sujeto potencial y la acción esencial, tienen la misma esencia, comunican por la esencia, pero
una es potencialmente como alma estructura y unidad sintética del cuerpo, inseparable de éste y corruptible: alma
individual de la entidad material o sujeto. Mientras la otra es actualmente indivisible, eterna, inmaterial o sin
potencia, como principio simple activo de la unidad de las potencias del alma, y está separada del cuerpo por el
alma. Así pues en la referencia sólo modal, a sí misma, a su propia esencia causa, que es la misma esencia pero con
la diferencia modal ontológica que separa lo incorruptible de lo corruptible".
(Metafísica, Aristóteles).
Dijimos anteriormente que la conciencia ejerce su función principal como enlace-logos (necesario-
posible) de carácter ontológico. Hasta la mecánica cuántica reconoce ya a la conciencia mediante el
concepto de colapso como desequilibrio inherente a la simetría (contradicción, reseteo de la realidad
fenoménica), en el cual profundizaremos a través de sus respectivas implicaciones. Contra la metafísica
afirmamos que el ser es acción, y que la conciencia siempre es conciencia de algo, contradiciendo por
consiguiente el innatismo metafísico. Las afirmaciones de Husserl sobre la intencionalidad de la
conciencia son clave para la auto-fundamentación dialéctica de lo real a través de la consciencia como
acontecimiento, desvelamiento del sí mismo como inconsistencia fenoménica, y también para la
fundación de la conciencia como pivoteador teológico entre ser-aquí-ahora y cuerpo-mente. Esta
135
perspectiva nos permite comprender que la conciencia es continente y no contenido, no debiendo
confundirla o fusionarla con los fenómenos de conciencia (entidades), concluyendo en todo momento
en la negación de cualquier tipo de innatismo óntico (razón supuestamente pura o idea universal) que
afirme el sentir metafísico. La conciencia, como explicaremos bien, sería más bien una determinanción
gnoseológica de las posibilidades cognitivas, de ahí el carácter teológico de sus apariencias ónticas,
comprendiendo el supuesto de posibles antropologizaciones de lo real a través de la cognición mental.
La conciencia sería más bien la nada (como dice Sartre), caracterizándola como praxis del vacío mental;
entendiéndola como un receptaculo vacío de basculantes formas, de muralidad porosa. Pero para
entendernos mejor nosotrxs profundizamos diferenciando entre consciencia (dialéctica ser-nada,
acontecimiento, ser del ente) y conciencia: ente conformado por la autonomía sintética temporal entre
cuerpo y mente, conceptualización que nos permite comprender el fundamento formal y
exclusivamente lógico (especulativo) de la metafísica, irradicada y desprendida de la experiencia de lo
real. Por ello estudiamos la metafísica como falacia mental, pues aporta contenido innato a la mente sin
comprender que ésta es continente y no contenido, ratio y no lo ponderado, pues el contenido refiere al
mundo sensorial (ejercitando su estatuto de similar incorruptibilidad ontológica).
Están los imposibles lógicos (un círculo cuadrado) y los posibles lógicos no realizados aún o aquí-ahora
(un caballo con alas). La metafísica representa la posibilidad ilógica de fundar los principios del
conocimiento en la absolutización de la mente como Conciencia (supuesto ente absoluto) frente a la
sensorialidad corporal. Vamos a comprender las imposibilidades de la conciencia como absoluto, y
descubriremos que el carácter óntico de la conciencia (mente particular) representa las posibilidades de
lo tradicionalmente entendido como "no-ser", concluyendo que éstas sólo se dan en el ámbito de la
racionalidad, pudiendo concluir que desde una perspectiva ontológica amplia el "no-ser" es una ilusión
de la mente humana, falacia de proyectar nuestra realidad sobre el mundo (ontoteología). El "no-ser"
sólo existe en la mente humana como posibilidad secundaria, como co-posibilidad de una libertad
responsable plenamente vivida, pues entendemos que el ser es auto-oposición. Reafirmamos que el "no-
ser" es posibilidad y no necesidad, negando la identidad que la metafísica realiza entre posibilidad y
necesidad, entre ente y ser. Este libro trata de mostrar como existen posibilidades de ser-aquí-ahora
como necesidad posible, por lo que entendemos que el "no-ser" debe ser rechazado naturalmente como
opción linguísitico-ética no deseada por sus consecuencias dolorosas y la pérdida considerable de vida
que supone, identificando dicho supuesto “no-ser“ como tristeza, angustia, dolor y muerte, sin por ello
negarle su estatuto ontológico similar al ser, pues el “no-ser“ refiere simplemente a un estadio mínimo o
extremadamente bajo de ser.
Cuando todos reconocen la belleza como bella, ya hay fealdad;

cuando todos reconocen la bondad como buena, ya hay mal.
"Ser" y "no ser" surgen recíprocamente;
lo difícil y lo fácil se realizan recíprocamente;
lo largo y lo corto se contrastan recíprocamente;
lo alto y lo bajo se ponen recíprocamente;
antes y después están en recíproca consecuencia.
(Tao Te Ching, El camino del zen, Alan Watts).
El ser es Naturaleza y se identifica con el ser por medio de la realización de las posibilidades. Conforma
la naturaleza (dialéctica) junto a la nada, pues el ser lo es todo, representa lo fenoménico sin olvidar que
todo es uno (ontológicamente hablando y no desde la onticidad metafísica). Fundamentamos la libertad
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por medio de la autonomía temporal del "no-ser" como posibilidad de la mente humana (estaticidad,
razón pura). Como es posible (que no legítimo) la violencia y el fascismo, es por ello que debemos
preocuparnos por re-educarnos continuamente a través de la libertad de conciencia. La libertad se
presenta como la contrariedad natural frente al "no-ser", rebelión contra ésta por su injusticia y
crueldad. Llegado a enquistarse este tipo de problemas y situaciones puenden representarse episodios
trágicos y luchas violentas, debido especialmente a que la estaticidad de la razón pura es resistencia
ante la inercia libertaria, es decir, violencia ante la vida misma. Violencia que también se da en la
comprensión linguística de lo real, procurando determinaciones que conforman la conciencia
particular y se propagan como la peste a lo largo y ancho de la noosfera social (el bio-Poder de
Foucault, sin ir más lejos). La libertad frente al "no-ser" que nos propone la metafísica se presenta como
responsabilidad frente a un supuesto libre arbitrio, constitutivo supuestamente de la independencia que
ilusoriamente reina en la Naturaleza. Frente a dicha aberración la ontología representa la irracionalidad
racional, por lo que intentamos mantener cierto orden dentro del relativo caos que supone la
naturaleza. La metafísica por contra representaría el fundamentalismo de la racionalidad irracional,
como bandera que auna la razón pura y el consiguiente mono-pensamiento como “la moralidad
elegida“, tratando de absolutizar el (des)orden fenoménico mediante la negación de la trascendentalidad
ondulatoria de lo real. Vamos, negar la evidencia (lógicamente a través de la violencia, pues aquí no
existe ni la palabra poética, ni el conocimiento ni la cultura como transformación). Cuando estudiemos
el proceso de auto-conocimiento que se da en la conciencia aportaremos sentido ontológico a la libertad
desde el marco de una existencia (más) real.
"Pues bien, comprender esta condición de no-fundamento de la existencia, o sea, anticipar la muerte como nuestra
no-realidad más constitutiva es lo que nos hace libres, porque podemos elegir entre las posibilidades como
verdaderas posibilidades, en cuanto que todas están suspendidas sobre esa posibilidad inexorable general e
insuperable que acabará con todas, y que es la muerte".
Apuntar algunas sugestiones que nos llegan desde variados puntos del tiempo y el espacio. Nos
apoyamos firmemente en las comprensiones orientales del ser como uno modal, especialmente en las
implicaciones que derivan de una interpretación genuínamente hermenéutica del yin-yan. Eterno
retorno en Nietzsche recordando a Heráclito, potencia de la diferencia en Deleuze, The temporal
autonomy zones o caos never died en Hakim Bey, todo apunta al uno ontológico como representación
trascendental del caos anarquista. Evidentemente el caos nunca murió ni morirá jamás, pues es la
verdad un exquisito cuchillo de porcelana cortando mentiras de mantequilla. Sólo requerimos proteger
nuestra más íntima naturaleza de los absolutos morales de los supuestos pueblos elegidos. Lo divino nos
acompaña siempre, en silencio y en sentimiento. La teosofía afirma que lo divino siempre está ahí,
representado por la energía como misterioso poder de la evolución, interpretando el alma como un
espejo concavo, concluyendo bajo influencia platónica que es movimiento que se mueve a sí mismo.
Así es la vida:
siete veces abajo,
¡ocho veces arriba!
(Poema popular, El camino del zen, Alan Watts).
Adentrémonos con precisión cautelosa para desglosar la falacia lógica metafísica, la cual se erige como
base argumentativa de la confusa identidad entre ser y ente (con el consucuento olvido del ser), y de sus
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derivadas y numerosas implicaciones, como por ejemplo el caso visto por la posible dicotomía entre un
supuesto ser y un supuesto no-ser. No dudamos en incorporar la frescura que nos ofrece las
aportaciones de Zubiri y su aprehensión apriorística de la realidad como actualización de la
intencionalidad husserliana de la conciencia, la cual simplemente basta para tumbar el viejo mundo y
su rancia moral.
2.3.2. La falacia metafísica.
Aunque hemos presentado ampliamente a la metafísica nunca parecen ser suficientes las explicaciones
que nos ayudan a seguir luchando contra esta cangrenosa forma de existir, imponiéndonos su moral
durante siglos a través de la violencia constante y progresiva, primero por la dominación física y luego
por la psíquica, llegando al borreguismo autómata de hoy día. Por ello y mucho más no debemos
escatimar en explicaciones razonables referentes a un peligro tan grande y continuamente acechante
como lo es el pensamiento metafísico en acción (miedo e ignorancia en acción, como definía Goethe la
tiranía). Por todo ello y más identificamos a la metafísica (también llamada ontoteología) con la falaz
teoría que comprende a la conciencia como principio del conocimiento, y por ende epicentro de
nuestras realidades.
Por metafísica nos referimos a la praxis ejercida en el espacio-tiempo bajo el criterio de dicha falacia
lógica, la que aquí presentamos, aglutinando el grueso de sus nefastas consecuencias a través del escrito.
La teoría metafísica es falacia lógica que determina una afección mental, pero la metafísica no es sólo
teoría sino también práctica no-interactiva. Hemos afirmado que el fenómeno metafísico como "no-ser"
o ser-mínimo se da exclusivamente en la mente humana. La práctica metafísica es determinada por
tanto ilusoramiente a través de las ideas, supuestamente universales (y por tanto innatas). La praxis
metafísica tambien representa interacciones naturales, pues como venimos reconociendo los fenómenos
metafísicos también son (ontológicamente), son fenómenos verdaderos, también se hacen eco de la
diferencia ontológica. Es por ello que afirmamos que la falacia metafísica es la idea por la cual los
criterios mentales determinan a la conciencia y no al revés (desde lo que sería una perspectiva
ontológica). Apuntamos así que lo que la metafísica produce son disfunciones naturales, disonancias
posibles, parasitarias de la mente-conciencia, conformando un vínculo formalmente lógico entre razón
pura y praxis metafísica. Por ejemplo, es una posibilidad natural chocar nuestra cabeza contra la pared
hasta sangrar; simplemente debemos tomarlo como una posibilidad indeseable frente a múltiples
posibilidades mucho más placenteras y coherentes acorde con las posibilidades que me brinda la (mi)
naturaleza. La falacia metafísica supone una abstracción de la conciencia que trata ilusoriamente de
independizar la mente respecto de los sentidos; de ahí la negación metafísica del instinto natural
intentando relacionar cuerpo y no-ser.
"Que lo pensado no es-existe y lo que es-existe no es pensamiento, pues la palabra-lenguaje, no es y si fuera

existirían hombres que vuelan o carros que corren sobre el mar: las cosas existentes son visibles y audibles, y en
general sensibles, al menos todas las que son externas a nosotros... pero la palabra no es objeto real sino un medio
de expresión".
El "no-ser" como ilusión metafísica se relaciona íntimamente con las determinaciones que supone la
razón pura. Ésta trata de negar que las sensaciones conformen el contenido ontológico de la conciencia
a través de la mente (estatuto gnoseológico del conocimiento). Dicha razón “pura“ proclama la
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supremacía de la racionalidad matemática representada en la mente frente a la sensorialidad
consciente. La metafísica subyuga la conciencia a través de las determinaciones mentales de la razón
supuestamente pura e independizada de su radicalidad hermenéutica, negando la sensorialidad del
mundo natural y las interacciones culturales con nuestro entorno, pretendiendo que la conciencia
represente el principio del conocimiento (innatismo metafísico del cogito cartesiano). La metafísica por
tanta niega la intencionalidad primaria de la conciencia como consciencia sensorial (gnoseología), en
contrariedad con Husserl, transformando el carácter ontológico de dicho logos en vulgaridad mágico-
mítica a través de una concepción óntica de la esencia: es decir, concebiendo erroneamente el estatuto
ontológico de la Sustancia, atribuyendo una importancia suprema de la que ésta carece. Supone, entre
otras muchas cosas, la negación ideológica de la diferencia ontológica, produciendo interacciones
trascendentales caóticas e imposibilitando el auto-conocimiento natural del propio ser. La falacia
metafísica produce estaticidad mental, saturación de la mente, estrechamiento e hipóstasis del filtro
mental entorpeciendo el flujo sensorial. Esta praxis aberrante produce una barbarie horrorosa, siendo lo
que se viene llamando en sus derivaciones prácticas más escándalosas como fascismo puro y duro,
instaurando una pretendidamente atemporal permanencia fenoménica, actitud repugnante que resulta
de la resistencia a la naturaleza que puede llegar a ejercer nuestra propia Naturaleza. Por contra
pensamos que la ontología, basada en la intencionalidad natural de la conciencia (como consciencia
sensorial), se conmueve sin esfuerzo en la modalidad unitaria del todo, brindando la posibilidad de que
la ciencia germine y se desarrolle gustosamente.
Desglosemos en profundidad la falacia lógica para desmontar su argumento, pues es con bisturí que
realizamos las operaciones más complejas. No olvidarnos colocarnos la bata para minimizar el impacto
de la sangre impelida. Decimos pues: la razón supuestamente pura y universal afirma inocentemente
"pienso luego existo". Por el momento tenemos aquí la interpretación metafísica del ser es pensar de
Parménides, convirtiéndolo finalmente en ser es pensamiento (objetivizado), devenida idea (carácter
óntico-fenoménico, concepto universal), concluyendo en innatismo. Realmente no se si Parménides aquí
me traicionará finalmente, pues mi posible interpretación sobre Parménides es limitada. La metafísica
procede analógicamente afirmando que si yo como conciencia soy el principio del conocimiento,
procedo formalmente concluyendo que allá sólo sería posible que hubiera más de lo mismo (como yo
pero perfecto, como una hegeliana síntesis absoluta de todas las contradicciones. Pluralidad de
sustancias que luchan entre sí (como en una permanente guerran fría) por hacerse con la Sustancia
absoluta. Con hacerse digo, aunque más bien representa el deseo de identificarse al máximo con las
características de un supuesto Ente Supremo. Por medio de la consideración de la supremacía del
carácter óntico de la conciencia terminamos identificando al ente con el ser, confundiendo ambos y
difuminando sus límites y competencias, invirtiendo por ende la relación ontológica que conllevan,
sustituyendo la cualidad por la cantidad, olvidando por consiguiente el ser, representando ampliamente
la negación ideológico-moral de la diferencia ontológica. Todo ello básicamente resulta de esta manera
porque la metafísica trata de negar el carácter ontológico de la conciencia, que es precisamente su
cualidad: trata por tanto de negar la consciencia como posibilidad natural-inmanente de la conciencia,
cerrando a unas supuesta experimentalidad del acontecer ontológico. Así el Ente Perfecto que jerarquiza
el circo entero es la suma cuantitativa de todas las partes ónticas (sustancias) que representan la idea
universal. Lo llaman Dios ontizando el concepto theos, que pensamos tiene neto carácter ontológico (no
Dios sino lo divino).
El camino de Dios es el camino de los entes como teleología absoluta, concebiéndolo así pues nos
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hacemos eco de su desastrosa praxis, y aún más de sus horrendas consecuencias. Dicho camino lineal,
ascendente, lleno de fuerza y violencia, erigiéndose como una guerra fría en pos de la conquista final
del trono, historia que llega hasta el día del Juicio Final, que es precisamente la consumación del
Fascismo en la tierra (a grosso modo), es lo que venimos denominando como "la guerra de los entes".
Esta guerra es cuasi televisada 24h al día. En ella todxs aparecemos estafándonos unxs a otrxs. Pero ya
seguiremos exponiendo sus implicaciones prácticas, comprendiendo las causas de su aparición y
perpetuación cultural. La metafísica sería "la guerra de los entes" como decimos, representando por otro
lado una especie de des-orden trascendental (en contra del "todo fluye y nada permanece" de Heráclito).
La metafísica pulveriza así el uno-modal por medio de una politeísmo axiológico (relativista y escéptico)
construido en base al deseo de permanencia fenoménica. En este caso es muy sugestiva la imagen de un
motor funcianando sin agua; la pregunta es ¿cuánto tiempo durará antes de quemarse? Eso es la vida
metafísica.
Sigamos los problemas formales de su lógica falaz. Dicha guerra entre entes por la “conquista“ de la
Sustancia universal representa la posible ascensión de los entes en la jerarquía del Reino de Dios
(realización material de la idea universal, en este caso en referencia al absoluto, que sería Dios).
Supuestamente dicha ascensión se produce "sumando entes" cuantitativamente. Los entes suman entes
subordinándose entre ellos, sometiendo sus libertades, poniendo a los demás a mi servicio pues Yo-
cogito (ego) represento la idea universal. Ilusoriamente trato de engrosar mi libertad sumando la de los
contrarios, o sumando de aquellxs que son más impuros que yo, pues antinómicamente la metafísica
reconoce (aunque a disgusto) que realmente existen entes contradictorios que no encajan en el
concepto universal como razón pura: para dicho materialismo intelectual es "lógico" que un blanco (de
alguna manera) es diferente a un negro o un amarillo a un marrón. Yo soy blanco y no puedo ser negro.
Como la ley que rige el universo es el Yo-Conciencia-Dios, yo soy la (supuesta) Verdad (estática) y el
resto es mentira. Lo contraria a mí lo sumo por la razón (violencia psíquica) o por la fuerza (violencia
física), sumiendo su libertad mediante dicho dominio, sea físico, psicológico o de ambas maneras. Y
(básicamente) tiro porque me toca. Así hasta el infinito, representando ampliamente algo parecido (más
bien igualito) al sueño americano (que no es más que morir de asfixia espiritual).
La suma de los entes practicada por el Yo-Conciencia se produce mediante la fuerza de la violencia,
tanto física como ideológica, disfrutando el estatuto de posibilidad realizable, como herramienta
natural, que si está en la Tierra es porque (supuestamente) Dios nos la cede para poder crear su Reino
(el de la Sustancia Universal, es decir, monopensamiento sectario). Ello propicia una interpretación
metafísica de la evolución deviniendo fácilmente darwinismo social, haciendo prevalecer la guerra
fenoménica en la Naturaleza sobre la teleología trascendental cooperativa de todo lo que es uno-
hermenéutico. La metafísica progresa entonces ontizando la teleología, añadiendo contenido (innato) a
la conciencia. Violencia física es represión, violencia psíquico-linguística es opresión mental: es la falsa
conciencia metafísica (mente) la que produce presos de conciencia. No se puede negar en pleno siglo
XXI que la violencia extrema de la metafísica está íntimamente ligada a la (supuesta) resolución
absoluta de las contradicciones desde una perspectiva hegeliana. De aquí emanaría una concepción
análoga del progreso, igual de catastrófica. Otro problema; si esto es así resulta que Dios no es la suma
de todas las partes, pues debería ser la suma de todas las partes que se correspondan con el concepto
universal, blancas en el caso de la ideología judeo-cristiana, eliminando la contradicción que por el
camino resulte: ejerciéndose en la concepción metafísica de la inteligencia como resolución de
conflictos; ontológicamente añadiríamos resolución de conflictos "mediante la fuerza de la síntesis
140
totalitaria".
De ahí que la metafísica invierta esencia y sustancia: Dios representa la síntesis del conjunto de
sustancias que conforman el concepto universal, y que implican por derivación una muy determinada
moral basada en la supuesta razón pura. Tras la mutación del Dios judeo-cristiano en occidentalidad
global capitalista (Dios-Poder-Dinero) la Sustancia sigue concretándose más y más: en el siglo XXI Dios
es Poder-Dinero. Da igual si eres blanco, negro, amarillo o vistes con turbante: si eres capaz de negar
tus principios trascendentales en base a la construcción de una moral productivista de síntesis por
medio del ejercicio violento de la fuerza, adelante! formas parte de la élite, incluyendo desde el jefe al
obrero que sostiene el peso de dicha estructura. La metafísica construye su sociedad tecnologizada y
elitista propagando bajo la técnica del bio-Poder, promoviendo "la guerra de los entes" como
representación del ideario metafísico y de su sueño americano. Por no decir que actualmente es el motor
de la economía capitalista, es decir, el (absurdo) motor del consumo. La metafísica, una vez más, supone
la negación de la ley del cambio y postula leyes universales de carácter fenoménico (su pútrida moral
totalitaria que de nuevo todo lo invade). Lo que se ha llamado el Reino de Dios sería una lista de
prohibiciones sin final, acotando el estrecho camino que te lleva al Dios-Dinero-Poder, subsumiendo en
la fe toda la miseria que "el gran camino" produce a su paso.
Las religiones teístas, que tan bien se llevan con el Poder fenoménico (pues son uno y lo mismo, como
límite no existe entre Capital y Estado), relacionándose de gloria con el dinero y con el capitalismo en
general, suponen la negación de la cultura, la libertad y en última instancia la moral, aspectos
constitutivos de la existencia racional. Es la propia religión teísta la estructura de pensamiento donde el
capitalismo y el imperialismo más violento tienen sus condiciones de cultivo más favorables. La
metafísica es condición de posibilidad para que el imperialismo y su capitalismo salvaje se encuentren
legitimados por la socialdemocracia.
Respecto del conocimiento de las diferencias entre ontología y metafísica entendemos que la evidencia
representa una intuición de carácter ontológico, frente a la adecuación como representación de
especulativa de la razón pura. El "no-ser" como razón pura representa la sin-razón del ente, imperativo
teleológico supuestamente absoluto del ente. La ontología, por contra, comprende que el ente posee
naturalidad auténtica en su propia temporalidad (como afirma Heidegger), lo que significa que la
permanencia fenoménica no es natural, pues no es natural la atemporalidad fenoménica, ni siquiera
deseable. La atemporalidad trascendental de los fenómenos si fluye de forma natural: es por ello que
decimos sencillamente que la Naturaleza obedece la ley del cambio como naturaleza. El pensamiento
ontológico es la interpretación del ente como un reloj de arena; ésa es su verdadera constitución: por
eso la mente (como falsa conciencia metafísica) no puede absolutizar su independencia al margen de los
sentidos (pese a que tercamente se empeña). Por lo que el pensamiento ontológico sería un continuado
vuelco del reloj de arena del ente, afirmando su propia posibilidad pero impidiendo por medio del
acontecimiento la atemporalidad fenoménica y mental, fomentando siempre las transformaciones
ideológicas de la moral, posibilitando un desarrollo evolutivo armónico y placentero, construyendo
patrones axiológicos asentados en la cultura y la libertad de conciencia, ya que la ontología (como
fundamentalidad científica) representa en sí una axiología natural trascendental e inmanente,
transversal al pensamiento y a la acción cooperativa para/con la Naturaleza. La metafísica es un reloj de
arena que requiere de una deconstrucción escatológica para poder darle movimiento a sus vuelcos. Si
no, ¿que nos aporta? Aburrimiento, angustia y finalmente muerte indigna. Resaltamos que parece
141
evidente que las enfermedades psicosomáticas deterioran la vida. La razón pura representa la saturación
de la mente, estaticidad forzada del ser (que es movimiento), deviniendo lo contrario precisamente al
vacío original del que nos hablan lxs budistas. La metafísica, como conclusión temporal, es resistencia al
cambio; es en última instancia depresividad insoportable y sufrimiento gratuito: de ahí la crueldad
moral de la sociedad judeo-cristiana que hemos construido.
Ser o no ser no representan una oposición ontológica sino teológica, pues todo se reducer a ser en
mayor o menor grado. No sé en qué pensaba Shakespeare, pero en el caso de que su afirmación fuera de
carácter ontológico estaría cometiendo un grave antropologismo, callendo nuevamente en la onto-
teología tradicional. La metafísica es un antropologismo sentimental frente al carácter teológico de la
filosofía como ciencia del ser (como conocimiento simbólico-aplicado y no meramente matemático).
Shakespeare podría librarse, pero no se libra Wittgenstein. Como ya dijimos es falaz considerar que lo
que fundamenta no puede ser fundamentado, pues acarrea la negación de la auto-fundamentación e
impide la categorialidad trascendental-inmanente de la existencia real. Dicho argumento sólo presenta
dos salidas absolutistas: la del absoluto arbitrario y la del no-totalitario. Y ya hemos argumentado (y lo
seguiremos haciendo) como el acontecer ontológico se afirma a sí mismo como límite que une y separa,
aportando cohesión ontológica a la pluralidad material.
La metafísica, mediante su lógica cuantitativa va saltando (conquistando) de ente en ente mediante un

camino lineal-ascendente-acumulativo-finito que arbitrariamente finaliza en el Ente-Conciencia-
Superior-Último-Ser-Uno llamado... tambores... voilá... Dios: el basurero de las contradicciones
científicas de la metafísica y punto de partida de la visión de Reino (es probable que antes se conciba el
Reino y luego el Dios (que debe gobernar dicho Reino). Curiosamente Dios nunca llega, ya que lógico-
evidentemente la arbitrariedad y la Naturaleza no hablan la misma lengua. La metafísica se auto-
imposibilita para fundar el conocimiento recurriendo a lo mítico y a lo místico; de ahí su estatuto
sentimental o literario (ciencia ficción), tratando por ende de negar las contradicciones por medio de la
mágica lógica de lo ex-nihilo, desechando todo lo que huele a transformación natural y procesos
permanentes.
Seguiremos tratando la falacia metafísica en sus regionalidades, combatiéndolas allí donde traten de
ramificarse, pues es realmente como un mal tumor, en este caso parasitaria de la inmaterialidad mental.
Ésta se presenta como una disfunción paralela al pensamiento racional, científico y crítico, parasitando
en las grietas de la conciencia. Esta falacia, a su misma vez, es transversal al pensamiento metafísico,
pues representa su patrón axiológico. La razón pura puede representar el pensamiento del cual un día
partimos, el cual a veces hemos visitado, pero al cual no queremos llegar de nuevo nunca más. También
vamos a purificar el concepto de theos en el apartado de teología, que mediante una perspectiva
hermenéutica trabaja por bien-fundar la diversidad de la Naturaleza en la unidad trascendental de la
naturaleza. La libertad, como estudiaremos más tarde. sería la posibilidad de oposición temporal
(dialéctica) del pensamiento a los sentidos, determinación que implica la libertad de conciencia,
significando un salto cualitativo en el camino hacia el ser como auto-conocimiento. Así muere el
escepticismo, el relativismo, el andar a ciegas golpeándonos con todo, como si estuviésemos jungando a
la gallinita ciega. Por tanto fundamos el ser por necesidad en su modalidad dialéctica unitaria junto a la
nada, modalidad que ejerce la legislación fenomenológica de las posibilidades fenoménicas. Así la
metafísica queda de nuevo al margen del mundo. No es que Dios exista o no, sino que muere en su no-
fundamento para existir, como ya hemos recordado anteriormente, y vive en las falacias mentales del
142
miedo y la ignorancia, parasitando y engrosando pues es alimentado. La auto-fundamentación del ser
dicta que allá está la nada, lo que no tiene contenido y no puede ser pensado, y tampoco puede ser
ontizado mediante imágenes mentales. Es aquí en el ser donde siempre abunda más de los mismo:
sensorialidad científica y no dogma eidético. El arbitrio ha muerto! Resaltando ahora con fortuna el
carácter libertario de la amoralidad (cambio) como moralidad ontológica (ley).
Conforme nos adentramos en la falacia metafísica seguimos descubriendo las múltiples y numerosas
contradicciones que acarrea. Ya Kant realizó su Crítica de la razón pura atribuyendo a la metafísica una
inherente imposibilidad científica. La filosofía analítica la relega a su actual estatuto sentimental. La
profesora Oñate nos recuerda en su seminario a Parménides y Aristóteles la proposición de éste último,
la cual afirma que "el ser no puede ser uno e inmóvil". Entiendo que se refiere a la imposibilidad de un
Uno numérico-sustantivo.
Comprendiendo la metafísica entendemos la interpretación de las teorías de Darwin como " la guerra de
los entes", arrivando a la actual sociedad tecno-militarizada. La metafísica tiene su consumación en la
tecnología como duplicación del humano, enalteciendo a la copia en vez de al original, y también tiene
su consumación en el suicidio como expresión de la voluntad metafísica de no-vivir-más. Recuerdo
unas líneas de Joaquín Ferrer auto-afirmándose en la metafísica y en sus falaces comprensiones,
mostrando la estructura de comprensión desarrollada a lo largo de este apartado. Este seguidor del
tomismo aristotélico habla de libertad moral bajo el principio de dignidad (Kant), diciendo "la persona
posee, en efecto, un grado de independencia y distinción respecto al cosmos muy superior a la de
cualquier otra realidad intramundana; los animales y las plantas no obran por sí mismas" (Fundamento
ontológico de la persona: inmanencia y trascedencia , Joaquín Ferrer). Dejando a un lado la crítica de su
contenido enfatizamos que dicha interpretación se basa en la relación de identidad de 3 elementos
totalmente desdibujados, y por supuesto no carentes de ideología (quizás esto último representa el
elemento más interesante desde un punto de vista arqueológico). Libertad, dignidad e independencia
son, según su posición, atribuibles al ser humano y no al resto de elementos que pueblan el kosmos.
Traducimos por tanto, gracias al desglose metafísico que hemos realizado, que su libertad refiere a la
independencia, que su dignidad refiere a su libertad, y que su independencia se apoya (lógicamente) en
el cogito cartesiano, es decir, el ego (o mejor expresado Ego, sustantivizado por la mayúscula).
Desde nuestra perspectiva analítica comprendemos la libertad como una determinación linguística, es
decir, entendiéndola como auténtica libertad de conciencia, entendiendo que la dignidad (desde una
perspectiva trágica) es un concepto ético y político, relativo a la libertad de conciencia. Que la
independencia siempre es y será ilusioria necesita pocas afirmaciones más por su evidencia. Más
autonomía sí, pero las plantas y animales también obran por sí mismo, pues no todo (afortunadamente)
es Ego; precisamente por ello serían entes más ontológizados que el ser humano, al menos más
ontologizados que algunos cafres que conozco. ¿Cómo pueden identificarse libertad, dignidad e
independencia? Partiendo únicamente del cogito y su pretendida razón pura, deviniendo fascismo
tumoral si no se ataja oncológicamente a tiempo.
Ahora vamos a trabajar con las repercusiones que directamente refieren al ámbito linguístico y
conceptual, valorizando ontológicamente la re-actualización que requieren los elementos conceptuales
con los que filosofamos, los cuales construyen complejamente nuestras realidades particulares,
solapando los fenómenos a través de la constitutiva fenomenología del mundo material. Dos de los
143
conceptos que prioritariamente depuramos son esencia (ontologicidad fenomenológica) y sustancia
(fenomenología ontológica).
2.3.3. Esencia y sustancia.
Entendemos por esencia lo mismo que por naturaleza, entendiendo de forma análoga (a la comprensión
precedente) la identificación ontológica existente entre sustancia y Naturaleza. Se aprecia por tanto la
identificación de la esencia (modalidad unitaria) con la apriorística intencionalidad de la conciencia
percibida por Husserl (o aprehensión física de la realidad en Zubiri). Este concepto recoge el carácter
modal y ontológico (naturaleza, physis) de la Naturaleza, identificando linguísticamente la esencia a la
dialéctica existente entre el ser y la nada. Como posibilidad determinada encontramos la sustancia,
concepto que comprende a la conciencia como "entidad" de carácter ontológico (es por ello que
bautizamos la conciencia como ente ontológico. Interpretamos la sustancia como logos representado,
materialización fenoménica entre ser y matemáticas. Desde la perspectiva ontológica entendemos que la
realidades vitales están constituidas por la esencia (naturaleza unitaria) y por la sustancia
(particularidades cuerpo-mente, es decir, Naturaleza). El ser del ente representa el acontecer de la
esencia en la sustancia, afirmando la diferencia ontológica (límite que separa) y también el estatuto
ontológico de la propia sustancia (límite que une). Es por ello que entendemos que el alma-esencia trata
de unir y que el espíritu-sustancia tiende a separar; de ahí, por ejemplo, la homogeneización de la
estética religiosa como símbolo de igualdad. ¿Qué tipo de igualdad? A ello corresponden otros
apartados.
Hemos dicho que la metafísica es la inversión de la jerarquía natural, invirtiéndo por ello el grueso de
sus determinaciones, tratando en este caso de legislar la esencia ontológica desde el fenomenismo
material de la sustancia (es decir, potenciando la parcialidad óntica de la conciencia). Pero la sustancia
son posibilidades realizadas determinadas por la inmanencia unitaria de la esencia, pues hay muchas
conciencias particulares pero la consciencia es una, como sustancia que se baña en aguas esenciales. El
único problema que detectamos es que la metafísica identifica concepto universal y conciencia-
sustancia, principalmente a través de la línea Sócrates-Platón-Hegel, por lo que la caracterización
fenoménica de la (supuesta) sustancia verdadera tendría que negar las diferencias esenciales respecto al
resto, en la búsqueda y construcción del reino de Dios por medio de las sustancias particulares que se
identifican con el concepto universal. Se confirma así la pragmática barata de ésta, que parte de la
confusión voluntariosa entre esencia y sustancia, inviertiendo el sentido y por ende la relatividad, en el
buen sentido de la palabra, de sus estatutos (y digo buen sentido alejándome del escepticismo
relativista).
Debo realizar un pezpunte capital. Procedamos cautolosxs. La metafísica comprende a Dios como
Sustancia. Como Sustancia no divisible en esencias, sino en sustancias, no absolutas pero muy
(arbitrariamente) afines. La metafísica nunca ha dado una respuesta coherente e inteligible de las raíces
de la maldad, es decir, de su estatuto ontológico. Por tanto no la comprende y por ello la combate, a
muerte hasta el final (que nunca llega). Por ello identifica de alguna manera la esencia con algo no
deseado. Entonces el autómata tipo de la razón supuestamente pura se representaría por la acumulación
del mayor número de sustancias supuestamente donadas por Dios. Esa es básica y esencialmente la
complejización metafísica que ha supuesto el desarrollo evolutivo del capitalismo moderno, es decir, la
mutación del Dios teísta al Dios-Poder-Dinero, igual de teísta e igual de metafísico, pero mucho más
144
elegante en sus crueldades. ¿Cuál sería entonces la conjunción tipo que constituye al sujeto? Pues
básicamente se compone de innumerables sustancias subsumibles a la Sustancia suprema; pueden
llamarse valor, honor, patria, etc., o pueden llamarse televisión de plasma, coche todo-terreno y camisita
de la bandera de españa, en su derivación tardo-capitalista. Sin embargo habría algo a extirpar según
esta perspectiva que es la metafísica: los males-esenciales hay que destruirlos, o al menos negarlos con
toda la fuerza violenta de la fe :es decir, de la ideología a través de sí misma; simbólicamente podríamos
representarlo por un títere-sujeto en el que los hilos son la fe y la cruceta es la ideología, fascista en este
caso (pues es su motor y su destino como consumación metafísica).
Hay sujetos que oprimen bien su parte esencial, por ejemplo su cuerpo, prescripción teísta de sobre
conocida. Y cuando un sujeto oprime bien su esencialidad le resta cooperar en la propagación de su fe-
ideología, considerando por ejemplo el poderoso stablishment como una continuación natural de la
Sustancia, y la gente rara (negros, musulmanes, sin techos, hippies) como esencias a destruir, o al menos
negar. Además, como hay (supuesta) independencia ontológica entre sustancia y esencia, el sufrimiento
ajeno no les pertenece (ni siquiera el medioambiente!). Concluimos afirmando que la metafísica carece
de vínculo naturalmente racional que relacione esencia y sustancia, por lo que "naturalmente" no
comprende la diversidad fenoménica que posibilitan la esencia y la sustancia en sus determinaciones
ontológicas, deviniendo violencia pura de la fe, fascismo de la razón “pura“.
Por el contrario, desde una perspectiva hermenéutica, entendemos esencia como la determinación
trascendental e inmanente de las leyes que determinan la causa y el efecto como diferencia ontológica, o
lo que es lo mismo como ley del cambio, similar a la ley budista del karma). La esencia es la modalidad
que atraviesa el ser y que se aparece en los seres vitales, pues los constituye ontológicamente
propiciando el acontecer de la nada como consciencia, provocando como bien hemos observado una
disolución de la conciencia particular en la consciencia del uno-todo, precisamente posicionándonos en
contra de la disolución inversa que proclama la metafísica, recordando la crítica de Nietzsche a Wagner
y su falso(débil) romanticismo. Es por eso que dando la razón a Heidegger debemos preguntarnos por la
verdad de la esencia (grado de identidad entre ser y sustancia, entendiendo ser también como nada y
como ser del ente) y no por la esencia de la verdad (como posible sustancia metafísica).
La teología estudia la conciencia como sustancia, propiciando una comprensión ontológica de sustancia
como categorización teológica (unitaria) de las particularidades (constitutivamente universales sin por
ello devenir absolutas), determinando que la ontología es esencia y que la sustancia es
(ontológicamente) teología, que es precisamente el logos-límite que une y separa la ontología y la
epistemología. Desde esta perspectiva representaríamos la dialéctica como esencia-sustancia-esencia,
entendiendo la esencia como principio cinético de perfección y la sustancia como principio dinámico de
regulación. Como vemos todo se presenta o lo concebimos “como“ algo, es decir, en relación a sus
opuestos categoriales o a sus opuestos ontológicos.
La metafísica representa la ilusoria supremacía de la teología sobre la ontología, por ello siempre se ha
auto-afirmando como teología, subsumiendo el estudio ontológico como parcialidad teológica.
Identificando ser y ente la metafísica absolutiza este último e invierte la jerarquía dialéctica entre
esencia (principio activo) y sustancia (principio pasivo). Es importante recordar la crítica y
deconstrucción realizada de la dialéctica platónico-hegeliana, afirmando que la (supuesta) síntesis
absoluta representa la falacia metafísica, representando(se) la razón pura como punto de partida del
145
conocimiento. Este camino (del conocimiento) no es transitable, recordando que más bien la dialéctica
es transversal al todo, presentandose como espiral evolutiva animada por la procesualidad antítesis-
síntesis-antítesis, eterno retorno que de manera continua y emergente brota de su consumación, que es
origen. No queda otra. Nacemos en la intencionalidad original y morimos en ésta, rejuveneciendo por el
camino en la consciencia de la propia intencionalidad original, posibilitando el movimiento y la
armonía, alegrándome de ser compost que alimenta generaciones venideras.
Unas últimas precisiones. Pensamos que existe determinación primaria (teleológica) de la esencia (alma)
sobre la sustancia (espíritu), pensando de igual manera que existe determinación apriorística
(teleonómica) de la sustancia sobre la esencia. Una diferencia ontológica entre ambas significa que un
principio es cinético y otro es dinámico, para no caer en la desastrosa posibilidad de volvernos tontos. El
supuesto no-ser no debe alimentarse, vivimos afirmativamente a través de la negación, y lucharemos
solidariamente por minimizar sus influencias. Concluyendo que este estatuto teleonómico del principio
pasivo (y por ende de la sustancia) puede relacionarse directamente con la interpretación hilozoista del
kosmos (como organismo vivo), pudiendo apreciar su influjo en el carácter cuántico de las mutaciones
biológicas. Que exista una determinación de vuelta (sustancia sobre esencia) no implica la inversión de
las determinaciones dialécticas de dicha jerarquía. No perdamos la calma, que es entonces cuando
podemos devenir gente rara. Debemos conformarnos con saber que nosotrxs somos kosmos,
entendiendo que no hay que dominar la naturaleza o moldearla sino tratar de dejarla respirar,
protegerla de los fantasmas de la razón y preocuparse en alimentar sus necesidades básicas, las cuales
además son muy dignas. Somos nada pues todo es kosmos. Para seguir profundizando nos hacemos eco
de las meditaciones sobre la esencia en Zubiri o el hilemorfismo aristotélico que afirma Cardenal
Mercier en su Ontología cuando habla de sustancia.
Nos queda por estudiar, entre variadas cosas, el aspecto gnoseológico de la conciencia como enlace
entre lo ontológico y lo óntico, es decir, entre la esencia (posibilidad de consciencia) y la sustancia
(conciencia a priori). Lo que viene significando desglosar esa intencionalidad primaria de la
fenomenología husserliana. Trataremos de profundizar en el aspecto ontológico de la consciencia
original (gnoseología), comprendiendo que el punto de partida del conocimiento se radica en la
sensación de “realidad“, reconociendo el estatuto cognitivo de la capacidad lógico-reflexiva de la
conciencia como “realidad de la sensación“. También el aspecto gnoseológico de la conciencia trata de
salvaguardar un óptimo funcionamiento del instinto y la mente en sus autonomías cognitivas,
propiciando un movimiento armónico sensorialmente más placentero (al menos, que la metafísica).
Pero antes de enfrentar la(s) realidad(es) realizaremos una reinterpretación conceptual que trate
flexiblemente de concretizar (o mejor dicho abstraer) los contenidos trabajados hasta ahora desde una
perspectiva más sintética (si aún cabe evitando el ridículo).
2.3.4. Reinterpretación conceptual.
Nos encontramos ante la pragmática necesidad de reinterpretar los conceptos básicos que están
participando del proceso de (auto)fundamentación ontológica de lo real a través del acontecer teológico
del ser del ente. Iremos desarrollando el resto de los conceptos que vamos a construir conforme vayan
apareciendo, deconstruyéndoles su carácter metafísico y potenciando una perspectiva ontológica. Estos
trabazones aportan cohesión al proyecto, y espero que las reconceptualizaciones que hemos realizado
sobre la esencia y la sustancia nos orienten a lo largo del texto como pre-comprensión positiva,
146
caminando hacia la comprensión del carácter ontológico de la existencia o también valorando en su
justa medida la relevancia cognoscitiva del mundo eidético con el que estamos trabajando. Me resulta
simpático recomendar la lectura de la “Metafísica“ de Aristóteles, especialmente un apartado en el que
aparecen desarrollado multitud de conceptos que participan de la estructura elemental de lo real y sus
posibles realidades.
Ley de la Causa y el efecto o Ley del Cambio.-

Básicamente refiere a la necesaria posibilidad de la diferencia ontológica, tratando de recoger
conceptualmente la relación modal entre los principios que (co)rigen la existencia, identificándose
como nada el principio activo, y como ser el principio pasivo, presentándose como ley que (auto)rige el
kosmos y por ende sus implicaciones concretas. Dicha ley es madre de la diferencia ontológica, que
refiere directamente a la diferenciación ontológica entre ser y ente (de ello se encarga el ser del ente).
Esta ley que nos (auto)gobierna representa la interdisplinaridad de un conjunto de variables
interdependientes de carácter físico-químico. Esta ley resulta de una simbiosis que posibilita la auto-
fundamentación de todo lo que es no a través del ser y no a través del ente, sino a través de la
diferenciación ontológica entre ser y ente, desvelada a través del acontecer ontológico. Ley del cambio
significa fusionar temporalmente el orden (ley) del caos (cambio), abortando la afirmación
hermenéutica de que el caos es orden (trascendental e inmanente pero nunca fenoménico, nunca de las
morales contigentes).
Dialéctica.-
Hay dos principalmente: la platónico-hegeliana, que tras el aburrimiento lineal del progreso infinito
concluirá un día en el Absoluto, llámese consumación del Reino de Dios o Día del Juicio Final (contra los
banqueros?); la otra dialéctica refiere a la hermenéutica, que en sí aglutina la modalidad espiral,
modalidad que comprende las revoluciones, valorando en su justa medida los pasados paganos y los
futuros cibernéticos, sabiendo que la Historia no es la historia del espíritu sino la historia de la
contingencia, y es por ello que todavía podemos concluir que estamos muy lejos de superar la
profundidad del pensamiento trágico antiguo, lo no implica desvalorar ciertos avances del primer
mundo. Dialéctica es modalidad entre la potencialidad vacía de la nada y el carácter lógico-científico
del ser. La dialéctica atraviesa el todo presentándose como necesidad posible de consciencia (ser-aquí-
ahora). Ley de la causa y el efecto y dialéctica son uno y la misma cosa, la ley como aspecto lógico-
formal, dialéctica como materialidad del orden (del caos). Y es precisamente que permitimos así que los
conceptos vayan solapándose, mostrando la coherencia interna de las argumentaciones desveladas.
Diferencia ontológica.-
Diferencia entre ser (ontológico) y ente (óntico), entre causa (ontológica) y efecto (óntico). Dicha
diferencia se rebela como ser del ente, que representa el límite que une (ser) y separa (nada) a la vez,
exterminando las pretensiones absolutistas del ente. Concepto que por derivación comprende las
limitaciones de la cognición humana respecto de su aspecto gnoseológico, que nos es más que la
limitación de la Naturaleza frente a su propia naturaleza.
Espacio y tiempo.-
Representan los estatutos cognitivos autónomos del conocimiento de la energia (tiempo) y la
materialidad fenoménica (espacio). Ejerce como representación vital de la dialéctica entre nada y ser.
Son los conceptos construidos para comprender el trasvase ontológico-óntico que se produce en las
147
realidades particulares de la conciencia. Conceptos de similar estatuto ontológico, activo (tiempo) y
pasivo (espacio), opuestos respectivos en el ámbito cognitivo pero inseparables en su apriorismo
gnoseológico. La diferencia ontológica comprende también el cinetismo temporal frente al dinamismo
material en relación a la ley (temporalidad) del cambio (materialidad espacial).
Naturaleza y naturaleza.-
Naturaleza (óntica) como posibilidad fenoménica y naturaleza (ontológica) como ley trascendental
(nada-ser, dialéctica, physis). La naturaleza posibilita y aporta sentido (telos) a la Naturaleza. La
naturaleza tiene carácter primario, la Naturaleza es apriorística. Las dos ejercen su apriori, pero sólo la
naturaleza es primaria (como interpreta el animismo antiguo enfatizando la unidad trascendental sobre
la diversidad fenoménica). La naturaleza es ontología, la Naturaleza es epistemología, la teología es el
logos que relaciona cuerpo-mente (conciencia) y consciencia. La Naturaleza señala a la sustancia como
conciencia particular y la naturaleza apunta a la esencia como consciencia común.
Ser y "no-ser".-
El ser es y el no ser no es (Parménides). El no-ser sólo pudiera ser absoluto, que no es el caso, por lo que
sólo existe el ser. Indenticamos entonces, haciéndonos eco de la gradación ontológica que atraviesa las
realidades particulares, que el ser es más o menos, y que el “no-ser“ no existe, pudiendo relacionarse
con los estadios mezquinos del ser (un ser mínimo, ínfimo, un ser como olvido o ausencia
pretendidamente absoluta). Por tanto el "no-ser" sólo existe como fenómeno de conciencia, como falacia
mental, como posibilidad fenómenica construida por la mente humana (ilusión mental como afección
racional). La falacia metafísica y su carácter fenoménico representan la mezquindad del ser,
representan la conciencia como ente-mente. El pensamiento sería la interacción dialéctica entre
sensación-mente y consciencia como acontecimiento. La metafísica como "no-ser" representa la razón
pura, ilusoria independencia del carácter óntico de la conciencia (mente) frente a la sensorialidad
consciente. El ser lo es todo, e incluye el "no-ser" como posibilidad natural reconociendo la posibilidad
del accidente, denominando accidente a los fenómenos anti-natura. Es aquí que deconstruimos una de
las falacias lógicas más importantes del "pensar" metafísico, pues el ser lo es todo, es trascendentalidad
pura, y el “no-ser“ representaría un fenómeno accidental, posible gracias a la determinación
teleonómica (libertad) y su posibilidad de apostar temporalmente por el libre arbitrio. El "no-ser" es una
posiblidad accidental dentro de la contigencia general de la mente y las supuestas entitades que toman a
ésta como fundamento seguro, en contrariedad con lo que sería una posibilidad necesaria de la
temporalidad que atraviesa los fenómenos de conciencia como camino hacia un conocimiento más
verdadero.
Fenómeno.-
Diferenciamos 3 tipos de fenómenos relacionados con los 3 ámbitos que determinan la posibilidad del
conocimiento: gnoseología (ser), cognición (ser-aquí-ahora) y cognoscitividad (posibilidad del "no-ser"
como herrancia temporal del conocer. La gnoseología refiere al hecho físico-químico (fenómenos
sensoriales); la cognición refiere a los fenómenos simples, imágenes mentales (fenómenos mentales o
simples); y lo cognoscitivo refiere a los fenómenos complejos que se aparecen a la conciencia como
conjunto de fenómenos simples (fenómenos de conciencia). La mente como filtro sensorial determina los
fenómenos simples que se aparecen a la conciencia en su proceso de complejización (búsqueda de
relaciones), pues los fenómenos de carácter gnoseológico representan un haz de sensaciones,
multisensaciones interdependientes que la mente no alcanza a ontizar y escapan por su neto carácter
148
ontológico: la mente alcanza una limitada veracidad sobre dichos fenómenos, estando en disposición
como máximo de alcanzar una no-falsedad de sí. Estas supuestas autonomías han sido mostradas al
comienzo como hechos, fenómenos (posibilitados por la contemplación de los hechos) e
interpretaciones (posibilitadas por la comprensión de los fenómenos).
Verdad y perfección.-
Dichos conceptos refieren al grado de identidad entre ente y ser (en su relación dialéctica con la nada),
entendiendo el "no-ser" como ínfimo escalón (mínima verdad, mínima perfección) y el ser-aquí-ahora
como consciencia elevada, consciencia como sublimación (ontológica) de la conciencia (óntica), como
sublimación del instinto y los sentidos por medio de una mente no-absolutizada, es decir, alejada de la
conciencia como razón supuestamente pura. Se desechan valores absolutos o estáticos debido a la
determinación de la diferencia ontológica y su consecuente limitación inmaterial de las entidades.
Perfección como realización de su propio fin (Aristóteles). Cardenal Mercier nos habla de perfección
relativa (relación ser-ente) y perfección absoluta (modalidad cósmica nada-ser).
Autoridad.-
Expresión relativa al acontecer ontológico como liberación del absolutismo. Autoridad (siempre
inmaterial) representa la jerarquía de la naturaleza sobre la Naturaleza, y no al revés (metafísica),
invirtiendo el tema y armando un follón bueno. La Naturaleza sólo representa una autoridad autónoma
en relación a las posibles libertades que nos brinda la cultura como tablero de juego existencial (como
apriorismo cognitivo insoslayable).
Sentido.-
Modalidad en que se da la existencia de lo real, o de la conciencia, teniendo el telos como cultura, como
transformación, como antítesis. Refiere a la orientación energética (ánima) del espíritu (ego). Puede
afirmarse de manera simple que el sentido de la conciencia equivale a la esencia de la sustancia.
Accidente.-
Un accidente resulta de la herrancia absolutista del carácter contingente de la mente-conciencia.
Representa una interacción cultural con la Naturaleza por medio del "no-ser", entendiendo “no-ser“
como modus-operandi de la falacia metafísica. El accidente representa el ejercicio irresponsable de la
libertad como infinitud del libre arbitrio. La metafísica en sí sería un accidente, posibilidad natural pero
de carácter accidental, no deseado, pues representa lo contrario a la necesidad, siendo contra-punto de
la libertad responsable y su benevolencia. Yo puedo matar a un animal (accidente posible) pero esto no
es necesario, prefiero plantar tomates (contingencia agradable, posibilidad natural de la consciencia,
cultura libertaria). Así podemos profundizar a través de las diferencias entre ontología y metafísica,
comprendiendo que el "no-ser" es accidental en sí, es absolutización de la contingencia, pues atribuye
cualidad a lo que no tiene (o sólo es cuantitativo). Concluimos en la identificación de lo posible
necesario como contingencia y de lo posible innecesario como accidente, enmarcando ello de manera
lógica dentro de los parámetros contextuales que puede alcanzar la racionalidad humana, fortaleciendo
su autonomía respecto del fundamento inestable de la ciencia.
"Y al oponerse así a la imagen dogmática del pensamiento, propia de la tradición filosófica, Nietzsche reivindica
todo un nuevo concepto de filosofía como ejercicio práctico de valoración y de interpretación, filosofía crítica
orientada a fijar el sentido y el valor que son determinados por la fuerza y por relaciones de fuerza. (...) El sentido
de algo está en su relación con la fuerza que se apodera de él, y, por tanto, el valor de algo está en la jerarquía de las
149
fuerzas que se expresan en la cosa como fenómeno complejo".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sanchez Meca).
Seguiremos deconstruyendo conceptos por necesidad posible conforme vayamos enfrentándonos a las
diferentes aporías que provoca la falacia metafísica en el pensamiento como conjunto, descifrando sus
determinaciones cotidianas y tratando de construir una comprensión antagónica acerca del ser y lo real.
150
151
152
B) LA ESTRUCTURA HERMENÉUTICA DE LO REAL
3. LO REAL Y SUS NIVELES DE REALIDAD.
Hemos concluido que lo real tiene carácter unitario, atribuyéndole dicha realidad a la dialéctica que
conforman el ser y la nada. Lo real determina y categoriza a las realidades posibles, dilucidando
diferentes niveles de consciencia. Hemos comprendido que lo real como dialéctica es inteligible por
medio de las autonomías simbióticas que la conforman: energía (nada) y "materia" (ser). Son estas
autonomías las que desglosamos a continuación para una comprensión óptima de la fenomenología
dialéctica del ser y de su posible cognoscibilidad por medio del ente (y su fenomenología de conciencia).
Dichas autonomías están relacionadas por medio de los principios dialécticos, representados como
principio cinético de perfección (trascendentalidad) y principio dinámico de regulación (inmanencia).
En la percepción dialéctica de la(s) realidad(es) que concebimos podemos diferenciar 3 elementos

constituyentes: primero, el ser como determinación primaria, como lo real; segundo, la consciencia
como determinación apriorística y como necesaria posibilidad de lo trascendental e inmanente (en
relación con la nada); y tercero, el carácter óntico de la Naturaleza, es decir, las posibilidades
fenómenicas del ser y la conciencia como cuerpo-mente. Vamos a estudiar dos aspectos constitutivos de
lo real y sus implicadas-posibles realidades: por un lado, la determinación del ser sobre el ente
ontológico, sobre la consciencia como conformador de la conciencia (junto a cuerpo y mente); por otro
lado analizaremos la determinación apriorística de las posibilidades fenoménicas, las posibilidades
corporales y mentales, incluyendo los fenómenos complejos de la conciencia. Desestimamos por el
momento la opción de trabajar más a fondo la noción de lo real, pues puede considerarse como tratada
en el apartado que ha correspondido al ser y la nada. En estos momentos poco más podemos añadir
sobre lo real.
Nos afirmamos en un realismo radical junto a Zubiri y su noología. También nos afirmamos en la
necesidad categorial de lo que es, de su realidad temporal, afirmando por ende la inexistencia del
supuesto no-ser. Aristóteles nos recuerda que sólo lo particular es real, paradigma que seguimos
apoyando, pues la idea universal no es fin en sí misma sino medio frente a la praxis sensorial. Eso
significa que conceptualizar es abstraer, o que la filosofía y la poesía son cosas concretas frente a las
ideologías del Poder, de alto carácter especulativo (abstracción y supuesta independencia están aquí
intimamente ligados). En este caso, y recogiendo la triada resultante entre ser, ser-aquí-ahora y ente,
interpretamos dicho conjunto de relaciones con la triada simbólica que nos propone Jaques Lacan:
relacionamos lo real con el ser, lo imaginario con el acontecimiento y lo simbólico con el ente,
entendiendo el acontecer como una inherente contradicción interna del ente (precisamente propiciada
por el ser), contradicción acertadamente representada por la banda mobius (que bien pudiera
representar el fundamento ontológico. La relación entre ser, ser-aquí-ahora y ente también ha sido
acertadamente simbolizada por medio del nudo borromeo, mostrando la pluralidad constitutiva y la
cohesión inherente de una determinada tipología de relaciones. Por último relacionamos al ser (y la
nada) con el alma, la gnoseología o la noesis; al ente con el espíritu, la cognoscitividad o la noergia; y al
ser del ente como ser-aquí-ahora, como lo cognitivo o como noema.
Lógicamente la metafísica se encuentra imposibilitada para contemplar lo real en su conjunto. Desde la

ontología tratamos de negar la realidad (supuestamente única) enalteciendo la pluralidad intrínseca de
153
lo real (posibilitando realidades). Pues la metafísica no comprende las transformaciones fenoménicas de
la Naturaleza que posibilitan el ser y la nada como ley trascendental del cambio (teleología y cultura).
Dicha forma de proceder supone la negación de la cultura, negando todo proceso natural, aniquilando
las contradicciones, los grados y niveles de conciencia basándose en las dicotomías radicalmente
contrarias, convirtiendo la existencia vital en lo que venimos llamando "la guerra de los entes" (guerra
fría entre ego-cráticxs. La metafísica interpreta parcialmente la realidad óntica mediante su falaz
absolutización; digamos que sólo comprende la parcialidad cuantitativa de la existencia, sacralizando
así la ciencia matemática, pero malinterpretando el sentido ontológico general, difuminando el contexto
hermenéutico y su modalidad espiral, pues la supuesta Razón Pura trata de aplicar una ideología
metrética a las cualidades que interactúan mediante las tranformaciones naturales. Aún tenemos
recientes las argumentaciones que aparecen al respecto en apartados anteriores.
La ontología, al contrario, concibe gracias a la dialéctica una realidad ontológicamente categorial,

jerarquizada desde la nada hasta las leyes cuantitativas de la materialidad fenoménica del ente,
representado simbolicamente por medio de las ciencias matemáticas y su conocimiento lógico-formal
de dicho ente (que refiere al conocimiento simbólico-material que aportan la física, la química y la
biología). Desde dicha comprensión se interpreta lo real como resultado de la relación dialéctica entre
la nada y el ser, interpretando una realidad (más) trascendental (e inmanente) como resultado de la
relación dialéctica entre el ser y la consciencia. Este acontecimiento de la nada en el ente representa el
acontecer de la inmanencia transformadora sobre las pretensiones absolutistas del ente. Concebimos
una realidad (más) fenoménica, resultado de la relación dialéctica entre el ente-conciencia (síntesis
temporal cuerpo-mente) y las leyes cuantitativas de la existencia (materialidad matemática como
formalidad lógica del ente). En el apartado epistemológico referente al Lenguaje de la Naturaleza nos
adentraremos en la filosofía matemática con el objetivo de concretizar su estatuto científico dentro de la
formalidad que ofrece la teoría del conocimiento.
3.1. Ser y realidad(es).
Nombramos por lo trascendental a la relación que mantienen el ser y la consciencia como acontecer de
la nada. Decimos inmanente pues ello (lo trascendental) es constitutivo del sujeto-conciencia.
Reconocemos que el ser y la consciencia son como uno (frente al ente), propiciando un límite dinámico
que relaciona ser y ente pero también los diferencia (gnoseología frente a la cognición como diferencia
ontológica). Andamos fundamentando el conocimiento cognitivo en la posibilidad de conocer al ser y la
nada desde las autonomías que nos ofrecen la consciencia y el ente (como co-partícipes de la unidad del
todo), descubriendo y alumbrando las diferentes autonomías interdependientes que conforman
conciencia/realidad como simbiosis, como enlace óntico-ontológico, representando una oposición entre
mente como deseo de fundamento lógico y consciencia como deseo de fundamento ontológico.
El ser como determinación jerárquica de carácter ontológico no se identifica con una posibilidad
realizada sino que condiciona las posibilidad realizables. El ser no crea sino simplemente evoluciona
como devenir inmanente. Determina la(s) realidad(es) de la conciencia, pues conforma lo real junto a la
nada, incluyendo en sí todas las posibilidades posibles debido a su carácter cuántico. Comprendemos lo
trascendental como determinación físico-energética del ser sobre la conciencia, posibilitando la
necesaria aparición de la consciencia como logos entre ser y ente, representando dicho peldaño
dialéctico por medio del ser-aquí-ahora-posibilidad-real. Por ello comprendemos la conciencia como
154
una evolución natural del ser en su eterna auto-fundamentación teleonómica, en su enterno posibilitar
lo posible, en referencia también al universo como organismo vivo (hilozoísmo). Por último decir que el
ser encierra en sí mismo la potencialidad de las posibilidades posibles para el ente (y decimos
potencialidad para salvaguardar la diferencia ontológica, pues una cosa es una cosa y no otra.
La realidad de la que ahora hablamos puede relacionarse con la realidad simbiótica que nos propone
Zeitgeist en su segundo documental (Addemdum), caracterizada por la univocidad simbiótica de todo lo
que es. Por contra ahora presentamos lo que para dicho documental representa la realidad emergente,
la materialidad cultural de todo lo que es de manera autónoma, como exaltación de las particularidades,
como diferencia y como Naturaleza. No debemos olvidar que cuando hablamos de realidad estamos
hablando de lo real y su(s) realidad(es) trascendental(es), pues el ser del ente acontece al ente particular
precisamente concretizándose (o abstrayéndose según se mire). El acontecimiento nunca es colectivo
pues la conciencia siempre es particular: el mismo acontecimiento acontece de distinta manera en cada
sustancia, en cada síntesis cuerpo-mente, aunque la consciencia siempre es una, siempre es común.
Ahora hablaremos de realidad(es) y posibilidad(es), desde la sustancia como realidad hasta el ente
material como posibilidad realizada. Es la cultura la que nos muestra que las posibilidades potenciales
del ente siempre están ahí, pues impera el no-fundamento del ser, produciendo un colapso a través del
acontecer del ser-nada en la conciencia, es decir, el acontecer de lo auto-fundamentado frente a las
pretensiones absolutistas que supondría una formalidad matemática pretendidamente fundamental del
espíritu. Continuemos sin bajar la guardia frente a las posibles contradicciones.
3.2. Realidad(es) y posibilidad(es).
Venimos hablando de realidad como realidad de la conciencia, identificando de alguna manera realidad
(particular) como conciencia. Dicha trascendentalidad bascula entre ser y ente. Como posibilidad nos
estamos refiriendo al carácter óntico de la existencia, es decir, a su materialidad fenoménica. Llamamos
realidad fenoménica a la relación que guarda la realidad trascendental con las leyes que regulan la
existencia óntica (matemáticas). Entendemos entonces dicha realidad como síntesis temporal (realidad-
conciencia) entre consciencia (en referencia al ser y la nada) y materialidad corporal (matemáticas
como base epistemológica del ente).
Ello da como resultado lo que entendemos como conciencia o realidad particular, relacionada
directamente con la mente (como a priori cognitivo). Esto permite contemplar la vida como una
posibilidad realizada, como ontología potencial realizada a través de la epistemología, promoviendo la
necesaria aparición aparición del ente ontológico como enlace, uniendo trascendentalidad e
inmanencia y separando las pretensiones absolutistas del mundano y metrético ego. Esta regionalidad
ontológica del ente se vincula intimamente con el hecho vital, apuntando a una temporalidad sintética
de carácter físico-química como (auto)determinación del espíritu. El espíritu representa la síntesis y no
la contradicción (la parte óntica del ente ontológico). La vida como posibilidad sintético-temporal entre
cuerpo, mente y consciencia supone la afirmación plena de la trascendentalidad, a través de la
autonomía libertaria de los procesos culturales (teleonomía), lo que no nos impide reconocer la
limitación cuantitativa que supone la mente como símbolo matemático, como razón/ratio. Seamos lo
que seamos la mente viaja con nosotros, para mal y también para bien; ya que es una condición
insalvable aprovechemos para que trabaje de nuestro lado.
155
Recordar que para nosotrxs el ser representa la condición de posibilidad y el ente representa la
posibilidad realizada. A caballo entre ambos encontramos el ser del ente, que es lo mismo que el ser-
aquí-ahora, la consciencia o el acontecimiento (ontológico). Entonces es entre lo necesario (ser) y la
posibilidad (ente) que encontramos lo necesario-posible: el ser del ente como acontecer de la nada. Este
es el logos (la consciencia) que enlaza ser y ente a través de la negación de las pretensiones absolutistas
del ego (realidad fenoménica). Las realidades fenoménicas (opuestas a las realidades trascendentales) no
son sólo la estructura matemática, sino que tienen además su estatuto epistemológico, aportando una
base científica suficientemente firme.
La matemática no tiene vida propia, no existe al margen de lo real que sustenta la epistemología y su
conocimiento simbólico, entendiendo radicalmente que el número es concepto. La base simbólica de la
matemática y su estatuto linguístico-comprensivo no pueden fundar por sí mismas la realidad. La
realidad como fenómeno de conciencia (realidad fenoménica) tiene estatuto epistemológico; por contra
la consciencia, que aporta trascendentalidad a lo óntico-epistemológico, tiene estatuto teológico. El ente
no encuentra su sentido en el ser. Ahí encuentra la posibilidad de su ser. Pero su sentido precisamente lo
encuentra en su ser propio, en la consciencia común como experiencia del uno, como trascendentalidad
inmanente, como bendita diferencia ontológica que mantiene siempre clara el agua del arroyo. Este
acontecer ontológico de la nada en la conciencia particular (espíritu) imbuye de sentido y movimiento
(orientación energética) a la corporalidad material y a su mundo fenoménico, sin por ello ofrecerle
fundamento absoluto alguno. Por ello concluimos que semánticamente el ser del ente como sentido
simbolizaría la no-posibilidad de un sentido absoluto. Estamos tan condicionados a ser sumisos a un
fundamento absoluto extrínseco que no podemos valorar bien las posibilidades libertarias que nos
propicia que Dios haya muerto. Dios a muerto, luego ahora vive en nosotrxs para siempre, pues es el
camino transitable que únicamente resta.
La Naturaleza y la conciencia posibilitan numerosas formas materiales, a lo que denominamos realidad

fenoménica desde una perspectiva flexible y temporal, propiciando el fomento de la diversidad que nos
constituye desde las determinaciones trascendentales y su carácter modal, y no por un supuesto carácter
numérico-cuantitativo. El ser representa la determinación primaria (junto a la nada); la realidad
trascendental representa la consciencia (ser-aquí-ahora), representando un a priori para la conciencia
(cuerpo-mente); y la realidad fenoménica representa la expresividad material divergente de los
fenómenos posibles y su contingencia. La conciencia conlleva en sí la matriz del movimiento, es decir, la
posibilidad inherente del auto-conocimiento como consciencia (lo necesario-posible), representando así
la determinación teológica hacia el conocimiento que conforma la condición humana, procurándole
disfrute sensorial por medio de la cultura y sus transformaciones. Por ello afirmaremos la condición
humana como naturalidad teológica, potenciando el carácter teleonómico del conocimiento. Que yo me
esté comunicando con ustedes es una posibilidad fenoménica realizada por medio de la teleonomía: en
vez de escribir pudiera estar comiendo, bebiendo o bañándome, etc. Todas ellas formas legítimas frente
a la teleología. Sin más apuntar que la estructura de lo real y sus realidades estarían conformadas por lo
primario (nada y ser), lo apriorístico (consciencia como lo necesario-posible) y lo posible (materialidad
fenoménica de la cultura y su libertad para elegir responsablemente).
La metafísica como inversión de la jerarquía categorial entre ser y ente absolutizado por la matemática
representa la ilusoria voluntad ideológica (fe) de estaticidad fenoménica (absoluta), lo que acarrea un
156
caos trascendental extremadamente ruinoso, llegando incluso a causar la muerte a través de las
múltiples afecciones que supone negar el propio cuerpo y su sensorialidad consciente, siendo la más
tristemente común el suicido, normalmente por conciencia (comprensión) de la afección moral propia
(depresión), lo que podemos relacionar a posibles interiorizaciones metafísicas del malestar general,
tanto ajeno como propio, que en última instancia supone un caso más del fundamentalismo ideológico
que propaga materialismo intelectual establecido.
4. CONSTITUCIÓN PRIMARIA DE LOS SERES VITALES.
Entendemos que aquí comienza una caracterización progresiva de la naturaleza humana a través del
estudio analítico de la constitución primaria de los seres humanos, lo que más tarde identificaremos
como la condición humana, enfatizando así el carácter teleonómico (cultural) del espíritu y no
meramente teleológico. Nos encaminamos hacia la investigación de la naturaleza humana en su nivel
primario (en relación con la gnoseología vital), dejando una analítica fenomenológica íntegra para su
apartado respectivo. Ahí analizaremos los elementos que conforman la determinación trascendental
(naturaleza) de la realidad fenoménica (condición cultural), como decimos en el apartado específico
que le corresponde en la categoría antropológica. Es así que poco a poco vamos construyendo lo que
pudiera llamarse una "resta teológica" (una des-absolutización de la teología metafísica), en respuesta a
Santo Tomas de Aquino.
El ser y la nada representan para nosotrxs la univocidad de dichas determinaciones trascendentales,

como conjunto de variables interdependientes que resultan de las interacciones simbióticas de carácter
físico-químico. Los elementos apriorísticos (pues lo primario es lo gnoseológico) que constituyen el
ámbito vital son el cuerpo y la mente, entendiendo conciencia como oposición cuerpo-mente. Respecto
a ello entendemos por añadido que la consciencia supone una necesidad posible, deseable por su
intensidad, su alegría y su placentera serenidad. Al ser un proceso dialéctico entre cuerpo-mente
(hilemorfismo) y consciencia, dividimos la estructura apriorística de forma triangular: el cuerpo como
materialidad cualitativa del espíritu (sensorialidad empírica), la mente como materialidad cuantitativa
del espíritu (abstracción matemática), y la consciencia como inmaterialidad energética, como la nada
frente al ser y su posible carácter epistemológico. Estas 3 realidades conforman el nudo borromeo de la
realidades del ente: lo real, lo imaginario y lo simbólico. Podemos relacionar dichas realidades con 3
proposiciones interesantes rescatadas de la antigua grecia: el ser como lo uno de lo múltiple, como lo
mismo de lo otro (lo otro del ser es la nada, lo mismo de la nada es el ser del ente), y la conciencia
(cuerpo-mente) como lo múltiple de lo uno (posibilidad realizada que se afirma-negándose, es decir,
que se afirma de manera no-absoluta como posibilidad real).
Todo quedará mejor amarrado tras comprender el proceso gnoseológico fundamental (primario de lo
apriorístico) que nos brinda la posibilidad genésica de la intencionalidad y la intuición primarias. Dicha
fenomenología gnoseológica en la que se relacionan ser, consciencia y cuerpo-mente (conciencia)
mediante lo que podemos entender como dialéctica cognitiva apriorística. Es aquí que brota
teológicamente la posibilidad del conocimiento verdadero, pues es la gnoseología la reina de la
composibilidad del conocimiento, lo que se convertirá en posibilidad de conocimiento verdadero
apoyándose en el instinto y la razón (apriorismo cognitivo dialéctico de la conciencia, es decir, relativo
al cuerpo y la mente). Por último concluiremos interpretando la modalidad unitaria del ser y la nada
como determinación gnoseológica del sujeto, deduciendo la jerarquía categorial que relaciona dialéctica
157
y conocimiento, que es precisamente el asunto que nos conduce a re-pensar el mecanicismo, la
teleología y la teleonomía, elementos co-partícipes de las interacciones fundamentales que se dan en el
universo.
4.1. Monismo gnoseológico.
La gnoseología representa el estatuto ontológico primario en el que se asienta la posibilidad del

conocimiento, deviniendo posibilidad de conocimiento verdadero a través de la fusión temporal de la
dialéctica cognitiva (pues lo verdadero no es concepto universal sino sensorialidad experiencial). Hemos
reconocido anteriormente que el problema de Dios nos lleva directamente a plantearnos el problema
del conocimiento en su misma posibilidad, y dicha posibilidad nos dirige hacia una analítica del ámbito
gnoseológico, que se presenta intempestivo como postulado constitutivo de los principios del
conocimiento, es decir, de su posibilidad fundamental. La fundamentación ontológica del ser (como
auto-fundamentación teológica del ser del ente) no pivota sobre el monismo gnoseológico (que es su
condición de posibilidad) sino sobre la cognición como autonomía dialéctica (posibilidad realizada). Es
dicho apriorismo dialéctico el que posibilita el conocimiento "parcialmente" verdadero.
Hablamos de conocimiento como posibilidad en referencia a la posibilidad de conocer lo real (al menos
parcialmente), y hablamos de conocimiento verdadero como experiencia de verdad, teorizable en forma
de conocimiento científico (no verdadero sino no-falso, con estatuto cognoscitivo y no cognitivo-
sensorial). Nos hacemos eco de la imposibilidad de fundar un conocimiento netamente verdadero
debido al trasfondo incierto que constituye “el desierto de lo real“ (recordando Matrix). La gnoseología
es el mayor de los enigmas para la metafísica, pues el ego es (o quiere ser) ampliamente ciego-sordo-
mudo ante dicha inmaterialidad energética. La razón supuestamente pura del cogito cartesiano se
encuentra imposibilitada ante la posible fundamentación del conocimiento, debido precisamente a la
negación de dicho ámbito constitutivo y original que es la gnoseología, pues recordamos que la
metafísica vive formalmente a través de su (onírico) fundamento lógico del conocimiento y la Entidad
Suprema, absolutización de la matemática frente a lo real-ontológico-simbólico. Afirmamos entonces la
metafísica como negación de la relación naturalmente dialéctica que constituye el ser del ente como
relación entre ser y “ente“. A ello refiere Heidegger como olvido del ser, olvido del carácter gnoseológico
de la conciencia (radicalidad de la conciencia en la consciencia), olvido basado en la confusión entre ser
y ente. La metafísica propone la independencia del yo-conciencia frente al todo-uno, en referencia a la
supuesta ausencia de un logos gnoseológico que relacione al ente con su radicalidad real, naufragando
en la arbitraria hegemonía que la mente ejerce sobre el cuerpo, en la guerra de contrarios que fomenta
el ego a través de los ámbitos cognitivos autónomos.
Postulando la comprensión husserliana de que la conciencia siempre es conciencia de algo (consciencia

como intencionalidad) afirmamos junto a Zubiri que la existencia del yo-conciencia comienza en la
aprehensión física de la realidad, cuya concepción puede relacionarse con el sujeto en general o el ser-
ahí heideggeriano, identificando dicha realidad como proyección primaria hacia el mundo sensorial,
afirmando que la conciencia comienza en la unidad que supone el todo-uno, pretendiendo desgarrarse
a través del ego. La metafísica proclama que la conciencia óntica es el principio del conocimiento,
confundiendo conciencia con mente o con ideología supuestamente universal (lo que viene siendo la
“falsa conciencia“ metafísica, la mala fe en Sartre). Por ende trata de jerarquizar lo real y sus realidades
desde la constitución falaz que sustenta la idea supuestamente pura e innata como concepto universal
158
(entendiendo Dios como Conciencia Absoluta). "Pienso luego existo" según la metafísica, "existo luego
pienso" (Eduard Punset) visto desde una perspectiva fenomenológica, contextualizando la vida como
una modalidad de acontecer (hermenéutica) acorde al movimiento inmanente del todo-uno (ontología).
La mente filtra las sensaciones primarias asimilando éstas como fenómenos simples que se aparecen a la
conciencia: popularmente llamado subconciente, lo que no implica forzosamente separación respecto a
la conciencia. Dichas imágenes simples se relacionan entre sí conformando fenómenos complejos, es
decir, fenómenos de conciencia. La conciencia, para la cual son inseparables los sentidos (mundo
sensorial) de la mente (filtro perceptivo), ejerciendo la conciencia como garante cualitativo y constante
optimizador mental que trata de asegurar un rendimiento adecuado de ésta. También analiza y trata de
mejorar los fenómenos simples creados por la mente y que suponen la base radical de los fenómenos de
conciencia (de su propio contenido), determinando positivamente la consecuente posibilidad de una
interpretación cognoscitiva más verdadera y englobante (que será una nueva y propia reactualización).
Apuntar que la conciencia supone auto-conocimiento, pero sólo a través de la experiencialidad del
acontecer ontológico, generador de pensamiento y amor contemplativo.
La consciencia es la guardiana del jardín gnoseológico, la garante y precursora en/para lo humano. Ese
logos primario tiene que erigirse como postulado radical, de ahí la exigencia para fomentar la cultura y
el conocimiento, para así poder liberarnos más facilmente. María G. Navarro nos habla de las
determinaciones gnoseológicas para un posible conocimiento histórico, posicionándose contra el
objetivismo metafísico. También Stuart Mill relaciona la gnoseología con la percepción interior, o como
un sentido interno, que apunta Bertrand Russell. A nuestra intencionalidad primaria postulada por la
fenomenología husserliana podríamos llamarla sensación de realidad, a nuestra síntesis apriorística
podríamos llamarla fenómeno mental o imagen onírica (fenómeno simple), y a nuestra síntesis temporal
cognoscitiva la conoceremos como realidad de la sensación (principio epistemológico de la ciencia).
Aunque muchos predican un dualismo cognitivo (negador lógico del principio gnoseológico) pienso
que más que afirmar dos formas de conocer quieren diferenciar el conocimiento verdadero de lo que no
lo es, es decir, diferenciar entre ciencia y opinión (mística sentimental). La ontología elige el camino de
la ciencia, que es el camino del monismo gnoseológico, pues antes del conocimiento verdadero debemos
analizar la posibilidad del conocimiento mismo-en-sí. Dicho camino es el único transitable de manera
placentera y lógico-racional, honorando a los eleáticos pese a sus vestigios metafísicos. Concluyendo
que la opinión es el motor del proceder teísta, así de sentimental es su estatuto.
“...dice (Demócrito) que hay dos conocimientos: uno a través de las sensaciones, el otro a través del pensamiento; de
ellos, al que se da por medio del pensamiento lo llama genuino, y le atribuye credibilidad en el discerniiento de la
verdad; al otro, al que se da por medio de las sensaciones, lo llama oscuro y de él elimina el conocimiento seguro de
la verdad. A la oscura pertenece todo lo siguiente: vista, oído, olfato, gusto, tacto; y la genuina se distingue de ésta.“
El ámbito cognoscitivo, que también refiere a la conciencia como síntesis temporal, debe suponer una
interpretación abierta sujeta a una permanente revisión analítica, negando su absolutización y su
pretendida atemporalidad, la cual se presenta como estaticidad mental (materialismo intelectual como
absolutización de la ideología moral). Conformamos en compensación la comprensión ontológica de la
dialéctica gnoseológica del conocimiento, la cual ejerce como germen y posibilidad de la autonomía
temporal de las síntesis cognitivas, ya sean empíricas o simbólicas, posibilitando la ciencia.
Evidentemente los sentidos no pueden engañarnos, pues es la mente la responsable de las apariencias
fenoménicas. Hay la diferencia ontológica entre sensorialidad y razón. Nos enfrentamos a la pregunta
159
de siempre: ¿quién vigila al vigilante? Ahí el papel que le damos a la conciencia y su posible des-
doblamiento a través del ejercicio ontológico como consciencia temporal, que asimila el mundo
sensorial al margen de las determinaciones ideológicas de la mente: por ello tiene importancia capital
comprender que no deseamos eliminar o silenciar la mente sino purificarla de su supuesto innatismo
metafísico, desmontando la errónea equivalencia construida entre mente y consciencia, es decir, entre
ente y ser. Se requiere desplegar la problemática desde una necesaria reducción fenomenológica.
Así arrivamos a la inteligencia sentiente de Zubiri o a la entelequia aristotélica de Averroes. Para

comprender mejor el estatuto gnoseológico que atribuimos a los seres vitales recomendamos la
profundización a través del Nieztsche (espíritu como lenguaje cifrado del cuerpo) o Deleuze
(materialismo gnoseológico), los cuales aparecen óptimamente desarrollados en el libro que Diego
Sanchez Meca dedica al pensamiento nieztscheano (La experiencia dionisiaca del mundo ), en especial
en los capítulos 3 (Nieztsche) y 8 (Deleuze). También recomendamos la analítica temática que realiza
José Benavente sobre el pensamiento de Nicolai Hartmann en su libro Hartmann y el problema del
conocimiento.
Tras el paréntesis bibliográfico proseguimos interpretando que la circularidad hermenéutica que

germina en el ámbito gnoseológico imposibilita la supuesta estaticidad atemporal de la mente. Dicha
afección refiere precisamente a la enfermedad provocada por la metafísica como imposibilidad radical
de conocer, comprender y contemplar lo real a través de sus realidades particulares. Relacionamos al
innatismo que proclama la metafísica con la falsa conciencia, que es conciencia secuestrada y puesta al
servicio de la mente como autocracia cognitiva, cantando a los cuatro vientos su ilusoria independencia.
En epistemología desglosaremos más a fondo el proceso mental en sus relaciones dialécticas,
posibilitando una profundización teológica que comprenda la conciencia como oposición natural entre
mente y cuerpo-consciencia, entendiendo el ente ontológico como un logos inherente a la posibilidad
misma de conocer lo real. Mediante dicha circularidad no sólo conprendemos la posibilidad del
conocimiento (sensación de realidad) sino que estamos en condiciones de analizar y comprender la
verdad y la perfección en sus diferentes gradaciones (realidad de la sensación "siempre parcial e
inacabada"). Lo gnoseológico es cognoscible sensorialmente (experienciable) e inteligible
fenoménicamente mediante interpretaciones racionales (cognoscitividad). El ser como lo real es
inteligible pero sólo el ser del ente es cognoscible, implicando una interpretación abierta de la
cognición, del mundo sensorial y de la cultura como ejercicio artístico de la mente, librándola del yugo
estático que proclama la razón “pura“. Ahí la diversidad antropológica principal, enlazando movimiento
y armonía entre lo artístico-cultural y el pensamiento, asentando la radicalidad libertaria inherente que
constituye la conciencia. Dicha perspectiva ontológica es más agradecida y placentera que el
metretismo practicado por la metafísica.
Concluimos que la ontología hermenéutica es una experiencia teorizable, y que la teología es una teoría
experienciable. Ahí la diferencia ontológica y la estructuración formal de la filosofía y también del
conocimiento. Por lo que afirmamos la gnoseología como monismo dialéctico, reconociendo el monismo
gnoseológico en base a la radicalidad real de la energía como esencia cósmica (en relación al monismo
físico como realidad no-dual). Sólo existe una forma de conocimiento "verdadero" posible o validado
temporalmente como no-falso aquí-ahora: de la sensación (sentidos) a la idea (mente) que vuelve de
nuevo al mundo sensorial por medio de la auto-conciencia como conciencia de sí (conciencia de su
propia mentalidad sensorial). Hemos dicho que la superación evolutiva consecuente es orquestada por
160
la consciencia como acontecimiento, es decir, a partir del ser propio del ente. No existe independencia
entre cuerpo y mente, sino interdependencia simbiótica sólo percibida por medio del ejercicio de la
racionalidad. Cuerpo y mente representan la sensación de realidad, y se oponen a la conciencia como
realidad de la sensación. Esta interpretación aspira a ser actualización constante de la sensación de
realidad por medio de la consciencia temporal de ser-nada. Se puede ser racionalmente irracional
(metafísica) pero preferimos ser irracionalmente racionales (ontología). El pensamiento como
consciencia relaciona la realidad eidética mental a la que nos aboca el espíritu-síntesis con su
radicalidad sensorial y sus contradicciones anímicas. Avanzamos cognitivamente mediante intuiciones
anímicas, y afianzamos cognoscitivamente la ciencia mediante deducciones espirituales,
fenomenológicas.
"Como es sabido, Bergson contrapone a la metafísica de la sustancia su concepción del flujo o impulso vital desde el
que comprende el devenir de la vida como energía creadora, sustituyendo el dinamismo de ésta a las viejas esencias
estáticas de la metafísica. Su método es la intuición, una operación que permite dividir los mixtos que nos ofrece la
experiencia y apreciar las diferencias de grado. Se trata siempre, según Bergson, de dividir un mixto siguiendo sus
articulaciones naturales. Y es frente a este método frente al que la estupidez de la inteligencia tradicional proclama
que todo es equivalente".
Por último nos quedaría preguntarnos el por qué de la intuición, el por qué de la intencionalidad
primaria de la conciencia. A mí me vale la obvia evidencia del uno interno, de la posibilidad de auto-
conocimiento. Al mundo de la filosofía le vale la husserliana afirmación que la conciencia siempre es
conciencia de algo (no existe la conciencia como vacío). De hecho, en la meditación, más que a silenciar
la mente nos enseñan a tomar distancia respecto a la máquina de ontizar sensaciones (la mente). Como
resultado aparecería la naturaleza tranquila de una mente no enferma, donde lo onírico se funde con lo
estético. A la ciencia formal no sé qué le sirve para validar dicha comprensión, pero la teosofía (y
también Descartes) nos hablan de la glándula pineal como elemento original donde reside la recepción
material de la energía: la glándula pineal se conformaría como una "arenilla dorada" que reposa sobre
una membrana continuamente sacudida por las ondas energéticas que recibe del "todo-exterior".
También se apoyan para dicha conclusión en que el deterioro mental de la conciencia refiere a la
ausencia general de dicha "arenilla dorada". No puedo aportar mucho más; diríjanse a la red para
consultar posibles referencias que estudien el tema más profundamente y desde una perspectiva lo más
científicamente posible.
4.2. Cuerpo, mente y consciencia.
Son variadas las interpretaciones sobre los elementos apriorísticos que pudieran representar mejor la
síntesis temporal que supone el ente vital, es decir, el “sujeto“ que aparentemente somos. También
existen variados lenguajes para expresarlo, diferentes conceptualizaciones con numerosos matices. Aquí
tratamos de elegir la más sencilla, basada en la ontología de lo real y su carácter dialéctico posibilitando
así una hermenéutica de la autonomía, construyendo una interpretación compleja del ser humano
como conjunto de variables interdependientes por (re)descubrir. Dichos elementos pueden relacionarse
con la gradualidad determinada por el acontecer ontológico, estructurando la jerarquía categorial y
pensando los diferentes tipos de estatutos, siempre regidos por la diferencia ontológica. Por ende
interpretamos el espíritu como niveles de conciencia (niveles espirituales identificables al cuerpo, a la
mente y a la consciencia).
161
Desde la autonomía temporal que nos posibilita nuestra capacidad cognitiva dividiremos al sujeto en 3,
de los cuales 2 elementos conforman uno doble. Cuerpo, mente y consciencia (ontológica), de los cuales
cuerpo y mente conforman el ente ontológico (enlace ontico-ontológico), es decir, la conciencia. Por un
lado, decimos, tenemos al cuerpo, que representa el espíritu vegetativo. Este fenómeno se constituye
como determinación fenoménica y trascendental que representa la materialidad empírica del ser como
posibilidad realizada, siendo representado ontológicamente por la potencia de los sentidos. Por otro lado
tenemos a la mente, forma que representa el espíritu sensitivo. La mente determina fenoménicamente la
trascendentalidad de los sentidos, desarrollando junto a los sentidos una dialéctica cognitiva apriorística
constituida culturalmente como racionalidad. La mente representa la particularidad del espíritu, la
matematicidad del ente-conciencia representando además las determinaciones matemáticas de las
transformaciones materiales de los cuerpos. Por último tenemos la consciencia como posibilidad de ser-
aquí-ahora, como acontecer, como ser del ente, como desvelamiento, como acto de consciencia, como
influyente orientación de la racionalidad y la cultura. La consciencia se presenta como determinación
trascendental sobre los fenómenos mentales y su carácter sensorial. Consciencia como alma, meta y
origen del espíritu, que a través de la mente (lo óntico de la conciencia) experiencia la sensorialidad del
sí mismo, es decir, de lo real (lo ontológico de la conciencia). Cuando la consciencia se diluye queda lo
que queda, conciencia, potencial de posibilidades, pues en última instancia la consciencia no es algo
sino más bien un modo de acontecer, que no está fuera sino en el sí mismo de la conciencia,
representado como decimos por la potencialidad de la experiencia sensorial del todo-uno.
También relacionamos alegremente estos 3 elementos con otras triadas dialécticas resultantes, en pos de
un simbolismo cognoscitivo amplio y popular, como por ejemplo la que conforman el principio cinético
de perfección (cuerpo y mente) con el principio dinámico de regulación (consciencia); o la dialéctica
formada por la tesis antitética de la sensorialidad del cuerpo, la síntesis mental como espíritu y la
antítesis consciente del alma como cultura (ley del cambio, eterno retorno, etc...). Recordamos que la
identificación de triada con dialéctica se debe a la equiparación del punto de llegada con el punto de
partida, caracterizando así la especifidad auto-fundamental de dicha dialéctica frente a las posibilidades
metafísicas y su (ilusorio) fundamento extrínseco.
Desde una perspectiva hermenéutica podemos aglutinar multitud de apuntes históricos que refieren al
esclarecimiento de dichas relaciones. Kierkegaard nos habla de alma, cuerpo y espíritu (nosotrxs
identificaríamos alma-consciencia, cuerpo y espíritu-mente). La teosofía, apuntando en la misma línea,
se desvela culturalmente de una manera más autónoma y categorialmente diferenciada, hablando de 7
principios constitutivos del ser humano, de los cuales 3 son espirituales y 4 son de carácter físico:
cuerpo físico, vida, cuerpo astral, centro de los deseos, mente, alma y espíritu. También podemos
encontrar en muchas religiones a la trinidad como dogma, incluida el cristianismo. Y no hablamos aquí
de una jerarquía independiente o absoluta sino netamente simbiótica y categorial, no dogmática ni
violenta, reconociendo así que nos afirmamos en la no-dualidad que relaciona consciencia y conciencia,
simbolizando dicha reciprocidad dialéctica mediante la lacaniana banda de mobius. Consciencia
entonces como sublimación ontológica de la relación cuerpo-mente, es decir, de la conciencia.
Sartre nombra en El ser y la nada la conciencia de conciencia, refiriéndose a que “saber es saber que se
sabe“. También afirma que “la consciencia es el único modo de existencia para una conciencia de algo“.
Por oposición Gadamer enfatiza el carácter histórico de la conciencia, causa de la modelación de ésta,
162
interpretando la fusión de horizontes como fusión de periodos históricos. Alain Badiou me resulta más
enigmático en El ser y el acontecimiento, especialmente cuando reconoce al sujeto como “fragmento del
proceso de una verdad“. El caso sería apuntar irremediablemente hacia el reconocimiento de la vacua
radicalidad que constituye la mente, reconociendo su falta de contenido innato, devolviendo por
añadido la respectiva autonomía que corresponde a la corporalidad sensorial, sentenciando la armónica
relación entre cuerpo y mente, o lo que es lo mismo entre potencia y forma (hilemorfismo material). Por
ello y de forma sublime Finkelstein afirma que “no hay hechos sobre lo que quieren decir nuestra
palabras“, refiriéndose al ausente contenido de la mente. De igual manera apunta Kripke cuando
concluye que “afirmar que algo es verdadero es lo mismo que afirmar el enunciado mismo“.
Aclarar que cuerpo y mente tienen carácter químico respecto al caracter físico de la consciencia como
acontecer del rayo que todo lo gobierna, recordando al logos heraclíteo. Desde la ontología entendemos
que la mente representa una particularidad inseparable del cuerpo y los sentidos. Existe determinación
primaria del cuerpo (sentidos) sobre la mente como intencionalidad original (gnoseología); por otro
lado existe determinación apriorística de la mente sobre la consciencia (cognición); y por último existe
una posible determinación de la consciencia sobre la mente (teleonomía, cultura, racionalidad o
simplemente des-absolutización cognoscitiva), permitiendo una fluencia más armoniosa y natural de las
sensaciones a través del filtro metrético que representa la mente, que en su pretendida auto-
absolutización (del ego) deviene metafísica. Debemos reconocer la trágica (y divina!) diferencia
ontológica, o las limitaciones del sujeto frente a las sensaciones y su carácter ontológico, o respecto de la
mente como tamiz matemático-simbólico. Comprendemos que el cuerpo representa la potencia de la
mente, y la mente representa la forma de la consciencia, por lo que la consciencia representaría el acto
sensorial del cuerpo. Todo queda en familia. Hemos reconocido al espíritu-mente como temporalidad
sintética, comprendiendo que la estaticidad mental (razón pura) representa lo que pudiéramos entender
como "no-ser", que supone la opción menos deseable respecto del dinamismo ontológico de la
consciencia como alma-contradicción, pues es dicha modalidad de sentir y hacer la que representa la
exaltación plena de la vida, que es la celebración del mundo sensorial mediante su actividad
contemplativa y su no-acción (fenoménica), sublimándose en su ontológica acción de permitir.
Aunque profundicemos más tarde sobre la cognición apriorística humana, podemos introducir ya un
vislumbramiento de la mente como filtro por el que se suceden las sensaciones (etiquetadas como
fenómenos simples concebidos como imágenes oníricas), puente que nos dirige hacia la conciencia
como fenómeno complejo que trata de recoger la sensorialidad como interacción primaria de carácter
ontológico. No olvidar que estamos comprendiendo conciencia como oposición entre cuerpo y mente,
resaltando el carácter ontológico inherente a ellos, adentrándonos en las posibilidades del cuerpo y su
sensorialidad desde una perspectiva gnoseológica y cognitiva. La conciencia como pensamiento lógico-
científico es la herramienta con la que mantener limpio el filtro mental, intentando conquistar siempre
la mayor amplitud posible, higiene táctica que nos ayuda a conservar la máxima pureza del mundo
sensorial, manteniendo domeñadas las pretensiones metafísicas que habitan en las angosturas
espirituales de nuestra loquita cabeza. Digamos por último que la mente tiende a representar un
transformador que “selecciona“ las cargas sensoriales que se aparecen a la conciencia.
No debemos bajar la guardia ante nuestras dudas e inquietudes, ya que estar alerta nos ayuda a
mantenernos en forma sobre las relaciones que estamos conceptualizando en estos últimos apartados,
pues con ello vamos vertebrando la posibilidad de una verdadera teología racional, o lo que es lo mismo,
163
la estructuración categorial de las históricas “ciencias del espíritu“ como ciencias vitales. A la
sensorialidad corporal la relacionamos entonces con lo real, y a la mente con el espíritu (carácter óntico
de la conciencia); por tanto la consciencia (conciencia ontológica) podemos identificarla como
reencuentro anímico del espíritu con su radicalidad ontológica. La consciencia como trascendencia
ontológica del ente podemos relacionarla con la inmanencia dialéctica de la nada respecto de las
posibilidades del ser, el cual a su vez determina limitando las posibilidades fenoménicas del cuerpo y la
mente. Entramado complejo pero siempre básico y elemental. Nos atrevemos a confrontar dicha
problemática concluyendo algunos apuntes muy interesantes que se relacionan directamente con
fenómenos enigmáticos que todos aparentemente comprendemos, como son los que desde Aletheia
consideramos como acontecimientos humanos por excelencia: el orgasmo y la muerte desde el punto de
vista corporal, y el placer de la sublimación y el dolor de la angustia desde la mentalidad de la
conciencia. Nos atrevemos entonces a relacionar simbólicamente dichas experiencias-límite con las
comprensiones que venimos haciendo a lo largo de nuestro trabajo. Resultando algo como así:
Principio cinético de perfección (principio activo) del cuerpo: el orgasmo.

Principio dinámico de regulación (principio pasivo) del cuerpo: la muerte.
Principio cinético de perfección de la mente: lágrimas de placer.
Principio dinámico de regulación de la mente: lágrimas de dolor.
Nota: Es por ello que relacionando consciencia y sensorialidad corporal descubrimos la íntima relación
que mantienen el orgasmo con el ser-aquí-ahora y la muerte con la supuesta razón pura (metafísica).
Seguimos y seguiremos trabajando la constitución del sujeto desde amplias perspectivas, conformando
un poliedro flexible que permita avanzar en las apuestas científicas del pensamiento crítico.
El Dios que todos llevamos

el Dios que todos hacemos,
el Dios que todos buscamos
y que nunca encontraremos
Tres dioses o tres personas
de un solo Dios verdadero.
(Antonio Machado, De la muerte de Dios o el silencio de la filosofía, Iván Silén).
4.3. Mecanicismo, teleología y teleonomía.
Al igual que muchas triadas simbólicas propuestas hasta ahora nosotrxs trambién interpretamos el todo
que conforma el sujeto mediante una triada referente al uno como dialéctica hermenéutica. Con ello
relacionamos al sujeto (como micro-kosmos) con el macro-kosmos. Fragmentamos simbólicamente lo
real dividiendo en 3 niveles la jerarquía de determinaciones de la nada y el ser sobre el ente, suma éste
como decimos entre cuerpo y mente. Podríamos relacionar dicha interpretación con el símbolo de la
estrella de Rosenzweg (estrella judía de David), comprendiendo dicha jerarquía de determinaciones en
sus relaciones internas, atribuyendo al círculo la representación del mecanicismo cósmico (la nada y el
ser), interpretando el triángulo que mira al cielo como representación de la teleología espiritual
(espíritu como cuerpo-mente), y valorando el triángulo que mira a la tierra como una representación
teleonómica de la consciencia, suponiendo una afirmación radical de la cultura como sensorialidad
transformadora constitutiva del sujeto como potencialidad de ser-aquí-ahora. También quiero
comprender así la obra de Da Vinci Hombre de Vitrubio, indenticando las características fundamentales
164
de los 3 elementos con el círculo, el triángulo y el cuadrado (en dicha obra no aparece el triángulo, pero
es así como interpreto yo la imagen humana que aparece, interpretando la naturaleza humana como
espiritualidad teleológica, opuesta al cuadrado como representación cultural de la condición humana).
Entendemos simbólicamente por mecanicismo la determinación primaria de lo real sobre sus realidades
posibles, conformándose como dialéctica entre la nada y el ser. Hacemos referencia a un mecanicismo
simbiótico frente a otras determinaciones interdependientes, siendo un mecanicismo que terminará
adjetivándose como teleonómico (similar al hilozoísmo de la grecia antigua), posicionándose así contra
un supuesto mecanicismo absoluto. La mecánica cuántica, como perspectiva ontológica de la ciencia
física, se posiciona en contra de la mecánica clásica que preconiza la metafísica (Dios como motor
inmóvil, Parménides, Descartes o Leibniz). El concepto de mecanicismo tiene que recoger la circularidad
infinita de la auto-fundamentación ontológica sin por ello ontizarse como absoluto, pues no hay
separación entre todo y parte, entendiendo lo real como uno-modal, o como multiverso u holoverso
desde posiciones cuánticas. Nada escapa a las variables interdependientes que rigen el kosmos:
afirmamos que éstas son absolutas sin por ello atribuirles un contenido específico; sólo afirmamos que
lo real es como es y no puede ser de otra manera. Desde esa posición es absoluta (ontológicamente) sin
por ello caer en la metafísica y su fundamento lógico-absoluto. Desde nuestra renovada perspectiva el
mecanicismo representa el cinetismo primario, movimiento que se mueve a sí mismo, posibilidad
germinal de todo lo que es, incluido el hecho vital. Nos hacemos eco del concepto de accidente en
Aristóteles, el cual refiere a la posiblidad de un mecanicismo teleológico, pero sobre todo nos quedamos
con el posicionamiento en contra del estagirita y Sto. Tomás frente al mecanicismo clásico (extrínseco)
de Descartes o Leibniz. Aportaremos algunos contenidos de interés referentes al mecanicismo cósmico
de nuestro universo en los apartados referentes a cosmología y astrología.
"En conclusión, el universo no es más que un movimiento de continua huida de sí mismo para reencontrarse de
nuevo en la producción inagotable de lo múltiple y de lo diferente".
Interpretamos complejamente por teleología las determinaciones apriorísticas, representando así el

principio de individuación o, lo que es lo mismo, la filosofía del espíritu, como determinación temporal
de la posible síntesis vital. Este concepto recoge las determinaciones mecánicas del ser sobre el espíritu
como materialidad fenoménica de lo real (realidades realizadas). Los entes tienden, por determinación
astrológica mecánica, a la realización de su telos como determinación energética de la materialidad
apriorística. Es decir, que reconocemos un empujoncito de a bordo para partir en camino, sin por ello
hablar de mapa o destino. Dicha regulación apriorística representa la forma de la potencia, que es lo
anteriormente identificado como mentalidad. Reconocemos la linealidad cuantitativa del espíritu-
mente, entendiéndolo como parcialidad sintética de la conciencia. Dicha frágil linealidad posibilita el
ascenso cualitativo de la conciencia sin por ello absolutizar ésta frente a las revoluciones venideras
como acontecer. Volveremos a hablar sobre teleología en el apartado de psicología y antropología,
identificando ésta con las determinaciones anímicas (categorías anímicas o teleológicas del espíritu).
Concluir apuntando que Cardenal Mercier identifica la teleología con la causa formal, relacionando
ésta con el principio de perfección de una sustancia (Ontología, Cardenal Mercier). Ahora nos toca
orientarnos en la comprensión del por qué de los saltos evolutivos, tratando de negar la hegeliana
absolutización teleológica del sujeto y acercándonos a la arqueología antropológica que nos proponen
las filosofías de la sospecha (de que la metafísica es un timo de mal gusto).
165
Por último queremos comprender por teleonomía la relación existente entre mecanicismo y teleología,
identificando con ello las relaciones entre cuerpo y mente, con la consecuente equivalencia entre
teleonomía y consciencia, como elogio del insalvable carácter artístico y cultural de la existencia.
Teleonomía como concepto desarrollado por Pittendrigh, Mayr, Jaques Monod y la biología
contemporánea en general. Aquí representamos dicha comprensión como culturalidad espiritual de la
conciencia (consciencia sensorial, transformación). Mecánicamente sería posible el conocimiento, se nos
ofrece la posibilidad como vínculo gnoseológico primario; teleológicamente encontramos el
conocimiento cognitivo como posibilidad de conocer "verdaderamente"; y teleonómicamente tratamos
de ejercitarnos en dicha tarea como posibilidad realizable mediante lo concreto. La modalidad dialéctica
que atraviesa la existencia estructura las interacciones primarias y apriorísticas mediante una jerarquía
categorial (simbiótica, interdependiente) de las diferentes determinaciones, la cual posibilita que la
existencia vital esté basada en el entrelazamiento físico-químico de las potencialidades posibles. La
teleonomía como culturalidad apriorística muestra la imposibilidad de independencia sintética respecto
de la Naturaleza, ejerciendo como fundamento linguístico de la libertad y por ende fundando la
posibilidad del "no-ser" como estaticidad mental (afección metafísica). La teleonomía representa la
negación de la metafísica y su imposibilidad de conocimiento verdadero.
La metafísica no es ciencia sino ausencia del pensamiento como movimiento, como pensar, como
transformación eidética, por lo que no puede dar cuenta de la culturalidad que constituye la realidad.
Reforzaremos la visión de teleonomía desde sus contenidos teológicos, confirmando que la cultura es
apriorística y no espontánea o de carácter óntico, negando la teoría hegeliana que aparece en el texto
Dialéctica del amo y el esclavo: cultura como creación ex-nihilo producida por necesidad a causa de la
dicotómica separación entre "el amo y el esclavo", entre los que no tienen miedo porque poseen la
verdad y los que sí lo tienen porque no la poseen. Es importante recordar que el mecanicismo (la nada)
conforma constitutivamente al ser humano, y que también el ser humano se constituye como
determinación primaria teleológica (atendiendo a las categorías teológicas anímicas) y como
determinación apriorística teleonómica, incorporando por siempre en sí la nada mecanicista (categorías
teológicas espirituales).
Es así como concluimos interpretando la filosofía de lo real como mecanicismo teleonómico: el kosmos
hilozoista que se auto-transforma por medio de la temporalidad material sintética que poseen las
diferentes realidades realizadas, que serían las diferentes y supuestas "entidades" que se conforman
energéticamente a través de su inherente potencialidad de ser. Recordando a Mercier entonaríamos un
trío conformado por la causa material, la causa formal y la causa eficiente ( Ontología, Cardenal
Mercier).
"Conservación y aumento caracterizan los rasgos fundamentales de la vida, los cuales se pertenecen mutuamente
dentro de sí. O sea, la conservación de vida se encuentra al servicio del aumento de vida. Toda vida que se limita
únicamente a la mera conservación es ya una decadencia. (...) Steigerung significa aquí que no hay un término al
que la voluntad de poder tienda como a un punto de llegada fijo. En la expresión voluntad de poder, poder no
significa algo distinto de voluntad, porque al no ser un mero tener indefinido, es un dar órdenes que dispone de sí y
de las cosas para el objetivo que se ha asignado".
Vamos comprendiendo el por qué de la necesaria limitación fenoménica de la conciencia humana

respecto del carácter ontológico de la consciencia como representación intempestiva de la diferencia
166
ontológica, primero como determinismo teleológico del espíritu (en apartados anteriores hemos hablado
de orgasmo y muerte), más tarde como determinismo teleonómico del alma (también hemos hablado de
placer y dolor). Estos 4 límites reguladores conformados por las diferentes determinaciones aportan
cohesión al ser-aquí-ahora como “colapso cuántico“, como reseteo de las pretensiones sintéticas
absolutistas, afirmando trágica pero libertariamente la diferencia ontológica del ente respecto de lo real,
negando así el deseo metafísico de fundamento absoluto. Estas relaciones que estamos descubriendo
también nos permiten comprender, por ejemplo y de manera simbólica, al corazón como circularidad
del alma, o a la respiración como circularidad del espíritu, como podremos comprender desde una
visión general de conjunto.
Por el momento tenemos las herramientas necesarias para afrontar con éxito el estatuto científico de la
epistemología como estudio del campo que abarca los principios que posibilitan el conocimiento y que
además posibilitan un conocimiento parcialmente verdadero (aunque nunca absoluto, pues tampoco la
verdad es absoluta). Para ello ha sido clave realzar el estatuto ontológico de dicha posibilidad por medio
del vislumbramiento de nuestra inmanencia gnoseológica como inherente pertenencia al todo sensorial,
y también de la capacidad cognitiva como posibilidad de una racionalidad armoniosa y dinámica.
Mostrar aquí algunas referencias que contribuyan a profundizar en nuestras comprensiones acerca de
la triada filosófica que flota inmanente como fondo cósmico. Antes hemos hablado de las triadas
simbólicas sin mencionar una de las que más nos interpela a los que forzadamente formamos parte de
la cultura judeo-cristiana; hablamos de la trinidad como dogma cristiano. He encontrado unas notas
que expresan de una manera adecuada el trasfondo filosófico de dicha trilogía referente al padre, al hijo
y al espíritu santo: se interpreta que el "padre" es increado e ingendrado, que el "hijo" no es creado sino
engendrado eternamente, y que el "espíritu santo" no es ni creado ni engendrado, sino que procede
eternamente del "padre" y del "hijo" o sólo del "padre". Voilá las similitudes con el mecanicismo, la
teleología y la teleonomía que aquí estamos exponiendo. Por supuesto nos hacemos eco de los
importantes matices que resultan de nuestra postura respecto a dichas comprensiones, las cuales se
desvelarán conforme nos adentremos en las conflictivas implicaciones del pensamiento metafísico.
También me pregunto en referencia al sufismo islámico, ¿por qué la kaaba o casa de Dios es cuadrada y
no redonda ni triangular? ¿Por qué accederíamos a lo sagrado caminando alrededor de dicho cubo?
Dejo la cuestión flotando en el aire, allá cada cual con sus (siempre limitadas) interpretaciones.
Orientándonos hacia las ciencias humanas queremos acercarnos a las múltiples sugestiones que nos
ofrece Hartmann y la biología contemporánea (La ontología de Nicolai Hartmann en la encrucijada del
pensamiento biológico contemporáneo, José Luis Fliguer). Considero este artículo fundamental dentro
de la documentación que se propone, especialmente recomendable frente a una investigación que
atraviesa la gran envergadura de nuestro proyecto. Aquí se plantea el problema de la finalidad
exclusivista y totalitaria frente a los requerimientos de la teoría general de sistemas (abiertos). El
planteamiento de la organísmica abre la puerta a la superación del mecanicismo y el vitalismo por
medio de la posible categorización de lo real y sus realidades, siempre planteado desde la alometría (ser
vital como sistema abierto, categorialmente interdependiente). Aquí se entienden las categorías como
leyes generales que marcan el a priori del desarrollo posible. Se aportan matices que diferencian el
"proyecto" de las diferentes entidades, interpretando segun Mayr que las piedras refieren a procesos
telemáticos, y que los seres vivos en general refieren a procesos teleonómicos, pero que sólo el ser
humano es capaz de relacionar sus procesos telemáticos y teleonómicos a la teleología. Piaget nos habla
167
de una causalidad circular (como auto-regulación teleonómica), la cual se relaciona con ley superior de
equi-finalidad en Bertalanffy. Dicha interdependencia entre teleología y teleonomía nos aboca al
mundo categorial, entendiendo que las categorías superiores determinan el contenido de las categorías
inferiores, y que las categorías inferiores refieren al contenido de las formas superiores (ello
ampliamente respetado en nuestra propuesta). Además Piaget nos aporta importantes conocimientos
que tratan de matizar los conceptos de teleología y teleonomía, haciendo referencia a la filogénesis, a la
ontogénesis, a la acomodación o a la asimilación, atribuyendo a la epistemología el estudio de los
aspectos cognitivos y de la ciencia en general.
Él no pretende para si sus perfecciones.

Ama y nutre todas las cosas,
pero no las señorea.
El Tao, sin hacer nada,
no deja nada sin hacer.
(Lao Tzu, El camino del zen, Alan Watts).
168
169
170
C) EPISTEMOLOGÍA
5. APRIORISMO COGNITIVO DIALÉCTICO.
El carácter intencional de la conciencia significa que la conciencia siempre es conciencia de algo,

negando el innatismo metafísica y su propuesta de vacuidad estática supuestamente universal. Nuestro
interés es desvelar el nexo primario que posibilita el conocimiento, a lo que aportamos estatuto
gnoseológico, pues posibilita el conocimiento en sí por su inmanencia trascendental. La gnoseología
constituye dialécticamente las capacidades cognitivas, fomentando un conocimiento temporalmente
autónomo, ya sea de manera empírica y sensorial o de manera intelectual o científica. Todo ello desde la
husserliana intencionalidad primaria, o mediante la aprehensión física de la realidad de la que nos
habla Xabier Zubiri. Dicho carácter gnoseológico determina como decimos el apriorismo cognitivo de
los sentidos y la mente en sus respectivas autonomías, representando así la posibilidad de un
conocimiento parcialmente verdadero, digerido pudiéramos decir en referencia a la metodología
hermenéutica que construimos epistemológicamente, aunque sea de manera temporal. Dicha oposición
apriorística de carácter dialéctico representa la autonomía de los sentidos como sensación de realidad
(conocimiento empírico o sensible), y también la autonomía de la mente-conciencia como realidad de la
sensación (conocimiento intelectual o científico), entendiendo la realidad como una parcialidad de lo
real.
En sus funciones autónomas los sentidos se asientan sobre el estatuto ontológico que propicia la
intencionalidad de la conciencia, posibilitando la experiencia sensible; por otro lado tenemos a la mente
como receptor sensorial de la conciencia, la cual posibilita fenómenos simples (ontización apriorística
del ser). La mente, repetimos, no es una opción sino un filtro insalvable, lo que no implica procurarse
una mente aseada y libre de pre-juicios, es decir, vacía en la medida de lo posible. Por otro lado tenemos
la conciencia como reflexividad cognoscitiva, que forma fenómenos complejos orientados hacia la
experimentación intensiva de la primaria intencionalidad de la conciencia, lo que viene siendo
experimentar una sensorialidad consciente. Básicamente se trataría de obedecer libremente la voluntad
del uno, retornando a la fuente donde todo es nutrida y nada se seca.
Apoyándonos en la mente propiciamos la posibilidad de construir lo que entendemos por conocimiento

científico, conocimiento que refiere a la multiplicidad de conceptualizaciones simbólicas referentes al
uno-modal (ley o conjunto de leyes). Dentro de la circularidad hermenéutica que determina la
dialéctica modal que atraviesa la existencia (y por ende el conocimiento) interpretamos también la
consciencia como sensación de realidad, en relación a la radicalidad sensorial del conocimiento
simbólico. Por eso es la consciencia como posibilidad inherente al ente la que ejerce como
intelectualidad auto-determinándose como experiencia sensible del uno, conformándose como
prejuicio positivo (Gadamer in memorian), como criterio temporal de "verdad hermenéutica“, como
verdacidad modal del acontecer. Pero no subyugándose mediante las amenazas de la razón pura sino
reactualizando armoniosamente y según emergencia la necesaria interdependencia frente a los sentidos.
La metafísica sería lo contrario: mente eidética que subyuga la conciencia en su voluntariosa

absolutización del supuesto "concepto universal" (razón “pura“). Por un lado lo real como consciencia
sensorial desmiente la fundamentación formal meramente lógica del ser. Y por otro lado la flexibilidad
de la mente ontológica demuestra la posibilidad necesaria de jugar en equipo para poder alcanzar una
171
parcialidad de lo real como conciencia, es decir, como autonomía temporal del ente o de un conjunto de
fenómenos, a las realidades particulares en general. La consciencia como reificación de la mente-
conciencia permite que la realidad mental sea inteligible y que la realidad sensorial sea cognoscible,
confirmando que aunque el ser sea inteligible este conocimiento sólo es puente hacia el conocimiento
sensorial del todo por medio de lo particular-cognoscible, siempre a través de su carácter gnoseológico,
lo que viene a significar la afirmación de la auto-transformación cultural como ser-aquí-ahora.
"El entendimiento está antes que lo entendido", apunta Leibniz contra Locke. Se destila un ligero
perfume de innatismo. Según nuestras limitadas comprensiones el entendimiento no estaría ni antes ni
después que lo entendido, sino que interactúan coetáneamente desde la jerarquía dialéctica de las
determinaciones ontológicas, precisamente porque lo entendido es posibilidad cognoscitiva necesaria de
la cognición gnoseológica. Lo mismo para la disputa entre Engels y Hegel acerca de la primacía
existente entre Naturaleza y espíritu. En resumen, que no hay dicotomía gnoseológica respecto de las
cogniciones autónomas o los fenomenos cognoscitivos. Eso nos ayuda a interpretar el bajo nivel de
"entendimiento" que hay en lo "entendido", mostrando la oposición ontológica entre ambos, respetando
siempre que el entendimiento es inmanente y lo entendido simplemente fenoménico, aunque
mismamente incorruptible (la mente es más o menos, incluyendo sus contenidos temporales).
Concluyendo en la afirmación intempestiva de que no existe el entendimiento al margen de lo
entendido, menos aún lo entendido al margen del entendimiento (la conciencia siempre es conciencia
de algo, pues la conciencia "pura" sólo existe como falacia lógica, significando el innatismo una ilusión
sentimental).
Dichas interpretaciones nos permitirán postular un concepto válido de experiencia: débil, humilde,
honesto, temporal, inestable y por supuesto subjetivo; el cual integra la autonomía participativa de los
diferentes elementos mediante una relación dialéctica. Las autonomías cognitivas de la mente y los
sentidos determinan una identidad flexible en sus derivados cognoscitivos, afirmándose siempre en la
negación de cualquier posible absolutización atemporal de no importa qué fundamento. Esa
"objetivización" temporal, inestable y subjetiva la conocemos históricamente por voluntad
(sensorialidad) y razón (mente-conciencia): es su interdependencia dialéctica inmanente la que permite
el desvelamiento de la consciencia.
5.1. La sensación y los sentidos.
En este apartado investigamos sobre la posible autonomía temporal de la sensación y los sentidos
respecto de la mente, que es lo mismo que referirnos a la posible autonomía temporal de lo empírico
frente a lo científico. De a bordo definiríamos la sensación como una vibración energética emitida por
el dinamismo ondulatorio que conforma el todo-uno físico-químico, la cual es percibida por medio de
los sentidos, sin implicar por ello un número determinado de sentidos. Es por ello que antes
introduciamos diversas afirmaciones intuitivas e intelectivas sobre la veracidad no falsada de dicha
evidencia (que es por necesidad), incluyendo la posibilidad de profundización científica mediante el
estudio de la glándula pineal. Si nada escapa a la energía, el todo se presenta como un haz de
sensaciones (haciéndonos eco de la teoría cuántica de cuerdas y supercuerdas). La sensación de realidad
como aprehensión física rebela nuestra relación primaria e inmanente de unión con el todo. Afirmamos
que el fenómeno primario que conmueve las realidades particulares refiere al carácter real de las
pulsiones, las cuales están íntimamente ligadas a la sensorialidad, interpretando por ejemplo el orgasmo
172
como afirmación reina de dicho carácter primario de las pulsiones.
Cada uno de los diferentes sentidos recepciona (trata de ontizar) una caracterísitica del impulso
energético. Comprendiendo la nada como trasfondo del ser en dicho proceso significaría por ejemplo
intentar dividir el mar como conjunto de mares diferentes (aguas individuales), lo que supondría una
sin-razón fácil de comprender pero no inútil (no totalmente inútil quiero decir), pues no nos queda otra
si queremos avanzar construyendo ciencia. Es obvio y formalmente lógica la comprensión de que la
intuición existe como carácter ontológico de los sentidos, como 6º sentido podemos decir, o como éter
hablando en relación a los 5 elementos, recogiendo todo el exceso sensorial que desecha la mente. Por
ello interpretamos dicho mundo cuántico como modalidad unitaria, considerando el mar y el agua
como partes de un todo indivisible. Además desde el verano de 2012 tenemos la confirmación de la
existencia del campo de Higgs, comprensión que nos ayuda en la construcción conceptual de un
supuesto todo inmanente preponderante frente a los pretenciosos absolutismos sustancialistas.
Entendemos que ni los sentidos pueden abarcar la totalidad del mundo sensorial ni que la mente
recepciona la totalidad de la carga sensorial que le aportan los sentidos, de ahí que exista algo a lo que
Freud llama subconsciente, donde deambulan las sensaciones percibidas y no etiquetadas, atrapadas en
el tramo que va de los sentidos a la mente, las cuales gracias a la vacuidad ontológica de la mente
pueden ser asimiladas, digeridas, dejando de ser como una caja de mudanza en un pasillo. La mente
elige las sensaciones convenientes a su observación particular, que es lo mismo que referirse a su
“educación“, etiquetándolas en relación a su contenido ideológico (en imágenes o fenómenos simples).
Dichas posibilidades sintéticas apriorísticas son puestas a disposición de la conciencia para formar
fenómenos complejos, los cualés ejercen una determinación de vuelta sobre la mente y su atención
sobre los sentidos. Concisamente representa un proceso dialéctico de radicalidad gnoseológica,
aportando radicalidad ontológica a la hermenéutica que aquí se está proponiendo, conformándose
pronto como método simbólico para ser y hacer desde una perspectiva ontológica o no-metafísica.
Alcanzando mayor profundidad aunque sin la necesidad actual de llegar hasta ella nos hacemos eco de
las interpretaciones teosóficas que afirmarían la existencia de 7 sentidos, interpretando la
concentración como 6º sentido y a la trinidad como el 7º. Interesante.
La conciencia se encarga de relacionar los fenómenos simples que construye la mente en su relación
natural con el potencial gnoseológico primario que atribuimos a las sensaciones, desarrollando la
capacidad de interpretación que ofrecen los fenómenos complejos, tratando así de recoger los matices
cercenados por la mente y su ideología temporal. La conciencia se encargaría de reificar los fenómenos
simples que nos aportan las imágenes mentales, relacionando dichas "entidades" con su radicalidad
sensorial ontológica. Aquí el pensamiento ejerce de enlace entre imágenes construyendo fenómenos
complejos, aquellos que estamos entendiendo como fenómenos de conciencia. Es precisamente la
metafísica la que considera erróneamente a la ideología mental (fenómenos simples) como fenómenos
de conciencia, alegando una supuesta imposibilidad de deconstrucción, produciendo la consecuente
ontización de la conciencia como razón pura, postulando la existencia del concepto universal mediante
la negación de la verdadera complejidad a la que nos aboca el raciocinio. Por ello estamos en
condiciones de bautizar a la conciencia como ente ontológico, afirmando su carácter óntico (mente,
fenómenos simples) pero realzando por encima de éste la placentera posibilidad de ontologizar dichas
imágenes mentales por medio de la investigación de sus complejas relaciones, acercándonos a la
radicalidad sensorial de dichos fenómenos simples. Así afirmamos el mundo de los fenómenos
173
complejos de la conciencia como el mundo de la racionalidad y el pensamiento, como el mundo de la
filosofía, de la ciencia y el arte, pues el ente ontológico representa la culminación dialéctica entre
sensación de realidad como intencionalidad primaria y realidad de la sensación como mente-
conciencia (en una espiral progresiva de complejización bioenergética).
Hemos reconocido que encaramos el proyecto Aletheia como un ambicioso intento de sistematización
cualitativa del conocimiento científico, algo así como un pequeño tratado no-enciclopédico del
pensamiento filosófico. Debido a las limitaciones generales que nos constituyen requiere por tanto de
una profundización especializada en las diferentes temáticas que afrontamos, por lo que lógico-
evidentemente las puertas del conocimiento quedan abiertas a todxs lxs deseosxs, propiciando desde la
suma de nuestras pequeñas posiciones una reorientación continua de la filosofía, reforzada ésta por las
sugestiones continuas que nos llegan desde la mecánica cuántica y su teoría del campo unificado. Para
ello me esfuerzo en ofrecer en la medida de mis posibilidades y ateniéndome a mis propias limitaciones
una serie de referencias y comentarios que carecen de intenciones dogmáticas, y que intentan abrir las
posibilidades sin determinar sus resultados objetivos; de hecho lo venimos haciendo desde el comienzo
del escrito. En relación a la temática de este apartado recomendamos la profundización mediante las
interpretaciones de Gilles Deleuze y del pintor Francis Bacon sobre "lógica de la sensación", sin olvidar
nuestra biblia particular: la Metafísica de Aristóteles. Personalmente seguiré profundizando en una
afirmación que me sorprende mucho y de la que no tengo ahora referencias sobre su fuente original,
comprensión que afirma, en relación a la aparición de la consciencia particular y desde una perspectiva
biológica, que somos seres embrionarios (no completamente conscientes) hasta los 24 años
aproximadamente.
Pronto nos preguntaremos sobre qué es el empirismo, comenzando a comprenderlo de manera flexible
como conocimiento sensible por medio de los sentidos. Todo apunta al 6º sentido como logos lógico-
sensorial de la conciencia, el cual trata de producir la suficiente concentración de la mente para que
ésta se realice en su propio vacío. Cuando hablamos de concentración evidentemente no nos referimos a
la memorización teórico-conceptual de multitud de fenómenos sino al desarrollo práctico del aspecto
no-fenoménico de la mente, posibilidad de flexibilizar la mente como realización del vacío (como un
yoga de la mente), posibilitando una óptima concentración para la práctica del no-juicio y el auto-
aprendizaje. Por otro lado también vamos a trabajar el concepto de experiencia (leve, temporal,
inestable, atribuyéndole el mismo estatuto que al fundamento que soporta el ente) desde la capacidad
cognitiva y sus derivadas posibilidades lógico-simbólicas e interpretativas (cognoscitivas). En dicho
proceso participan la intuición gnoseológica, la deducción lógica o la inducción como racionalidad
creativo-hipotética, invalidando la infame adecuación metafísica como imposibilidad científica del
pensamiento medianamente serio, relegándola una vez más al status de expresión sentimental. Y
cuando la sensorialidad se deja gobernar por la lógica mental de la razón pura... ¡zzzaaaaasss!!!; se
corta el hilo que une la vida con la muerte.
Para finalizar entonaremos nuestro mantra, el cual nos recuerda que la metafísica, como inversión
gnoseológica de la naturaleza (y consecuente propagación del innatismo), difumina y malinterpreta
nuestra comprensión del mundo (olvido del ser), negando nuestra autonomía cognitiva, tratando de
imposibilitar nuestra capacidad cognoscitiva, torpedeando la construcción de una relación natural
entre seres vitales que aporte cohesión y sentido a nuestro particular divagar cósmico.
174
5.2. El proceso mental.
Denominamos proceso mental a la actividad apriorística de ontización (separación, selección,

"desgarramiento") realizada por la mente con el fin de estructurar (filtrar) la información percibida a
través de los sentidos. La mente, en su continua ontización de lo ontológico, agrupa las diferentes
sensaciones formando fenómenos simples (imágenes del "subconsciente"). La conciencia ejerce las
relaciones entre fenómenos simples (mente) y el potencial primario de las sensaciones (sentidos)
formando fenómenos complejos (conciencia) que tratan de construir relaciones entre dichas imágenes y
su radicalidad sensorial, dando como resultado al pensamiento como atención consciente (sensorial) y
como capacidad interpretativa del intelecto, el cual relaciona los fenómenos complejos con su
radicalidad sensorial. Existe una dialéctica gnoseológica primaria entre las sensaciones o mundo
energético-sensorial y los sentidos, a lo que llamamos sensación de realidad; también existe una
dialéctica cognitiva apriorística entre los sentidos y la mente (de lo ontológico a lo óntico, de lo concreto
a lo abstracto, de las impresiones al concepto); y por último existe una posibilidad dialéctica de carácter
cognoscitivo entre la conciencia y consciencia como vuelta al todo (de lo óntico a lo ontológico). La
mente representa la síntesis espiritual, y la consciencia y los sentidos representan la contradicción
anímica, que es lo mismo que el ser-aquí-ahora como acontecimiento, percibiendo la limitación
metafísica de Hegel cuando identifica "Espíritu Absoluto" como síntesis de las contradicciones
espirituales.
La metafísica eleva el carácter óntico de la conciencia (mente) sobre el carácter ontológico de ésta
(consciencia), imposibilitando la relación natural entre los fenómenos y su trascendentalidad
inmanente. Así no es posible el conocimiento, y menos aún el conocimiento verdadero, convirtiéndo en
un absurdo el conocimiento enlatado que predica como supuesta Realidad Universal. En el apartado
teológico sobre el ente ontológico estudiaremos la relación entre limitación fenoménica y posible
trascendentalidad inmanente de dicha limitación, posibilidad fundamentada por la radicalidad
dialéctica de la gnoseología primaria. Sobre estas comprensiones como base estamos forjando el
concepto ontológico de razón, concepto denostado y trivializado hasta su deformación por el
pensamiento metafísico (cumpliendo así sus tenebrosos objetivos). La metafísica, que antepone el
carácter óntico de la conciencia sobre la radicalidad ontológica de ésta, provoca la estaticidad mental
(afección metafísica) representando la intoxicación eidética de la conciencia, postulando una razón
estática, ideológica y conservadora basada en el miedo que produce la ignorancia del todo-uno. La
metafísica produce angustia por la irremediable ausencia de fundamento para el ente, negando la
tragicidad transversal que la nada propone como verdadero trasfondo de lo real. Así es normal
asfixiarse en la ilusoria independencia que proclama, pues únicamente deviene (ilusoriamente)
“sostenible“ mediante la violencia de la fe, presentada como negación de las contradicciones vitales. Ante
esto la ontología desarrolla un concepto de razón basado en la posibilidad natural de una síntesis
temporal determinada por las basculaciones dialécticas de la consciencia, culturalidad que predica una
oposición no-violenta entre sensación de realidad y realidad de la sensación.
Desde la ontología comprendemos el concepto budista del vacío de la mente como lo contrario a la
saturación ideológica de la metafísica. La autonomía cognitiva de la mente ejerce como fundamento
flexible de la posibilidad lógica del pensamiento, es decir, de la posibilidad de un pensamiento científico,
afirmando una vez más de forma clara que la mente no es contenido sino continente. La consciencia
sería una libre y natural fluencia de las sensaciones captadas por los sentidos, representando el estadio
175
sublime de la mente (o el menos represor) en su amplitud óptima de flujo, liberada de los filtros
ideológicos que trata de inculcar la supuesta razón pura, la cual niega la naturaleza y su fenomenología
de carácter ontológico. La posibilidad de comprender ontológicamente la conciencia conforma la razón
como temporalidad, como dinamismo no-violento, como ser-aquí-ahora, como consciencia,
minimizando así la imperancia óntica de la mente como supuesta posibilidad del Concepto Universal.
5.3. Experiencia como simbiosis elemental.
Una vez desarrolladas las autonomías de los sentidos y la mente podemos dibujar un difuminado
concepto de experiencia, débil, humilde, flexible, temporal, inestable, como simbiosis elemental basada
en la relación entre fenómenos simples y fenómenos complejos. La experiencia no tiene estatuto
gnoseológico sino cognitivo, creada por la conciencia como síntesis temporal que identifica a los
fenómenos complejos con su radicalidad sensorial por medio de los fenómenos simples. La experiencia
representa una ontización posible del conocimiento, aunque también necesaria, pues representa el
punto de partida del pensamiento como cultura del conocimiento verdadero. Al igual que la conciencia
tiene una parte óntica (mente) y una parte ontológica (consciencia) la experiencia tiene una parte
óntica (fenómenos complejos) y una parte ontológica (radicalidad sensorial de los fenómenos simples).
Llamamos por tanto experiencia a los nuevos fenómenos simples (reactualizados y más verdaderos) que
nos llegan a la conciencia tras la deconstrucción de los fenómenos complejos (como síntesis temporales
de experiencias anteriores). La complejidad intelectual de la conciencia se relaciona así con su
radicalidad sensorial: no nos referimos entonces ni a los fenómenos complejos ni a la capacidad
cognoscitiva de la conciencia para interpretar dichos fenómenos sino a la deconstrucción llevada a cabo
por la conciencia tras el despliegue inicial de la sensorialidad consciente, propiciando así una
cognitividad mental renovada que se vuelca sobre su contenido sensorial y que sirve de base temporal
(nunca absoluta) para las interpretaciones cognitivas de los fenómenos complejos (fenómenos de
conciencia).
Lógicamente estamos afirmando que la cognitividad mental apriorística conforma en cierta manera la
experiencia, pero lo único que queremos que quede claro es que nos hacemos eco de las trampas
construidas por la metafísica a través de sus falacias lógicas, por lo que también debemos evitar
confundir interpretación con experiencia, atribuyéndole a ésta el soporte ontológico de aquella. Nos
afirmamos en que la experiencia no es síntesis apriorística, sino posibilidad de la conciencia posibilitada
por la consciencia, comprendiendo así la estaticidad metafísica como negación de la posibilidad de
experiencia, asumiendo la catastrófica ilusión de concebir una mente aislada tanto de los sentidos
(anulando la experiencia) como de su posible sublimación por medio de la consciencia (vacuidad
ontológica). Reconozco que afirmarnos en la experiencia supone atribuir contenido a lo que
aparentemente no tiene, pero es precisamente la autonomía cognitiva la que nos permite llevar a cabo
dicha operación comprendiendo su verdadero estatuto, no absolutizando el ser pero tampoco
absolutizando la nada, balanceándonos en equilibrio.
"Preguntar por la verdad de nuestra experiencia es preguntar, pues, sobre todo, cómo la apariencia y el error son
posibles. Con nuestra razón creativa hemos configurado un entramado de esquemas y de conceptos con los que
hemos sido capaces de construir la regularidad de un mundo de acontecimientos previsibles y de leyes estables.
Pero este entramado de conceptos no es otra cosa que el resultado final de múltiples interpretaciones de estímulos
corporales por parte de dispositivos pulsionales de muchos individuos. Nuestras creencias, valores, apreciaciones,
todo lo que contiene nuestra concepción general del mundo y a partir de lo que se estructura el tejido de nuestra
176
experiencia no son originariamente más que creaciones de la razón fabuladora a instancias de determinados
impulsos que inventan causas a modo de interpretaciones de estímulos corporales. Las representaciones mismas del
espacio y el tiempo las producimos nosotros".
Sabemos que Nieztsche tiene parte de razón al afirmar que “tener experiencias es fabular“, y por
supuesto nos hacemos eco de ello primordialmente por medio de las Culturas orientales, desde el
taoísmo hasta el zen pasando por el budismo, comprendiendo que es cuasi ilusorio el conocimiento
estático y objetivo de la fenomenología material, lo que conllevaría una cierta absolutización de una
determina razón universal. A ello refiere también el principio cuántico de incertidumbre. “No te
bañarás dos veces en el mismo río“, nos recuerda Heráclito apuntando en esta dirección. Pero
precisamente afirmamos que la nada es activa frente a la pasividad del ser en pos de posibilitar la
temporalidad sintética de todo lo que posiblemente puede existir, es decir, como realización fáctica del
ser. Por ello no podemos rechazar la posibilidad de aportar cierta parcialidad verdadera a la experiencia
como nexo conceptual con la intuición del uno. De alguna manera, el “todo fluye, nada permanece“
tendría carácter epistemológico, pues ontológicamente si permanece algo, el cambio, el logos, ejerciendo
como nexo entre nada y ser y como fundamento de la posibilidad realizada del intelecto. No
absolutizamos la experiencia pero tampoco absolutizamos la ausencia total de experiencia. Sólamente
queremos afirmar que la experiencia tiene una validez temporal que colabora en nuestro camino hacia
el conocimiento.
Anteriormente hemos reconocido que existe teleología del espíritu y que ésta se expresa en los niveles
de conciencia, afirmando que la consciencia de la propia conciencia siempre va en aumento, nunca en
detrimento, aceptando que dentro de un nivel su desarrollo sea variable, pues los malos caminos hay
que deconstruirlos y digerirlos, aceptando ondulaciones de la consciencia dentro de unos márgenes
simbólicos. Pues para dicho proceso (de)constructivo sólo tenemos la experiencia, que no es sino
experiencia del uno, y ello sólo se sirve y se basta para llegar al sí mismo (siempre ontológicamente
hablando) como sublimación (desvanecimiento temporal del ego). Por ello estamos adjetivando la
naturaleza humana de theológica haciéndonos eco de su inmanente tendencia cultural hacia el
conocimiento, que desde una perspectiva pragmática sería ni más ni menos que la expansión del
carácter ontológico de la vida, sin por ello afirmar que dicha ascensión obedezca a procesos mecánicos
o absolutamente teleológicos (lineales); esto representaría el fin de la historia como salvación metafísica.
No. Apostamos más la espiral, pues es una simbología más acertada de cara a representar la
culturalidad libertaria que nos constituye. De hecho igualmente tocará deconstruir dicha linealidad
metafísica desde un punto de vista histórico.
Es obvio que sin el conocimiento científico no podría comprenderse lo real ni sus realidades particulares
y viceversa, sólo pudieran intuirse sin llegar nunca a establecer unos cimientos sólidos desde los que
proyectarnos hacia nuestras posibilidades de sublimación tanto de manera física como psíquica.
Reconocemos una parcialidad verdadera de la razón precisamente como dinamismo racional, como
proceso y no como resultado objetivo, verdaderamente temporal e inestable, y basándonos en ello
relacionamos al ser (y no la nada) con lo inteligible por medio de la temporalidad de la razón, y su
cognoscibilidad por medio de la sensorialidad atemporal de los sentidos. Y digo la nada pues queda
claro que ésta sólo es concebible en oposición al ser. Nos alegramos pues de participar junto a Zubiri de
una noología radical, idenficando flexiblemente a la noesis con los sentidos, al noema con la síntesis
temporal que supone la mente y a la noergia como proceso de complejización que se da en la
177
conciencia. Sea como fuere, algo existe entre la conciencia y el cuerpo a lo que llamamos experiencia,
dejándonos influir por Nieztsche cuando concibe el espíritu como lenguaje cifrado del cuerpo.
"Por eso, esta filología como arte de leer bien el cuerpo deja planteadas, sobre todo, las siguientes tres condiciones de
su adecuado ejercicio: en primer lugar, el de la comprensión de los productos de la experiencia como traducciones
impropias de nuestros impulsos; en segundo lugar, puesto que es el cuerpo el que en último término interpreta, se
plantea el problema de la salud y la enfermedad como determinantes de la calidad y el valor de la interpretación;
por último, en el ejercicio mismo de la práctica filológica como cometido principal del filósofo, es preciso explicitar
cómo funciona y se aplica el criterio de honestidad filológica".
El pensamiento y la inteligencia están basados en la experiencia cognitiva, comprendiendo que ésta

sólamente conforma una parcialidad más o menos verdadera, la cual colabora en la estructuración de
una visión poliédrica de lo real y sus realidades (aletheia como poliedro de la verdad). El pensamiento
refiere a la determinación cognitiva de la conciencia como posible cognoscitividad, trabajando en la
limpieza, el mantenimiento óptimo y la posible ampliación del flujo mental en relación con las tareas
del pensar: la comprensión activo-cinética y la contemplación pasivo-dinámica. La inteligencia
representa la capacidad racional de análisis lógico sobre la experiencia, que no es más que sensorialidad
mental complejizada, habitando temporalmente la conciencia. La inteligencia refiere también a la
capacidad de relación entre diversos fenómenos complejos que a su vez son relacionados la radicalidad
sensorial de los fenómenos simples. Pensamiento e inteligencia son conceptos que representan la
autonomía de la conciencia respecto de los sentidos y la mente.
Hemos reconocido nuestro posicionamiento junto a Zubiri y su inteligencia sentiente, especialmente

cuando éste se posiciona frente a Fichte identificando a la consciencia como principio del conocimiento.
“Sólo se encuentra lo que se busca“ es una afirmación que muestra las determinaciones insalvables de la
conciencia sobre la mente. Dichas comprensiones nos ayudan a comprender a Deleuze cuando afirma
que la inteligencia no es la solución de problemas sino la creación de preguntas acertadas. O también
colabora en matizar la afirmación de Hartmann cuando nos habla de que la inteligencia es la capacidad
de adaptar los medios a los fines, en contra de la interpretación metafísico-fascista de la inteligencia
como resolución de conflictos. Yo matizo y potencio la comprensión de la inteligencia como
identificación de medios y fines, haciéndome eco de que el conocimiento no es fin sino medio,
cerciorándonos de las afirmaciones teosóficas que nos recuerdan que el objeto del ser humano es el acto
y no el pensamiento, por noble que éste pueda llegar a ser.
"Siguiendo de cerca ciertas ideas de Bergson, Deleuze denuncia la complicidad del concepto tradicional de
inteligencia con el predominio exclusivo de las representaciones espaciales y, por tanto, la imposibilidad de pensar
en términos de duración: Bergson cuestiona el orden de las necesidades, de la acción y de la sociedad, que nos
inclina a retener de las cosas sólo lo que nos interesa; cuestiona el orden de la inteligencia en su afinidad natural
con el espacio; y cuestiona el orden de las ideas generales que acaban por recubrir las diferencias de la naturaleza".
Las interacciones fundamentales que determinan la experiencia colaboran en la construcción del

conocimiento como capacidad de interpretación ontológica. Si desglosamos dicho proceso podemos
concebir tres aspectos esenciales del conocimiento: primero tenemos la intuición como nexo ontológico
con el uno; luego tenemos la deducción como proceso lógico-matemático descendente (verdad superior
engloba verdades inferiores); y por último comprendemos la inducción como lógica ascendente basada
178
en la creatividad hipotética que propicia la lógica simbólica (verdades inferiores buscan una verdad
superior). La deducción busca la confirmación empírica de la evidencia, y la inducción busca la
confirmación científica del hecho empírico. Lo mismo que cuando digo que el uno es una experiencia
teorizable y que el espíritu supone una teoría experienciable. La metafísica como adecuación del
conocimiento supone una imposibilidad científica, ayudando a confundir la contemplación del mundo
sensorial con la adulación ideológica de la mente, independizando violentamente ésta y eliminando el
nexo natural con el todo, produciendo incomprensión acerca de la realidad y sus fenómenos culturales,
incorporando en sí la angustia existencial que ello conlleva.
Como bien apunta Teresa Oñate en su seminario sobre el nacimiento de la filosofía en grecia la
inducción es limitada sin el uno como nexo, afirmando así al nous como intuición intelectual frente a
Kant, que afirma que sólo existen intuiciones sensibles. Averroes también construye el proceso de
conocimiento en tres pasos: sentir, imaginar y captación de los universales, afirmando que no hay
ciencia de lo universal sino sólo de lo concreto. Al fin y al cabo sólo nos queda comprender que el
conocimiento se basa en sensibilidad y linguisticidad, entendiendo el mundo como una continua
divergencia y convergencia de los distintos saberes.
"El nuevo pensamiento crítico sustituye, en definitiva, las categorías y las clasificaciones estáticas (fijadas en la
identidad que se deriva de la repetición de lo mismo, de lo semejante y de lo idéntico), por la diferencia y la
repetición del pensamiento sin imagen, siempre dinámico, un pensamiento del acontecimiento puro tal como
Deleuze se esfuerza en describirlo en Lógica del sentido. (...) En definitiva, la interpretación , como desciframiento,
explicación o traducción de signos a partir de las relaciones de fuerza que lo sostienen, es inseparable de ese
esfuerzo de invención que Deleuze caracteriza como arte de adivinar las superficies: La interpretación adivinatoria
consiste en la relación entre acontecimiento puro (todavía no efectuado) y la profundidad de los cuerpos, las
acciones y las pasiones corporales de donde resulta".
5.4. Voluntad y razón.
Hemos descrito ya la autonomía cognitiva de los sentidos y la mente, dibujando la experiencia como
relación simbiótica de la conciencia con ambas autonomías. Ahora derivamos de la autonomía del
instinto y la mente los conceptos de voluntad y razón (desde un plano cognoscitivo).
Desde la perspectiva que poco a poco estamos construyendo entendemos por voluntad la fenomenología
cognoscitiva resultante de la autonomía que goza la cognición sensorial, interpretando dicha voluntad
como orientación energética del instinto. La voluntad intuye sin comprender oponiendo la práctica a la
teoría. Por otro lado entendemos la razón como representación cognoscitiva de la autonomía que goza
la cognición mental, basándonos en la temporalidad lógico-formal que propicia la conciencia,
entendiendo la razón como comprensión al margen de la intuición, oponiendo así la teoría a la práctica.
Desde dicho paradigma queremos comprender la voluntad de poder nietzscheana no como un

antropologismo ontoteológico sino como apercibimiento que descubre las determinaciones inmanentes
que colaboran en la construcción de la mente y la conciencia, entendiendo dicho principio como
filosofía del ser humano y no como antropologización del kosmos. Nieztsche, frente a la crítica de
Heidegger a éste, habla de lo que puede ser hablado y no por ello recae en la ontoteología metafísica,
pues el primero habla clara y esplícitamente sobre el eterno retorno como motor de lo real, eterno
179
retorno que propicia una voluntad de poder-ser en el ámbito humano, adjetivando así lo único que
puede ser caracterizado. Incluso atribuimos cierta razón a Shopenhauer cuando habla de voluntad
como representación del mundo, pues aunque la metafísica no quiera es la voluntad la que domina el
pensamiento, y no es objetivo del pensamiento subyugar su vitalidad. Así colaboramos a la comprensión
del estatuto sentimental de la razón puro como resultado del miedo a la ignorancia, y también por la
falta de fundamento absoluto para el ente. Es por ello que volvemos a repetir que la ontología es
irracionalidad racional frente a la metafísica como racionalidad irracional. No es posible la
independencia de la mente como falsa conciencia respecto de su radicalidad sensorial, pues dicha
independencia supone una pura ilusión. Y es precisamente por ello que la metafísica en última instancia
se asienta en el concepto de fe, entendiendo la fe como la voluntad de negación de lo real y de su
trasfondo trágico-libertario. No se quiere reconocer el cinetismo activo de la nada respecto del
dinamismo pasivo del ser. Existo, y ya que tengo que existir disfruto de la posibilidad que se me ofrece,
que es el pensamiento como pensar, como acción, como verbo y no como ilusiorio innatismo que trata
de negar la responsabilidad que me aporta dicha capacidad, capacidad de elegir libremente,
entendiendo dicha libertad de elección como obligación que clama a la responsabilidad de mis actos y
sus consecuencias sobre mí y el entorno que me rodea.
Estamos interpretando que la metafísica comprende la voluntad como fenómeno, relacionando fe con
idea, con concepto universal, con la ilusión de una razón pura, suponiendo una negación del carácter
ontológico del instinto, de la mente y también de la conciencia, tratando de construir un muro que
diferencie lo cognoscitivo de lo gnoseológico (sensorialidad del instinto) y de lo cognitivo (racionalidad).
La estaticidad mental que propone la metafísica trabaja en el intento de absorber las funciones propias
del instinto, trasformando la voluntad en esfuerzo ideológico de la mente (lo que entendemos
ontológicamente por fe), provocando una afección que deteriora el funcionamiento natural de la
conciencia como falseador de todos los fundamentos eidéticos que tratan de erigirse como regidor
absoluto de lo real. Dicho proceso forzoso termina convirtiendo la axiología ontológica propia de la
racionalidad consciente en ideología fenoménica, en materialismo intelectual, confundiendo lo
temporal (razón) con lo permanente (racionalidad), reduciendo y deteriorando el desarrollo evolutivo
natural, y atribuyendo un estatuto cognoscitivo al ser humano de nula moralidad. Es por ello que la
metafísica, además de que trata de erigirse como verdad universal a través de los macro-relatos, se
interpreta bajo la obligación moral de combatir violentamente todo lo que no sea metafísica,
identificando a la racionalidad y la diversidad vital como enemigos públicos a vigilar y castigar.
Desde la ontología no queda otra que interpretar la posibilidad temporal de la razón como una
manifestación más o menos objetiva de la voluntad, obligándonos siempre a seguir pensando y a seguir
ampliando la realidad de nuestra conciencia particular, fusionando nuestro horizonte con lxs demás. La
razón conlleva inherentemente el dinamismo interno como pensamiento mismo, haciéndonos eco de las
afirmaciones de Gaston Bachelard cuando habla de materialismo racional, identificando al materialismo
con el empirismo y al idealismo con el racionalismo. Esto le lleva a comprender efectivamente que la
ciencia no produce verdad como piensa la metafísica, sino que propicia cierta capacidad para
preguntar mejor. Desde posiciones similares Felix Guattari niega la comprensión metafísica del
inconsciente como algo a reprimir, sino que lo interpreta como procesual y no estructural, afirmando
que la subjetividad no es algo dado sino formado. Vamos, que para la metafísica “todo está lleno de..
fantasmas“.
180
Ahora hemos confrontado razón como racionalidad frente a voluntad desde un plano cognoscitivo, en
directa relación con sus determinaciones cognitivas, propiciando que en el apartado linguístico
profundicemos un poco más en el concepto ontológico de razón que aquí estamos construyendo: razón
dinámica como razón temporal, más en sintonía con sus determinaciones cognitivas que con una
epistemología cognoscitiva de carácter supuestamente objetivo. También poco a poco vamos
vislumbrando una conceptualización más ontológica de lo que entendemos por capacidad crítica,
comenzando a comprender ésta como capacidad racional de oposición cognoscitiva, fomentando una
complementariedad dialógica e intersubjetiva del conocimiento. Es por ello que la capacidad crítica
refiere más al desvelamiento de la veracidad parcial que encierran las diversas realidades en interacción
que al descubrimiento de falacias lógicas con la pretensión absolutista de negar todo el proceso
cognoscitivo desde el escepticismo radical. Es precisamente así como entendemos la metafísica, como
ataque voraz a todo lo que no es razón pura. Es por ello que existe un periódico español de tendencia
metafísica que se auto-denomina "La razón", que debiera llamarse filosóficamente "La razón-pura", pues
dedica sus páginas al acoso y derribo de todo lo que no se presenta como monopensamiento fascistoide.
Gracias a la construcción ontológica de una perspectiva hermenéutica estamos apreciando como todo se
ordena hacia la integración de la diversidad bajo las verdades superiores que propicia el uno-modal, el
cual determina a través de la transversalidad dialéctica que atraviesa lo real.
No aceptamos las conclusiones metafísicas ni aplicamos una exclusión cognoscitiva a la diversidad de la

Naturaleza que nos rodea, lo que mecánicamente nos conllevaría a la sin-razón del escepticismo y a su
consecuente imposibilidad de avance hacia un conocimiento real, conocimiento de la conciencia como
realidad particular, empruntando la actividad prioritaria como lucha contra el fascismo. Pero no contra
el fascismo institucional sino contra las semillas fascistas que germinan en nuestro interior y que
cooperan con la permisividad de un posible fascismo institucional. Pues sólo puede aceptarse la
indignidad que en última instancia se atrinchera en nuestro interior, adveniendo a posiciones
situacionistas. Es por ello que muchos progresistas siguen proclamando en su lucha contra el mal
gobierno su dolor por la pérdida del estado de bienestar, ese estado que se nutre del subdesarrollo de
gran parte de la población mundial.
6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.
"Lo propio de la filosofía moderna fue el desarrollo del método científico y la aplicación de sus resultados al
desarrollo de la técnica y de la industria. Ante esta evolución, el pensamiento de Hegel representaba un elemento de
discontinuidad, pues subordinaba decididamente la racionalidad analítica, empirista, técnica y lógica a una razón
más amplia, y restablecía una serie de filosofemas que la ciencia moderna rechazaba: finalismo en la naturaleza,
correspondencia de realidad y razón, primacía de un saber discursivo y dialéctico sobre el saber lógico-matemático,
valoración del lenguaje natural como fuente de verdad y de ciencia, relación teórica y no operatoria con lo real
material, etc".
(Teoría del conocimiento, Sánchez Meca).
Podemos comenzar afirmando que la teoría del conocimiento refiere al estudio epistemológico del logos
que relaciona el entendimiento y lo entendido. Dicho enlace refiere al objeto y las funciones de la
epistemología una vez construidos los pilares ontológicos que sustentan la ciencia como posibilidad de
conocimiento temporal más o menos verdadero. Nos reafirmamos junto a Gaston Bachelard en que la
ciencia no es objeto sino medio, que no produce saber sino que persigue mejorar la forma de
cuestionarnos nuestras propias realidades. La teoría del conocimiento no se ocupa exclusivamente de la
181
posibilidad del conocimiento, la cual ha sido desarrollada mediante el estatuto ontológico de la intuición
gnoseológica, sino que se ocupa también (teleológicamente) de la posibilidad del conocimiento
verdadero, mediante inducciones cognitivas que reafirman la posibilidad epistemológica como
deducción cognoscitiva, como unión fraternal entre lógica matemática y lógica simbólica. La teoría del
conocimiento como epistemología trabaja la relación entre la ontología fundamental y sus
regionalidades teológicas, ejerciendo de puente científico transitable en ambas direcciones.
"Se dice a menudo que el hacer de los filósofos cae en dos grandes categorías generales. La primera se interesa por
las áreas individuales del conocimiento y la experiencia; en nuestro caso el área de interés es la ciencia. Aquí la
tarea del filósofo es analizar cuestiones conceptuales y metodológicas. (...) Pero los filósofos realizan asimismo otro
tipo de trabajo. Su segunda tarea general es investigar cómo encajan las diversas áreas individuales del
conocimiento y la experiencia, dónde podrían residir sus límites, para obtener una visión del conjunto".
(Introducción a la filosofía de la ciencia, K. Lambert y G. Brittan).
A continuación estudiaremos los elementos que participan en la construcción de un conocimiento

temporal y parcialmente verdadero (o mejor dicho no-falso por el momento), representado por los
fenómenos complejos que a lo largo de la multiplicidad histórica han conformado la conciencia
colectiva. Ahora dejamos atrás la ontología del conocimiento gnoseológico para seguir nuestro
paulatino descenso a la tierra. Encaramos la matización de las relaciones que mantienen conceptos
tradicionales como conocimiento empírico o conocimiento científico, y estudiamos el desarrollo
evolutivo de éstos desde una perspectiva hermenéutica, enfatizando la forma metodológica de
conocimiento sobre sus posibles resultados objetivos. También vamos a desglosar la filosofía del
conocimiento matemático como base y demostración de la posibilidad científica, y también
trabajaremos su relación respecto de la física y la química, propiciando así la posibilidad de una lógica
simbólica con un marcado carácter científico. Por último profundizaremos en las posibilidades formales
que nos ofrece la conciencia como "entidad", siempre afirmando la temporalidad no-falsa de lo que
comprendemos como episteme simbólica, la cual se apoya científicamente en la sofisticación alcanzada
por la episteme matemática.
"Se dice con razón que las convicciones no tienen derecho alguno de ciudadanía en la ciencia. Sólo cuando se
resuelven a descender a la modestia de una hipótesis, de una previa posición para una prueba, de una ficción
normativa, puede concedérseles la entrada y un cierto valor dentro del imperio del conocimiento (en todo caso bajo
la limitación de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la policía de la desconfianza). Pero esto, si se considera
más exactamente, ¿no quiere decir que sólo cuando la convicción deja de serlo le es permitido conseguir su acceso
a la ciencia? ¿No comienza el cultivo del espíritu científico cuando uno no se permite ya más convicciones?... Así es
probablemente".
(El gay saber, Nietzsche).
6.1. Empirismo y ciencia.
“No puedes encontrar la verdad con la lógica si no la has encontrado ya sin ella“, (G.K. Chesterton).
Desde la perspectiva unificada que estamos construyendo de forma progresiva entendemos básicamente
por empirismo al conocimiento adquirido por medio de los sentidos, el cual se asienta como hemos
reconocido anteriormente en una comprensión de la radicalidad sensorial del proceso cognitivo por
medio de su estatuto gnoseológico. Interpretamos el conocimiento empírico como hecho físico-químico
percibido por los sentidos, que se presenta a la conciencia por medio de los fenómenos simples que filtra
182
la mente. Al enfrentar por oposición al empirismo con el conocimiento científico (simbólico-
intelectual), estamos reconociendo que en el conocimiento empírico participa la mente como filtro
apriorístico y fuente natural de las imágenes que más tarde pululan de manera colectiva en la
conciencia, comprendiendo así junto a Felix Guattari la inherencia del subconsciente en la formación de
la conciencia, no como un factor extrínseco a regir o controlar sino con la intención de armonizarlo
dentro una totalidad procesual de conocimiento.
Hemos afirmado que no negamos la existencia de una intencionalidad modal determinante en la

selección de fenómenos simples por parte de la mente, sin por ello afirmar lo trascendente por encima
de lo inmanente, sino comprendiendo que no hay algo al margen de su opuesto, confirmando
placenteramente que no puede existir trascendencia sin inmanencia, posicionándonos junto a la
filosofía como libre-pensamiento en su negación de una supuesta divinidad extrínseca a nosotros. Por
ende comprendemos que la mente-conciencia no asegura por sí misma el conocimiento científico
(innatismo), atribuyéndole a dicho conocimiento un carácter procesual de auto-construcción continua,
por lo que concluimos que el conocimiento empírico es un conocimiento siempre emergente, ni estático
ni objetivo, en oposición a la ciencia que tiende a la atemporalidad y a una cierta y limitada objetividad
nunca realizable de modo absoluto.
Por todo ello y más entendemos la ciencia como conocimiento conceptual del ser por medio de la
capacidad lógica que propicia la conciencia, basándose en la posibilidad cognoscitiva de la abstracción
de los "universales" que atraviesa la diversidad de lo concreto. Recordamos que en el proceso en el que
construimos nuestra realidad de la sensación la conciencia emerge como relación simbiótica entre el
instinto y la mente bajo una modalidad unitaria, ya que las sensaciones de los sentidos son inseparables
de los filtros mentales, en referencia a la cognoscitividad atribuida a la conciencia. Dicho apriorismo
determina al conocimiento científico como conocimiento simbólico de las leyes naturales, conocimiento
fundado por la periodicidad de la Naturaleza y asentado como posibilidad real en su dialéctico
fundamento gnoseológico (posibilidad del conocimiento) y cognitivo (posibilidad de conocimiento
parcialmente verdadero o no-falso momentáneamente, que es lo mismo que decir simplemente más
verdadero). Repetimos la obvia evidencia intelectual que existe ciencia porque existe periodicidad en la
Naturaleza; la física y las ciencias especializadas no son una ilusión de nuestras limitadas mentes,
aunque necesiten concienciarse de sus propias limitaciones.
Solo resta por preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si no ha de haber ya una convicción, y por cierto
tan imperiosa e incondicional que se sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones. Se ve que también la
ciencia se apoya sobre una fe, no existe ciencia alguna «libre de presupuestos». La pregunta de si es necesaria la
verdad, no solo tiene que responderse afirmativamente ya con anterioridad, sino que ha de afirmarse hasta el
extremo de que con ello se expresa al mismo tiempo el juicio, la fe y la convicción de que «nada es más necesario
que la verdad y todo lo demás, con relación a ella, tiene solamente un valor secundario».
La ciencia refiere al conocimiento causal de las diferentes realidades emergidas temporalmente de lo

real, refiriendo al conocimiento de las relaciones dialécticas (ontología fundamental) y categoriales
(ontologías regionales) que se dan entre dichas realidades. La ciencia es un conocimiento ciertamente
objetivo de la realidad, o al menos tendente, pues se presenta como atemporalidad parcial basada en la
exactitud matemática que conforma la materialidad fenoménica y su legislatorio carácter químico
(entendiendo simbólicamente que la matemática se opone a la física por medio de la química). Dicha
183
base matemática de la materialidad fenoménica se proyecta hacia la auto-fundamentación de las
posibilidades reales que se dan por medio de las interacciones que mantiene ésta con la física y la
química. Dichas proposiciones se convierten en conocimiento temporalmente objetivo por medio de la
relación que se da entre lo óntico (supuesto sujeto-objeto) y lo ontológico (imposibilidad óntica del
conocimiento). Así de contradictorio es el ser, el sí mismo o el propio conocimiento. Llegado el momento
la biología entra en juego como apriorismo cognoscitivo, negando de camino la dicotomía metafísica
tradicional entre sujeto y objeto. Esto mismo afirma la mecánica cuántica por medio del reconocimiento
de la conciencia, afirmando Einstein que “todo depende del observador“ y también Buda: el espíritu crea
el mundo . También lo afirma de manera sublime uno de los intelectos más brillantes que nos ha
ofrecido la humanidad: Goethe por medio de su teoría del color. Gorgias por contra titubea con un
escepticismo relativista del que nos apartamos, diciendo que si algo existiera no podría ser conocido por
el hombre, o incluso si algo pudiese ser conocido sería imposible expresarlo mediante el lenguaje (a otra
persona). Pese a la influencia sofista pensamos que la ciencia es posible, y que el avance de ésta se
produce en el campo del conocimiento de la estructura fundamental de las cosas, teniendo su crisis
como crisis del fundamento de las ciencias especializadas.
Pero la verdad científica, al moverse en la abstracción de las leyes generales, también es sospechosa porque presenta
la vida como apariencia y engaño. Resumamos la argumentación nietzscheana: la ciencia lo somete todo a prueba.
Por tanto, se presenta como un saber exento de convicciones. Pero la ciencia parte de una creencia no examinada
críticamente o sometida a prueba: la fe incondicional en que la verdad es lo más valioso. ¿De dónde extrae la
ciencia esa voluntad de verdad? ¿No tendría que obtenerlo de la vida? Pero la fe en la ciencia presupone «un
mundo distinto de la vida». De ahí que Nietzsche le extienda un certificado de sospecha: la ciencia es también una
«fe metafísica» que no escapa al idealismo platónico.
(Comentario anónimo a El gay saber de Nieztsche).
Pese a ello dividimos el conocimiento epistemológico para reconocer la autonomía de las sensaciones y
la mente respecto de la conciencia, concluyendo que la ciencia es conocimiento empírico-simbólico,
afirmando la radicalidad de ésta en el conocimiento sensorial de lo real por medio de las realidades
abstractas de la conciencia. Esto significa que la ciencia tiene radicalidad empírica, y que el empirismo
en parte no se encuentra al margen de la síntesis cognoscitiva que determina la conciencia del
observador. Si la ciencia es trascendentalidad intelectual, el empirismo es inmanencia sensorial. La
única diferencia es que el conocimiento empírico no se da en el mismo nivel que el científico, por ello
sólo son apreciables dichos fenómenos (empíricos y científicos) por medio de sus respectivas
determinaciones onto-epistemológicas. El empirismo es contenido, la ciencia es continente: lógica,
propedéutica, methodos epistemológico. Las matemáticas demuestran que todo lo empírico puede ser
científico, pensando de igual manera que la ciencia es experienciable (indirectamente), apoyándonos
para ello en la lógica, la cual refiere a la capacidad lógico-intelectiva del ser humano fomentando el
desdoblamiento de la conciencia. Admitimos también que parcialmente las realidades son número, pero
no puede aplicarse dicha determinación de igual forma a lo energético-sensible. Nos afirmamos en que
no todo lo científico es empírico, es decir, experienciable directamente, confirmando que la ciencia sólo
es parcialmente empírica. Lo abstracto sólo es verificable por medio de sus parcialidades concretas, lo
que determina concluyendo que la ciencia no produce verdad sino que busca preguntar mejor, percibir
mejor, sensorializar nuestro empirismo para lograr atrapar la mayor cantidad posible de perfume (un
juego muy difícil!). La ciencia no sería más que la construcción de un criterio de falsación de las
afirmaciones que se presentan como verdad, relacionando así su carácter ontológico a las
contradicciones que conlleva la nada como principio activo. Por último entenderíamos que las
184
matemáticas representan la parcialidad lógica de las relaciones fenoménicas, quedando a la física y a la
química el intento de apropiación cognoscitiva de la parcialidad real conformada por lo energético (que
es lo sensible).
Decimos que lo real (y no la “Realidad Última“) se conforma alrededor de lo sensorial, entendiendo lo

sensorial como lo energético, el movimiento en general. La objetividad temporal del conocimiento
científico erigida como jerarquía cognoscitiva representa la determinación de la mente por medio del
aspecto ontológico del conocimiento y no meramente eidético (refieriendo a la razón pura, a la falsa
conciencia, que no es científica sino arbitraria). Apoyamos de esta manera la construcción de una
modalidad de conciencia orientada hacia la obtención de la máxima pureza del mundo sensorial, el cual
fluye armoniosamente atravesando el vacío mental que posibilitan los acontecimientos de la
consciencia. Ahí el límite vital y nuestra propia posibilidad de superación, la que venimos entendiendo
como diferencia ontológica, ahora mostrándose en el ámbito epistemológico, como eterno retorno de las
imposibilidades cognoscitivas absolutistas, sin por ello imposibilitar una realización vital plena en lo
gnoseológico a través del medio cognitivo.
Con la categoría de lo genérico, propongo un pensamiento contemporáneo de esos procedimientos que muestre que
son simultáneamente indeterminados y completos, porque, perforando todas las enciclopedias disponibles,
comprueban el ser-común, el fondo múltiple del lugar del que proceden. Un sujeto es, a partir de allí, un momento
finito de esa comprobación. Un sujeto comprueba localmente. Se soporta sólo en un procedimiento genérico y no
hay entonces, strictu sensu, otro sujeto que el artístico, el amoroso, el científico o el político.
(Introducción a El ser y el acontecimiento, Alain Badiou).
Todo lo cognoscible es inteligible y viceversa (aunque de manera matizada, como explica Alain Badiou),
pues como hemos expuesto con anterioridad no se conoce de igual manera lo inteligible (unidad
trascendental inmanente) que lo cognoscible (diversidad fenoménica): lo inteligible sólo es cognoscible
por medio de sus parcialidades, afirmándonos en nuestra comprensión de que el "modo absoluto" no es
cognoscible "absolutamente" (ónticamente), imposibilitando así una fundamentación lógica de lo real. Lo
que por ende nos lleva a entender la verdad de manera poliédrica, aportando así un sentido coherente
al concepto de perfección como gradación identitaria de la verdad-real respecto de las realidades
particulares de la/s conciencia/s ónticas (mentalidades eidéticas, conceptualizaciones). Interpretamos
que es en la consciencia como representación de lo real donde se produce el éxtasis de la auto-
transformación, el ser del devenir, lo que estamos identificando como acontecimiento, como aletheia,
como desvelamiento por medio de la acción, como acontecer, haciéndonos eco de que la intencionalidad
primaria siempre mantiene su caótica pureza. Por tanto se afirma también como objetivo supremo de la
conciencia particular, suponiendo una meta-vuelta a empezar hacia lo que nos orientamos por
"necesidad posible", abandonando precisamente el concepto metafísico de Dios como la "posible
necesidad" respecto de la ignorancia intelectual de lo real de la que partimos.
Es precisamente la metafísica como hipóstasis ideológica de la conciencia la representación

fenoménico-material de la imposibilidad misma de una fundamentación lógica de lo real,
relacionándose a la carencia de conocimiento empírico subjetivo, produciendo mediante las falacias de
dicho pensamiento una horrenda identificación netamente contradictoria entre ciencia y concepto
supuestamente universal (carácter absoluto), postulado erigido a posteriori como razón pura. Es por ello
que la metafísica afirma que todo es número, que todo es concepto y que existe una Verdad objetiva
(Dios como supuesta Realidad Última), argumento que venimos deconstruyendo y que vamos a seguir
185
discutiendo a lo largo de nuestra incesante lucha teorética contra el pensamiento único y su moral
fascista.
Siguiendo nuestra propedéutica científica para el cuestionamiento de la realidad totalitaria que

proclaman las Culturas teístas toca ahora preguntarnos sobre las relaciones que mantienen las 3
ciencias o ámbitos de estudio que aportan contenido a las variables interdependientes que conforman lo
real: nos referimos a las matemáticas como lenguaje de la Naturaleza, y a la física y la química como
lenguaje de la naturaleza. Una vez desarrollado el estatuto científico de lo que venimos entendiendo por
lo real (modalidad dialéctica de la existencia) estaríamos en condiciones de afrontar la evolución que
supone dicha concepción conforme al resto de ciencias, especialmente respecto de la biología, la cual
requiere imperiosamente una perspectiva holística que integre la complejidad de los seres vivos como
sistemas abiertos.
La religiosidad del investigador se apoya en la perplejidad ante la armonía de las leyes que rigen la Naturaleza, en
la que se manifiesta una lógica tal, que en contraposición con toda ella toda estructura del pensamiento humano se
convierte en insignificante brillo. Este sentimiento se convierte en la razón principal de su vida, y puede elevarlo
por encima de la servidumbre a los deseos egoístas.
(El mundo como yo lo veo, Albert Einstein).
6.2. Lenguaje de la Naturaleza.
Naturaleza y naturaleza son como uno, aunque no se den en el mismo plano de existencia. Juegan en
sus propias posibilidades, cada una relativa al estilo de sus herramientas. Cada una tiene su lenguaje. La
Naturaleza representa el carácter fenoménico de la naturaleza, y tiene a la ciencia matemática como
lenguaje, representando así la materialidad apriorística de la existencia. Por otro lado la naturaleza tiene
a la física y la química como lenguaje posible en el que conocer y expresar los primeros principios que
conforman lo real (el ser y la nada), sustentando así la posibilidad de enlazar las entidades vitales por
medio de la biología.
Cuando tratamos de clasificar las ciencias estamos tratando la problemática desde un punto de vista
didáctico, sin por ello tratar de independizar los ámbitos de conocimiento unos de otros. Es por ello que
haciéndonos eco de la interrelación apriorística que mantienen los diferentes saberes interpretamos que
de una determinada perspectiva las leyes matemáticas también representan la autonomía de la química
respecto de la física, determinando doblemente las posibilidades fenoménicas. Por ello podemos
confirmar que las matemáticas representan el determinismo material de las posibilidades culturales
resultantes, que no de la cultura en sí misma, interpretando las transformaciones culturales como un
juego dialéctico de carácter físico-químico. La cultura refiere a la cualidad y no a la cantidad o el
cálculo, pues no se identifica con la formalidad lógica de las posibilidades cuantitativas, referentes a lo
sintético-material. Por tanto las matemáticas pueden erigirse de algún modo como punto de partida
hacia el conocimiento de la naturaleza; es por ello que Aristóteles pone tanto énfasis en la necesidad de
fundar una epistemología científica que salvaguarde la orientación de un determinado panteísmo,
incluyendo el de sus antecesores.
No toda realidad fenoménica es número. Si no la lógica simbólica sería una ilusión. Ya hemos postulado
anteriormente que los números son conceptos subjetivamente construidos. Desde una epistemología
ontológica entendemos que el número en sí atraviesa la corporalidad percibida del ente, su aparente
186
materialidad. Las matemáticas serían entonces un puente necesario hacia lo trascendental (carácter
físico-energético) e inmanente (carácter químico-corporal), pero no iendo más allá de lo fenoménico,
no pudiendo equipararse con la física. Se considera por tanto imprescindible evitar la absolutización
matemática y formalmente lógica del carácter físico de nuestro universo. También de alguna manera la
absolutización matemática representa la ilusoria superioridad potencial de lo químico-material
respecto del carácter físico de lo real, convirtiéndose así en una forma metafísica más de negar el
movimiento transformador original.
Creemos que la importancia y el éxito de las matemáticas residen en la copertenencia de ésta respecto
de la física y la química en la conformación del lenguaje de la naturaleza, una copertenencia pacífica
que destina a las matemáticas un importante estatuto respecto de las posibilidades fenoménicas. Las
matemáticas representan una parcialidad física y una parcialidad química, pero no puede aportar
contenido innato a lo que es continente (la física y la química). Ejerce como parcialidad dialéctica, adn
apriorístico de la materialidad fenoménica, ya ni siquiera de la materialidad química (a lo que hemos
llamado hecho empírico), la cual escapa a la percepción humana. Todo lo epistemológico es número,
pero es número en parte, conviviendo pacíficamente con la radicalidad ontológica no-violentamente
conformada junto a la física y la química como ensamblaje gnoseológico y cognitivo. La metafísica, por
contra, comprende el número como eidós absoluto, ontizando así a la nada por medio de la
absolutización de un supuesto (y numérico) "Ser", ontizando así a la consciencia a través del ego, erigido
como "Yo-Conciencia". El eidós pasa a ejercer como criterio matemático regidor de la racionalidad,
subyugando así la sensorialidad y la experiencia por medio de la ideología erigida como razón "Pura".
Se puede comprender el simbolismo de las matemáticas en relación a lo real y a la conscienca,

refieriéndonos en este caso a la representación de la mente como criterio cuantitativo de interpretación
del carácter fenoménico de la realidad de la conciencia. Se erige así el número como criterio conceptual
sólido y formalmente lógico para la recepción de una parcialidad del mundo sensorial, por medio de lo
que llamamos imágenes, que al igual que la conciencia siempre refieren en última instancia al carácter
ontológico radical. Siempre que hablamos de las matemáticas es en relación a la física y la química;
siempre que hablamos de la mente es en relación a la sensorialidad y la consciencia como reificación de
la conciencia. Rechazamos entonces radicalmente la falacia metafísica que identifica número y absoluto.
Para ello nos apoyamos en las refutaciones del estagirita contra la filosofía metrética de los pitagóricos,
afirmando que el número es vida, pues siempre refiere a algo, por lo que no puede ser esencia o
principio supuestamente absoluto, simplemente por sus evidentes y lógicas limitaciones.
La falacia metafísica que identifica número y absoluto refiere a Dios como el Ser-Uno (numérico),
representado como supuesta síntesis absoluta, entendiendo análogamente al Yo-Conciencia como
porción numérica de dicho Uno (supuestamente divisible en partes). Esto deriva en consecuencias
"lógicas" que interpretan inversamente la jerarquía de lo real, entendiendo a la sustancia como
ontización de la esencia, interpretando en última instancia una supuesta "Realidad" como necesaria
ontización de lo real (conforma a la dialéctica hegeliana). Desde esta perspectiva las matemáticas
representan la fuerza de la fe metafísica como voluntad ideológica de la mente estática
(consecuentemente atrofiada), la cual despliega su aparente infinitud en la construcción utilitaria de las
herramientas que considera oportunas, no importando lo crueles que puedan ser los fines y también los
medios, pues la última responsabilidad de tan oscura voluntad puede atribuírsele a Dios, el cuál ha
legado al ser humano dichas posibilidades con el objetivo innato de volver a Él, supuestamente mediante
187
la implantación de su Reino y así “adquirir“ nuestra consecuente Salvación. Algo similar a una nómina
del trabajo pero a nivel celestial. Es curiosamente paradójico reconocer que en última instancia las
religiones teístas representan la mismísima negación de la posible trascendencia de los seres vitales,
adheriéndose a una pura negación del mundo espiritual, ya que su realidad cuantitativa no es trans-
fenoménica e inmanente sino estríctamente fenoménica y conceptual, materializando de algún modo la
razón pura a través de la fe ideológica de una mente saturada. Hace falta volver a la tierra, escuchar
nuestros cuerpos, trabajar en palabras de Michel Onfray la "física de la metafísica", resultando más
imprescindible que nunca una deconstrucción radical de las afecciones metafísicas que afectan al
funcionamiento de la mente en sus relaciones con la conciencia como temporalidad sintética de
carácter ontológico (de ahí que lo llamemos ente-ontológico, logos).
Por ende y prosiguiendo una adecuada crítica axiológica de la moral tecnológica que nos propone la
metafísica afirmamos que ésta se encuentra imposibilitada para comprender el carácter ontológico del
arte, obviamente visible en el ámbito de la música, lo que conlleva a una relativización cultural propia
del nihilismo consumado/consumido. Sin embargo desde una perspectiva onto-hermenéutica la música
representa una de las más elegantes evidencias de la trascendentalidad inmanente que conforma la
existencia vital, ya que aúna armónicamente la realidad fenoménica (estructura matemática como
cadencia métrica) y la realidad trascendental-inmanente (teoría física de la melodía y praxis química
del instrumento). Es una afirmación coherente decir que la música es en última instancia sentimiento,
pero esto no puede entenderse desde la lógica metafísica, la cual potencia de manera suprema la
métrica sobre el continente. No es difícil de comprender que para la metafísica el arte refiere al objeto y
no al método; de hecho podemos comprobarlo a diario en nuestra vida cotidiana. Tenemos por ello que
abrirnos naturalmente a la creación artística, a la praxis y a la cultura, a la creatividad y a la
imaginación, y entender desde dicha posición a las matemáticas también como lo artístico, entendiendo
lo artístico en sí como nexo que relaciona lo empírico-fenoménico con lo científico-trascendental, que
enlaza el alma con lo espiritual, con la sensorialidad concreta del momento. El arte es la más hermosa
evidencia del límite que une y separa a la vez, de su carácter óntico y también ontológico, de la
existencia de una modalidad unitaria que forzosamente contemplamos como logos.
Por último afirmamos que la música muestra el trasvase que se da en la realidad desde lo óntico a lo
ontológico y viceversa, propiciando relaciones cinéticas y dinámicas en relación a los límites naturales.
Existe también una representación matemática de dicho nexo-límite-enlace o simplimente logos:
encontramos nuestra respuesta (con el consecuente apoyo que supone) en el número irracional,
teniendo en la representación de la proporción aurea el nexo lógico que evidenciamos entre
matemáticas y física, pudiendo concluir que simplemente contemplando un girasol puede derrumbarse
el viejo mundo de los vestigios metafísicos. Desde posiciones hermenéuticas es plausible el estudio
racional de la lógica simbólica como carácter ontológico de la epistemología. Ello conllevaría la
posibilidad y la responsabilidad deontológica de seguir trabajando permanentemente la relación entre
lógica matemática y lógica simbólica, buscando que verdades inferiores se engloben en verdades
superiores y viceversa, sin violencia ni dogma, ensamblando el conocimiento como medio y no como
fin, como caja de herramientas que nos gusta decir, y no como objeto de Arte (adoración del miembro),
todo gracias a la alternancia armoniosa de la inducción y deducción lógicas.
No quisiera pasar por alto una vez más las determinantes limitaciones cualitativas y cuantitativas de las
interpretaciones que vengo exponiendo a lo largo del escrito, por lo que brindando mi humilde
188
elegancia ofrezco a continuación y en la medida de mis posibilidades dos referencias que pueden
ayudarnos a construir un pensamiento más autónomo, sin por ello tenernos que identificar
exclusivamente con el pensamiento sintético de sus autores, entendiendo que ponerle nombre al
conocimiento es algo que históricamente sigue provocando mucha risa en las Culturas orientales. Como
decía trato de completar mis lecturas sobre matemáticas con un artículo de Victor Manuel Alarcón
titulado Antropología cultural y creación matemática (publicado en la revista A parte rei). Y por último
también recomiendo trabajar el apartado sobre matemáticas del libro Introducción a la filosofía de la
ciencia, de K. Lambert y G. Brittan. De todas formas no debemos confundir el dedo con la luna (quién
seré yo para recomendar nada, aparentando aquí lo que no soy ni quiero...).
6.3. Los primeros principios.
Desde la perspectiva hermenéutica que estamos construyendo paulatinamente entendemos que la física
y la química simbolizan los primeros principios de la nada y el ser, conformando así lo que entendemos
por lo real. El ensamble simbiótico y científico formado por las matemáticas, la física y la química
derivan en la posibilidad biológica, en la posibilidad de acotar temporalmente y de manera no-absoluta
un campo científico para el estudio de la autonomía espiritual y su corporalidad material. Dicha
posibilidad (la biología) representa un enlace cognoscitivo entre lo real y sus realidades posibles
realizadas. Las variables interdependientes fisico-químicas conforman lo que entendemos como
lenguaje de la naturaleza, mostrando el cinetismo activo de éstas frente a la regulación matemática. Es
en la relación físico-química que encontramos una parcialidad biológica referente a la posibilidad de su
propia fundamentalidad ontológica, llevada a cabo a través del ente ontológico que somos. Las
matemáticas representan frente a ello la tendencia objetivista-conceptual como lenguaje de la
Naturaleza, la cual no absolutizamos como fundamento lógico del ser sino que la adherimos a la
propedéutica científica en general, colaborando en forjar comprensiones que tenemos sobre lo real y
sus posibles realidades temporales. Estos principios tienen un carácter dialéctico formal, y representan
la fuente ontológica donde se baña la consciencia como logos, como alteridad pudiéramos decir,
conciencia como el yo (ente) y también como el otro (ser del ente), en armonía y sin pudor, posibilitando
el conocimiento científico de las realidades particulares como mezcolanza impura entre lo fenoménico
y su trascendentalidad inmanente.
De esta manera nos posicionamos en la comprensión del lenguaje de la naturaleza como estudio de las
variables cualitativas que conforman la existencia como conjunto de relaciones simbióticas (derivando
en un orden cualquiera, pero determinado), dejando a las matemáticas la interpretación de la variable
cuantitativa. Hemos tomado como punto de partida los movimientos de transformación y la armonía
jerárquica de las leyes naturales; también reconocemos los conceptos de tiempo (necesidad conceptual
en relación a la episteme física) y espacio (necesidad conceptual en relación a la episteme química).
Entonces el estatuto de la biología se sustenta en el estudio científico de la posibilidades realizadas que
derivan de esta comunión armoniosa de principios opuestos, trabajando en una interpretación integral
(ontológica) de la fenomenología que relaciona ente y consciencia, misma relación que se da entre la
síntesis temporal que posibilita la contradicción y la contradicción atemporal que condiciona dando
vida a las posibilidades de síntesis. Por último concluir entendiendo que sin la intuición aprehensiva
físico-química de lo real no existiría ni el conocimiento corporal como biología ni el cálculo
cuantitativo de las matemáticas, pero ello no evita reconocer la amplia autonomía de las matemáticas
respecto de la física, la química y por ende la biología, erigiéndose ésta como uno de los pilares
189
fundamentales del conocimiento epistemológico. Sin por ello llegar a la metafísica de Badiou
identificando ontología y matemáticas. O mejor dicho, no sólamente las matemáticas son ontológia, sino
que conforma dicho campo junto a la física, la química, y por ende la biología. Recordando a Aristóteles
reconocemos que hay ciencias que no permiten la sutileza matemática, supongo en alusión a la física, la
química y la propia biología.
La ciencia matemática representa el arje como principio del conocimiento, pues este representa una
parcialidad fundamental respecto de la epistemología, ocupándose especialmente del conocimiento
cuantitativo de las posibilidades fenoménicas. La física y la química representan los archáis,
encontrándose en el ámbito del conocimiento en un mismo nivel categorial que las matemáticas,
aunque éstas son cinéticas respecto del dinamismo matemático. Dichos archáis simbolizan la realidad
trascendental (física) y su carácter inmanente (química). La biología es el desarrollo natural del kosmos
tal y como lo conocemos, como posibilidad realizada, ocupándose de la materialidad corporal de los
seres vitales, de la fenomenología de la conciencia como nous que se (auto)ejerce desvelando el logos
que atraviesa lo real. La biología es, en resumen, la ciencia trascendental que estudia la materialidad
fenoménica de la conciencia, siendo por ello que abarca desde el conocimiento material del cuerpo
hasta las investigaciones sobre los parámetros que determinan su desarrollo evolutivo (por ejemplo la
TGS: teoría general de sistemas-abiertos).
Nos atrevemos a estructurar la diferencia ontológica en una triple dialéctica incorruptible y auto-
gestionada:
1º) dialéctica físico-química (nada y ser);
2º) dialéctica físico-química y matemática (realidad trascendental, ánima, ser del ente);
3º) dialéctica físico-química-matemática y biológica (realidad fenoménica, espíritu, entidad mental).
Estas relaciones interdependientes conforman la determinación de lo real (dialéctica) sobre la/s
conciencia/s como realidad/es particular/es. Dichas relaciones dialécticas no tienen carácter
fenoménico, pues muestran su carácter ontológico cuando determinan posibilitando, recordando así
que el ser no puede ser fundamento siendo por contra causa, reconociendo la supremacía cinética de la
nada y su emergente acontecer frente a las posibilidades de fundamento temporal erigidas por parte del
ente. Como resultado comprendemos a la síntesis vital (biología) desde una perspectiva ontológica como
potencia físico-química, forma matemática y acto anímico-espiritual, mostrando así la interrelación
entre los diferentes estamentos que estructuran y cohesionan la categorialidad biológica. Vamos mal si
toda la complejidad del tema queremos abarcarla con la regla de la razón “pura“.
La metafísica relega a posibilidad accidental la trascendentalidad inmanente de la química, produciendo

una jerarquía violenta del primer principio, culturalmente relacionado con el monopolio del tiempo
como determinación física de la realidad. Es por ello que no comprende las transformaciones que se
producen en la Naturaleza, pues obviamente le faltan elementos para juzgar ni siquiera parcialmente,
llegando a negar incluso lo innegable: el fenómeno de la muerte espiritual, refiriéndonos a lo particular.
En su empedernida filosofía del Uno Absoluto e Inmóvil no contempla los principios dinámicos de
regulación como oposición real y efectiva respecto de los principios activos. Ellos se lo pierden. Nosotrxs
sufrimos las consecuencias.
190
6.4 Lógica como racionalidad científica.
Venimos construyendo un dignísimo estatuto de la racionalidad científica, por lo que ahora

correspondería identificar a la lógica como la ciencia que estudia y trabaja la propedéutica del
conocimiento ontológico general y teológico en particular. Identificamos lógica y racionalidad
científica, reconociendo la lógica matemática y su aplicación práctica como la lógica simbólica
(haciéndose eco de la diferencia ontológica respecto de la física y la química). Enaltecemos el
fundamento formal que la lógica supone para la epistemología sin por ello absolutizarla; ni mucho
menos. Simplemente reconocemos una parcialidad fundamental de la lógica, pero no reconocemos a la
lógica como fundamento formal del ser. Estamos fundando la lógica como racionalidad y no como
razón (objetiva), asentando nuestras metodologías en el pensamiento como posibilidad de ser, como
acción de pensar. El estatuto científico de la lógica se asienta entonces sobre la radicalidad matemática
de los fenómenos por un lado (lógica matemática) y por sus posibilidades simbólicas por otro (lógica
simbólica). Entendemos que la afirmación de la lógica en sí misma como posibilidad realizada posibilita
el conocimiento científico en sí mismo, pues refiere a lo ponderable, y posibilita la contemplación de la
inmanencia trascendental a través de una comprensión matemática adecuada (no absolutista) de la
realidad fenoménica.
"La determinación del universal no depende de un interminable proceso de observaciones empíricas, sino de la
claridad en sí del concepto en cuanto tal, esto es, de que el concepto sea un universal verdadero. Se plantea así el
muy debatido problema de la inducción; tal y como la entiende Aristóteles la inducción no reune casos particulares
para abstraer a partir de ellos una ley general, sino que parte de un caso particular que ya representa por sí mismo
una universalidad".
(Historia de la filosofía antigua, Salvador Mas).
La lógica traza un puente desde lo cognoscitivo óntico hasta lo cognitivo ontológico, dialéctica entre lo
óntico y lo ontológico y viceversa, entre lógica matemática y lógica simbólica, entre los opuestos que se
dan en un mismo plano de existencia. La lógica muestra la evidencia de la intelectualidad inherente al
pensamiento racional-científico. La lógica en última instancia es pura filosofía, consumándose en el
conocimiento teológico, regional, concreto, sensorial. Representa la epistemología como lógica
matemática (deducción) y la teología como lógica simbólica (inducción). Tiene a la lógica matemática
como paradigma y a la lógica simbólica como revolución científica, engarzándo así con próximas
investigaciones. Lo importante es comprender el conocimiento como una dialéctica de avance, pero no
de carácter metafísico (contradicción violenta) sino de carácter hermenéutico (oposición ontológica),
concluyendo en la certeza de que hay dos formas de observar los fenómenos, ya sea de manera
metafísica (absolutizando la guerra mediante las matemáticas) o de manera ontológica (armonizando
los opuestos sin violencia). Dicha formalidad ontológica pudiéramos subdividirla en dos nuevas formas,
ya sea acercarse a los fenómenos a través de la sensorialidad consciente o a través de la posible
temporalidad de la conciencia.
La primera observación es que el principio antilógico se formula con carácter de universalidad y, por tanto, no
puede suponerse que su contenido se resuelva, como afirma Untersteiner, «en el reconocimiento de la relatividad de
los valores». Esta versión reductora no puede aceptarse: la refutación platónica y aristotélica es una prueba de la
universalidad del principio antilógico.
(Un ensayo de recomposición del protagorismo, José Solana Dueso).
191
Como venimos afirmando durante nuestro escrito entendemos que la metafísica no refiere a una
imposibilidad lógica (por ej.: un círculo cuadrado) sino que refiere a una posibilidad ilógica, teniendo la
concepción del no-ser como falacia (lo que pudiera suponer concebir por ejemplo un caballo con alas
que vive bajo el mar). Con esto seguimos desacreditando a la metafísica como moralidad supuestamente
dominante, reconociendo una vez más el absurdo que resulta de añadir contenido a las posibilidades no
realizables. Complementamos nuestro diagnóstico afirmando la metafísica como afección mental,
basándose en la confusión entre ente y ser, suponiendo el olvido del ser del propio ente, que no es más
que la negación del acontecer ontológico. En última instancia la metafísica termina consumándose
como imposibilidad lógica (círculo cuadrado), pues lógicamente no existe un camino inteligiblemente
transitable entre la concepción formal del ente y la supuesta existencia de un ente jerárquico absoluto
(Verdadero, Perfecto, Inmóvil, etc.). La diferencia ontológica colabora en la no absolutización de los
formalismos lógicos, aportando a su vez un estatuto sólido (auque parcial) a la lógica por medio de la
racionalización científica de las propedéuticas culturales.
Lo que se sigue del principio protagórico no es la negación del principio de no contradicción, sino la insuficiencia
del lenguaje monádico. La propuesta del sofista consistiría en la generalización del lenguaje relacional que
conduciría, no a especular acerca de la bondad o la justicia en sí, sino a plantearse cuestiones, como se plantea
Trasímaco en el libro I de la República, relativas a «para quién», «por qué», «dónde».
(Un ensayo de recomposición del protagorismo, José Solana Dueso).
La lógica no es el contenido de la cultura como apunta el materialismo intelectual metafísico sino su

continente, refiriendo a una racionalidad científica al servicio de la sensorialidad ontológica. El
simbolismo de la lógica matemática ejerce como fundamento epistemológico de la existencia,
herramienta de apoyo, como posibilidad de la especulación teorética, aceptando la imposibilidad
(lógica) de que Dios exista como Ente Absoluto: El estatuto epistemológico (y ontológico) de la lógica en
sí mismo representa la negación de Dios, pues no hay respuesta posible (si Dios existe o no) ya que no
hay pregunta científicamente elaborada. La lógica entonces ejerce como arte del pensamiento inductivo,
como re-interpretación cognoscitiva siempre emergente e hipotética, que no es primaria ni apriorística,
sino posibilitada por el intelecto y el conocimiento, por la cultura, por el movimiento y por la
consecuente superación constante de los paradigmas cognitivos (incluyendo sus repercusiones
cognoscitivas). Mediante el dinamismo lógico de la conciencia comprendemos las conceptualizaciones
matemáticas y contemplamos sus concreciones materiales.
Por el contrario venimos repitiendo que la metafísica centra sus enfuerzos en la fundamentación
absoluta de la Sustancia, lo que "lógicamente" deriva en la trascendentalidad formal que Kant y Hegel
atribuyen a la lógica. Absolutizar las matemáticas conlleva a la ontoteología, que no es más que la
metafísica de toda la vida, del Yo al todo y... ahí termina el camino. Es por eso que última instancia la
moral metafísica recae sobre el sentimentalismo kantiano del deber, de conceptos abstractos o
socialmente construidos como la dignidad humana, limitando interesadamente y manera falaz la
responsabilidad ética en las decisiones que tomamos, aceptando en última instancia la ideología de la
supuesta razón pura como criterio regidor pretendidamente universal. Y es por ello que recordamos a
Lacan frente a Freud cuando afirma que "la razón, aunque en voz baja, es la que tiene la palabra",
identificando así a la metafísica con la falsa conciencia que venimos desmontando, relacionada a su vez
con las angustias insalvables de Dorian Grey frente a su retrato, frente a su conciencia.
"El lenguaje se ha creado dentro de un proceso progresivo de creatividad artística en virtud del cual una
192
determinada voluntad de poder reduce la pluralidad a unidad sometiendo una multiplicidad de elementos y
aspectos a un esquema o una forma. El lenguaje no es una estructura formal a priori, eterna, inmutable e
independiente de su historia. Es el tejido básico espiritual en el que se incrustan los juicios de valor, las estimaciones
primeras, la actitud ante el mundo y ante la vida de unos individuos determinados y que se van transmitiendo a
través de generaciones a medida que otros individuos la incorporan en virtud del proceso de socialización".
Cero absolutismos. Con especial atención y sospecha sobre la moralidad metafísica. Valoramos
positivamente la “navaja“ de Ockham, la cual afirma que si un fenómeno puede explicarse sin suponer
entidad hipotética alguna no hay motivo para suponerla. Del tirón, en la frente, envío 12 como dicen los
cartistas, precisamente a través de un buen cristiano. Cero absolutismos. Tampoco absolutizamos el
relativismo de Protágoras cuando afirma que el hombre es la medida de todas las cosas, enfatizando
precisamente desde nuestros días la inexistencia de conceptos universales, apoyándonos (mira por
donde) en el nominalismo de Ockham. Hombre como medida es lo mismo que afirmar la relatividad de
Einstein, precisamente no imposibilitando la verdad sino limitando la mugrosa opinión humanoide,
encadenándola en sus límites ontológicos.
Nuevamente desde mi humildad sincera, haciendo gala de mis numerosas y cualitativas limitaciones
cognitivas y cognoscitivas, y mostrando mis deseos de un verdadero progreso colectivo, apunto unas
pinceladas que colaboran al afianzamiento de comprensiones científicas propias, pues son dichos nudos
los más seguros a la hora de realizar las particulares deconstrucciones de la conciencia, teniendo en ello
una ayuda insoslayable frente a las revoluciones de conciencia a la que nos vemos abocados.
Recordamos el carácter artístico de la lógica, incluso de la lógica matemática: Aristóteles con la
silogística o la regla de tres, Fibonacci con su serie (proporción aurea), Cantor con su teoría de
conjuntos, etc. Simbólicamente es vital el principio de no contradicción frente al de verificación, pues la
ciencia no produce verdad sino que busca preguntar mejor (G. Bachelard). "Una cosa no puede ser su
contrario sincrónicamente pero sí diacrónicamente" (Teresa Oñate). En el libro sobre Teoría del
conocimiento de Diego Sanchez Meca podemos encontrar didácticas aportaciones sobre los diferentes
trabajos de lógica, por ejemplo sobre el Tractatus de Wittgenstein. En el libro Historia de la lógica de
Arthur Prior podemos encontrar algunos capítulos dedicados a la lógica oriental, sintetizando algunos
de los parecidos y desencuentros entre dicha logicidad y la lógica occidental. Por contra aún no he
profundizado lo suficiente en Deleuze y su Lógica del sentido (ahí una importante carencia), en el que
trata y diferencia entre una génesis estática del sentido y otra de carácter dinámico, influendo dicho
trabajo en su re-posicionamiento frente al psicoanálisis.
Por otro lado Paul Ricour nos habla en su Existencia y hermenéutica sobre el símbolo, caracterizándolo
como "estructura de significación en que un sentido directo, primario, literal, designa por exceso otro
sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido más que a través del primero; el
enlace/circunscripción de las expresiones de doble sentido constituye propiamente el campo
hermenéutico". Tampoco conozco como quisiera el Diccionario de símbolos de Eduardo Cirlot, del que
seguro podríamos sumar algo en nuestro largo camino. Sin olvidar la consulta de los apartados
referentes a la lógica que aparecen en la Introducción a la filosofía de la ciencia de K. Lambert y G.
Brittan. Ahora impulsémonos hacia la comprensión de lo comprendido, y veámos de que manera nos
organizamos de una perspectiva genérica e histórica, ya no en el logos cognitivo-cognoscitivo sino
sumergiéndonos formalmente en los mares de lo cognoscitivo, relativo a las múltiples interpretaciones
que van resultando de nuestras diferentes analíticas.
193
7. GENEALOGÍA COGNOSCITIVA.
Entendemos que la epistemología señala de antemano a la capacidad cognitiva, fusionando sus

horizontes con la ontología gracias al estatuto gnoseológico que goza la posibilidad del conocimiento.
Esta fundamentalidad onto-epistemológica posibilita la construcción de una teoría del conocimiento
que abarca lo cognitivo (principios del conocimiento-verdadero) y también lo cognoscitivo como
posibilidad de comunicación, determinando las posible estructuración linguística de la ciencia,
configurando la competencia autónoma e interdisciplinar de sus diferentes ámbitos de estudio. Una vez
tratadas las principales problemáticas relativas a la cognición encaramos ahora lo que pudiéramos
entender como filosofía de la interpretación, enfatizando el carácter hermenéutico de la posibilidad
científica en general, siempre desde lo abierto y en contra de los dogmas pretendidamente absolutos.
Tratamos de interpretar el proceso que da como resultado la cognoscitividad, lo temporalmente
establecido como paradigma científico. Entendemos que el conocimiento científico es una posibilidad,
no lo entendemos como a priori, lo que muestra la determinación causal del conocimiento científico
erigiéndose como propedética en detrimento de sus resultados objetivos. Es en el apartado de
epistemología donde estamos pautando las posibilidades del conocimiento científico, integrando toda la
fuerza de los elementos participantes, cada uno respecto de sus potenciales autonomías y desde una
simbiosis común. Por ello entendemos lo cognoscitvo como algo genealógico, enfatizando la radicalidad
cognitiva y diferenciando así su mediatez a través de la conciencia de la inmediatez intuitiva de la
consciencia.
Desde dicha perspectiva entendemos la genelogía cognoscitiva como un estudio de la propedéutica del
conocimiento científico, teniendo su objeto en la propia práctica científica. Dicha forma de proceder se
basa en la radicalidad comprensiva, en el plano reflexivo y también en la contemplación como
posibilidad necesaria vinculada con la intención primaria (consciencia como contemplación pasiva de
la nada que constituye al ser, es decir, consciencia del movimiento-nada y la armonía-ser). Genealogía
entonces como afirmación de la jerarquía cognoscitiva en el camino del conocimiento racional,
partiendo en la epistemología científica para llegar al grado más elevado como acción estética
(teología), evidenciando la existencia de niveles de conciencia referentes a dicha jerarquía. Dichos
niveles de conciencia se dan en la relación entre lo gnoseológico y lo cognitivo (y por ende en lo
cognoscitivo). Desde el punto de vista cognoscitivo atendemos a lo que pudiéramos entender como
paradigma, los cuales no descienden cualitativamente sino que son "continuamente" superados por una
reactualización del conocimiento científico aún más englobante, más cualitativamente verdadera que la
anterior. Cada vez comprendemos más y mejor, siempre que dejemos fluir nuestras esencias naturales.
Precisamente que el fin (o el principio) sea la contradicción de la nada y no el ser como síntesis
posibilita una perfección eterna del conocimiento científico, pues no puede mostrarse en modo absoluto,
porque precisamente el concepto, lo simbólico, no es fin sino medio, no refiere a la sensorialidad físico-
química sino a la legislación matemática del mundo fenoménico. La ciencia es concepto
pretendidamente universal; de ahí sus limitaciones frente a lo real como verdad ontológica.
La capacidad cognitiva de los sentidos y la mente sirve como soporte a la posibilidad cognoscitiva de la
conciencia y a la complejidad de sus fenómenos, fundada precisamente por la posibilidad temporal de la
razón, o mejor dicho de la atemporalidad de la racionalidad, del raciocionio como capacidad de pensar
que siendo movimiento no se agota. Favorecemos así un desarrollo evolutivo del conocimiento
científico, sin subyugarlo bajo paradigmas heréticos fundados "lógicamente" por la ideología de la
194
ilusoria razón pura, siendo no más que yugo de la mente-concepto sobre la sensorialidad consciente,
determinando así lo que estamos interpretando como la clásica falsa conciencia (conciencia secuestrada
por la fe mental). La racionalidad refiere a lo cognitivo, a lo mental como continente y como contenido,
en su armonía con lo sensorial y por ende con lo corporal (¿no es la mente un músculo más del
cuerpo?). De ahí derivamos la temporalidad constituida de lo que denominaríamos razón. Lo que refiere
a la conciencia es el pensamiento, es la acción de pensar, la comunicación dialógica, la interacción
cultural en la Naturaleza, la vitalidad divina atemporal, afirmándonos mediante nuestra modalidad
virtuosa de ser y hacer, reconociendo que nuestra limitada objetividad científica es temporal. Tampoco
nos inquietamos por ello, pues no conlleva impedimento ninguno frente al crecimiento espiritual,
relativo siempre a la cultura de la conciencia a través del acontecer ontológico de lo real. Ser del ente,
ser-aquí-ahora, acontecimiento, etc., todo ello apunta señalando la consciencia como nexo con el uno,
logos que nunca nos abandona, invitación formal a la alegría y la serenidad.
Bajo este contexto vamos a adentrarnos en analizar la propedéutica científica como estudio del proceso
lógico-linguístico que se da en la conciencia para la interpretación de símbolos y la creación de
conceptos. Ante todo descubrimos dicha posibilidad propedéutica como proceso racional que trabaja y
ejercita la comprobación empírico-científica de los fenómenos que nos rodean, respecto a un criterio de
verdad fundado en la physis como naturaleza de lo real. Dicho carácter hermenéutico de la existencia
conlleva una interpretación responsable de la jerarquía (no-dogmática) del conocimiento, asentada
especialmente en su propia temporalidad como funcionalidad modal, haciéndonos eco de las
determinaciones del raciocinio sobre los resultados objetivos cosechados (razón-concepto).
Responsablemente y de manera temporal afirmamos la geneología del conocimiento cognoscitivo como:
1) teoría lógico-matemática del ente (epistemología), 2) teoría del ser en relación a la nada (ontología),
3) renovación teórica de la conciencia (nuevo paradigma), reactualización de el ensamblaje
conformado por el cuerpo y la mente (teología). ¿Por qué (dirá la metafísica) no quedarnos en la razón
universal (punto 1)? Pues precisamente porque la intencionalidad de la conciencia sería el primer
punto (punto 0), que es concretamente lo que necesariamente posibilita el conocimiento verdadero,
referente a una teoría que englobe la complejidad relacional entre nada y ser, entre no-fundamento y
fundamentalidad temporal.
Por último, desde la generalidad que aplicamos a nuestras actividades teoréticas, analizaremos el
cambio de paradigma que supone el acontecimiento ontológico como revolución científica, enmarcada
dentro del pensamiento post-metafísico y atendiendo a sus implicaciones cuánticas. Hemos partido de
aletheia como postulado conceptual radicalizado como desvelamiento de la verdad, y llegaremos a
aletheia como acontecimiento ontológico, como sensorialidad de la consciencia, como acontecer de la
nada en la realidad temporal de la conciencia, valorando el cinetismo de la nada (cambio) frente al
dinamismo del ser y sus posibilidades (ley), que es lo que en último instancia estamos entendiendo como
eterno retorno, como fin y vuelta a empezar.
7.1. Propuesta para una posible propedéutica científica.
Hablamos de una posible propedéutica como propuesta metodológica para la comprensión (cinetismo
analítico y conceptual) y la contemplación (observación pasiva) de los fenómenos de conciencia.
Reconocemos el dinamismo dialéctico existente entre lo empírico y lo científico, entre lo concreto y lo
abstracto, entre la práctica y la teoría. Interpretamos dicha dialéctica como paradigma trascendental e
195
inmanente de carácter hermenéutico (modal, methodos) y no como paradigma fenoménico (razón
supuestamente pura, objetiva o universal). Es por ello que dijo alguien que la libertad es la madre del
orden y no la hija. En relación a ello entendemos que lo científico es la modalidad de proceder en/hacia
el conocimiento y no su resultado adquirido, aunque se presente como aparentemente objetivo y
atemporal. Mediante la trascendentalidad de los fenómenos de conciencia comprendemos la posibilidad
de que la realidad (o mejor dicho lo real) sea inteligible y experienciable cuasi íntegramente (como
unidad) pero no de manera óntico-absoluta sino temporal (ontológico-modal, hermenéutico). Para
dicha maniobra partimos de la intuición primaria y los sentidos (a través de su recepción mental),
culminando en la capacidad lógico-reflexiva de la conciencia para replegarse sobre sí mismo y
contemplar su copertenencia al todo-uno. Sólo así posibilitamos una praxis moral responsable frente a
las interacciones culturales. La conciencia está sujeta a una posible reactualización siempre emergente y
englobante respecto del conocimiento establecido como paradigma, que en la superación ontológica
(acontecimiento) de su propia comprensión trata de reajustarse a su nueva modalidad contemplativa, y
por ende trata de ajustarse a su nueva (y más amplia) libertad.
La propedéutica científica que aquí presentamos refiere a la heurística como disciplina que trata de
establecer las reglas de la investigación científica. Nuestra metodología de carácter ontológico-
hermenéutico parte de la posibilidad primaria del conocimiento gnoseológico y su articulación
dialéctica del apriorismo cognitivo, dinámica que venimos enunciando entre sensación de realidad y
realidad de la sensación. El instinto evidencia, la mente deduce, la conciencia induce. La posible
infinitud del conocimiento (teniendo la objetividad como inalcanzable) se basa en el estatuto artístico de
la teología como cultura autónoma y como comunicación intersubjetiva, como praxis dialógica frente a
la Naturaleza (y su naturaleza), posibilitando una comprobación científica (indirecta) por medio de los
fenómenos empíricos. El reajuste conceptual es constante y emergente, siendo herramienta
imprescindible para la praxis cotidiana y la consecuente interpretación del acontecer (como ser del
devenir). El ser humano es deseo y voluntad eterna para la reificación del cuerpo, espiritualización
anímica progresiva; ahí nuestra trascendencia y también nuestra limitación inmanente, convirtiéndose
en nuestra lanzadera y también en nuestra "prisión", posibilitando por contra una posible y temporal
"evasión".
La ontología, al contrario de la metafísica, cierra el círculo del conocimiento: teniendo por un lado la
ontología como composibilidad dialéctica de las posibilidades temporales óntico-sintéticas; por otro
lado la epistemología como materialidad fenoménica de lo real (como realidades); y por último la
teología como posibilidad del auto-conocimiento como praxis artística. Dicha praxis artística, al igual
que el número irracional, representa el pórtico de entrada hacia el infinito, pero también su obligatoria
vuelta al más acá. Reafirmando nuevamente nuestro apoyo al conocimiento intelectual a través de
símbolos interpretamos ahora los 3 niveles de conocimiento que consideramos mantienen una relación
jerárquica como determinación de las simbiosis elementales que conforman la complejidad de lo real.
Recordamos mediante una nueva triada:
- Gnoseología primaria: refiere a la intencionalidad originaria de la conciencia (ya que la conciencia

siempre es conciencia de algo); la autonomía del todo ontológico (nada) frente a las posibilidades
ónticas (ser); imposibilidad primaria de separación consciente entre mente y sentidos, entre las
sensaciones y los fenómenos simples como imágenes mentales. Representa el fundamento clave de la
diferencia ontológica entre la nada como trasfondo trágico de la existencia (alma, consciencia) y la
196
conciencia como mente (espiritualidad particular).
- Cognición apriorística: configuración dialéctica de la posibilidad apriorística del conocimiento,

representando la autonomía de la mente respecto de los sentidos (y la consciencia) y viceversa. Este
proceso hermenéutico (categorialidad no-absoluta) se aparece a la conciencia en sus carácteres
temporalmente autónomos, posibilitando la praxis lógica como arte cognoscitivo, ejercicio que trabaja
en la optimización de los flujos sensoriales que atraviesan la mente. La gnoseología representa el enlace
primario al uno, la cognición refleja la diversidad fenomenológica del todo.
- Cognoscitividad posible (propedéutica): nos referimos a las intelecciones lógicas de la conciencia y a la

configuración eidética de los fenómenos complejos; ello propicia una herramienta óptima (pre-juicio
positivo) para un ejercicio consciente como vaciado de la mente, limpieza a “karcher“ para la
eliminación de los innatismos absolutistas y su formalidad lógica, reajustando y programando la mente
para que posibilite el acontecer de la nada (consciencia) en el ser (conciencia). Es por ello que la ciencia
es en última instancia simplemente propedéutica científica, forma de proceder, metodología ( methodos,
camino en referencia al majestuoso Tao), teniendo dicha modalidad de caminar como ontología
hermenéutica, modalidad de la conciencia consciente de sí y a su vez del todo, como no puede ser de
otra manera, comprendiendo la lógica matemática (supuesto fundamento formal) como continente y no
como contenido. La ciencia no refiere a la razón (episteme, pretendidamente “duradera“) sino a la
racionalidad (epistemología theológica, cinetismo atemporal en/hacia el conocimiento verdadero).
Es Gadamer el que ha desterrado al pre-juicio del “olvido“. En Verdad y método, que no representa una
proposición programática de la hermenéutica (lo que pudiera ser nuestro proyecto aletheia) sino un
análisis de la interpretación, Gadamer afirma que los prejuicios están relacionados a la realidad
histórica del ser (de cada individuo). Nos recuerda que para la ilustración todo prejuicio es negativo.
Según Gadamer esto es precisamente un prejuicio, señalando con habilidad e ingenio que el prejuicio
no es malo, pues sencillamente no es posible negarlo. Por contra representa la finitud de nuestro ser y la
conciencia. Suscribimos dicha filosofía, filosofía como hermenéutica, al igual que las propuestas
programáticas de Aqal o Spiral Dynamics, las cuales se erigen a nuestro parecer como prejuicios
positivos de alta calidad. Porque en dichas iniciativas se apuesta por la integralidad del aprendizaje, por
la necesidad de ensamblar la forma de percibir y la forma de procesar, unificando procesualmente la
reflexión y la inducción junto al análisis y la deducción. Del uno al todo y del todo al uno como fiesta de
la gratuidad divina!
Partiendo de la sólida parcialidad verdadera (con carácter meramente formal) que nos aporta la lógica
matemática trataremos de desarrollar un poco más la lógica simbólica, construyendo una praxis
metodológica que nos permita avanzar en el conocimiento de lo real a través de sus realidades
concretas, siempre desde la armoniosa relación entre empirismo y ciencia, entre práctica y teoría, entre
creatividad e imaginación, entre comprensión y contemplación. Juzgando desde la inestable
temporalidad que nos acompaña durante todo nuestro escrito puede interpretarse aquí-ahora una
posible propedéutica científica basada en el carácter hermenéutico de los siguientes factores culturales:
1º Epohé: partiendo del reconocimiento de nuestra propia ignorancia basculamos de manera no-
violenta hacia una suspensión temporal del juicio de valor, proponiendo un ligero escepticismo inicial
basado en la nada fundacional de la conciencia. Básicamente liberar los pasillos mentales de cajas de
197
mudanza, como dijimos antes.
2º Conocimiento empírico de los sentidos como afirmación intuitiva en sí misma y conocimiento

matemático de la mente como posibilidad de (pretendida) objetividad realizada. La deducción silogística
como lógica matemática.
3º Principio de no-contradicción o no-falsación como lógica simbólica hacia lo hipotético. Es el

momento de la creatividad, de la inducción, siempre determinadas por la consciencia del sí mismo (y
por ende del todo-uno).
4º Comprensión científica y contemplación empírica de los fenómenos de conciencia.
5º Comprobación por medio de la praxis intersubjetiva como temporalidad de la razón.
6º Posibilidad de juicio de valor ontológico, inestable, temporal, no absoluto, etc. (condición de

posibilidad de la moral y la comunicación). Ser es elegir-cultura.
7º Pre-juicio ontológico como pre-juicio fenoménico positivo, como paradigma temporal en curso que
apoya y fomenta nuestro desarrollo evolutivo. Suspensión de la epohé desde el dinamismo dialéctico que
posibilita la conciencia reflexiva. Revalorización de la posibilidad gnoseológica primaria y de su
vitalismo intencional. Abandono de la ignorancia primitiva y el escepticismo. Superación de la
metafísica como negación de las posibilidades del conocimiento. Entonces la capacidad crítica se
encuentra representada como ley del cambio aplicada al conocimiento y a sus posibilidades
metodológicas de reactualización continua. La capacidad crítica es capacidad de deconstruir para
construir, es oposición y no burda destrucción excluyente.
No debemos olvidar que comprendemos el hecho vital como síntesis, y que entendemos a la consciencia
como contradicción, como acontecer de la nada a la conciencia (como realidad particular). ¿Por qué el
acontecer de la nada se muestra como contradicción? Precisamente porque es la nada la que niega el
fundamento en el cual erigimos nuestra realidad particular, nuestra conciencia. El acontecer de la nada
es como un viento que siempre trata de destruir nuestra cabaña, pero tenemos que comprender que
nuestro éxito no reside en el simple esfuerzo de tratar que nuestra cabaña no caiga, sino en nuestra
capacidad de reconstruirla una vez tumbada, siempre teniendo diferente resultado, siempre mejor
reconstruida, hasta que logremos construir una cabaña flexible y robusta, que permita la fluencia de los
vientos de la nada sin por ello arruinar nuestra maravillosa velada. Así superamos la falacia metafísica
del absoluto hegeliano como supuesta perfección última de la razón pura de Occidente. Lo absoluto,
más bien, es el viento, que nunca duerme.
También en el conocimiento podemos representar dicha dialéctica tri-elemental: contradicción

(ontología del todo, sensorialidad), síntesis (fenómeno vital, mente, espíritu), contradicción (nada, alma,
consciencia). Nos quedamos con la alternancia taoísta de los opuestos en Heráclito, nos quedamos con la
voluntad en Nieztsche y también con el materialismo histórico de Marx (una vez liberado de sus
determinaciones teleológicas absolutistas), entre muchas otras ideas que colaboran para establecer el
estatuto ontológico de lo que estamos considerando como pensamiento científico. Tenemos una astuta
percepción de la síntesis como inmanente re-actualización de la tesis, fenómeno representado por la
198
temporalidad de la razón y por la fluidez que se asienta en la mente vacua, genuina libertad de
pensamiento. En oposición a dicha interpretación de la síntesis tenemos a la consciencia como
representación ontológica de la sensorialidad (como contradicción de la síntesis), como contradicción
de la mente y sus pretensiones objetivas, acercándose así la contradicción al determinismo primario que
nos propone la naturaleza del ser (y la nada) como ley (ser como conocimiento) del cambio (de la nada
como camino). Concluimos que lo cualitativo del mundo sensorial se opone naturalmente y de forma no
violenta a la mente y a su carácter cuantitativo, sin por ello devaluar la autonomía que la mente nos
ofrece a priori.
Ni creemos en el escepticismo ni tampoco en el agnosticismo. Creemos o queremos creer en la

posibilidad gnóstica, posibilidad de auto-conocimiento, pues en nosotrxs reside el todo-uno, siendo
logos. Y como las referencias eruditas y la opulencia académica son para los que no tienen cofianza en
los pilares de su frágil moral aquí os ofrezco referencias que a todxs nos pueden resultar de interés (yo
tampoco confío en mí). El método de Edgar Morín por ejemplo trata de mostrar un mix entre filosofía y
ciencia, relacionando el problema del conocimiento con el conocimiento de la naturaleza, reconociendo
contra la ciencia tradicional la complejidad que comporta lo real. Por supuesto algunos aportes
fundamentales en nuestra investigación son tomados del racionalismo crítico de Karl Popper o del
concepto de paradigma de Hans Khun, sin olvidar una vez más la hermenéutica de Gadamer. También
encontramos el prejuicio en Kant, concebiendo el juicio de valor como tribunal de la razón, a través de
su Crítica del juicio. Y también recomiendo encarecidamente el trabajo de Paul Ricour que aparece en la
lista de textos trabajados para la forja de nuestro detrito (perdón, quise decir escrito), refiriéndonos en
este caso a su Existencia y hermenéutica.
7.2. Epistemología, Ontología y Teología.
Gracias a la elaborada construcción propedéutico-científica que estamos llevando a cabo (una

propedéutica lógico-simbólica frente a lo formalmente matemático) nos dirijimos hacia una más amplia
interpretación de la genealogía del conocimiento cognoscitivo, de las pautas temporales del
conocimiento en tanto que diferencia entre planos de existencia (ciencia como temporalidad racional,
aplicada a diferentes ámbitos). Ya hemos apuntado y volvemos a repetir que la ciencia como concepto
nunca puede presentarse como absoluto, pues el contenido no puede erigirse como presunto continente.
Hemos reconocido que dicho proceso propedéutico y su carácter científico "finalizan" (y vuelven a
comenzar) en la verdad como antítesis teleonómica, como contradicción que desvela la imposibilidad de
fundamento óntico u objetivo. Gracias a la modalidad dialéctica de los planos trascendental e inmanente
del existir dicha contradicción última se conmueve eternamente como ser del devenir (y no como
devenir metafísico del Ser), como transformación y como cambio constante. Relacionamos dicha
propedéutica con el simbolismo de los mapas, en plural, entiendo mapa como guía orientativa, como
consejo y no como dogma. Entre los muchos mapas que estamos creando los seres humanos hay uno
que especialmente nos llama la atención por su sinceridad, honestidad y densidad de conocimiento
filosófico, refiriéndonos en este caso al budismo y a sus 4 verdades, su noble octuple sendero o el
perfeccionamiento del pensamiento y el conocimiento (más)verdadero de lo real mediante la meditación
contemplativa. Es desde esta perspectiva holística que se plantea gran parte de la solución integral que
se plantea como alternativa a las sin-razón de la moral metafísica.
Los 3 elementos que constituyen la genealogía cognoscitiva de los seres humanos representan la
199
jerarquía procesual que relaciona la simbiosis ontológica entre los diferentes ámbitos filosóficos de
saber. Identificamos aquí los 3 campos filosóficos de saber como epistemología, ontología (fundamental)
y teología (ontologías regionales). La pirámide es clara: la epistemología es la base del conocimiento,
pues supone el estudio analítico de la posibilidad del conocimiento verdadero. Cuando hablamos desde
la ciencia, desde lo cognoscitivo en su genealogía, estamos proponiendo partir desde la observación
pasiva, de la reflexión y también de las matemáticas, aceptando por un lado las limitaciones perceptivas
(subjetivas) de los contenidos matemáticos, pero sublimando por el otro su formalidad atemporal como
determinación parcial de lo real, apuntando a relaciones necesarias entre física y química. Si la
epistemología se ocupa de la posibilidad de conocimiento verdadero (cognición), la ontología se ocupa
de la posibilidad del conocimiento en sí, como intencionalidad intuitiva de carácter gnoseológico.
Recordar que la ontología como conocimiento de lo real desde lo científico (conceptual) de lo que
entendemos como verdad y perfección, no es fín en sí mismo, pues obviamente es siempre un
conocimiento limitado, requieriendo de las concreciones sensoriales para aprehender lo verdadero y lo
siempre tendente a la perfección, que se da en la teología como armonía resultante de las relaciones
entre epistemología y ontología. Es decir, el conocimiento es un asunto onto-epistemológico, y es por
ello que la epistemología con-forma la ontología fundamental junto con la cuestión del uno en sí.
Por último, como cima piramidal, la teología representa el telos de la existencia humana, la
trascendentalidad que incorpora la cultura como inmanencia. En la categoría antropológica hablaremos
de la condición humana como naturaleza teológica, intencionalidad primaria que induce al
conocimiento de la verdad no mediante el concepto (ontología fundamental) sino mediante la praxis
sensorial concreta, entendiendo en última instancia la teología como culturalidad artística. De ahí que el
fin particular de nuestras existencias no sea comprender lo real sino avanzar hacia el conocimiento de
sí como conocimiento de las particularidades reales, a través de la realización de sus posibles realidades,
posibilitando la confluencia armónica de las diferentes materialidades bajo la hermenéutica dialógica
del todo-uno. Contrario al pensamiento metafísico pretendo mostrar racionalmente que la última
pregunta existencial no sería sobre el absoluto ontológico sino precisamente sobre lo necesario-posible,
lo no-absoluto, relacionado directamente con lo particular (mi particularidad concreta), con la cultura,
con lo teleonómico, con las dinámicas de transformación que nos conmueven a todxs.
Desde dicha perspectiva interpretamos la epistemología como base del conocimiento, como punto
empírico de partida para las percepciones matemáticas, para el cálculo de la periodicidad de la
naturaleza, principalmente compleja por la operación que divide el todo-tiempo en partes mesurables.
Vemos aquí el carácter metafísico de la ciencia que destaca Nieztsche, barrera que necesitamos saltar
reconociendo nuestros límites. Aún así se erige formalmente dicha posibilidad representando el análisis
cuantitativo de la realidad material, de los fenómenos empíricos y su carácter matemático. Abarca el
conocimiento de la realidad fenoménica posibilitando la elaboración de una posible, temporal e
inestable teoría del conocimiento. Venimos defendiendo junto a Bachelard una perspectiva científica
que avance frente a las contradicciones, que no produzca saber sino que pregunte cada vez mejor,
suponiendo la posibilidad de apreciar sutílmente la naturaleza por medio de la Naturaleza, a través de
ésta y no al margen de ésta como piensa Heidegger. Reconociendo que no es posible lograr el estatuto
científico de la epistemología sin la intuición ontológica como nexo con el uno, afirmando que
cognoscitivamente la epistemología representa los principios del conocimiento verdadero frente a la
ontología como conocimiento de los principios del ser y posibilidad misma del conocimiento
(gnoseología).
200
Encaramos la ontología como logos del conocimiento, como nexo unitario gnoseológico, como intuición
primaria. Se encarga del estudio del ser y la nada como lo real: no es el ser humano la medida de todas
las cosas sino la relación que mantienen la nada (trascendentalidad) y el ser (inmanencia). El juego sería
conocer dicha relación lo mejor posible, y desarrollar francamente sus implicaciones. La ontología se
presenta como enlace entre el mundo fenoménico (epistemología) y la trascendental inmanente de la
conciencia (teología). Representa el análisis cualitativo o científico-simbólico de lo real, como energía
(física) y también por su necesaria posibilidad de temporalidad sintética (carácter químico del ente, la
masa). Abarca el estudio del neto carácter ontológico de lo real, dejando las implicaciones materiales
derivadas a la teología. Recordar que cuando hablamos de "realidad" o "materia" siempre lo hacemos en
sentido pedagógico y no literal, reconociendo que el trasfondo "trágico" que aporta la nada como
energía sólo permitiría hablar en última instancia de lo real (E=mc2, homejeando a Einstein),
reconociendo por otro lado las posibles necesidades que requiere la copertenencia dialéctica de la nada
respecto de la autonomía temporal del ser en sus diferentes realizaciones. Pedagógicamente hemos
hablado de una realidad fenoménica y una realidad trascendental, de una realidad emergente y otra de
carácter simbiótico, entendiendo en última instancia la omnipotencia de lo real (uno) como condición
primaria de todas las particularidades posibles.
Tras construir las herramientas y los medios necesarios para poder conocer la realidad de la conciencia,
de nuestra propia conciencia, conciencia del ente que parcialmente soy, llegamos a la teología como
cima del conocimiento, pues como decimos la última cuestión consciente de la existencia es la pregunta
por la conciencia propia y no por la modalidad genérica que nos posibilita, sino el sentido que nosotrxs
podemos sustraer de todo este lío. Significa que la última inquietud humana no reside en encontrar
nuestras formalidades teleológicas sino descifrar que podemos bien-hacer con la cultura, su
consecuente libertad y la irremediable responsabilidad que conlleva.
El conocimiento del ser y la nada es anterior al conocimiento de las posibilidades teológicas, siendo por
ello que nuevamente nos afirmamos en que la naturaleza humana es theológica, no simplemente
teleológica sino teleonómica (telos + cultura), enfatizando así el ensamblaje trascendental que determina
la inmanente condición humana. La teología como "saber del saber", como saber del saber
epistemológico y ontológico, como representación de la praxis artística lógico-simbólica y su carácter
teleonómico (cultural). La lógica simbólica representa la aplicación científica-ontológica de la lógica
matemática y su carácter epistemológico, ejerciendo como enlace entre trascendentalidad y
fenomenismo, teniendo a theos como consciencia de la propia conciencia, del propio límite que nos
constituye como diferencia ontológica. La inmanencia divina de todo lo que es se presenta entonces
como posibilidad de ser-aquí-ahora-naturalmente-Naturaleza, ser-aquí-ahora-realidad-real, ser-
aquí-ahora-posibilidad-realizada. El cinetismo primario que habita nuestro interior posibilita un
reajuste continuo gracias a las contradicciones y también a su posible superación, dinámica inmanente
e incesante hacia el conocimiento concreto e infinito del ser-consciencia. Puede representarse
popularmente por las interacciones dialécticas entre el gato y el ratón o el burro y la zanahoria. Lo que
ya adelantamos como ser del devenir, como fomento ontológico de lo óntico y no al revés (metafísica).
Esto demuestra que el acontecimiento como acontecer de la nada al ente se presenta sin presentarse,
está y aparece cuando se le permite, se desvela sin avisar, nos acompaña siempre pese a nuestra
ceguera, sólo puede esperársele en el momento adecuado y en su tempo justo, pero quizás no aparece,
pues no tiene ninguna obligación de aparecer, es pura posibilidad que pivota en la conciencia a través
201
del pensar y el hacer. Pero no es ni mucho menos una creación ex-nihilo, sentenciando una vez más
que la metafísica se equivoca, ya que los milagros teístas no pueden existir (no existe fundamento para
ello), presentándose como imposiblidades lógicas que violan sistemáticamente las leyes naturales. Me
parece a mí que la navaja de Ockham era de barbero, esta antigua con mango de madera y punta
rectangular, que no deja un pelo bailando ni espumita alguna.
7.3. Revolución científica y paradigma.
Identificamos el proyecto Aletheia con las múltiples expresiones que coexisten actualmente sobre la
revolución de la conciencia en curso, como rencuentro con el ser propio, el que más placenteramente y
jubilar nos corresponde, con el ser-aquí-ahora, como consciencia de la conciencia, proponiendo como
paradigma la fundamentación dialéctica (ontológica y hermenéutica) de lo real, fundando
científicamente su estatuto epistemológico, ontológico y también teológico, conllevando la
deconstrucción de la falacia metafísica como hipóstasis secularizada del viejo mundo y su pútrida
homogeneización mental.
Interpretamos que históricamente existen solapamientos culturales del conocimiento sobre lo real y sus
posibles realidades, parcialmente al menos atendiendo a las particularidades de cada Cultura. La cultura
y su fenomenología como causa-efecto de la diferencia ontológica confirma que no existe la
independencia en la Naturaleza, que todo resultado aparente refiere a procesos concretos de
transformación, que todo encuentra su sitio dentro de un conjunto simbiótico de variables
interdependientes. La conceptualización que adjetiva dicho desarrollo como histórico-evolutivo refiere
a la sincronía ontológica del conocimiento en sí como posibilidad y también a su carácter diacrónico
desde una perspectiva óntica del conocimiento, integrando en sí los saltos evolutivos como pequeñas
revoluciones del pensamiento, una hermenéutica bien simbolizada por medio de una espiral que avanza
progresivamente. Dicha interpretación tiene numerosas y jugosas explicaciones, especialmente
determinantes frente a la concepción teísta de la historia humana como historia de una supuesta
salvación definitiva y universal.
Llamamos revolución científica a la conquista cognoscitiva de un nivel de conocimiento científico

superior y por ende englobante de lo empírico anterior, pero a su misma vez excluyente del paradigma
lógico-científico anterior, exponiendo racionalmente sus limitaciones falaces. Llamamos paradigma al
concepto que comprende el nivel cognoscitivo actual sobre lo real y sus posibles realidades, mesura que
posee cada Cultura como conjunto ensamblado de conocimientos parciales. Digamos que Occidente
como Cultura metafísica trata de imponer su paradigma ideológico a las culturas no teístas que pueblan
“aquellos extraños mundos periféricos“.
El paradigma científico como tal representa socialmente el abanico trascendental de las posibilidades
fenómenicas de un individuo o de una colectividad, entendiendo al grupo mediante las nociones de
Spinoza, como individuos que trabajan la complementación solidaria. Sólo comprendiendo falazmente y
de manera arbitraria dichas afirmaciones ontológicas puede comprenderse la Historia Universal como
fenomenología trascendental de carácter metafísico (referente a la dialéctica platónico-hegeliana). Sólo
tenemos la posibilidad científica de interpretar hermenéuticamente el carácter axiológico de las
diferentes Culturas y de sus interacciones culturales, afirmando el genocidio que supone la metafísica
frente a la diversidad cultural de la Naturaleza y de las colectividades humanas en general.
202
Algunas Culturas entienden la revolución científica de la conciencia particular como una especie de
reencarnación espiritual sin tener que llegar al misticismo transmigratorio. Respecto a esto podemos
hablar desde la teosofía de un agotamiento creativo del propio espíritu, requiriendo la profundización
en estamentos más elevados de la propia personalidad, afirmando así lo popularmente conocido como
crecimiento interno, como maduración antropológica. Un nuevo paradigma que engloba una mayor
amplitud interpretativa posibilita un mayor número de posibilidades fenoménicas. Es por ello que la
caída del viejo régimen, hablando en términos de paradigma, permite el desarrollo de una inter-
culturalidad procesual respecto de los ámbitos constitutivos de nuestra existencia, apareciendo en la
actualidad multitud de alternativas referentes a una nueva alimentación, una nueva forma de
comprender la salud, la sexualidad, el trabajo, las artes o el tiempo libre. La trascendentalidad que
propicia la apertura del ser evoluciona como mera simplicidad, cada vez más cercana a la sencillez que
preconiza la modalidad unitaria, análogo al socrático "sólo sé que no se nada" pero desde una
perspectiva austéramente hedonista y libertariamente cínica.
Para mí Aletheia no ofrece un nuevo paradigma, sino que colabora en el fortalecimiento de un

paradigma transversal a la existencia humana que estamos construyendo desde “el salvajismo
periférico“, ex-céntrico (como decía Nieztsche): un paradigma a favor de la vida, del amor, del placer y
de una libertad responsable, paradigma que siempre existió y que continua fortaleciéndose hoy día tras
momentos los oscuros que atraviesa la humanidad y el propio planeta, paradigma que sigue
enarbolándose en nuestros días a través del movimiento especialmente impulsado por el apogeo
cuántico del conocimiento científico. La ontología hermenéutica unificada que estamos proponiendo
como re-actualización paradigmática representa una comprensión ontológica y postmetafísica que
revoluciona científicamente no sólo los paradigmas metafísicos, los cuales quedan ampliamente
pulverizados, sino que también colabora en la deconstrucción de los mitos que sigue escondiendo
nuestra supuestamente progresista Cultura postmoderna, propugnando un cambio radical en el ámbito
racional, negando el pragmatismo actual “modernito“, relativismo escéptico que se asienta en las
dinámicas de acción-recompensa. Proponemos por ende viajar desde la soledad de lo irracionalmente
racional (razón eidética) a la orgía orgásmica de lo racionalmente irracional (raciocinio hermenéutico).
Reconocemos en las contradicciones de la nada una posibilidad de avance y no de bloqueo, entendiendo

que la ontología al igual que la ciencia en general se construye desde las contradicciones del paradigma
anterior, desmantelando históricamente el escepticismo egoista y su actual reformulación postmoderna,
como consumación de la metafísica y muerte de Dios, como relativismo axiológico, como ceniza de la
que brota la nueva conciencia, postmetafísica, cuántica y libertaria. Todo ello colabora en las
construcciones políticas que llevaremos a cabo, orientándonos ahora hacia la comprensión del
anarquismo como una filosofía de la contradicción, una filosofía de lo "anti" que naturalmente se
posiciona en contrariedad con los dogmas de la cultura metafísica. Por eso el grupo anarquista
Eskorbuto habla de anti-todo, refiriendo lógicamente al anti-todo-metafísico, evidenciando que ni se
puede ni se quiere ser anti-todo literalmente, pues la vida en sí es una afirmación, pero no una
afirmación óntica sino anti-absolutista (es a lo máximo que podemos aspirar en relación al encuentro
de un posible fundamento atemporal). Así también el caos ontológico empieza a identificarse con una
aparente ausencia de ley fenoménica (ley del cambio), identificándose analogamente con la inmanencia
trascendental de la modalidad unitaria, pudiendo y deseando construir una moral no-metafísica basada
en la libertad responsable que posibilita la cultura.
203
Con todo se habrá comprendido cómo yo quiero pasar acto seguido más adelante, a saber que siempre existe
además una fe metafísica en la que se apoya nuestra fe en la ciencia, que también nosotros, los que hoy estamos en
el camino de conocer, nosotros ateos y antimetafísicos, encendemos también nuestro fuego en la lumbre que ha
encendido la fe de milenios, esa fe cristiana, que fue también la fe de Platón de que Dios es la Verdad, que la Verdad
es divina… Pero ¿qué ocurre, cuando esto precisamente se hace cada vez más increíble, cuando ya no se presenta
nada divino, de no ser el error, la ceguera, la mentira…, cuando el mismo Dios se nos presenta como la mayor
mentira?
Resulta imprescindible la negación de los absolutos metafísicos (Dios, Razón Pura, Libertad, Poder, etc.),
únicamente sublimando la inmanencia modal del omnipotente acontecer de la diferencia ontológica. El
ser del devenir demuestra que la meta está en el sí mismo del ser como nada y no en sus aparentes
entidades resultantes, en su cinetismo primario y en su simbiosis dialéctica, movimiento constante de
cambio determinado por la inherente dinámica que conlleva la diferencia ontológica entre ser y ente-
conciencia (o mente-espíritu particular). Aquí se encuentra el límite trágico griego, el mismo que
captamos en el arte flamenco o en otras artes ontológicas. Los fenómenos culturales representan la
impermanencia fenoménica de los paradigmas como temporalidad de la razón, confirmando que dicho
caos fenoménico trascendentalmente legislado propicia el perfeccionamiento de las posibilidades como
acontecer, como eterno retorno, como voluntad de voluntad, como voluntad de poder-ser-aquí-ahora,
enfatizando ante todo la inmanencia del carácter ontológico de las posibilidades. La teleología del
espíritu como síntesis posibilita la linealidad, y la teleonomía de la consciencia que estamos presentando
como contradicción (cultura) posibilita los saltos evolutivos del pensamiento, conocimiento consecuente
que avanza en espiral, como decíamos antes. Es por ello que la medida natural de la evolución se mide
en revoluciones. No sería un quiero y no puedo (metafísica) sino un constante quiero y no puedo todo
fenoménico a la vez, pero sí lo puedo "todo" (como posibilidad) desde una perspectiva
trascendentalmente inmanente de la unidad modal.
Concluir apoyando la afirmación que encontramos en Zeitgeist sobre la no-existencia del conocimiento
empírico-estático, reconociendo la importancia formal de la ciencia matemática en sus diferentes
aplicaciones simbólicas, representando una base sólida sobre la que construir un conocimiento
fenoménico de la Naturaleza no meramente lógico sino integral, sumando el conocimiento
trascendental de la naturaleza (auto-conocimiento) al conocimiento lógico del ente. En relación al
paradigma científico suscribimos las aportaciones de Thomas Kuhn cuando habla de un primer paso
como establecimiento del paradigma, de un segundo paso como desarrollo normal de la ciencia, de una
tercera etapa como momento de crisis, de una cuarta como revolución científica y de una quinta y final
como instauración del nuevo paradigma. Todo comienza a engarzar bien. Es importante recordar a
Bachelard cuando afirma que la ciencia progresa superando obstaculos epistemológicos; que se conoce
en contra del conocimiento anterior; que supera lo que en el espiritu obstaculiza la espiritualización,
considerando por obstáculos a la opinion y a la observación básica. Ello encuentra su superación en el
razonamiento y la experimentación, concluyendo en que la ciencia no produce verdad sino que busca
preguntar mejor (no me cansaré de repetirlo como un mantra capital).
Supongo que es aquí donde se produce el coito entre filosofía y ciencia. La mecánica cuántica
comprende lo real desde una perspectiva holística, pivotando el conocimiento en última instancia en lo
que entendemos como conciencia; de ahí el principio de incertidumbre o el concepto de conciencia
como colapso (ruptura de la simetría), como reseteo y contradicción. Buda dice que el espíritu crea el
204
mundo; Einstein que todo depende del observador; Goethe también enfatiza el caracter subjetivo de la
percepción por medio de su teoría del color. Me pregunto en que paradigma estamos como Cultura
Occidental y a cual aspiramos. Al igual que Nietzsche pienso que estamos en el paradigma metafísico de
las dicotomías, y que ya es hora de proceder hacia la construcción linguística de lo que pudiera ser un
super-ser-humano, un ser humano simplemente no metafísico, ontológico, holístico, dionisiaco, para así
regresar cuanto antes al carácter cuántico de la vida cotidiana, ansiada vuelta a casa, a la inocencia de
la infancia, a la joven rebeldía, al ahora que olvida la producción y duerme sobre un libro bajo la brisa
del atardecer apajareado.
8. EPISTEME.
Basculamos hacia la cara más sociológica del conocimiento cognoscitivo a través de la concreción de lo
que podiéramos considerar como conocimiento adquirido. Con el concepto de episteme nos referimos al
conocimiento científicamente establecido, "verificado", o mejor dicho parcialmente verificado por la no-
falsación de su paradigma científico, que no es más que su interpretación genérica del uno. El
conocimiento práctico, si es infinito, es imposible que alguna vez pueda llegar a ser absolutamente
verificado, lo que no impide que pueda ser regionalmente verificado o no-falsado por medio de la teoría
y su carácter de no-contradicción lógica. Por ello no nos afirmamos en una verdad humana absoluta
que no refiera a la nada del ser: todo es en el ser desde una perspectiva humana, ya sea como
afirmación o como negación de éste, dejándonos impregnar del panteísmo en Spinoza. Aplicamos al
conocimiento una racionalidad utilitaria, como medio y no como fin, interpretando la filosofía como
una customizada caja de herramientas, negando el saber por el saber (metafísica) y potenciando el saber
por el vivir bien, recordando las comprensiones a tal efecto en Aristóteles. De camino negamos a los
anti-posibilidad de aborto por medio de su lema derecho a vivir, pues desde una perspectiva del
conocimiento como herramienta de sublimación sería más correcto afirmar nuestro derecho a no
simplimente vivir sino además tratar de vivir bien, adaptando nuestra herrancia cotidiana al
conocimiento científico, catapultándonos a una vida “más allá“ del burdo sufrimiento que provoca el
homo sobre el homo, refieriendo gustosamente al carácter cualitativo de la elección posible de ser-aquí-
ahora sublimación vitalista.
Pienso no equivocarme cuando afirmo que la episteme abarca desde lo empírico-matemático a lo

científico-simbólico, en relación íntima con la ontología, determinando a la teología y por ende a la
biología. Episteme como reconocimiento del carácter sintético del paradigma, aunque sea de manera
temporal, posibilitando un desarrollo cognoscitivo que fomente el conocimiento sensorial como
acontecimiento, trabajando en la ansiada emergencia armoniosa de nuevos paradigmas aplicados a las
reactualizaciones constantes de lo real, replanteando sus implicaciones sobre las realidades particulares.
Cerrar el círculo del conocimiento nos brinda la posibilidad de conocer las realidades del todo-uno
“desde dentro“, posibilitando una comprobación empirica indirecta (parcial) del conjunto de las
relaciones trascendentales. Mediante la praxis contemplativa observamos lo científico como una
perspectiva de unidad, estudiando las interacciones intersubjetivas para conocer lo posible "objetivo"
como representación paradigmática temporal. Comprobaremos que frente a ello la comunicación
requiere de un estatuto lógico-científico que posibilite contemplar libremente la relación entre
Naturaleza y naturaleza, libre si es posible de vestigios metafísicos.
Episteme no es el qué, o al menos ese no es el sentido. La episteme siempre supone una renovación del
205
cómo, ejerciendo como pre-juicio temporal, como temporalidad inestable que posibilita un pre-juicio
fenoménico positivo, no violento, a través de una ignorancia no agresiva, evidenciando la apertura del
ser hacia lo no-conocido-todavía, actitud que no frena el conocimiento sino que lo fomenta,
alimentándolo mediante la emergente ampliación del abanico de posibilidades, implementando nuestra
creatividad imaginativa mediante lógicas de no-falsación, apoyándonos en el racionalismo crítico de
Karl Popper. La razón supuestamente pura no es más que estaticidad eidética de la mente,
representando un pre-juicio fenoménico negativo, en el sentido de que se cierra a lo nuevo y fresco
aferrándose al miedo que provoca la posibilidad de dicho vacío temporal, que no es más que el
reconocimiento de la imposibilidad de fundamento objetivo para sí, dirigiéndonos claramente a un caos
trascendental que supone el ejercicio aberrante de confundir linguísticamente fenómeno y
trascendencia, confundiendo por añadido la esclavitud y la libertad desde perspectivas ético-morales.
Entendemos que el conocimiento objetivo es parcialmente verificable, concluyendo que no existe un

conocimiento objetivo absoluto en el campo de la teología, que es precisamente la realización de lo
concreto. Lo que si existe son conocimientos científicos regionales cada vez más completos, más
cualitativamente engoblantes y más interdisplinados que nunca. Estas ciencias sólo pueden plegarse
hacia sí mismas desde una formalidad limitada y limitante, movilidad que celebra las sublimaciones
temporales que felizmente acontecen en el ámbito de las matemáticas, de la física, de la química o de la
propia biología. Lo que no es objetivo son sus relaciones simbióticas, ya que el ser (y también la nada) es
physis, es dialéctica, es modalidad unitaria, propiciando un conocimiento siempre emergente que no
invalida lo anterior sino que lo engloba cualitativamente.
La negación del absoluto es la negación de lo objetivo, afirmando evidentemente un absoluto de neto

carácter ontológico, es decir, el movimiento como absoluto, como no puede ser de otra manera. Ello no
impide la temporalidad de la síntesis como inherente posibilidad. La infinitud ontológica del
conocimiento refiere entonces a la posibilidad de reconocer al ser por medio de su dinamismo empírico,
fenomenología relacionada a la conciencia gracias a la apertura de la mente hacia el cuerpo y su
sensorialidad. El empirismo, al igual que la teología, es conocimiento no-falsado, nunca presentado en
modo absoluto ya que la teleología theológica (teleonomía) considera su fin último como praxis artística
y no como teoría conceptual, asentándose en los postulados de la racionalidad dialógica como
pensamiento-movimiento, lo que desde ninguna circunstancia posible impide el avance hacia el
conocimiento sino que lo potencia generosamente.
8.1. Episteme matemática de la Naturaleza.
En referencia a la ética utilitaria que aplicamos al conocimiento interpretamos la ciencia matemática

como parcialidad real de la Naturaleza, derivando una episteme lógico-cuantitativa frente al
simbolismo de la lógica relativa a la física, la química o la biología. Las matemáticas fomentan el
conocimiento sobre la Naturaleza desde una perspectiva atemporal que aspira mediante su formalidad a
cierta temporalidad científica englobante, especialmente en ciencias como la geometría o la aritmética.
El conocimiento matemático requiere siempre en última instancia de la observación empírica, pues
nada alcanza por sí misma. Aunque le reconocemos la amplia tenencia de cierto carácter científico-
formal pese a que el conocimiento parte y se finiquita en lo sensorial. La lógica matemática representa
por tanto el conocimiento científico de las realidades fenoménicas, frente a la lógica simbólica como
conocimiento científico de las realidades trascendentales e inmanentes. La lógica matemática engloba
206
forzosamente las interacciones físicas y químicas que engloba dicha realidad fenoménica. Como
acabamos de decir, las matemáticas por sí solas sólo son conocimiento parcial de parcialidades, no
pueden responder por sí mismas sobre los primeros principios que conforman lo real.
“Es una prescripción de nuestro tiempo que la posibilidad de citar las matemáticas sea exigible para que verdad y
sujeto resulten pensables en su ser. Me será permitido decir que esas citas son, a fin de cuentas, más universalmente
accesibles y unívocas que las de los poetas“.
(Introducción a El ser y el acontecimiento, Alain Badiou).
La lógica matemática representa los limitados conceptos "universales", predicando un conocimiento

atemporal como síntesis de carácter formalmente lógico. Recordamos que sin la sensación de realidad
no hay matemática (el número es vida!). Pero también reconocemos la lógica matemática como punto
de partida del conocimiento inductivo, como mesura de las periodicidades naturales, como apoyo y
orientación hacia lo simbólico, como base de una epistemología que fomenta la cientificidad de la lógica
simbólica y de las posibles ciencias "especializadas". ¿Puede decirse que un triángulo es conocimiento
atemporal? Sí. Seguimos respirando. Lógico-evidentemente no ha sucedido nada. Considero que un
triángulo es una idea muy válida y que su formalidad le atribuye atemporalidad, pero no es más que un
concepto, una herramienta (medio y no fin por sí mismo) que permite realizar cálculos cuantitativos, o
quizás representa un ente-forma que se adapta bien a la percepción que tenemos sobre determinadas
realidades empíricas. No nos cansaremos de afirmar la imposibilidad de absolutizar las matemáticas,
por mucho que los metréticos se llamen Hegel, Platón o Pitágoras. La metafísica aplica una racionalidad
matemática al mundo simbólico que revierte en un caos serio, cotidianeidad fascista, imposibilitando la
confluencia entre trascendencia e inmanencia, separándonos de la posibilidad de ser-aquí-ahora por
medio de la libertad y la cultura, confundiendo en todo lo alto síntesis y contradicción, confundiendo
esencia y sustancia, hasta finalizar confundiendo al ser con un Dios de dibujos animados.
Precisamente hablamos de cómo las matemáticas conforman lo real por medio de las expresiones
musicales, participando con su autonomía en un ensamble armónico de la física con la química. Por
ejemplo, en el sonido de una guitarra, física y química son los actores principales representando a la
potencia de los dedos y a la tensión sonora de las cuerdas, pero ambas se despliegan de manera estética
por medio de las matemáticas, lenguaje que relaciona las múltiples posibilidades y sus realizaciones
materiales. Y precisamente también muestran las matemáticas su disolución en el más acá respecto de
las autonomías físicas y químicas, como bellamente lo muestra por medio del número irracional y sus
proporciones aureas (escala de Fibonacci). Dicha posibilidad matemática muestra como el límite une y
separa a la vez, condición que determina las posibilidades conformando trascendentalmente, sin por
ello engendrar presuntuosos contenidos atemporales (interpretación metafísica del número como
absoluto). Mirando a un girasol o una caracola podemos comprender que los dioses extrínsecos son
imposibles, pues la divinidad del todo reside en el aquí y ahora y en su sincronía inmanente con el uno.
Sin gran esfuerzo y haciendo justicia identificamos proporción aurea y belleza natural.
Reconociendo mi nulidad matemática me esforzaré en complementar los apuntes sobre dicha filosofía
consultando el artículo de Victor Alarcón titulado Antropología cultural y creación matemática,
publicado digitalmente en la interesante revista A parte rei. Desde una perspectiva más formal podemos
consultar el libro Introducción a la filosofía de la ciencia, de K. Lambert y G. Brittan, en el que dedican
un capítulo completo a la filosofía matemática. No olvidamos el empecinamiento de Alain Badiou con la
teoría de conjuntos de Cohen. Por último recomendar la Historia de la lógica de Arthur Prior, El arte de
207
la lógica de Louis Couturat o el clásico Principia mathemática de Bertrand Russell.
8.2. Episteme simbólica de la naturaleza.
Hemos identificado anteriormente la ciencia con lo simbólico, elevando a la lógica como posibilidad
racional de conocer científicamente la naturaleza de la Naturaleza, y por ende tratar de conocer la
Naturaleza a través de una mirada integral. Comprendemos la episteme simbólica como conocimiento
científico configurado por el corpus ontológico que conforman la física, la química, las matemáticas (y
analogamente la biología). Dicho conocimiento refiere a la auto-fundamentación dialéctica de lo real
como fundamento (temporal) y anti-fundamento (atemporal) a la vez: la nada del ser como lo real de
las diferentes realidades, teniendo el desarrollo fenomenológico del ser como realizaciones de lo real.
El conocimiento simbólico refiere al auto-conocimiento consciente por medio de lo sensorial y sus

fenómenos mentales. Obligatoriedad de comprender desde ya que nuestra interioridad refiere a lo
posibilidad de un conocimiento simbólico (integral) y no meramente matemático, pues además de
formalidad somos materialidad. Debemos intentar no confundir ser y fundamento, entendiendo bien el
estatuto temporal que apreciamos en su fundamentalidad, evitando originar desagradables derivados
objetivistas. De esta manera podemos incluso plantearno la coexistencia pacífica entre diferentes
fundamentos temporales, siempre que se plieguen a la cientificidad del uno por medio del amor a la
nada, resaltando en coro nuestra común omnipotencia anti-fundamental. Dicha radicalización refiriere
por un lado directamente a la imposibilidad humana de un fundamento absoluto pero dejando abierto
por el otro la posibilidad temporal del fundamento como desarrollo natural y deseado de la racionalidad
lógica.
La lógica simbólica parte de lo empírico-fenoménico del ser postulando el carácter científico de la

biología como estudio de la materialidad del ser realizada. Si la consciencia es vacío y el mundo
sensorial es el todo, el conocimiento conceptual comienza en el todo (fenoménico) y no en la nada
(trascendental), reconociendo el carácter sintético del conocimiento formal. Por medio de la praxis
interactuamos con nuestro cuerpo y con el entorno, vehículo en el que están las claves del alma y el
espíritu, permitiendo el ejercicio del todo como uno, posibilitando dos formas de conocer y afrontando
la realidad inseparable que las une. Desde la tierra nos impulsamos hacia el cielo al igual que la célula
se desarrolla desde su adn. Gracias a la lógica simbólica podemos comprender a lo finito en lo infinito,
pero no al revés. Y comentamos esto pues precisamente el pensamiento metafísico representa la
confusión de concebir a Dios como concepto finito (ente o sustancia que excluye el no-ser) frente a la
supuesta infinitud (libre albedrío) humana, la cual necesita reconducirse hacia la finitud de Dios
(imagínate lo que pasa por esas pobres cabezas! Que Dios nos coja confesados). Perdónalos señor
porque posibilitan la ignorante osadía de querer que lo finito sea más omnipotente que lo infinito.
Coherentemente y sin mucho esfuerzo identificamos metafísica con enfermedad parasitaria, como
afección mental, bacteria que se alimenta del miedo produciendo ignorancia. Precisamente la
ignorancia, nuestro punto de partida, comprendiendo su naturalidad como posibilidad intrínseca del
saber y del avanzar.
El pensamiento metafísico en su desarrollo se identifica con el fascismo, razón ( metron) pura

(ideológico), mono-pensamiento, racionalidad anal, lo que mediante silogismo significa que la
metafísica sólo debe ser tolerada socialmente en ámbitos no públicos (allá cada cual con su conciencia,
208
que aparentemente es lo único privado), no permitiendo su evolución a través de la praxis moral, pues
atendiendo a que el mal genera mal (afirmación ontológica de la cultura y los niveles de conciencia) no
puede permitirse colaborar en la violencia contra la Naturaleza por medio de la negación de su propia
naturaleza. La metafísica sólo puede existir como paso libre y natural desde la ignorancia hacia el saber,
respetada como proceso de vida referente a la deconstrucción de la propia Cultura, la cual trata de
esclavizarnos mediante su materialismo ideológico, a través de la ausencia de ciencia, apostando por el
desarraigo empírico, proclamando un estatuto natural a rechazar, no deseado, no placentero, ilógico y
angustioso. De hecho debe colaborarse en la extirpación social de los males metafísicos por medio de la
comunicación racional, dialógica y también sentimental, pues no es fácil lidiar con las pretensiones
fascistas que actualmente nos rodea, como un fantasma social que sigue creciendo en las cabezas del
vulgo. Pese al panorama actual aún existe mucha gente (cada vez más) que abrazan la integralidad
holística de las interacciones culturales.
La metafísica es parasitaria, pues continuamente se esconde en los rincones oscuros de la conciencia,

agazapada esperando su oportunidad de crecimiento, comprendiendo que no germina sino que siempre
se constituye como una posibilidad intrínseca dispuesta a desarrollarse y colonizar el vehículo corporal
al completo, pues no sólo toma el poder del barco sino también de la tripulación. Es por ello que siempre
reside en las creencias menos expuestas al público, celosas del movimiento y el diálogo, creencias que
pocas veces se exiben a lxs demás y menos aún son tratadas de explicarse científicamente a otras
personas. Nunca y de ninguna manera el pensamiento metafísico-fascista se abre hacia lo colectivo,
restando en la marginalidad que le otorga el Poder fenoménico. A nivel particular se presenta como una
teoría del individuo que resta en el individuo, pues precisamente choca con los intereses comunes, como
ya sabemos, negando que todas las interacciones naturales están relacionadas entre sí y que en última
instancia el todo es uno. Marginalidad convertida en guerra fría, supuestamente democrática, en el que
el objetivo es sumar al enemigo o apartarlo del camino. La metafísica más que castigo necesita un
tratamiento de apoyo, ya que lo divino y también los males posibles están en el todo, es decir, que son
naturales y comprensibles. Cada unx que desarrolle su amor y su odio respecto de sus posibilidades, y
lxs que necesiten ayuda que la pidan, que se la daremos. Habrá que pensar cómo hacer con los
pacientes terminales afectados de autoritarismo extremo que tanto daño hicieron, siguen haciendo y
probablemente seguirán haciendo mientras se lo permitamos. De momento podemos extirparles el
monopolio de la violencia, para nivelar la guerra que nos han declarado.
La ignorancia no tiene que ser mala ni agresiva. Me refiero a la ignorancia sobre el carácter científico
de la existencia, sobre la posibilidad de conocer la modalidad unitaria como fuente eterna de energía.
Este conocimiento como episteme simbólica está basado en los principios matemáticos que conforman la
percepción mental de los sentidos, apoyado por el argumentos racionales y científicos. Pero es
precisamente la mente la que a priori da forma a lo sensorial, declarando que no hay escapatoria a la
mente, por lo que hay que sumarla como amiga cueste lo que cueste. Ello no impide la naturalidad de
que se interrelacione lo científico y lo hipotético, que la mente viaje, sea creativa o potencia una
imaginación extrema; incluso que temporalmente se ontiza para atravesar una determinada situación
de inestabilidad extrema (sentar un poco la cabeza que dirían algunxs). De todas formas nuestra
inteligencia lógica legislará la eficacia del proceso, las posibilidades realizables y las imposibilidades
lógicas. Abrámonos y permitamos una fluencia mayor; nos recompensará generosamente.
La ciencia que de lejos más ha avanzado en los últimos tiempos sigue siendo la física de partículas desde
209
una perspectiva cuántica. En su voluntad de unificar todas las variables interdependientes en un mismo
campo está consiguiendo resultados excelentes, especialmente por medio del colisionador de hadrones.
Tras el boson de Higgs se proyectan (nunca mejor dicho) hacia el conocimiento del bosón del campo
gravitatorio, el supuesto gravitón, bosón que colabore en la explicación formal de la fragilidad
gravitatoria, ya desde una posición no simplemente mecánica. Dicha construcción cuántica unificada
bajo la teoría de supercuerdas relaciona las interacciones fundamentales, y trata a su vez de deconstruir
las 4 leyes de la termodinámica, las cuales sólo nos siguen valiendo para el mundo de lo macro. El
mundo cuántico avanza imparablemente no sólo como ciencia sino también como filosofía, aportando
conocimiento cualitativo que orienta las comprensiones que construimos acerca de la nada y el ser.
Trata de relacionar verdad lógica y verdad ontológica, por eso no es simplemente ciencia sino también
filosofía, acercándonos a través de sus implicaciones prácticas a las sabidurías ontológicas, Culturas
sustentadas en el conocimiento hermenéutico de lo real, especialmente bajo el auge actual de los saberes
orientales.
También la conciencia tiene su lugar en la mecánica cuántica, como colapso, como ruptura de la
simetría, como contradicción cinética que determina el principio de incertidumbre. Recordamos así la
percepción (subjetiva) del color en Goethe, las mónadas de Leibniz reconocidas por Spinoza, o nos
ilustramos bajo el conocimiento de la célula como autonomía primera, adn como inherente teleonomía.
Así nos abrimos a una perspectiva más integral sobre los procesos naturales, sobre la ósmosis por
ejemplo, o sobre la segregación de endorfinas, o sobre la reproducción de las plantas estoloniferas o
rizomatosas, evidenciando el deseo de atomización corporal, deseo bioenergético de poder-ser-aquí-
ahora. Somos periferia, amamos la periferia. Y si somos la minoría tenemos derecho a seguir siéndolo.
Como dicen los parisinos de Rivoli59 l‖amour c‖est pas grave!
Escudriñando holísticamente las posibilidades del conocimiento seguimos abriéndonos hacia todas las
hipótesis creativas que sigan trabajando la unidad modal del todo. Al igual que en apartados posteriores
terminaré confirmando la identificación temporal de agua y espíritu, posponiendo la argumentación
hasta su correspondiente apartado, identificando también al boson de Higgs con las propiedades que
aquí estamos atribuyendo al ser, identificando la modalidad dialéctico-hermenéutica con el campo de
Higgs, con el campo unificado, con el caos energético. En pocas palabras dicho campo cuántico
conforma el todo como lo real, explicando el origen de la materia científicamente (aquí y ahora y no
gracias a Eva y Adán), se auto-aporta masa, es su partícula y también su anti-partícula, aporta masa al
resto, es extremadamente volátil, se relaciona a la ligereza favoreciendo la fluencia de las unidades
pequeñas de masa y ofrece resistencia a las de mayor masa, vela por la atomización de la materia de
alguna manera, fomentando el movimiento, el cambio y la transformación. Por lo que yo me declino por
denominarla la partícula divina, pero nunca, en ningún caso, la partícula de Dios. Ello es un insulto a
las capacidades del conocimiento humano.
Y finalizando con más hipótesis creativas acerca de la modalidad unitaria del existir la teosofía nos
habla del mundo sagrado, de la atomística, tratando de trazar conceptualizaciones acerca de la
estructuración científica de los primeros principios, sin cerrarnos por ello a modalidades científicas de
otras Culturas las cuales diverjan de nuestras concepciones iniciales. La no-contradicción, la falsación y
no la verificación supuestamente objetiva son la bandera que enarbola las posibilidades de avance en el
conocimiento simbólico de la realidad. Sin justificarnos más ante un posible escepticismo apriorístico
nos hacemos eco de las interpretaciones teosóficas que afirman la existencia de 6 categorías de átomos
210
eternos, los cuales, por ejemplo, podemos relacionar con las 6 primeras categorías del espíritu, dejando
al margen la fenomenología política y estética como materialidad espiritual. Dicha filosofía proclama
también la existencia de 9 substancias, las cuales podemos relacionar con las 8 categorías espirituales
más la intersubjetividad como praxis artística, fenomenología de la cultura, lo que terminaremos
etiquetando como genuína sociología. Nos habla de la existencia de 24 cualidades, las cuales podemos
relacionar con el resultado de la multiplicación entre las 8 categorías espirituales y los 3 planos de
conciencia (alma, espíritu y ser-aquí-ahora). Por último la existencia de 5 nociones, las cuales pueden
relacionarse con los 5 elementos naturales que representan la materialidad fenoménica, relacionado a
su vez a la sensorialidad de los 5 sentidos. Necesitamos abrirnos a las perspectivas integrales, adaptarlas
a nuestro progreso y disfrutar el jugo que nos puedan ofrecer. Lo místico es la metafísica y sus macro-
relatos de salvación. Siempre puede desecharse por sentimentalismo caduco o apoyarse en ello de
manera parcial. Pero sobre todo debemos construir nuestro propio pensamiento, de manera autónoma y
crítica, desde abajo hacia arriba por medio de la cultura, el conocimiento científico, la libertad
verdadera y el arte poético, abrazados al vacío, cayendo siempre juntxs, levantándonos juntxs,
celebrando la vida con una sonrisa, fortaleciendo así nuestra legítima esperanza.
211
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213
214
A) TEOLOGÍA
1. LO SAGRADO Y SU(S) DIVINIDAD(ES).
"Común a todos es el pensar. Es necesario que los que hablan con inteligencia se apoyen en lo común a todo, como
la ciudad en su ley, incluso mucho más firmemente, pues todas las leyes humanas se alimentan de una sola, la
divina; ella domina tanto cuanto quiere, y basta para todo y sobra".
Desde la perspectiva hermenéutica que estamos construyendo interpretamos la teología como estudio
de lo sagrado y su divinidad, su carácter mágico pudiéramos decir, entendiendo dicha disciplina
filosófica como estudio científico de theos (lo divino como trascendentalidad inmanente). Hablamos
aquí de divinidad como cualidad ontológico-modal de todo lo que es, afirmando la modalidad del todo
como lo sagrado y no interpretando theos como el Ente Superior (Dios), es decir, no como ontización de
lo ontológico que confunde ser y ente (metafísica). La teología procede, acorde a su estatuto ontológico,
como propedéutica científico-artística que investiga las determinaciones y posibilidades del ente
ontológico, tratando de descubrir las posibilidades realizables, frente a la epistemología como estudio de
las posibilidades realizadas. La ontización de la conciencia que trabaja la epistemología tiene carácter
temporal, presentándose siempre de manera emergente, refieriendo a la ontología del acontecer, lo que
determinaría por ende las interpretaciones teológicas de la cultura. Pero la cultura, al contrario de la
razón temporal epistemológica y su constante voluntad de objetivación, tiene carácter trascendental e
inmanente, vinculándose íntimamente a la teología, posibilitando un desarrollo evolutivo eterno y
dinámico por medio de la praxis artística (no meramente estética sino ampliamente espiritual). El
estudio teológico representa las investigaciones posibles a realizar sobre la síntesis temporal conformada
como hecho vital, incorporando las contradicciones que determina el acontecer ontológico,
identificándonos por tanto en la interpretación de la conciencia como síntesis y de la consciencia como
contradicción. Por último hablamos de teología como estudio del carácter divino de lo sagrado, como
análisis científico de la verdad y la perfección en sus diferentes expresiones graduales.
"El concepto de «Dios» fue inventado como antítesis de la vida: concentra en sí, en espantosa unidad, todo lo nocivo,
venenoso y difamador, todo el odio contra la vida. El concepto de «más allá», de «mundo verdadero», fue inventado
con el fin de desvalorizar el único mundo que existe, para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta,
ninguna razón, ningún quehacer. El concepto de «alma», de «espíritu», y, en fin, incluso de «alma inmortal», fue
inventado para despreciar el cuerpo, enfermarlo —volverlo «santo»—, para contraponer una espantosa
despreocupación a todo lo que merece seriedad en la vida, a las cuestiones de la alimentación, vivienda, régimen
intelectual, asistencia a los enfermos, limpieza, clima. En lugar de la salud, la «salvación del alma», es decir, una
folie circulaire [locura circular] que abarca desde las convulsiones de penitencia hasta las histerias de redención. El
concepto de «pecado» fue inventado al mismo tiempo que su correspondiente instrumento de tortura, el concepto
de «libre albedrío», para obnubilar los instintos, con el propósito de convertir en una segunda naturaleza la
desconfianza con respecto a ellos".
(Ecce Homo, Nietzsche).
La herramienta con la que proceder a través de la teología es la lógica simbólica, como abanderamiento
de la supuesta cientificidad temporal que buscamos en nuestra actividad intelectual, a sabiendas del
215
carácter cultural y artístico de dicha tarea. Recordamos que el ser posibilita la temporalidad
epistemológica por medio de la temporalidad constitutiva del ente, la cual posibilita a su vez la
formalidad matemática que representa a la epistemología como postulado lógico de la ontología.
Hablando del ser como fundamento ontológico hablamos de que el ser se fundamenta a sí mismo en su
existencia en-sí, auto-afirmación como afirmación hermenéutica, como germen temporal de las
posibilidades sintéticas a venir (y por tanto a desaparecer). La teología, determinada por el acontecer de
la nada en la conciencia, representa la relación entre ser y en, la cual se sublima como consciencia, que
es la afirmación de sus diferentes estatutos y el reconocimiento de la diferencia ontológica, esta vez
como negación de una posible y supuesta síntesis atemporal, contradiciendo así la linealidad que
predica el pensamiento metafísico (o mejor dicho la razón metafísica). La teología también se afirma a sí
mismo como desvelamiento (acontecer) ontológico. Se auto-fundamenta de una manera diferente al ser,
pues el ser se funda a través del ente, indirectamente, pues no tenemos acceso al ser mas que a través de
sus implicaciones concretas, mientras que el ser del ente se afirma a sí mismo como afirmación de la
nada, que es precisamente la negación del ente (la negación de su supuesta atemporalidad). Por ello nos
gusta imaginar al ser del ente como las tijeras que cortan las tensas cuerdas que unen el ente con el ser,
recordando la diferencia ontológica entre ente y ser (y nada).
Afirmamos el carácter contradictorio de lo divino y reconocemos el estatuto científico de la teología

precisamente ahondando aún más en el carácter ontológico de la epistemología, pues la teología más
que nunca (como visión de conjunto de las diferentes disciplinas filosóficas) no es ciencia sino
propedéutica científica, la cual adquiere su inmanencia artística por medio de la diversidad
transformadora que configura los fenómenos culturales. Podemos reconocer entonces la fundación de
la teología por medio de sus implicaciones directas, que son las ciencias vitales, representando el estudio
de las posibilidades espirituales, las posibilidades realizables, mostrando las limitaciones ontológicas del
ente. Es, en última instancia, la relación que integra el estudio de las posibilidades no realizadas
(ontología) en relación a las posibilidades realizadas (epistemología), derivando naturalmente en una
sociología teológica y hermenéutica, (disciplina que goza de un estatuto especialmente abierto).
"En ninguna parte he despreciado a quienes creían en los espíritus, el alma inmortal, el soplo de los dioses, la
presencia de los ángeles, los efectos de la oración, la eficacia del ritual, la legitimidad de los hechizos, los contactos
con los loa, los milagros de la hemoglobina, las lágrimas de la Virgen, la resurrección de un hombre crucificado, las
virtudes de los cauríes, los poderes chamanísticos, el valor de los sacrificios de animales, el efecto trascendente del
nitro egipcio, las ruedas de oración. En el chacal ontológico. En ninguna parte. Pero en todos lados he podido
comprobar cómo fantasean los hombres para no enfrentarse con lo real. La creación de mundos subyacentes no
sería tan grave si no se pagara un precio tan alto: el olvido de lo real, y por lo tanto la negligencia dolorosa del
único mundo que existe. Cuando la creencia se desprende de la inmanencia, de sí misma, el ateísmo se reconcilia
con la tierra, el otro nombre de la vida".
(Tratado de ateología. Física de la metafísica, Michel Onfray).
Leído lo leído, primero a través de Nieztsche, segundo a través de este párrafo, pensamos que nuestro
escrito requiere especial atención debido al vocabulario que estamos usando, concretamente ahora a
través de la palabra teología, por lo que recordamos la necesidad de poner en práctica una suspensión
del valor metafísico que se le atribuye tradicionalmente a dichos conceptos, sea teología o espíritu, alma
o razón, libertad o moral.
No sé si interpreto bien el theos clásico o no, pero lo que sé es que los paganos no comprendían la
216
existencia de un dios extrínseco, menos antropomórfico, y menos aún extracósmico. Si hablamos de
categorialidad hermenéutica o de espiritualidad tenemos que hablar de ontologías regionales, palabra
que implica la negación de las voluntades absolutistas de la metafísica tradicional como ontoteología.
Que quede claro que la metafísica es ontoteología y no genuína teología de carácter naturalista y
racional. Hace poco descubrí los textos de Michel Onfray, al que admiro, pero me enoja que hable
afirmativamente del hedonismo espiritual como ateológico. Suscribiendo al máximo nivel sus
comprensiones entiendo que la teología es el campo científico que representa el estudio de la cultura
como espiritualidad, pudiendo así hablar de teología como ciencias vitales, como categorialidad
hermenéutica del espíritu (cuerpo+mente), consumando así junto a la sociología el carácter dialéctico y
abierto de una genuína ontología hermenéutica, unificada en el modo y no en las síntesis resultantes
que posibilita la temporalidad constitutiva del ente. Dicha comprensión implica la interpretación de la
naturaleza humana (o de la condición humana en referencia a la inmanencia cultural) como teológica,
es decir, que tiende al conocimiento de la verdad y a la perfección, pero no de manera teleológica sino
teleonómica, construyéndose a sí mismo, “mamando“ verdad por medio de la cultura y no por medio de
un supuesto innatismo que nos ofrece la razón pura, no absolutizando sus resultados y basándonos en la
modalidad hermenéutica como indistinción entre medios y fines, afirmando una vez más la ciencia (y el
conocimiento en general) como proceso y no como producción de verdad.
Aquí radicaría “el suelo nutricio del imaginario social griego”, pues en la religión griega lo sagrado es, según afirma
nuestro autor, aquello que alude o evoca el abismo, haciéndolo de algún modo presente en el interior del mundo.
(La sentencia de Anaximandro, Javier Alonso Aldama y Luís Garagalza).
Por el contrario debemos seguir deconstruyendo permanentemente las afecciones del pensamiento
metafísico, comprendiendo ésta mediante su falacia lógica (negación de la diferencia ontológica). La
metafísica interpreta la teología como estudio de la Sustancia (absoluta), como analítica de una supuesta
jerarquía óntica (escalera que va desde el Yo-Conciencia a Dios por medio de la Voluntad-Fe, que nos
es más que la razón pura, puramente ideológica). Ésta niega así toda religiosidad trascendental posible
de los entes (que paradoja!), negando así el carácter teológico de los entes que aquí se defiende junto a
paganos y animistas. Afirmamos una vez más que el libro de Aristóteles no puede llamarse Metafísica: es
una contradicción; y si fuera así, lógica y coherentemente referiría no hacia lo superior de la física sino
a lo inmediatamente subordinado (esencia como modalidad ontológica de la sustancia y no al revés). La
metafísica interpreta lo fenoménico como lo absoluto-matemático, negando la parcialidad espiritual de
la conciencia y encontrándose imposibilitada para contemplar la trascendentalidad-inmanente de las
posibilidades realizadas del ser a través de su trágica y divina temporalidad, imposibilitada por ello de
contemplar nuestras propias posibilidades naturales, las más básicas e institivas, negando por ende el
vasto acontecer ontológico que al oído nos susurra aletheia.
1.1. El hecho vital.
Nos sumergimos de lleno en la teología interpretando los elementos constitutivos de lo divino,

principalmente tres: el cuerpo, la mente y la consciencia, los cuales conforman lo que entendemos por
conciencia (no como ente sino de una manera funcional, referente a sus potenciales capacidades).
Vamos a bautizarlo como "ente ontológico", por su capacidad de identificarse con 3 planos diferentes de
realidad que co-existen: el cuerpo sensorial como realidad inmanente, la mente como realidad
fenoménica (concepto eidético) y la consciencia trascendentalidad (acontecer de lo real). Al cuerpo lo
relacionamos con el hecho vital, a la mente con el ente ontológico y a la consciencia con la verdad y la
217
perfección. Recordemos que cuando decimos mente nos referimos al carácter óntico de la conciencia, al
concepto, a la idea, y cuando decimos consciencia nos referimos al carácter ontológico del ente-
conciencia, a su trascendentalidad-inmanente siempre a través del cuerpo (y por ende de la propia
funcionalidad mental), lo que supone comprender la conciencia como funcionalidad temporal entre
cuerpo, mente y consciencia, sin por ello absolutizar obligatoriamente los contenidos que aquí se
proponen a modo orientativo.
Comprendemos entonces desde dicha perspectiva el hecho vital como fenómeno de síntesis temporal
entre física, química y biología, entre ontología, epistemología y teología, entre consciencia, cuerpo y
mente, entre energía, "materia" y temporalidad sintética de la energía como posibilidad. El hecho vital
como síntesis temporal es un fenómeno posibilitado por las reacciones químicas, posiblemente
producidas en el agua (eso dicen), sintetizando temporalmente trascendentalidad e inamencia a través
de las interacciones naturales elementales. Mediante dicha comprensión del hecho vital posibilitamos la
relación dialéctica de los primeros principios por medio del lenguaje matemático, representando éste el
conocimiento lógico-racional, no proclamando la jerarquía sustancial de la física sobre la química ni de
las matemáticas sobre éstas. Consideramos al dinamismo pasivo de la química como clave de la
existencia vital, y al cinetismo físico como naturaleza anímica del espíritu, fusionándose ambos
principios como uno y lo mismo, como doble principio, como modalidad que atraviesa el mundo
fenoménico.
Nombramos a la Naturaleza (espíritu) como hecho vital para reconocer la radicalidad procesual de las
posibilidades sintéticas que se dan en la naturaleza. Estamos interpretando el hecho vital como síntesis
temporal entre espíritu-mente y las contradicciones anímicas del instinto sensorial. Nos afirmamos
como posibilidad realizada, celebrando nuestra existencia a través de la armoniosa dialéctica que
relaciona los opuestos y su intrínseca diversidad. Esto no implica una connotación negativa en modo
alguno sobre el concepto de síntesis, liberándolo del absoluto hegeliano en la medida de lo posible,
evitando una posible jerarquía violenta de la contradicción o la cultura sobre la naturaleza y su
autonomía teleológica. Por ello fundaremos el principio de la libertad de conciencia mediante la
categoría espiritual linguística, como comprensión teleonómica, enfatizando la inseparabilidad de
responsabilidad y libertad, o de medios y fines tal y como hablábamos antes.
Antes de que tratemos descifrar las propiedades cualitativas del ente ontológico afirmamos nuestro total
reconocimiento a la religiosidad espiritual como ámbito constitutivo del ser humano junto a la ciencia,
el arte y la filosofía. Heredamos el paganismo de la tradición reforzado siempre desde las
reactualizaciones emergentes de las libertades comunicativas actuales, celebrando el apogeo de las
sabidurías orientales que poco a poco se va cirniendo sobre Europa de forma fantasmagórica. Dicho
ámbito constitutivo del ser humano por supuesto goza de su apartado en este libro junto al arte, en la
sección Más acá de la metafísica, que junto a Michel Onfray pudiéramos llamar física de la metafísica, o
que más desvergonzádamente pudiéramos interpretar como química de la física, negando de un
plumazo dos mil años de autocracia ideológica de la moral judeo-cristiana. El caso es que en dicho
apartado apologizaremos sin fe ni convicción que, al igual que identificamos las propiedades que
atribuimos al ser con el boson de Higgs, el agua cumple las propiedades que atribuimos al espíritu como
hecho vital, como posibilidad sintético-temporal de la vida. Sin pararnos demasiado ahora reconocemos
en la estructura del agua el carácter dialéctico de su composición, entendiendo el hidrógeno como un
principio cinético y al oxígeno como un principio dinámico, síntesis entre movimiento y armonía, entre
218
generación y corrupción, entre el aquí y el ahora. Donde hay agua hay vida y no hay vida sin agua.
Somos 70% agua. El agua va donde la requieren (ósmosis) venciendo incluso la ley de la gravedad. El
agua te da la vida pero en exceso también puede quitártela, si no que se lo digan a lxs del tsunami.
Recomiendo las interpretaciones de Masaru Emoto cuando habla de la espiritualidad del agua, de la
aprehensión energética de sus moléculas, dándo por obvio la belleza estética de su carácter fenoménico.
1.2. El ente ontológico.
Desde la radicalidad ontológica de nuestra perspectiva hermenéutica comprendemos como principio y

fin del conocimiento a la sensación de realidad que se da en la conciencia como contradicción, como
intencionalidad husserliana de la fenomenología o como proyección original hacia el todo-uno.
Parafraseando a Ortega, la sensación de realidad es vivir, la realidad de la sensación es filosofar; o, por
qué no, la sensorialidad es mi circunstancia y mi realidad soy yo como pensamiento, y si no salvo mis
circunstancias no me salvo yo (recordando nuevamente al filósofo español). Pero entre las
contradicciones de los sentidos y las de la consciencia como nada ontológica aparece la síntesis como
pivote: se aparece la mente como fenomenología que representa el caracter óntico-apriorístico de los
fenómenos de conciencia (imágenes mentales o fenómenos simples). Llamamos por ello ente ontológico
a la conciencia como relación existente entre la ontización apriorística de lo ontológico que se aparece a
la conciencia como mente (ente) y la cualidad ontológica y funcional de ésta (consciencia), determinada
por su radicalidad sensorial primaria (constitución ontológica del ente como cuerpo sensorial). Así por
un lado el ente ontológico se muestra como espíritu sintético, y por otro lado se muestra como alma
(consciencia), como contradicción, como acontecimiento.
Por medio de su faceta de mente-conciencia el ente se ocupa de la realidad de la sensación, del

pensamiento, de la relación entre fenómenos complejos e imágenes simples. El ente como conciencia
ontológica o sensorial (consciencia) se ocupa de la sensación de realidad que posibilita la originalidad
primaria de los sentidos. Corroboramos las afirmaciones de Spinoza sobre la indivisibilidad de cuerpo y
mente, lo que supone la existencia de la mente como limitación fenoménica trágica, postulado capital de
la diferencia ontológica entre ser y acontecer. El ente ontológico representa el logos que relaciona las
realidades fenoménicas y las realidades trascendentales por medio de la modalidad unitaria del ser (lo
real), transversal a la intensa existencia del todo en su estar-siendo. La consciencia propicia un reseteo
de las creencias mentales, que es a su vez reseteo de la fe ideológica, como contradicción que acontece a
la síntesis negando sus pretensiones absolutistas, colaborando en la ampliación del flujo mental y
colaborando a re-forzar nuestra reapertura al mundo sensorial de los sentidos.
Concretando nuestra descripción de la conciencia entendemos las diversas facetas atribuibles al ente
ontológico. Reconocemos como tarea de la conciencia la responsabilidad de seleccionar los fenómenos
simples de la mente para formar fenómenos complejos (fenómenos de conciencia), y trabajar
"validando" la radicalidad sensorial de las imágenes o los fenómenos simples, gracias al metron
axiológico que supone el acontecer sensorial de la consciencia. Es precisamente en la conciencia donde
se produce el fenómeno linguísitico de la libertad como determinismo teleonómico, como programación
neuro-linguística, como comprensión que analizaremos profundamente en apartados posteriores. Lo
importante ahora es amarrar la comprensión de que la conciencia es cuerpo, es mente y es consciencia
como simbiosis interdependiente que tiende a la verdad y la perfección, obedeciendo las inherentes
determinaciones no sólo teleológicas sino también (y sobre todo) teleonómicas.
219
"Las acciones expresivas condicionantes diferenciales, ofrecen a Aristóteles la posibilidad de acceder a una
causalidad modal de plenificación e intensificación inmaterial con alcance de reunión participativa comunitaria, y
placentera trasmisión comunicativa virtualmente eterna: la que es característica de los absolutos discontinuos
sincrónicos, tales como el placer, el instante, el ver, el contemplar noético, el ser feliz, el enseñar, el tocar bien la
citara, el amar... y todas aquellas actividades intensivas se incrementan modalmente en su propia expresión
reflexivo-transmisiva haciéndose más duraderas y mejores gracias al gozo y retorno del que disfrutan todas las
potencias energéticas simples, siendo capaces de multiplicarse sin dividirse y de trasladarse de unos lugares a otros
sin corromperse".
Podríamos concluir ampliando el horizonte comprensivo que actualmente abarcamos, relacionando la

conciencia a la mónada de Leibniz, o relacionando ésta con el colapso cuántico, con la ruptura de
simetría, con el principio de incertidumbre, etc. Podríamos pensar la conciencia desde el cuerpo como
célula, como autonomía primaria. Y también podríamos pensar la dialéctica como modalidad y como
límite variable que afirma la diferencia ontológica, responsabilizando a la consciencia de las
posibilidades de ser más aquí-ahora o ser menos. No se nos caen los anillos sacralizando la conciencia
como multi-posibilidad, comprendiendo al ente ontológico como la mezcla entre lo necesario y lo
posible, sin por ello negar el carácter contingente de lo supuestamente objetivizado. Potenciamos la
divinidad de nuestra naturaleza ontológica a través de la exaltación de lo humano como micro-cosmos,
reconociendo nuestras limitaciones y también su posibilidad inmanente de trascendencia, reconociendo
la faz mortal de todo lo que está sujeto al cambio y la inmortalidad del modo en que acontece la nada en
el ser y viceversa. Por último recordamos, junto al hermetismo o junto a Tales de Mileto, que “todo está
lleno de lo divino“, que todo está lleno de almas, pero interpretando que lo omnipresente es la energía y
el cambio y no las entidades temporalmente resultantes, reconociendo que lo omnipotente es el alma y
no los diferentes espíritus particulares, integrando siempre a lo finito dentro de las posibilidades de lo
infinito.
1.3. Verdad y perfección.
La ley de la causa y el efecto como diferencia ontológica determina una jerarquía no-violenta que
posibilita transformaciones progresivas en las entidades por medio de la cultura, desarrollando una
fenomenología que se rebela a la conciencia como gradualidad ontológica de la verdad y su necesaria
perfección. Lo verdadero y lo perfecto se muestra por su modalidad de ser y sólamente corresponde a la
relación entre la nada y el ser, entre la estaticidad de la ley como criterio regidor y la movilidad de su
pasividad dinámica, fortaleciendo el carácter hermenéutico del uno como transformación constante.
Dicha naturalidad dialéctica posibilita el estudio de la verdad como gradación elevada del ser en su
relación con la nada. Dicha gradualidad refiere al ser más o ser menos, interpretando el "no-ser" como
afección metafísica y no como nada ontológica, como nihilismo y no como vacío, como relativismo
escéptico frente a la elevación espiritual del ente por medio de su propio ser.
La vida es proceso, la existencia es transformación, avanzamos frente a las contradicciones. Por supuesto
nos afirmamos en la diferencia autónoma de la verdad lógica frente a la ontológica, pero sobre todo
firmamos su simbiótica copertenencia, aún más si cabe afirmando que la verdad lógica sólo tiene
sentido en relación a la verdad ontológica, pues la formalidad lógica de la verdad en sí carece de
fundamento absoluto. Nos hacemos eco precisamente de la diferenciación que hace Badiou entre verdad
y conocimiento, recordando aquello de “la verdad abre agujeros en el saber“. Es desde esta perspectiva
220
que equiparamos la ciencia a la verdad lógica y el vacío de la sensorialidad consciente a la verdad
ontológica.
Parafraseando a Spinoza declaramos que "todo lo que es es en el ser" (incluido el "no-ser" como
posibilidad metafísica) y fuera de él nada es (contra la pretensión metafísica de dicotomizar lo real
mediante la dialéctica platónico-hegeliana que dibuja el absoluto como síntesis). La metafísica sólo
puede comprenderse como estaticidad de la mente ("no-ser", ser menos, estadio ontológico ínfimo e
irrisorio), representando la muerte del espíritu por asfixia mental, por saturación de ésta. Reconocemos
que el "no-ser" es real, que existe convivencia entre el "no-ser" y el ser, relacionando el "no-ser" como
decimos con el estado mezquino del ser: así el "no-ser" no sería más que una posibilidad entre otras
muchas ofrecidas por el ser, simbólicamente interpretada como opción altamente rechazable, carente de
vitalidad, alegría, placer o serenidad, visto ello desde el panteísmo generalizado que profesa nuestra
espiritualidad hedonista. El "no-ser" se desvela entonces como lo contrario al énfasis de perfección
procesual de la cultura, como imperfección trascendental, como aturdimiento del vacío original. Ello no
supone lógicamente la existencia de la perfección en relación al fenómeno en sí, sino abriéndonos a su
modalidad de acontecer, la que indudablemente relacionamos con el ser de las entidades, que
representa de alguna manera un “vaciado“ del ente, eliminando la innecesaria parafernalia
fundamentalista para volverlo ligero y flexible como el agua.
Presentamos la teología también como la ciencia artística que se ocupa de los grados de identidad entre
ente y ser-nada, comprendiendo que la perfección modal se encripta como temporalidad del ente, en
referencia al ser general y a su propio ser en particular. Dicha comprensión de la perfección en relación
a la sublimación artística de la propedéutica científica nos dirige directamente a relacionar dicha
perfección con la verdad y viceversa, confundiendo sus horizontes mediante la dialéctica unitaria que
las envuelve, afirmando que sólo desde la teología matizamos la autonomía de la verdad como identidad
energética respecto de la nada y la autonomía de la perfección como belleza matemática del ser. La
verdad trascendental y la perfección como unidad son inversamente proporcionales al "no-ser" y su
imperfección. Que el "no-ser" conviva entre las posibilidades del ser también nos desvela que los
opuestos no sólo son en su aparición sino también en su ausencia, en la latencia de sus propias
posibilidades, lo que nos hace recordar que la metafísica siempre esperará su posibilidad de crecer, por
muy escondida que parezca estar, pues por muy reprimida que se suponga siempre constituirá una
opción más de la conciencia, tergiversada como supuesta naturalidad, declarándose oficialmente como
opción que representa (y alimenta) el miedo y la ignorancia.
Concluimos que la modalidad unitaria en la que se dan los diferentes planos de conciencia representa
el alma como acontecer de lo real, que es a su vez la contradicción de las posibles síntesis espirituales. El
"no-ser" como la falacia lógica de la metafísica convive entre las posibilidades del ser como verdad
mínima y de nula perfección, mostrando la posibilidad del ser-aquí-ahora como verdad y perfección en
estadios elevados, suponiendo una posibilidad hedonista y espiritual frente a la racanería de la razón
pura. Somos determinación teleológica primaria y determinación teleonómica a priori, identificando en
última instancia la cultura con el telos del espíritu, fusionando los horizontes entre medios y fines,
posibilitando la fundación del ser por medio del ente temporalmente sintético, aceptando su teleología
espiritual. Decimos fundación contradictoria, como contraditoria es la intuición ontológica del uno o las
transformaciones culturales, tan contradictoria como lo que venimos caracterizando como
acontecimiento ontológico, entendiendo la verdad como eterna poesía y no como absoluto sintético.
221
"La interpretación tradicional de la verdad adolecería de radicalidad suficiente en cuanto ubica el problema, así y
definitivamente, en un fenómeno que, sin duda, es importante, pero que es secundario: el enunciado. Allí se instala
y de ahí no se mueve. Pero el enunciado es un modo derivado de la interpretación. Y la interpretación, a su vez, es
un modo derivado del comprender. Tampoco es, pues, la interpretación, el fenómeno más radical en lo que a la
verdad se refiere".
Algo queda no suficientemente pensado en la ilustración: la verdad como desvelamiento y no como

rectitud de la razón formalmente lógica. La filosofía y la ciencia afirman la existencia de la verdad y la
posibilidad de conocerla en mayor o menor grado, no mediante el concepto sino a través de la
experimentación sensorial. La sabiduría no puede resignarse y decir "adiós a la verdad", parafraseando
al limitado relativismo postmoderno que nos propone Gianni Vattimo, considerando la verdad como
una convención social. Me identifico mucho más con las filosofías que siguen buscando vías para
acceder a la verdad ontológica sin aferrarse a las verdades lógico-formales.
"La transcendencia no es solamente la posibilidad interna de la verdad ontológica e indirectamente también, por
tanto, de la óntica, sino precisamente la condición de posibilidad de ese y también, es decir, de la conexión entre
ambas, más aún, de la posibilidad de esa distinción entre ser y ente, sobre la base de la cual podemos hablar de
ontología. Esa diferencia la llamamos diferencia ontológica".
2. NECESIDAD Y OBJETO DE LAS CIENCIAS VITALES.
Estamos argumentando desde una perspectiva hermenéutica el cómo la ontología posibilita la teología
por medio de la epistemología. La teología se presenta como acontecimiento, teniendo su necesidad en la
evidencia de la cultura y la moral, teniendo su objeto en la calidad de las interacciones, predicando una
amplia artisticidad sociológica como finalidad. Las ciencias vitales tienen su necesidad en la posibilidad
del auto-conocimiento, orientando así su proceso cognoscitivo hasta el ser-aquí-ahora como
sensorialidad consciente. Las ciencias vitales refieren al estudio de la naturaleza como logos categorial
de la jerarquía dialéctico-hermenéutica. En la teología (u ontologías regionales o ciencias vitales) tienen
su punto de encuentro las matemáticas, la física, la química y también la biología, teniendo al saber
teológico como saber práctico e interdisciplinar, cerciorándonos de la categorialidad necesaria que
requiere la teoría general de sistemas abiertos que anteriormente encaramos. Lo importante como bien
remarca Alejandro Escudero es considerar la categorialidad como pieza fundamental de una genuína
ontología hermenéutica, categorialidad olvidada por la reciente tradición del siglo XX.
Las ciencias vitales tienen su objeto en la comprensión teórica y la contemplación práctica de los
fenómenos anímicos y espirituales, las cuales refieren a la conciencia en su carácter ontológico y
también en su carácter óntico. Es por ello que de manera sublime afirmamos que el alma es una
experiencia teorizable y el espíritu una teoría experienciable, y por analogía sus respectivas
categorialidades científicas. Las ciencias teóricas se ocupan del alma, de la unidad, de las
determinaciones teleológicas. Por contra las ciencias prácticas se ocupan del espíritu-mente, de la
diversidad cultural, de las determinaciones teleonómicas en general. La teología, por medio de dichas
ciencias, muestra su capacidad para desarrollar una posible evaluación de la trascendencia inmanente
que acontece en las entidades, realizando un estudio comparado entre dichas categorialidades
222
científicas, finalizando en la perspectiva sociológica que más tarde propondremos. Atendemos por ello a
las interacciones culturales como praxis dialógica, fomentando el desarrollo de una intersubjetividad
basada en apertura no dogmática de la propedéutica científica, que es hermenéutica y por ende
dialéctica, relacionando entre sí nuestras comprensiones mentales y la contemplación sensorial del ser-
aquí-ahora como acontecer de la consciencia.
Podemos concluir entonces que la necesidad de las ciencias vitales se basa en el estudio de las
posibilidades culturales que despliega el conocimiento como auto-conocimiento, como camino natural
del conocimiento (más) verdadero. Esta posibilidad de estudio es edificada por medio de la teleología
como determinación anímica, reactualizando emergentemente y de manera progresiva su ser mediante
la teleonomía espiritual, presentándose como praxis cultural y artística re-actualizada, transformada. La
posibilidad teológica de las ciencias vitales es requerida y demandada fervorosamente por la biología
contemporánea. Las practicadas teorías que aquí se proponen cumplen los requisitos estructurales
necesarios para el estudio de los sistemas vitales como sistemas abiertos (potencialmente auto-
transformadores). Es precisamente que la categorialidad que aquí exponemos choca con la idea de una
ateología, pues la conciencia no es sólo continente (consciencia, teología) sino que también tiene
contenidos temporales (fenómenos mentales de conciencia, ciencias vitales).
Cabe articular otra opción –pendiente, eso sí, de ser desarrollada, argumentada, explicada-: “dividir” o “repartir” la
totalidad de lo óntico según ámbitos del saber: el saber científico, el saber técnico, el saber moral, el saber político, el
saber artístico y el saber religioso; desde esta óptica algo es “científico” o “artístico” no porque tenga tales o cuales
propiedades esenciales ni porque sea subsumible bajo tal o cual género o clase sino porque, únicamente, ha
ingresado en el ámbito de la ciencia o del arte y por eso comparece como tal. Cada uno de estos ámbitos del saber o
formas de comprensión solicita y admite una indagación “ontológico regional”.
Lo original de la categorialidad que aquí se presenta es que comprendemos que dicha categorialidad
interdependiente refleja las relaciones que mantienen los diferentes saberes humanos y sociales,
identificando de manera hermenéutica categorías y ciencias humanas (vitales, sociales, culturales, etc.).
Por ello enfatizamos ahora la sublimación de la modalidad de aparición respecto de sus objetividades
posibles. Reconozco en Nicolai Hartmann gran parte del conocimiento categorial por el que aquí
apostamos, pero interpreto sus categorías, al igual que las kantianas y las aristotélicas, limitadas
respecto a las nuevas demandas de nuestro tiempo. Además por supuesto considero de vital la
perspectiva de unidad fundamental que atraviesa nuestra interpretación categorial, la cual no
simplemente requiere de imaginación y creatividad sino que especialmente requiere reflexión y
experimentación, exigiendo cientificidad en sus metodologías aplicadas.
Otras fuentes importantes en nuestra visión teológica (y categorial) de conjunto son algunos artículos
extremadamente interesantes (a nuestro parecer, claro). De una u otra manera la categorialidad
teológica es abarcada e interpelada en el artículo La hermenéutica como ontología de las ciencias
sociales, de Diego Larrique o el ya citado La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica , de
Alejandro Escudero. Ambos dos de gran valor para el fortalecimiento y mejora de nuestra humilde y
ambiciosa perspectiva. También Gadamer en Verdad y método nos habla de la verdad en las ciencias del
espíritu, dibujando el fundamento necesario para una teoría de la experiencia hermenéutica. Heidegger
también comparte válidas aportaciones respecto a ello, especialmente cuando afirma que el ente
siempre es descubierto regionalizado, determinando como tareas consecuentes la elaboración de una
223
tabla completa de las categorías o regiones, incluyendo la constitución de ser de éstas (relaciones que
mantienen las diferentes categorías). Husserl también determina una tarea específica respecto de las
ontologías regionales (categorías): llevar a cabo una repartición de todo ser individual intuido en
regiones del ser, cada una de las cuales señala una ciencia eidética y empírica en principio distinta. Por
último Alejandro Escudero, a través de las condiciones de posibilidad de la comprensión óntica que se
asientan en una comprensión del (acontecer del) ser, afirma respecto de las categorías que los
fenómenos son dados como “algo“, dotados así de un determinado sentido, interpretando que la
partícula “como“ conecta lo desconectado. De ahí nuestra austera y limitada (aunque profunda)
expresión.
"El análisis de la estructura ontológica del mundo para Hartmann se hace inteligible a partir de un análisis
categorial que permite desplegar al ser real en estratos. La descripción de estos estratos surge del tratamiento
aporético de las formulaciones de la metafísica tradicional que, según su diagnóstico, cometen el error de
transformar en fundamento ontológico absoluto a categorías que responden a datos fenomenológicos rastreables en
regiones específicas del ser (das Sein) y sus modalidades (Sosein)".
(La ontología de Nicolai Hartmann en la encrucijada del pensamiento biológico contemporáneo, José Luís Fliguer).
Suscribimos cierto paralelismo respecto a las categorías de Hartmann, con paradojas que bien pudieran
ser resueltas por medio de una buena charla y de consecuentes aclaraciones filosóficas y de lenguaje.
Las categorías que él propone son las siguientes, y entre paréntesis las que aquí se proponen, dentro de
las cuales son subsumibles las del querido Nicolai como contenido categorial: causalidad (cosmología),
simultaneidad (astrología), determinación orgánica (antropología), determinación psíquica (psicología),
espíritu personal (linguística), determinación del valor (ética), autonomía frente a voluntad (política) y
social (estética). En ambas existe mutua dependencia e implicación, y desde aletheia podemos
experimentar como son agrupables por parejas e incluso en dos grupos. Pero vayamos despacio para
poder llegar lejos. Resulta clave una valoración positiva del pensamiento de Nicolai Hartmann, no sólo
por sus aportes categoriales sino también por el discernimiento de otras determinaciones que conviven
con la teleología: su éxito, a nuestro parecer, resulta de abrir la perspectiva hermenéutica a la entrada
de la teleonomía por medio de la biología contemporánea, potenciando así las comprensiones
categoriales y organológicas, enfatizando dichas relaciones desde el carácter científico que para la
biología tienen los procesos dialécticos de filogénesis y ontogénesis, trabajados por Piaget entre otrxs.
2.1. Auto-conocimiento como consciencia.
Hemos afirmado que la lógica matemática posibilita comprender lo fenoménico, y que la lógica
simbólica permite contemprender lo trascendental e inmanente (lo real). Llamamos teología al estudio
del carácter trascendental que constituye a las realidades fenoménicas, llevado a cabo como una
analítica del acontecer de lo real a la realidad eidética de la conciencia (mente). Es por ello que la
teología encuentra sus propias limitaciones para ser verificada científicamente a la manera tradicional
(separabilidad y aislamiento científico que termina culminando en el positivismo metafísico). Desde la
circularidad hermenéutica liberamos la espiritualidad del yugo objetivista, afirmando que la teología
requiere en última instancia una no-falsación de su forma de acceso a los contenidos espirituales, una
verificación formal del methodos (camino), pero no en el sentido de matematicidad de lo real sino
matematicidad de la realidad de la conciencia como punto de enlace entre la intuición del uno y la
experimentación cultural. Como bien hemos dicho antes la vida no está al margen de las matemáticas
sino que se materializa a través de ella. Por eso la teología refiere más a un medio que a un fin, a la
224
metodología más que a la supuesta o resultante razón, trabajando en la construcción de una
propedéutica del conocimiento científico que determine de manera abierta las interpretaciones posibles
de los fenómenos culturales. Dicho conocimiento se presenta como conocimiento de las ciencias vitales,
representando el camino del ser-aquí-ahora hacia la nada de su propio ser, hacia el animismo
espiritual del ente que aparentemente soy yo. Caminante no hay camino, se hace camino al andar...
La conciencia comprende conceptualmente mediante la mente y contempla sensorialmente a través de

los sentidos. Dicho proceso muestra las tendencias naturales de la conciencia hacia su finalidad
teleológica y también hacia su libertad responsable de carácter teleonómico, ambas determinaciones
imprescindibles frente a la posibilidad del conocimiento esotérico entendido como auto-conocimiento
(gnosis). Así matizamos el concepto metafísico de auto-conocimiento liberándolo de la estaticidad
mental que la razón “pura“ le atribuye, impidiendo y anulando la posibilidad de percibir lo real como lo
trascendental-inmanente. Comprendemos la mente como una ontización apriorística que se da en la
conciencia, motivo por el que insistimos en mostrar que la conciencia siempre es conciencia de algo,
pues ésta es inseparable de su radicalidad mental y sensorial (cuerpo); de hecho la mente como
apriorismo cognitivo es inseparable de la sensorialidad primaria y su carácter gnoseológico. La
metafísica representa la jerarquía de la mente sobre los sentidos; por contra la ontología subvierte dicha
jerarquía por medio de la conexión ontológica existente entre consciencia y sensorialidad (primacía del
carácter ontológico de la conciencia frente a su cáracter óntico-mental). Por ello concluimos que lo
buscado es el vacío de la mente y no la supuesta razón pura, contemplando la posibilidad armoniosa
que libera los flujos sensoriales, potenciando así el carácter cualitativo de las sensaciones que se
aparecen a la conciencia.
La metafísica representa la mismísima negación de la espiritualidad anímica y de lo cultural,

presentándose como la negación del auto-conocimiento (como posibilidad teleonómica, incluyendo la
teleología. Sólo puede negarse la verdad o el conocimiento (como auto-conocimiento) desde un
relativismo escéptico que supondría la reactualización de las afecciones metafísicas. La profesora Teresa
Oñate nos recuerda en su seminario El nacimiento de la filosofía en grecia que hay auto-conocimiento
precisamente porque hay límite. Matizamos nuestra posición entonando también las comprensiones
budistas acerca del tema, especialmente cuando se afirma que “la concentración puede producir saber o
poder, pero no conocimiento interior, pues dicho conocimiento interior no es producido, sino que surge
naturalmente por medio de la observación pasiva“.
Si la conciencia pudiera ontizarse completamente las relaciones naturales carecerían de formalidad

lógica, sin posible fusión de horizontes alguna. Repetimos que la independencia en la Naturaleza es una
mera ilusión provocada por el miedo que causa la ignorancia que del ser acumulamos. Es mucho más
lógico y científico que el ser exista como posibilidad que se auto-fundamenta en vez de que exista un
ente jerárquico arbitrario que ejerza de fundamento extrínseco, además de que tenga la osadia infame
de "fundamentar" sólo una parte de la Naturaleza (la metafísica excluye lo no relativo-directo al Yo-
Conciencia). El mono-pensamiento-razón niega todo lo que no es metafísica, representando la opresión
que supone la negación psíquica del ser propio, o la represión del propio cuerpo. Dios no muere por
inercia aunque se presente por una falacia lógica, sino a través de la estaca que supone una exegética
deconstrucción. El espíritu necesita comprender la realidad fenoménica para poder conocerse a sí
mismo, pues necesita un espejo donde mirarse, proyectándose para estudiar el ser (que incluye al ser del
ente) al margen de los deseos absolutistas de la entidad mental. Por el contrario la consciencia como
225
representación dinámica del espíritu-mente muestra el inherente carácter ontológico (alma) que tiene
dicho espíritu-mente, ejerciendo de logos en las relaciones que se dan entre fenómeno y
trascendentalidad, todo ello en el aquí-ahora (inmanente). Así aparece el concepto de categoría, que
viene a representar la autonomía de los diferentes niveles de consciencia respecto de la comprensión
teleológica del alma y la contemplación teleonómica del espíritu.
Obviamente negamos la comprensión metafísica que trata de mostrar el auto-conocimiento como

estaticidad mental, como stand by vegetativo. Dicha comprensión arcaica choca de lleno con las nuevas
comprensiones de carácter ontológico y cuántico, especialmente con la conceptualización de alteridad
que hace Paul Ricour. El caso es reconocer el auto-conocimiento como única posibilidad de
conocimiento integral de lo otro (incluyendo el otro), planteándose la perspectiva desde la integralidad
del todo, permitiendo el brillo de la co-pertenencia existente y expresada por medio del uno.
Integralidad por contra nunca abarcable desde el formalismo matemático de las ciencias especializadas,
lo que constituye su inherente limitación. Por medio de la cultura hablamos del auto-conocimiento
como la escultura de sí que practicamos cotidianamente, en cada decisión, en cada obra, recordando ese
simbolismo de Michel Onfray. O también podemos dejadnos embriagar con el auto-aprendizaje que nos
propone el gran Iván Ilich. El caso sería entender radicalmente la auto-comprensión como pieza clave
que posibilita la construcción de una voluntad ontológica, con la que poder-ser-aquí-ahora,
representándose como trascendentalidad inmanente que también encontramos en la comprensión
hermética de que dios está en el todo e incluso en la materia.
2.2. Estudio de las categorías anímicas y espirituales.
Si la filosofía saca a la luz las condiciones de posibilidad de la comprensión del ente y lo que se muestra lo hace
siempre “categorizado” (revestido o investido “categorialmente”) entonces una “teoría de las categorías” forma parte
de esa explicitación. En definitiva –y es la idea principal que pretendemos lanzar aquí-: una hermenéutica filosófica
que no renuncie a su profunda vocación ontológica está obligada a proponer una “teoría de las categorías” –sea en
los términos que hemos apuntado o en otros que se demuestren más rigurosos y acertados. Las notables dificultades
de esta tarea constituyen un poderoso acicate y un magnífico aliciente para intentarlo.
Entendemos categorialidad como estructura inmanente de orden transcendental. Entedemos categoría

como concepto que comprende la jerarquía ontológica (simbiosis dialéctica) que se da entre el ser y la
nada respecto de la fenomenología del espíritu-conciencia. Cuando hablamos de jerarquía hablamos de
la omnipotencia jerárquica del modo sobre el acto, del cambio como ley, y de la transformación como
movimiento armonioso regulado por variables interdependientes que determinan lo fenoménico desde
lo trascendental e inmanente. Sabemos que existe el movimiento como ley del cambio, teniendo la
armonía como resultado de la buena relación entre las interdependientes autonomías, proclamando una
circularidad dialéctica irreversible. También apuntamos a dicha jerarquía simbiótica como dialéctica de
oposición gnoseológica y cognitiva, orientándonos de nuevo a lo gnoseológico y lo cognitivo por medio
de nuestra capacidad cognoscitiva. Por ello afirmamos que existe una oposición cognitivo-teleológica
como determinación descendente (determinación de la categoría superior sobre la categoría inferior) y
existe oposición cognoscitivo-teleonómica como determinación ascendente (determinación de la
categoría inferior sobre la categoría superior). En nuestra propuesta, al igual que en la TGSa (teoría
general de sistemas abiertos), las categorías superiores representan el marco de las categorías inferiores,
y las inferiores representan el contenido de las superiores.
226
Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir
algo de él en el lógos.
(Heidegger, La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, Alejandro Escudero).
«El ente siempre es categorialmente algo que se muestra como esto o aquello …».
«Como tales, las categorías son las “raíces” de los caracteres del “como-algo” …».
Una vez han sido ubicadas es menester poner sobre el tapete su definición: ¿qué son las “categorías”? Las categorías
son agrupaciones de “rasgos”, es decir: tipos de propiedades y relaciones.
Identificamos dichas categorías como ciencias vitales, que son estratos conformados e identificados con
las ciencias anímicas o teóricas y las ciencias espirituales o práctico-artísticas. Es lo que históricamente
viene nombrándose por los románticos alemanes como ciencias del Espíritu; lo que escatológicamente
nos llevaría a comprender al Espíritu como ser-aquí-ahora-consciencia-real (espíritu en alma). Pero
desde Aletheia preferimos nombrar los contenidos teológicos (regionalidades del ser) como ciencias
vitales, en clara referencia a la vida como Naturaleza y como cultura, como genuína ontología
hermenéutica frente a los posibles desvíos especulativos de la razón supuestamente pura. Tenemos en
oposición armoniosa a las ciencias del alma frente a las ciencias del espíritu, siempre escrito en
minúsculas haciendo referencia a las particularidades constitutivas de cada mente-conciencia,
respetando así el incorruptible principio (pasivo) de individuación. Atendiendo a las falacias hegelianas
no debemos confundir al Espíritu absoluto (Dios) con la consciencia ontológica, pues el primero se
proclama como síntesis y la segunda se desvela como contradicción. Para evitar posibles malentendidos
las llamamos Ciencias Vitales, refiriendo como decimos a la totalidad fenomenológica de los seres
vitales, conformando ámbitos de saber donde preferimos descartar los grandes conceptos mayúsculares
(Espíritu, Dios, Conciencia, etc...).
"Para Hartmann, las mencionadas categorías se corresponden con el modo de ser así (Sosein) de las cosas y no con
las condiciones de posibilidad del sujeto de la experiencia cognitiva. (...) La aplicación de las etapas de su método:
fenomenología, aporética y teoría, conduce a Nicolai Hartmann a la elaboración de una nueva ontología en la cual
las entidades reales se presentan en estratos organizados jerárquicamente, debido al novum ontológico que otorga
su especificidad a cada nuevo nivel emergente".
(La ontología de Nicolai Hartmann en la encrucijada del pensamiento biológico contemporáneo, José Luís Fliguer).
Estamos interpretando una primera división categorial en 2 grupos: ciencias teóricas, telológicas o del
alma; y ciencias prácticas, teleonómicas o del espíritu. Las ciencias anímicas o teleológicas centran su
estudio en la analítica de la modalidad unitaria: cosmología, astrología, psicología y antropología
conforman dicho grupo, el cual representa las determinaciones primarias. Por otro lado tenemos las
ciencias espirituales o teleonómicas, las cuales centran su estudio en la analítica de la diversidad de los
fenómenos culturales: linguística, ética, política y estética conforman dicho grupo, el cual representa las
determinaciones apriorísticas de los seres espirituales. La cultura ejerce de logos entre teleonomía y
teleología por medio de la libertad, enlace gnoseológico (intuición) que nos conmueve en el todo-uno.
Es por ello que tenemos que otorgar a la cultura un estrato científico de materialidad simbólica que
represente la posible (y deseada) comunicación dialógica entre entidades, pudiendo por medio de una
óptima propedéutica científica construir el estatuto científico que merece la Sociología como 9º ciencia
vital, intelectual y resbaladiza ciencia que se asienta en la capacidad lógico-simbólica de la racionalidad
especificamente constitutiva del ámbito humano.
227
Tampoco debemos olvidar que la ciencia en general y especialmente la teología refieren al
conocimiento objetivo como cualidad temporal, enalteciendo la praxis artística de las interpretaciones y
rechazando los dogmas absolutistas de las ciencias exclusivamente formales: ello pretende la metafísica
aplicando a lo vital una racionalidad matemática burda y utilitaria, que es precisamente la racionalidad
que ontológicamente se aplica al conocimiento como supuesto objeto, y por ende a su tecnología
derivada. Por ello para Heidegger la metafísica representa la tecnologización del mundo. Sin embargo
desde la ontología hermenéutica edificamos el estatuto científico de todos los ámbitos posibles de saber,
siempre desde la praxis cultural y no sólo como mundo teórico. Especialmente nos esforzaremos por
sublimar la cultura y la comunicación por medio de su estatuto ontológico, el cual presentamos como
sustentado en una propedéutica lógico-científica de un carácter genuinamente artístico, propedéutica
que al fin nos permitiría referenciar gradualmente las identidades entre fenómeno y trascendencia.
De momento no rechazamos las determinaciones categoriales apriorísticas que puedan aportar

Aristóteles, Kant o Hartmann; lo único que no rescatamos por el momento son sus conceptualizaciones
fenoménicas, las cuales refieren a los contenidos formales de dichas categorías. Lo importante es
quedarnos con la trascendentalidad inmanente que destila la categorialidad del espíritu. También la
profesora Oñate nos habla en su seminario de las categorías señalando el carácter unitario de los
fenómenos. Es esa latencia inmaterial del uno la que merece ser resaltada a lo largo y ancho de nuestra
limitada exposición.
Ni las ciencias teleonómicas ni tampoco las ciencias teleológicas permiten la sutileza matemática, pues
no refieren a la materia y sus leyes sino a la energía como nada ontológica y como devenir constante.
Esto supone un fundamento lógico y también simbólico que posibilita el carácter libertario de la
conciencia como libertad de conciencia, que es libertad de creencia y de pensamiento, lo que no implica
la incompatibilidad respecto de la unidad ontológica y su determinismo teleológico. Por contra el ser se
muestra por medio de lo concreto, en la diversidad y no en la unidad ontológica, suponiendo un
complemento afirmativo que refuerza dicha comprensión.
Dicho criterio hermenéutico se desvela como comprensión ontológica de la jerarquía dialéctica que
atraviesa las categorías, ofreciendo la posibilidad de comprender los significados ofrecidos por la
sabiduría taoísta por medio de la simbología del yin-yan: éste representa sutílmente la categorialidad
dialéctica del ser en general por medio de las ciencias vitales, de las ciencias teleológicas y de las
ciencias teleonómicas, y así sucesivamente hasta la corrupción del carácter óntico del ser mediante su
disolución en el vacío. El taoísmo y también el budismo aportan comprensiones simbólicas de un valor
incalculable, enfocando desde una perspectiva ontológica la interpretación poética de los primeros
principios, determinando toda posibilidad teológica en general: linguística, ética y moral, política o
estética entre otros muchos ámbitos de saber; karma y dharma, noble óctuple sendero, práctica
meditativa o la propia simbología del yin-yan. Desarrollando dicha interpretación comenzaríamos por
la afirmación del postulado básico como ley de la causa y el efecto, es decir, de la diferencia ontológica
(y no una posible óntico-burda interpretación metafísica de la causa y el efecto). Por ende proclamamos
que la forma (ley) prevalece sobre el contenido (cambio). Así sublimamos el taoísmo como sabiduría
no-dual de la unidad ontológica, determinando la constitutiva diversidad espiritual. El taoísmo
representa también la determinación teleológica de las categorías, comprendiendo la teleonomía como
el ser-camino (tao, methodos, propedéutica), evitando la deriva metafísica que nos orienta herrante a lo
largo de un supuesto camino del Ser (relacionado con el ilusorio devenir del Ser).
228
Centrándonos en la parte estético-simbólica de las comprensiones ontológicas que implica el yin-yan
ofrecemos unas leves pinceladas analíticas sobre las analogías que descubrimos entre nuestra propuesta
categorial y la propuesta taoista: comprendemos el círculo como símbolo del vacío, como nada
ontológica, relacionando ello con el estudio cosmológico-linguístico del ser. Comprendemos la línea
irregular que divide el círculo como interdependencia entre física y química, entre energía y
temporalidad material, deviniendo naturalmente en un estudio astrológico del ser (y ético por
determinación analógica, referente a la relación dialéctica entre ética y moral). Entendemos los dos
círculos pequeños como psicología (bajo determinación astrológica), representando la autonomía
cognitiva de los sentidos respecto de la mente y viceversa, que no es más que la representación del
posible dualismo cognitivo (mismo dualismo que se presenta a nivel político, categorialmente hablando,
como expresión de la tensión natural que se da entre lo individual y lo colectivo). Por último la
antropología es representada por los colores blanco y negro, expresión de la diversidad fenoménica
natural que conlleva implicaciones directas en el ámbito (categorial) estético. Pensamos que dicha
estructura refiere a la esencialidad estructural de todo lo que es. Por eso bajo la misma estructura
podemos representar innumerables relaciones, las cuales vamos a intentar organizar simbólicamente a
través de gráficos, esquemas y tablas, completando nuestro trabajo y haciéndolo de camino un poco más
ameno, pues consciente somos de como pueden llegar a empalagar las argumentaciones que estamos
proponiendo.
2.3. Posible (auto)evaluación de la trascendencia.
Estamos intentando construir colectivamente una hermenéutica científica que enfoque íntegramente la
categorialidad de la conciencia como fenómeno vital, para así poder comprender su verdad relativa al
ser y a la nada ontológica, pudiendo contemplar su grado de perfección respecto de las interacciones
culturales fenomenológicas. Estamos interpretando que el supuesto objetivo de las ciencias vitales se
alza en última instancia como estudio de los procesos teleonómicos, es decir, del estudio de la cultura y
la posibilidad trascendental de dicha inmanencia. Es aquí que se presenta la oportunidad de evaluar la
trascendencia del ente, en relación al ser propio de los entes (que es la nada). Dicho formato
trascendental posibilita una interacción libre y natural entre entidades, fomentando la comprensión de
la diversidad natural de los fenómenos, resaltando la unidad que palpita en una multiplicidad
hermenéutica. El conjunto de interacciones teológicas (como ciencias vitales) tiene su necesidad y su
objeto como bandera del conocimiento, estructurando categorialmente la valoración axiológica de los
procesos teleonómicos, es decir, espirituales y culturales.
La evalución de carácter axiológico que aquí proponemos trata de valorar la trascendencia anímica que
atraviesa al ser humano, mostrando la inmanencia de la cultura y la libertad como naturaleza a través
del acontecer ontológico en la conciencia, mostrando la gradualidad consciente del ser-aquí-ahora
como verdad simbólicamente (limitadamente) ponderable. Es precisamente la sociología la ciencia (o
mejor dicho la propedéutica científica) que se dedica a la valoración axiológica de las relaciones que se
dan entre las categorías teleonómicas (espirituales) y las categorías teleológicas (anímicas). Dicha
práctica puede considerarse como no sólo como arte del intelecto sino especificamente como arte de la
comunicación dialógica, como más tarde trataremos de exponer con más detalle. Por añadido seguimos
ampliando la compresión anti-metafísica de la conceptualización de trascendencia que aquí estamos
manejando. Podemos encontrar el concepto de trascendencia a lo largo de la historia: lo encontramos en
Fichte, en Shelling, en Scherleiermacher, en Dilthey, Kant, Hegel, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, y
muchxs otrxs. Elegimos dicho criterio capital a través de la coherencia científica de Aristóteles:
229
trascendencia sí, pero siempre a través del inmanente aquí-ahora.
"La verdad ontológica y la verdad óntica guardan entre sí una relación original, correspondiente a la diferencia
entre ser y ente. No se trata de dos reinos que simplemente queden uno junto a otro mediante ese y, sino que el
problema es la específica unidad y diferencia entre ambos en esa su co-pertenencia".
La cultura representa las interacciones apriorísticas que se dan entre el cinetismo anímico de la
conciencia y la Naturaleza como materialidad dinámica. Es una posibilidad necesaria y deseable la
evaluación trascendental de la cultura, y es para ello que la hermenéutica se erige como criterio de
interpretación integral, incluyendo la fundamentalidad de la ontología. Con ell también podemos
evaluar la trascendencia de una concreta Cultura colectiva a través de sus fenómenos sociales, por qué
no. No sólo no negamos la evidencia de dicha posibilidad sino que la formulamos lógicamente. El
estudio de la cultura se asienta en la teleonomía del espíritu, y el estudio de la Cultura se asienta en la
teleología del alma en relación al conjunto de espíritus libres (y supuestamente solidarios), bautizando
como sociología al estudio de la identidad entre Cultura y cultura, obteniendo como resultado el grado
de perfección de ésta respecto de su propio ser. Procediendo científicamente conquistamos conceptos
temporalmente válidos por su inherente disposición a ser superados sin violencia. Se aconseja
importante no olvidar que la propuesta metafísico-positivista de ciencia se concentra alrededor de la
dualidad sujeto-objeto, fundándose supuestamente en una aparente objetividad que lógicamente no es
tal, negado ya numerosas veces, por el principio cuántico de incertidumbre entre otras
argumentaciones científicas que en ello colaboran. Apostamos por potenciar la ontología como camino
hacia una objetividad temporal como herramienta limitada, perennemente limitada. Con ello basta y
sobra.
Por consiguiente la sociología contrapone la praxis espiritual como fenómeno empírico a la teoría del
alma como paradigma científico. A ello hicimos referencia exponiendo aquello de que las ciencias
teleológicas son una experiencia teorizable, frente a las ciencias teleonómicas como teoría
experienciable. Resaltamos así de bella manera la interdependencia hermenéutica de las categorías
teológicas. Ese es su objeto y también su necesidad moral, según lo visto y oído. La sociología se presenta
por tanto como una valoración de la moralidad colectiva, de la relación teológica del grupo respecto a
lo sagrado (el ser y la nada) y lo divino (su acontecer ontológico). Es por ello que desde la sociología
estudiamos simbólicamente la Cultura en sus 4 campos constituyentes: ciencia, filosofía, arte y religión.
Ello también puede ser armónicamente representado a través de sus relaciones con las diferentes
categorías, como vamos a ver a continuación. La sociología valora tanto al grupo como al propio
individuo, ya que el grupo es considerado como grupo de individuos, grupo de iguales solidarios como
diría Spinoza, círculo de espíritus libres como diría Nietzsche, siempre enalteciendo la singularidad del
individuo sobre la posible unidad fenoménica del conjunto. Concluyendo en una afirmación
hermenèutica de la cultura y la comunicación, reconociendo ambos fenómenos como pilares
constitutivos de la sociología, elementos que relacionan las determinaciones teleonómicas con sus
inherentes determinaciones teleológicas. Todo ello sin caer en la tentación de objetivizar el tema.
Nuestra conclusión respecto a la metafísica es clara: la razón supuestamente pura muestra ampliamente
su incapacidad para evaluar la trascendencia ontológico-inmanente que se da en la conciencia, pues no
es posible lógicamente llevarlo a cabo desde sus falaces postulados, por no decir su asquerosa actitud.
Por ejemplo malinterpreta la libertad simbiótica convirtiéndola en libertad infinita, potenciando la
230
ilusión de independencia que tan vivamente late como clara afección mental. Es lo que entendemos por
falsa conciencia, representando la supremacía de la mente eidética sobre la consciencia, yugo de la idea
sobre la sensorialidad corporal que conlleva catastróficas consecuencias, por no decir nucleares. La
metafísica es la negación de la dialéctica como logos divino, como enlace entre ser y nada (y entre ente y
ser del ente). Es en última instancia la mismísima negación de la cultura como fenómenología de la
transformación. Es la negación de la posibilidad de trascendencia, la negación de la radicalidad anímica
de la espiritualidad, del poder-ser-aquí-ahora, del conocimiento, de la transformación, de las
relaciones. En pocas palabras, la metafísica niega la inmanencia ontológica vital. ¡Niega todo lo libre y
lo bello!
231
232
233
234
B) CIENCIAS VITALES
3. CIENCIAS TELEOLÓGICAS (CATEGORÍAS ANÍMICAS).
Una vez digerido el estatuto ontológico que otorgamos a la categorización teológica (ontologías
regionales) nos orientamos hacia el desarrollo sistemático de su fenomenología hermenéutica,
mostrando un despliegue estructural de las ciencias vitales. Comprendemos y estructuramos las ciencias
vitales como ciencias teleológicas, anímicas o teóricas, y como ciencias teleonómicas, espirituales o
prácticas. Preferimos etiquetar a dichas ciencias en su conjunto como ciencias vitales en detrimento de
la ambigua etiqueta de ciencias del Espíritu, imposibilitando la falacia metafísica del absoluto gracias al
reconocimiento del ser-aquí-ahora como ser-espíritu-alma, enfatizando la radicalidad del espíritu en el
alma y no en un ente espiritual absoluto (Dios). Las ciencias teleológicas se encargan del estudio de la
unidad trascendental del ser y las ciencias teleonómicas se ocupan de la diversidad fenoménica que
propicia la materialidad cultural. Lo real determina el alma como logos, como enlace intuitivo y
gnoseológico con el uno, o si quiere llamarse, como realidad trascendental (teleología). Lo real también
determina el principio de individuación, la autonomía de lo múltiple, el espíritu como particularidad
anímica, o si quiere llamarse, como realidad fenoménica (teleonomía), en relación directa con la
funcionalidad inmanente de la conciencia.
Interpretar la nada ontológica como sustrato de lo real (incluyendo el ser como necesidad) implica
comprender las posibilidades del ser como condición de composibilidad misma de los fenómenos, como
dialéctica de lenguajes y relaciones que estructura y determina el abanico de posibilidades para el ente.
Hemos reconocido las matemáticas como lenguaje de la Naturaleza fenoménica, y también hemos
reconocido la física y la química como lenguaje de la naturaleza trascendental: sólo nos queda
reconocer la biología como posibilidad realizada (epistemológicamente hablando) respecto de la
simbiosis existente entre ambos lenguajes. Este lenguaje filosóficamente interdisciplinar no es más que
el lenguaje abierto de dicha síntesis armoniosamente temporal, comprendiendo lenguaje como modo de
acontecer, y comprendiendo síntesis como temporalidad simbiótica entre un elemento teleonómico
emergente (Naturaleza) y su intrínseca posibilidad teleológica de ser (naturaleza). Fenoménicamente
somos algo (posibilidad real de ser), pero trascendentalmente somos todo, lo que me hace pensar que
más que algo soy nada. Somos el conjunto de posibilidades que en sí aglutina el ser, teniendo a la nada
como tranversalidad inmanente inherente al ser.
Abordando el despliegue categorial interpretamos la Cosmología como estudio científico sobre el

funcionamiento dialéctico y hermenéutica del primer principio, que es el doble principio que relaciona
el ser con la nada. Tratamos de integrar las inherentes posibilidades del ser como materialidad óntico-
sintética de carácter temporal, mientras el cinetismo transformador de la nada no secuestre la ilusión.
La cosmología representa la episteme simbólica acerca de las variables interdependientes que
conforman el kosmos como todo-uno. Su estudio funda la comprensión del lenguaje de la naturaleza
(física y química), postulando una anti-dogmática contemplación empírica que permita la evolución
constante de nuestra comprensión del universo y de la materialidad de su ser, cediendo el estudio
autónomo de los astros celestes a la astrología. Hemos basado la auto-fundamentación del acontecer
ontológico en su necesidad lógica y ontológica, enarbolando una dialéctica de carácter cosmológico
entre lo físico, lo químico y lo matemático. En la jerarquía categorial representamos a la física y la
química como determinación cognitiva descendente, como deducción, como verdad superior que trata
235
de englobar verdades inferiores, y representamos a las matemáticas como determinación cognoscitiva
ascendente, como inducción, como verdad inferior que busca integrarse en verdades superiores. Es por
ello que afirmamos la existencia de una jerarquía cognitiva de carácter teleológico (uno como intuición
frente al concepto matemático) y también una interdependencia cognoscitiva de carácter teleonómico,
simbiótico e intersubjetivo, que desembarca en el carácter estético de la sociología (incluyendo la re-
creación simbólico-artística de las matemáticas).
Interpretamos la Astrología como estudio científico sobre el dinamismo de los astros, otorgando a ello el
estatuto ontológico de posibilidad realizada, aceptando la materialidad trascendental e inmanente del
acontecer ontológico. Abarca el estudio de las implicaciones energéticas de la materia como
temporalidad sintética, acercándonos a la perspectiva cuántica que proporciona la teoría de cuerdas y
supercuerdas. El análisis matemático-cuantitativo de la unidad cualitativa físico-química es siempre
limitado, reconociendo que la esencia primigenia no es número sino dialéctica, comportando de esta
manera el conflicto fundamental de la ciencia, que es precisamente la ausencia de fundamentación
objetiva (formal y exclusivamente lógica), imposibilitando la interpretación metafísica de la ciencia
como producción de verdades enlatadas. El conocimiento simbólico del ser es base epistemológica que
obedece a su finalidad teleológica, motivación que aumenta por medio de la cultura como teleonomía,
potenciando la coherente necesidad de que las matemáticas sean medio y no fin, imposibilitando por
ello el innatismo. Concluimos que el conocimiento no refiere a lo formalmente teórico sino a la
sabiduría práctica, a ese arte de relacionarse con sus posibilidades intelectuales. La equi-finalidad
teológica (teleológica y teleonómica) supone comprender el carácter matemático de la realidad
fenoménica para así contemplar mejor el carácter físico-químico de la trascendentalidad real, creando
una base segura desde la que partir hacia el conocimiento biológico, es decir, del ente (ontológico) que
somos. En este punto nace la biología como estudio psicológico de la antropología.
Interpretamos la Psicología como estudio científico de la conciencia (fenómeno vital de síntesis),

ocupándose de la relación entre sentidos, mente y consciencia, incluyendo el "no-ser" (afección
metafísica, confusión entre ser y ente) como ignorancia primitiva de la supremacía de la consciencia
sensorial sobre la mente eidética. La psicología representa las determinaciones inmateriales de la física,
la química y las matemáticas sobre la antropología como posibilidad fenoménica realizada. Así la
psicología junto a la antropología conformaría el corpus fundamental de lo que entendemos por
biología, radicando las comprensiones trascendentales de la psicología en la inmanencia antropológica
del ente. Reconocemos la existencia de una dialéctica simbiótica entre ambas, ya que no existe
conciencia sin vehículo-cuerpo y no existe sensorialidad corporal sin conciencia que experimente.
Apostamos por una psicología como cognición antropológica, teniendo la antropología como capacidad
cognoscitiva de la psicología, tratando de llegar al ser por medio del ser del ente y no simple y
formalmente desde el propio ente (cogito cartesiano). Apuntar también que relacionamos a la psicología
con la física del ente biológico y la antropología con la química de dicho ente, teniendo a las
matemáticas como lenguaje donde pivota el carácter científico (simbólico) del conocimiento. Es por eso
que atribuimos un estatuto trascendental a la biología, que junto a la física, la química y la matemática
determina la inmanencia de las interacciones culturales del espíritu, determinando por consiguiente las
posibilidades ónticas de la conciencia.
Interpretamos la Antropología como estudio científico de la materialidad apriorística que acarrea el

fenómeno biológico de síntesis temporal entre lo trascendental (psicología) e inmanente (antropología).
236
La antropología se dedica pues al estudio de la materialidad psicológica de la conciencia. Si la psicología
estudia el ente ontológico como "propiedades físicas del ente", la antropología estudia el hecho vital
como "propiedades químicas del ente". Realmente hay co-pertenencia, pues ninguna viene antes que la
otra, pero tienen caracteres opuestos, teniendo ambas relativas posibilidades de objetividad científica.
Desde nuestra posición filosófico-teorética queremos valorar la prevalencia de la unidad teórica sobre
la diversidad práctica, privilegiando la prevalencia del continente respecto de su contenido. Esto
significa que atribuimos la cualidad activa dialéctica a lo anímico y lo teleológico, frente al dinamismo
pasivo de lo espiritual y lo cultural. Que quede claro que existe dialéctica entre ambas, horizontalidad y
ausencia de jerarquía absoluto de un principio sobre otro; y es eso que nos muestra la simbología del
yin-yan. Defendemos la antropología que aquí presentamos como la culturalmente llamada
antropología filosófica, frente a la sociología como antropología cultural. También confirmamos que el
concepto antropología refiere al ser humano como evolución vegetal y animal, incluyendo en sí a todos
los fenómenos vitales de la evolución como desarrollo del todo-uno, hermanando así a nuestra
antropología filosófica con la etología como estudio de los animales. De camino y por concluir apuntar
que es por eso mismo que la sociología debe alejarse de la razón supuestamente pura para deconstruir
la historia universal mediante los estudios etnológicos en general, valorizando en mayor medida las
comprensiones que radican en la diversidad cultural de los grupos frente a los fenómenos unitarios de
la historia lineal que postula el mono-pensamiento metrético a través de la dialéctica hegeliana.
Como teorética simbólica empezamos a contemplar una multiplicidad de relaciones matemáticas

posibles entre las diferentes ciencias: todas ellas modeladas por comprensiones inestables y subjetivas,
pero formalmente validas para comprender la temporalidad ontológica del ente. Primeramente
podemos considerar la Cosmología, la Astrología, la Psicología y la Antropología como pretendido
estudio del ser al margen del ente. Dichas ciencias ejercen la necesidad de fundamento que posibilita el
conocimiento teleonómico del espíritu, ejerciendo como determinaciones teleológicas frente al estudio
de la espiritualidad particular. Repetimos que ello no significa que la psicología sea previa a la
antropología (Hegel) ni al revés (Engels), ni que comprendamos tampoco de forma burda las diferencias
existentes entre la mujer y el hombre, siempre que comprendamos que somos astros evolucionados
mediante determinaciones físico-químicas, autónomas y bioenergéticas, concluyendo en la
superficialidad de las diferencias dicotómicas. La verdad es la modalidad unitaria que atraviesa el todo,
señalando que lo dialéctico no refiere a lo dicotómico-jerárquico sino a la interrelación entre planos de
existencia superpuestos de manera hermenéutica (por su carácter funcional y no óntico-estático).
Frente al mecanicismo astrológico de la física clásica enfrentaríamos la teleología teleonómica de las
entidades psico-antropológicas, engarzando así con la comprensión hilozoista del universo como
organismo vivo, abierto, permeable, cinético y dinámico a la vez. Construimos así un engranaje
categorial legislado por la diferencia ontológica: dialécticas interdependientes que ordenan y
estructuran las diferentes realidades co-existentes como conjunto de determinaciones simbióticas,
jerarquizadas por la nada y el ser como eternidades mutables que acontecen en su opuesto produciendo
orden no-violento, enfatizando la ley y también el cambio como uno y lo mismo, sin privilegiar
metafísicamente un principio sobre un otro.
Reconocemos la inmaterialidad cosmológica como horizonte de fusión entre ontología y teología,

entendiendo dicha categorialidad cosmológica como determinación primaria de la materialidad
astrológica, interpretando dicha temporalidad sintética de carácter astrológico como determinación
apriorística. Cosmología y Astrología representan la dualidad de determinaciones que constituyen la
237
posibilidad biológica en general, y así sucesivamente, de manera categorial y hermenéutica.
Posibilitamos por ende el estudio del ser al margen del ente pero a través de éste, abarcando el
fenómeno vital de manera integral y holística. Comprendemos por tanto el doble principio original
como co-pertenencia sentre opuestos, derivando en la comprensión de que la cosmología es inseparable
de la astrología o que la psicología es inseparable de la antropología. Por último interpretamos por
analogía el estudio parcial psicológico al margen de lo antropológico (pero partiendo de éste
lógicamente, negando cualquier tipo de innatismo o dominación de un propiedad sobre otra). Dicha
posibilidad analítica de las autonomías respectivas supondría un viaje desde la cognición antropológica
a la gnoseología psicológica. Y de igual manera procedemos relacionando astrología y cosmología.
Considero que es coherente, lógico y evidente pensar un enlace apriorístico transitable entre la
comprensión del fenómeno y la contemplación de su trascendentalidad inmanente, ejerciendo la
funcionalidad autónoma en el tiempo siempre respecto del espacio, que es la autonomía energética
respecto de la materia, o la autonomía de la inmanencia trascendente respecto del abstracción
fenoménica (eidos), o la autonomía de los sentidos respecto de la mente, etc. Esto mismo es lo que desde
ya podemos ir comprendiendo como determinaciones apriorísticas de la diferencia ontológica,
entendiendo que aunque dicho límite simbólico se encuentre en un ámbito trascendental-ontológico
tiene, precisamente por ello, la capacidad de atravesar la realidad teológica del ente, desvelando por
añadido exceso la inmanencia trans-fenoménica de la conciencia.
3.1. Cosmología.
La Mecánica Cuántica se ocupa del comportamiento de la materia y la radiación en las escalas atómica y
subatómica. De esta forma procura describir y explicar las propiedades de las moléculas, los átomos y sus
constituyentes: electrones, protones, neutrones, y otras partículas más esotéricas como los quarks y los gluones. Esas
propiedades incluyen las interacciones de las partículas entre sí y con la radiación electromagnética. El
comportamiento de la materia y la radiación en la escala atómica presenta aspectos peculiares; de acuerdo con ello
las consecuencias de la Mecánica Cuántica no siempre son intuitivas ni fáciles de entender. Sus conceptos chocan
con las nociones que nos resultan familiares porque derivan de las observaciones cotidianas de la naturaleza en la
escala macroscópica. Sin embargo, no hay razones en virtud de las cuales el comportamiento del mundo atómico y
subatómico deba seguir las mismas pautas que los objetos de nuestra experiencia diaria.
(Introducción a la Mecánica Cuántica, Julio Gratton).
Adentrémonos en la complejidad que emana del vacío cuántico. Hemos realizado descripciones
introductorias de cada ciencia vital, relacionándolas con el estatuto científico de la ontología como
fundamentalidad epistemológica, resultando así una teología que se desarrolla bajo parámetros
científicos, comprendiendo que lo científico refiere a la forma de proceder y no a la aparente
objetividad resultante. Recordado esto nos embarcamos para analizar la Cosmología como estudio
científico sobre el funcionamiento del kosmos, dejando el estudio de nuestro universo particular a la
astrología. En la teología comenzamos a dejar la ontología de la nada a un lado, centrándonos en las
propiedades trascendentales del ser como posibilidad autónoma, incluyendo sus derivas materiales.
Hemos corroborado que la fundamentación del ser implica una inmanencia primigenia del auto-
fundamento dialéctico, entendiendo que lo que se fundamenta de alguna manera sólo puede referir a
una auto-afirmación en sí, auto-fundamentándose. Ello limita (afortunadamente) la investigación
lógico-empírica de las posibilidades del ser respecto de la nada, orientando nuestro análisis hacia el ser
como posibilidad que se realiza a sí mismo por medio de la materialidad apriorística de lo real. No
238
olvidemos que la nada sólo representa el principio activo, cinético, referente al movimiento constante y
al cambio, sin obligatoriedad por ello de erigirse como absoluto.
Por el contrario sería idiota querer estudiar la génesis material de todo lo que es, pues lógicamente
siempre fue, entendiendo que no hay génesis en sí, que no hay creación ex-nihilo, pues entonces un
principio jerarquizaría la realidad de manera metafísico o extra-cósmica, interpretando entonces la
relación entre el ser y la nada como una lucha a vida o muerte, haciendo gala de la dialéctica platónico-
hegeliana. No parece tan idiota e incluso reconocemos la viabilidad y alto interés que tiene el estudio de
la génesis parcial del ser desde la perspectiva de nuestro universo actual (colisionador de hadrones),
centrándonos en la gran explosión como micro-génesis sin por ello negar las múltiples posibilidades de
que existan otros universos paralelos (o multiverso u holoverso o como se hagan llamar). Para ello
debemos estudiar los elementos que participan del conjunto y sus recíprocas relaciones, comprendiendo
simbólica y postularmente el funcionamiento interactivo del kosmos como una especie de fuegos
artificiales sumidos por el caos: colisión, corrupción y generación explosiva a diestro y siniestro. Estos
análisis se encuentran directamente vinculados al estudio del mecanicismo, la teleología y la teleonomía
como filosofías interdisciplinares de carácter cosmológico, entendiendo que la ley de la causa y el efecto
integra las 3 variables en una modalidad unitaria. Por eso hablamos con vehemencia de hilozoísmo, que
no es más que un mecanicismo teleonómico que incluye en sí la teleología. A ello nos acerca
actualemente la mecánica cuántica y sus experimentadas conclusiones sobre la modalidad de ser de
nuestro universo. Ni el hilozoísmo ni la mecánica cuántica implican la asimilación del efecto
boomerang de los universos, reconociendo y apoyando la actualidad de las posibles alternativa.
Siguiendo la sistematización cualitativa que delicadamente estamos intentando llevar a cabo

entendemos la Cosmología como estudio de los elementos que conforman el kosmos, pero vistos ya
desde su autonomía y no formalmente ni exclusivamente desde la unidad formal que nos propone la
ontología fundamental. Nos apoyamos en el desarrollo sistemático de la dialéctica que hemos realizado,
incorporando los matices que hemos ofrecido en la contextualización teológica de las ciencias vitales. A
través de nuestra abierta propedéutica científica reconocemos dos elementos que interactúan
constituyendo lo que entendemos por lo real: uno es la energía o la nada como representación del vacío
ontológico-cuántico, el otro es su propia temporalidad "sintética" como posibilidad (ontología del ser
como condición de posibilidad). Comprendemos la materia como temporalidad sintética de la energía,
reconociendo que realmente en última instancia sólo existe la energía, afirmando el ser como todo-uno
única y exclusivamente a través de la nada, apoyándonos científicamente en la teoría cuántica de
cuerdas y supercuerdas. Deducimos por ende la necesidad de enfatizar la importancia de estudiar
dichos elementos en su simbólica autonomía, presentando por un lado la omnipotencia activa de la
energía, y por otro la materialidad incorruptible del ser como posibilidad intrínseca de ser (ontología de
la materialidad concreta). Estudiamos por tanto las variables físico-químicas que determinan las
relaciones entre ambos principios elementales.
Recordamos la relación identaria entre teleología y teoría frente a la teleonomía como praxis,
colaborando en una interpretación de la Cosmología como ciencia puramente teórica que enlaza la
ontología fundamental y las ciencias vitales, relacionando la fundamentalidad dialéctica con lo
astrológico. Una vez trabajado el ensamble teórico del universo en general comprendemos que la
teología sólo puede completar su ciclicidad en el análisis científico de la cultura, teniendo la experiencia
concreta como vínculo con el uno, retroalimentación que presenta las ciencias teóricas como
239
herramienta que guía nuestros análisis prácticos de la espiritualidad cultural. Dicha dialéctica
categorial posibilita el conocimiento por medio de la praxis artística que postulan dichas comprensiones
teóricas. Además dicho ensamble cooperativo combate fuertemente por la deconstrucción espiritual que
supone teología ontológica frente al fracaso metafísico, frente a su estafa y a la consciencia de lo
irremediablemente perdido. Llegados a este punto tenemos que superar no sólo la ausencia de Dios, sino
la estructura mental en la encuentra sustrato para germinar, trabajando en la superación del absoluto
eidético como concepto universal, representando esto todo lo que nutre el desmesurado elitismo de la
razón pura.
Nos encontramos a las puertas de un nuevo mundo auto-legislado, en la que todas las partes somos
importantes por nuestra mera existencia vital (antes incluso que racional). Nos encaminamos al
conocimiento del carácter cosmológico de la naturaleza del ser, que es precisamente lo que
trascendentalmente modela la teológica condición humana, apoyados por el carácter astrológico de la
Naturaleza. La dialéctica nos acompaña como transversalidad, subiendo y bajando para volver a subir
infinitas veces, eternamente siendo, unificando fenomenológicamente las posibilidades del ser en un
único plano de existencia: la nada como trasfondo caótico del mundo fenoménico.
"Por lo tanto, la espuma cuántica está en todas partes: dentro de los agujeros negros, en el espacio interestelar, en la
habitación donde usted está sentado, en su cerebro. Pero para ver la espuma cuántica, uno tendría que amplificarla
con un (hipotético) supermicroscopio, mirando el espacio y lo que contiene a escalas cada vez más pequeñas. Uno
tendría que pasar desde la escala de usted y yo a la escala de un átomo, a la escala de un núcleo atómico, y seguir
luego bajando. En las primeras escalas «grandes», el espacio parecería completamente liso, con una cantidad de
curvatura muy definida (aunque minúscula). Sin embargo, a medida que la amplificación microscópica se
aproximase, uno vería que el espacio comienza a retorcerse, ligeramente al principio, y luego cada vez más
fuertemente hasta que, cuando una región ocupa por completo el ocular del supermicroscopio, el espacio se habría
convertido en espuma cuántica probabilística".
(Agujeros negros y tiempo curvo, Kip S. Thorne).
3.1.1. El Big-Ban y los agujeros negros.
Resaltar ante todo la limitada especialización de mi saber respecto de las ciencias especializadas en
general, hablando siempre desde la humildad de mi empecinado voluntarismo, tratando de abarcar la
inmensidad de lo minúsculo con nociones abstractas. Lo importante es orientarnos a investigar las
puertas que se nos abren, interesandonos básicamente por todo lo abarcable desde la racionalidad y la
experiencia cultural. Así gozo de una nueva excusa para recordar el carácter abierto, participativo y
transformador del proyecto sistemático que estamos desarrollando.
Incorporándonos de nuevo al desarrollo categorial del ser en su regionalidad cosmológica hemos

reconocido que estudiar la posibilidad genésica del ser (y la nada) es inviable lógicamente y carente de
sentido, pues lo infinito no es producido, ya que siempre fue, es y será. Pero sí reconocemos la
posibilidad de un estudio integral de una parcialidad circular, posicionándonos en la posibilidad de
estudiar el carácter ontológico de las galaxias y el universo a través del fenómeno del Big Ban (la gran
explosión). Para ello se ha construido precisamente la mayor máquina del mundo: el colisionador de
hadrones. Se fomenta con ello el análisis ontológico sobre los principios del universo, información que
de seguro deriva en implicaciones ya planteadas desde variadas hipótesis. Nuestra investigación de la
circularidad cosmológica viene a germinar en el exahustivo planteamiento de la contemporánea física
240
de particulas. Dicha marea informativa sustenta la sospecha postmetafísica sobre la cuestión del
absoluto, suponiendo básicamente la desaparición definitiva (aunque paulatina) del "no-ser" como
afección metafísica, encumbrando un ser cada vez más alto y estable por medio de los estadios elevados
de los que goza el ser-aquí-ahora.
Es por ello que consideramos el Big-Ban como un suceso "parcial" de carácter "genésico" que puede
representar simbólicamente una unidad de sentido, mostrando la auto-fundamentación cíclica del ser
como posibilidad material realizada, fomentando la comprensión astrológica del universo y el disfrute
contemplativo del carácter cosmológico de éste. El estudio del Big-Ban refiere al análisis de un
fenómeno cíclico que (hipotéticamente) se repite constantemente, como eterno retorno transpoblable
mediante lógica simbólica a otros espacios y a otros tiempos. Posibilitamos con ello un conocimiento
formal aunque limitado de carácter teórico, intelectual, conceptual, que se contrapone en la espiral
cognoscitiva de avance a la sensorialidad cognoscible del ser-aquí-ahora como intuición primaria. Poco
más podemos aportar que no sea nuestro reconocimiento al trabajo de lxs investigadorxs especializadxs,
reconociendo una vez más mis limitaciones expositivas al respecto. Lo único que puedo hacer es lo que
disimuladamente vengo haciendo: reconocer la imposibilidad de abarcar en primera persona la
responsabilidad de este ambicioso trabajo, proyectándonos hacia el futuro por medio de un llamamiento
general a la participación colectiva. De camino recomendamos otros textos u otrxs autorxs en lxs que
profundizar en una posible omniinclusividad sistemática de fuerte capacidad crítica.
Por su importancia capital quiero enfatizar también el fenómeno de los agujeros negros, comprendidos
como los grandes elementos dinámicos del kosmos (junto a la materia oscura como presunto vacío), que
representan plenamente la auto-legislación hilozoista del proceso cósmico. Es coherente estudiar las
relaciones lógico-científicas que se desarrollan entre los agujeros negros y el Big-Ban, abarcando la
materia oscura y las últimas hipótesis que se van construyendo, como la cosmología de branas. Hay
físicxs que se interesan por el antes del zambombazo (modelo expansión) y otrxs que se interesan por el
después (modelo cíclico). En todo ello las hipotéticas branas son lo que habría antes del pelotazo, que es
algo así como burbujas en agua hirviendo (falso vacío). Además esta hipótesis explica la fragilidad de la
gravedad y la posibilidad del multiverso. Volviendo a la tierra nos afirmamos en la negación de la
teleología absoluta por falsa y aburrida, abriéndonos a todas las hipótesis que no se apoyen en tan
indeseable interpretación.
Podemos relacionar al fenómeno de la gran explosión con las determinaciones que implican los
agujeros negros, pues cinéticamente son movimiento y dinámicamente son armonía. Los agujeros
negros representan la ontización más poderosa de carácter astrológico: si hay entes supremos son éstos,
es obvio (lo que no es obvio es que sean entes). Lo importante es apuntar junto a la teosofía la evolución
teleonómica del kosmos, perspectiva que se enfrenta a la creación ex-nihilo que nos propone la
metafísica, negando rotundamente los mega-relatos que suponen las hipostasiadas cosmogonías teístas.
Particularmente interesante nos parece la cosmogonía hindú de Brahma y compañía (divina
compañía!), considerando dicha religiosidad como una amalgama de Culturas paganas y metafísicas,
ofreciendo una cualitativa comprensión ontológica (conceptualización de la triada Brahma-Vishnu-
Shiva) bajo parametros parcialmente metafísicos (resultante moralidad o ley de castas, por ejemplo). Fue
con las leyendas de Becquer que tuve contacto por primera vez con la cosmogonía hinduista, en la
descubrí una metáfora que reconozco me impresionó frente a las comprensiones teístas de la metafísica
occidental: Brahma respira, crea mundos y los destruye. Sin embargo no me impresionó tanto leer sobre
241
las mezclas de ingredientes posibles de las que el mundo ha podido resultar. De momento prefiero dejar
a un lado la posibilidad escatológica de dicha curiosidad religiosa, reconociendo el cariño afectuoso que
le tengo a dicha filosofía, especialmente por la concepción de sus divinidades.
Iendo más allá en nuestras especulaciones teorética pudiéramos profundizar en la propuesta

cosmogónica de Platón, que propone una situación específica antes de la creación del mundo afirmando
el tetraedro como relación de los cuatro elementos con el eter. Aunque de momento prefiero avanzar de
manera científica y con el apoyo de una creatividad que se mantenga dentro de las posibilidades
racionales que nos propicia una lógica simbólica matemáticamente trabajada. Frente al Big-Ban o los
agujeros negros tenemos la posibilidad de profundizar en como condicionan los agujeros negros a las
galaxias, en la energía negra u obscura o sobre los llamados agujeros blancos, por ahora sólo
hipotéticos. Todo una novedad astrológica y también cosmológica resulta el descubrimiento de la
radiación de Hawking, comprensión relacionada a la mecánica cuántica que sirve de avance para la
investigación cuántica de la gravedad, precisamente el campo más desconocido desde la perspectiva
teórica de un supuesto campo unificado. Creo que históricamente la filosofía siempre ha sido la bandera
de la ciencia, pero hay que ser humilde y reconocer que en la actualidad (y siempre) la ciencia (la
metodología científica del pensamiento postmetafísico) tiene que erigirse como la bandera de la
filosofía, dejando atrás de una vez por todas la metafísica y su carácter especulativo e ideológico. La
indiferencia entre fines y medios muestra la radical indiferencia entre ciencia y filosofía, entre resultado
y forma de proceder. Es por eso que me recomiendo a mí mismo profundizar en un artículo pdf
disponible en la red que ha aparecido levemente referenciado: Agujeros negros y tiempo curvo, el
escandaloso legado de Einstein, de Kip S. Thorne, con prólogo de S. Hawking. También existen multitud
de pdfs disponibles sobre la teoría de la relatividad o los principios de la mecánica cuántica, los cuales
debieran comenzar a ser considerados de interés general.
Desde el proyecto Aletheia comprendemos que la vida no es un camino sino que es caminar
(ontológicamente hablando), por lo que nos interesamos lógicamente por las posibles relaciones entre el
Big-Ban y los agujeros negros, orientándonos hacia un hipotético origen que relaciona ambos principios
cosmo-astrológicos. De hecho se afirma la posibilidad hipotética de un agujero negro en el centro de la
galaxia. Que casualidad que no sea en la periferia o fuera, no? Obviamente nos conmueve tanto la
corrupción como la generación energética y también material, pues somos todo y a la vez nada. Estamos
capacitados lógicamente para la comprensión y contemplación de dichos carácteres autónomos,
estudiando sus relaciones simbióticas e interdependientes desde la perspectiva de un mecanicismo
teleonómico, proclamando una vez más la integralidad de la relación entre teleología y cultura.
Concluimos identificando a la nada y el ser con el kosmos y con sus universos posibles, relacionados
todos por la circularidad infinita que relaciona armoniosamente ambas autonomías, unificándolas bajo
la modalidad dialéctica, la cual se expresa como acontecer permanente del ser en la nada y viceversa.
Dicha interpretación del kosmos y del universo puede relacionarse con el panteísmo y el deísmo, el cual
se constituiría forzosamente desde nuestro entender como una especie de vitalismo cuántico,
recogiendo el potencial primario del alma y el dinamismo apriorístico del espíritu como racionalidad.
Apostamos para que el panteísmo (o deísmo) se convierta en el punto de encuentro de las religiosidades
posibles (teologías ontológicas), tanto de creyentes teístas que deconstruyan exegéticamente su
interpretación metafísica hasta la posible apertura de las posibilidades teológicas a ámbitos
superficialmente no religiosos. Por contra debo comprender que la mismísima comprensión ontológica
242
de la unidad trascendental acarrea en sí una diversidad fenoménica expresiva que pertenece a la
libertad de conciencia de cada individuo. La humanidad es una siempre y cuando se identifiquen las
modalidades de exitencia bajo paradigmas de diversidad cultural, radicados tanto en la no-dualidad
ontológica entre la nada y el ser como en la diferencia ontológica que une y separa al ente con el ser,
erigiéndose ésta (la diferencia ontológica) como límite limitante (acontecimiento como acontecer de la
diferencia ontológica entre ser y ente).
Por último despojamos las vestiduras metafísicas que podamos tener a través del principio antrópico.
Lógicamente todas las teorías sobre el universo deben responder afirmativamente sobre nuestra
existencia, pero nuestra existencia no tiene obligatoriamente que responder sobre las teorías posibles
que se den sobre el universo. Lo aporético puede encontrarse en que la vida como posibilidad sintética
es constitutiva de cualquier universo, se produzca o no. Y pienso que esto impide el innatismo
palpitante de nuestras proyecciones teísticas. Cambiando el tercio, ¿habéis visto las películas Cube e
Hipercube (Cube 2)? Molan paranoicamente; por lo visto hicieron después Cube Zero, última película
aunque precedente semánticamente hablando. Pasamos ahora a delimitar bien la cosmología en
relación a la astrología.
3.1.2. Lo incondicionado y su eternidad.
Orientando el conocimiento epistemológico del kosmos hacia las respectivas ciencias especializadas
dejamos a un lado las determinaciones específicas que nos ofrecen las ciencias naturales para
profundizar en el aspecto cosmológico más filosófico y radical, representando el planteamiento
realizado sobre la problemática del ser y la fundamentación. Reconocemos que lo incondicionado y su
eternidad son sinónimo de una afirmación de sí mismo. Lo incondicionado y su eternidad son
determinaciones específicas del uno: lo incondicionado (o dialécticamente auto-condicionado) y lo
eterno (ser del devenir, movimiento, cambio, transformación) como determinaciones relativas a la
procesualidad dialéctico-hermenéutica como modalidad unitaria, como relación cinético-dinámica que
mantienen la nada y el ser.
Hemos reconocido que el ser y su opuesto (la nada) se afirman tanto por sí mismo como por su temporal
ausencia, refiriendo en general a la auto-legislación del kosmos. Ello supone una auto-fundamentación
ontológica, pero no teológica (a escala humana). Hemos afirmado que la auto-fundamentación
teológica refiere a la fundamentación temporal del ente, interpretando la existencia como afirmación de
la posiblidad realizada, lo que no implica que dichas fundamentaciones sean absolutas, menos aún
fundamentarse absolutamente desde uno mismo (supuesta e innata razón pura). Es importante
comprender que lo único absoluto es la modalidad dialéctica del acontecer, entendiendo que ni es
absoluta la nada ni tampoco el ser; menos aún el ser del ente como acontecimiento concreto; todavía
menos aún plantearse la posibilidad del ente concreto como pretendido absoluto. Por lo que en este caso
hablamos de fundación del ser haciendo referencia al conocimiento simbólico de lo real como todo-
uno, comprensión que nos permite la sensorialidad consciente, orientando así la interpretación del ser
como causa de las posibilidades ónticas (sin erigirse como fundamento). Si el ser es inteligible
científicamente y cognoscible empíricamente aquí-ahora aunque de manera indirecta, más allá sólo
puede existir más de lo mismo. Es por ello que el doble principio que articula (siendo) el acontecer
refiere necesariamente a lo incondicionado y su eternidad, de manera trascendental pero sobre todo
inmanente. Por ende la metafísica "vive" al margen del mundo real, erigiéndose como enfermedad
243
parasitaria que absorbe la energía del ser-aquí-ahora para poder sobrevivir de manera temporal como
aislamiento espiritual e ilusión de razón pura.
Nos dejamos sugerir por la sentencia de Anaximandro y su concepción ontológica del apeiron,
interpretación que trabajamos a través del texto de Castoriadis. Planteamos por ello la dialéctica entre la
nada y el ser como algo incondicionado y eterno en oposición a algo condicionado y temporal (entidad).
Lo infinito puede abarcar lo finito, pero no al revés; las galaxias tienen límites, al igual que los
universos, pero las tendencias absolutas no puede tener límites lógicos más allá de su auto-
sometimiento (ley del cambio por ejemplo). El ser y la nada son infinitos pues independientes serían Su
limitación (infinita) es auto-límite, es inter-límite, como alternancia armoniosa de los opuestos. Lo
ilimitado sólo es el uno, pues nada es concebible fuera de él, haciendo inútil cualquier intento
linguístico de globalidad. Por contra lo condicionado (el ente) es indisoluble de su condición
incondiciona (el ser), pero no al revés (nos lo recuerda el ser del ente). Ello no implica que lo finito sea
determinación trascendental o teleológica. El ser se expresa por medio de la corporalidad material de los
entes, pero la composibilidad del ser es relativa a su carácter incondicionado, habitando la otra frontera
de la diferencia ontológica. El ser del ente es el límite variable; de ahí la gradación de la conciencia
como temporalidad consciente. Así comprendemos que el apeiron (lo infinito) no es el arjé (principio
matemático) ni los archáis (principios físico-químicos) sino la modalidad mediante la que ambos
principios se relacionan, relacionándose a nuestro modo de entender más al logos heraclíteo que al uno
parmenídeo.
Es buen momento para re-pensar la problemática entre Zubiri y Heidegger, en relación a ser y tiempo o
a tiempo y ser. ¿El ser funda el tiempo o el tiempo funda el ser? En el apartado de antinomias
metafísicas afrontaremos la pregunta de qué es el tiempo, siguiendo nuestro intento de esclaracer la
física de la metafísica (en palabras de Michel Onfray). Pienso que ni el ser funda el tiempo ni que el
tiempo funda el ser. Me parece adecuado pensar que el tiempo es un concepto creado por el ser
humano para estructurar la fenomenología del propio ente respecto del ser y la nada que le constituyen.
El tiempo no lo funda el ser sino el ente en su relación con el propio ser y también con su ser propio,
con el ser del ente. El tiempo nos aporta conocimiento matemático-diacrónico formal sobre el ente, pero
también nos habla de la nada y de su acontecer como fue (memoria), es (ser-aquí-ahora) o será
(expectativa). El tiempo es la mesura que utilizamos para valorar la alternancia y el acontecer de la
nada en el ser y viceversa, pero ello no convierte al tiempo en trascendentalidad, ya que el tiempo no
sería más que un elemento interno de la dialéctica al igual que el propio espacio. Por ello es obvio
concluir en la indivisibilidad del espacio y el tiempo, como apunta Einstein. Concluimos que el tiempo
es un concepto dialéctico en relación con la nada y el ser del ente, y el espacio es un concepto dialéctico
más relacionado al ser y al ente. Medimos la nada por el antes, el ahora y el después, y al ser aquí, ahí o
allí siempre por medio del ente y nunca en sí mismo, reconociendo nuestra radical subjetividad. Nuestra
complejización conlleva por tanto un cierto realismo radical unitario frente a las posibles autonomías
conceptuales, no sé si en relación óptima con la noología de Zubiri. Lo que si suscribo es que lo primero
es la ontología de lo real (en el humano su experimentalidad sensorial), y luego de ello derivan las
posibilidades de la conciencia (el tiempo y el espacio entre otras complejizaciones).
La interpretación metafísica invierte las comprensiones naturales que aqui exponemos, produciendo
falazmente una entidad jerárquica suprema que rige el carácter ontológico de la Naturaleza. La ley de la
causa y efecto comprende la causa como modalidad y el efecto como fenomenismo consecuente,
244
refiriéndose a la afirmación de la diferencia ontológica. Frente a esta modalidad hermenéutica que
orienta y da sentido temporalmente a nuestro universo la metafísica representa la jerarquía de Dios
como Conciencia-Absoluta: destroza de un plumazo todo lo que de romántica tiene la vida, apuntando a
la ausencia total de relaciones, simbolizando la mismísima negación de la ley del cambio, de la cultura y
las transformaciones naturales. En pocas palabras podíamos decir que representa la negación de la vida
como acontencer ontológico, provocando un caos trascendental importante debido a la confusión entre
ser y ente, derivando una corrosiva actitud frente a la vida que denominamos popularmente como no-
ser, es decir, como parcialidad real no deseable, opción a desechar por nociva.
Anteriormente hemos hablado de la proporción aurea (serie de Fibonacci) como muestra del engranaje
que forman la matemática, la física y la química, afirmando la matematicidad formal del infinito por
medio de los números irracionales. Lo mismo ocurre con el cálculo infinitesimal propuesto por Leibniz
o Newton. La matemática sólo apunta al infinito de manera formal, afirmándolo como posibilidad
matemática, pero ello no puede explicarse o comprenderse más allá de la física y o la química. Es por lo
mismo que las sabidurías antiguas no se ceban en venerar a las diferentes entidades o cuerpos celestes,
sino que adoran más a las divinidades como entidades abstractas que representan determinaciones
ontológicas dignas de sublimación, como bien afirma la teosofía.
Corroboramos una vez más que la metafísica está incapacitada para abordar científicamente las
problemáticas cosmológicas que nos atañen, pues reconocen una jerarquía óntica que empíricamente
no puede superar el plano astrológico (no hay entes más primarios que los astros o los entes galácticos
en general). Su carente comprensión de las relaciones entre ser y ente no propician una buena base
para las posibles proyecciones analíticas, tanto desde la astrología como ni siquiera desde la psicología o
la mismísima antropología, elementos todos interrelacionados a la hora de trabajar una posible
parcialidad cosmogónica (génesis de nuestro universo). Es por eso que la mayor parte de la tradición
teísta se empeña en venerar a los fenómenos celestes, encumbrando por encima de su trascendentalidad
cosmológica a los astros que alegóricamente simbolizan la cruz del sol, los tres reyes, etc. En la primera
parte del documental Zeitgeist encontramos explicaciones coherentes acerca de la radicalidad pagana
de las religiones teístas desde una perspectiva astrológica, lo cual considero de alto interés para la
elaboración sociológica de nuestras interpretaciones posibles. Desde aquí bien pudiera partir la exégesis
escatológica que algunos movimientos debieran comenzar cuanto antes para no confluir en una gran
guerra mundial de Poderes metafísicos, o para no proseguir con la globalización de guerras civiles que
asola en la actualidad el mapa terrestre.
Con esto sería suficiente para que Dios desapareciera del cielo, teóricamente, aunque en la tierra parece
querer aferrarse a pesar de las contradicciones prácticas que a diario encuentra. Ello también muestra
nuestra impotencia ante la crisis sistémica que nos están imponiendo, o que nos estamos auto-
imponiendo, afectando a la vida colectiva y sobre todo a nivel individual, derivando en una ceguera
colateral al liberalismo imperialista y a su consumación tecno-capitalista. La crisis axiológica de los
pueblos europeo se verifica por el aumento del apoyo a la ultra-derecha y el auge de sus catastróficas
interpretaciones. Parece que la realidad es dura y preferimos mirar para otro lado, no reconociendo que
la crisis representa una estafa plutocrática de nuestros supuestos representantes democráticos. Es una
pena que todo lo construido hasta ahora por el Stablishment metafísico tenga que perecer bajo las
llamas para de nuevo disfrutar la posibilidad de renacer libremente.
245
3.2. Astrología.
Hemos dicho que la cosmología representa el estudio científico de la fundación del ser como multiverso
realizado, atendiendo eminentemente a su carácter modal (variables interdependientes como auto-
afirmación hermenéutica). Ello nos recuerda que teológicamente debemos centrarnos más en el ser que
en el vacío como fondo de la cuestión. Por eso determinamos la astrología como estudio científico de la
materialidad apriorística de dicho ser; o sea, de los astros como entidades realizadas de nuestro
universo. De nuevo postulamos que lo primario es la energía, que lo apriorístico es la materia y que el
hecho vital como síntesis representa la posibilidad por medio de su realización concreta. La astrología
estudia el universo como entidad desde la autonomía de éste, y estudia también la relación de los astros
entre ellos y también en relación a los seres vitales, representando por tanto el estudio de una
parcialidad completa del kosmos en su materialidad físico-química, la cual determina trascendental e
inmanentemente a dichos seres vitales. Concluimos que los astros son el resultado del determinismo
químico que comporta el ser frente a la nada (materialidad apriorística), y que su energía prevalece por
la determinación física de la nada ontológica frente al ser (teleología primaria, ley trascendental frente
al inmanente cambio teleonómico).
Concebimos la astrología como estudio intermedio entre psicología y cosmología, refiriendo a la

materialidad que engrana la inmaterialidad del ser y la nada con la inmaterialidad del ente, ejerciendo
como fundación cosmológica del fundamento psicológico. Investiga sobre las relaciones ontológicas
entre las entidades materiales que se agrupan en torno a nuestro universo, incluyendo el análisis de las
autonomías físico-químicas respectivas. Emprenderemos primero el abarcable estudio de las
autonomías simbólicas que afectan directamente a la vida del planeta Tierra: la luna y el sol. Todo ello
haciendo gala de la levedad ignorante que puebla mi cabeza respecto a la especificidad técnica que
requieren dichos ámbitos de saber. Estos comentarios tienen que entenderse como voluntarismo
filosófico que tiene por objetivo el enaltecimiento de la unidad ontológica por encima de cualquier
posible absolutización óntica, ya sea conceptual o materialmente empírica, sin por ello desgarrar la vida
de su contexto geo-cultural.
Nuestra perspectiva integral comprende que las determinaciones de carácter astrológico aparezcan
reflejadas como determinismo teleológico, aglutinando el conjunto de determinaciones que conforman
la diferencia ontológica a través de su carácter astrológico, como determinación psico-antropológica
respecto de la praxis linguística que conlleva la cultura. La astrología como teleología supone enlazar lo
mecánico del kosmos con la teleonomía del individuo por medio de sus propiedades psico-
antropológicas (es decir, biológicas). Concluimos que dentro de una perspectiva general que abarque el
conjunto de las ciencias vitales la teleología supone las determinaciones teleológicas de la cosmología y
la astrología sobre la psicología y la antropología, considerando a éstas como límite que une y separa a
la vez: límite porque la constitución biológica del ente responde tanto a la teleología astrológica (y
cosmológica) como a la teleonomía linguística del espíritu. Por tanto se reconoce el carácter psico-
antropológico del límite, pues es límite nuestro y no del kosmos. No queda más que sublimar nuestra
corporalidad como acontecer de lo teleológico en lo teleonómico y viceversa.
No existe el vacío (óntico) pues la energía impregna el todo como el éter a los elementos, representando
la materia oscura o el campo de Higgs. El vacío literal no existe, pues en el "vacío" hay mucha materia.
La metafísica interpreta el vacío de manera óntica, apostando por la posible omnipotencia de la idea
246
sobre la corporalidad, posicionándose como supuesto innatismo. Sin embargo la ontología comprende el
vacío como el nivel superior del ser en su identificación con el cinetismo activo de la nada ontológica: el
ser se auto-afirma también en la nada como su modalidad intrínseca de ser, y de diferenciarse del ente y
su voluntad absolutista de síntesis. Cuando identificamos a la nada con el vacío nos referimos al vacío
apriorístico de contenido, de absolutismo teleológico-mecánico, liberándonos de innatismo alguno,
apostando racionalmente por un vacío cuántico de las posibilidades (falso vacío), determinación
necesaria para que las entidades sean determinadas trascendentalmente de igual manera en que
nosotrxs lo percibimos: por medio del acontecimiento, por medio del logos. Gracias al excelentísimo
estatuto científico que esta construyendo la mecánica cuántica estamos casi absolutamente obligados a
plegarnos sobre las hipótesis que apuestan por la unidad ontológica del todo, a través de la diversidad
óntica que constituye a las particularidades concretas. Tenemos que sumergirnos e involucrarnos en el
estudio de la relación de fuerzas que conmueve nuestro existir; no queda otra.
Respecto al mundo astrológico de los horóscopos sigo recomendando la primera parte de Zeitgeist,
tratando siempre de relacionar cualquier contenido que añadamos a uno de nuestros grandes deseos: la
exégesis escatológica que nuestra cultura occidental debe emprender frente al teísmo judeo-cristiano
que desgraciadamente (todavía) nos constituye. Reconocemos meritorio el conocimiento simbólico de
las diferentes tradiciones que han profundizado sobre astrología y astronomía, y que también se
interesan por los seres vitales. En internet disponemos de multitud de información sobre el zodiaco, el
horóscopo chino o la astrología maya-méxica. Y también podemos encontrar prácticas relacionadas con
el tarot budista (osho), algo más apartado de lo estrictamente astrológico pero similar en su forma de
proceder, lo que me ha fascinado recientemente por las comprensiones simbólicas que pone en juego en
relación a los enfrentamientos cotidianos.
3.2.1. El Sol y la Luna.
Disponemos de la Astrología y la Astronomía como estudio elemental del funcionamiento del universo
como parcialidad cosmológica (bajo la hipotética posibilidad del multiverso u holoverso), teniendo a la
galaxia y al sistema solar como materialidad ontológica del universo. Éstas son las entidades principales
que participan de la dinámica astrológica, y que consecuente nos determinan de manera teleológica,
constituyendo la formalidad mecánico-descendende que determina nuestras posibilidades ónticas,
entendiéndonos como pequeños astros evolucionados. En niveles inferiores a los agujeros negros y otros
centros cinéticos encontramos las secundarias determinaciones del sol y la luna sobre la tierra y los
seres vitales, no olvidando nunca que nuestro estudio postula que todo existe como desarrollo evolutivo
del mundo astral: éramos polvo de estrellas con Karl Sagan y lo seguimos siendo más que nunca tras el
batacazo metafísico del capitalismo y la globalización robótico-fascista que trata de acontecer.
Mediante la astrología estudiamos las determinaciones teleológicas que el sol y la luna ejercen sobre la
tierra y los seres vivos, orientandonos a la ampliación de los principios activo y pasivo, o si prefieren los
principios expansivo y contractivo. Postulamos que, si el ser es auto-afirmación como posibilidad que
representa la circularidad que atraviesa lo realizado, dicho principio se mantiene latente en el sol y la
luna, tratando de alguna manera de totalizar las relaciones ontológicas bajo el abanico gnoseológico del
ser. Realizamos por tanto un pre-juicio positivo basado en el cinetismo del elemento activo y en la
capacidad reguladora del dinamismo pasivo, identificando éstos con el sol (activo-cinético) y la luna
(pasivo-dinámico). Así tendríamos una miniatura de la guerra que pudieran estar librando nuestra
247
galaxia frente a los agujeros negros, especialmente a uno enorme que pudiera estar determinándonos
desde su céntrica posición.
El sol representa el elemento dialéctico activo, ejerciendo de "pequeño agujero negro" del sistema solar,
determinando el movimiento y posibilitanto la armonía entre las diferentes autonomías astrales. A la
misma vez nuestra galaxia se mueve en el universo, y nuestro universo probablemente viaja por el
kosmos junto a otros muchos. El sol representa entonces la física frente a la químicalidad lunar. La
existencia de multitud de lunas confirma que la materialidad química abarca la totalidad del kosmos,
simbolización de la incorruptibilidad material, no contradiciendo la inmaterialidad del principio activo.
Lo importante es no querarquizar arbitrariamente el principio activo sobre el pasivo (ni de la nada
sobre el ser, ni del sol sobre la luna, entendiendo que lo absoluto es la modalidad interactiva como
acontecer de todo lo que es, tanto de la onticidad temporal posible del ser como el carácter netamente
ontológico de la nada representando el caos energético como falso vacío, como movimiento que se
mueve a sí mismo eterna e infinitamente.
Podemos decir que el sol representa la generación energética continua, y que la luna representa la
temporalidad sintética de dicha energía. La luna ejerce su interdependencia teleonómica entre física y
química, al igual supongo que existe simbiosis entre el sol y las diferentes lunas, la terrestre en nuestro
caso. Repetimos que todo en última instancia es energía, pero no podemos quedarnos ahí anclados, pues
el ser afirma la posibilidad de una materialidad temporal. Tal determinación no es en sí trágica en
sentido literal sino libertaria, trágico-emancipadora por medio del acontecimiento, pues la única
obligación es responsabilizarnos de nuestras propias elecciones. Tales de Mileto tenía razón, pues “todo
está lleno de lo divino“. La materia no tiene energía sino que es energía potencial en continua
transformación (“no te bañarás dos veces en el mismo río“, nos recordaba Heráclito). Pero no nos
volvamos histéricos ni lloremos nuestra sin-razón original, pues todo esto no contradice que la
materialidad pueda referir temporalmente a la teleología, y que nuestra existencia pueda construir un
sentido ético desarrollable moralmente. Pues la única determinación de interés aquí y ahora es que
dicha materialidad temporal también está constituida por la teleonomía que impone la autonomía de la
Naturaleza frente al caos energético, posibilitando el carácter teleonómico-cultural del propio
mecanicismo teleológico (hilozoísmo). Dicha comprensión nos libera y nos permite brindar con vino
para celebrar la muerte de Dios; eso sí, después de guerrear con la metafísica que llevamos dentro.
Concluimos entonces, gracias principalmente a Einstein y su E=mc2, que la energía y la materia son
como una (hilemorfismo aristotélico), reconociendo la inseparabilidad de la potencia respecto de la
forma, aunque desde nuestra capacidad cognitiva puedan construir su autonomía apoyándose en los
conceptos de tiempo y espacio.
La astrología supone el estudio de la galaxia como conjunto de relaciones simbióticas, entre las que el
sol y luna son consideradas de vital importancia para nuestra interpretación cósmica sobre nosotrxs
mismxs. Avanzamos desde la fuerza que nos otorgan los fundamentos epistemológicos en su hermandad
con la formalidad matemática, arrivando al conocimiento teológico sin esfuerzo, posibilitando
comprender lo abstracto en la contemplación de lo concreto. Es por ello que a la psicología le
corresponde el estudio de las determinaciones ontológicas que el sol y la luna ejercen sobre nuestra
psique, entendiendo la antropología como estudio científico de las determinaciones fenoménicas de
dichos astros sobre nuestra corporalidad concreta, comprendiendo éstos como implicaciones
astrológicas que afectan de manera transversal al desarrollo fenomenológico y cultural del espíritu. Es
248
por ello que requerimos de una relación armoniosa entre las diferencias investigaciones astrológicas,
trabajando cualitativamente por conocer el carácter cuantativo-espacial de nuestra galaxia y el
universo, construyendo una astronomía tan digna como la herencia recibida por la Cultura maya-
méxica, disfrutando de su excelente capacidad cronológica de sus interpretaciones astrológicas. Y no
tan sólo por eso sino también por sus tempranas afirmaciones sobre la circularidad del planeta, sobre
los detalles astronómicos y sus posibles eventos mayores, sobre los calendarios en general y sobre las
posibilidades que nos acompañan en el final de este desastroso ciclo y en el comienzo de esta nueva era.
Estamos dispuestos a celebrar el final del mundo y la noche que le seguirá, y también estamos dispuestos
a seguir profundizando en el camino que ahora comenzamos. A lxs interesadxs para profundizar en el
tema astrológico recomiendo hacerlo a través de la jerarquía celeste que nos propone la astrología
hermética.
3.2.2. Determinismo teleológico.
Afrontamos ahora un concepto muy importante dentro de la superestructura que conforma aletheia
como acontecimiento ontológico (de lo verdadero), conceptualización que comprende el carácter
teleológico (aunque parcial) de la existencia, basado en la determinación astrológica del universo que
pesa sobre las entidades vitales. Entendemos aquí teleología como inherencia de la finalidad y su
consecuente trascendentalidad, como afirmación de la naturaleza primaria de los seres vitales, teniendo
lo teleonómico-cultural como lo apriorístico. Identificamos principalmente la determinación teleológica
como determinación primaria del sol y la luna respecto de las diferentes posibilidades que se dan en el
ámbito vital. Hemos relacionado la trascendentalidad de lo real como determinación teleológica de la
cosmología y la astrología sobre el ente ontológico y sus propiedades biológicas (psicología y
antropología), interpretando como consecuencia las realidades fenoménicas como determinación
teleonómica de la psicología y la antropología sobre las posibilidades linguísticas de la praxis artísitica
que acontece en las ciencias espirituales.
Entendemos simbólicamente la teleología como diacronía y linealidad de la conciencia, representada

por medio del espíritu-mente, respecto de la teleonomía como sincronía de la conciencia, representada
por el alma-consciencia y su sensorialidad corporal. Aclarar que el ser se auto-determina
mecánicamente como posibilidad (es condición de posibilidad), de manera teleológica y trascendental, y
que lo primario y lo apriorístico sólo son abarcables en sus autonomías gracias a la capacidad racional
del ser humano. Así tratamos de evitar una posible recaída en la falacia metafísica invertidora de la
jerarquía natural, recordando una vez más que somos posibilidad realizada, erigiendo la diferencia
ontológica como pivote del conocimiento. Basamos la teleología que aquí proponemos en las
determinaciones anímicas del espíritu, pues evidenciamos la parcialidad lineal de la conciencia (mente-
espíritu)pues al menos yo se ahora más que cuando tenía 15 años. Dicha posible linealidad se haya
envuelta en el ámbito de la transformación fenoménica constante, representando una mentalidad lineal
que no se agazapa, sino que trata de avanzar en forma de espiral evolutiva, desarrollando el montante
de circunstancias posibles que permiten los niveles evolutivos.
Hablamos entonces de determinación teleológica como regularidad objetiva hacia un supuesto fin
ontológico (fin como sentido y no como final óntico). Potenciamos así un desarrollo de las entidades en
relación a la teleonomía, pero no cayendo en la cultura como absoluto ni conllevando el olvido de la
verdad ontológica sino persistiendo en el absoluto como necesaria modalidad del existir y el acontecer.
249
Obligamos pues a reconocer la contradicción evolutiva que representan el alma y la sensorialidad como
consciencia de (poder)ser-aquí-ahora(real). Todas las contradicciones metafísicas que aparecerán a lo
largo de las categorías que aquí proponemos se relacionan y confluyen en su perspectiva (metafísica) de
la sociología, momento en el que trataremos de analizar los fenómenos que (pensamos) representan más
fielmente nuestra pútrida Cultura metafísica occidental, apoyándonos como siempre en la posible
cientificidad simbólica que inspiran los símbolos matemáticos, interpretando la triada ideológica que
conforma la metafísica como fascismo aplicado.
La dinámica potencia-forma-acto muestra que la circularidad trascendental de la dialécta no

imposibilita una linealidad finita dentro de lo infinito, sino que lo imposibilitado es su consecuente
absolutización. Más que imposibilitar ejerce incluso de fundamento parcial-temporal, potenciando las
comprensiones temporales y flexibles (no dogmáticas), pues sabemos bien a estas alturas que la película
no termina en el acto, sino que éste goza de una re-potenciación continua, posibilitando así la auto-
fundación dialéctica del proceso por medio del acontecer y su carácter teleonómico. Es por ello que
consideramos importante comprender cualquier proceso de fundamentación como deducción
teleológica (sentido descendente), entendiendo cualquier proceso de fundación como inducción
teleonómica (sentido ascendente). Podemos también relacionar el proceso potencia-forma-acto con
mecanicismo-teleología-teleonomía; así relacionaríamos el punto de llegada con el de partida, y al paso
intermedio le atribuimos un estatuto ontológico de enlace trascendental y al mismo tiempo inmanente.
La dialéctica, como absoluto, representa la modalidad unitaria, lo incondicionado y su eternidad,

representando el plano existencial en el que todo acontece: pase lo que pase el ser y la nada siempre
serán como uno, se conforman unitariamente como dialéctica, y el universo por ende también se pliega
materialmente al uno-modal. Podemos con ello extrapolar dicha forma de proceder de manera lógico-
científica respecto de las relaciones que mantienen las categorías entre sí, enfatizando el orden
trascendental que determina la jerarquía del ser, siempre relacionando la llegada con el nuevo punto de
partida, sincronizando así el conjunto de saberes autónomos desde lo que venimos construyendo como
genuína hermenéutica ontológica, presentándose a sí mismo como afirmación comunicativa, como
satélite en el que pivotan todas las interpretaciones posibles, erigiéndose precisamente como criterio
integral para la interpretación fenoménica.
Dicho satélite comprendería el conjunto de determinaciones simbióticas que conforman y simbolizan

las ciencias vitales, desde sus aspectos teleológicos hasta las implicaciones teleonómicas más concretas,
entendiendo respecto a la unidad teológica de las ciencias vitales que las dos primeras (cosmología y
astrología) se presentan como formalidad teorética, y que las dos últimas (política y estética) se
presentan como desarrollo moral, centrando el engranaje capital del ente ontológico entre sus
determinaciones anímico-biológicas (psicología y antropología como teleología) y sus determinaciones
espirituales y simbólicas (linguística y ética como teleonomía). También podemos descubrir gran
variedad de relaciones dialécticas entre dichos ámbitos del saber; ya lo hemos comentado antes,
contemplando la posibilidad de relacionar dichas ciencias en 2 grandes grupos, en 4 y también en 8,
como aquí las presentamos, siempre desde el enfoque de una pedagogía popular y no de un supuesto
innatismo matemático-sustancial de carácter pitagórico. La sana dialéctica que mantienen teleología y
teleonomía atraviesa las ciencias vitales, abriendo las posibilidades a redescubrir el conocimiento con
imaginación y de manera creativa, orientando nuestra investigación hacia las posibles determinaciones
ontológicas aún no desveladas en la conciencia.
250
Por todo ello y más concluimos una y otra vez en el reconocimiento de que la parcialidad lineal de la
conciencia es posible (lógicamente) como fenómeno cognitivo del espíritu-mente. Tocaría entonces
completar nuestro conocimiento teleológico estudiando precisamente su carácter naturalmente opuesto
(la teleonomía), la cual le aporta los matices necesarias para que ésta (la teleología) no devenga absoluta
(esquivando con éxito la falacia metafísica). Amarramos la comprensión de la omnipotencia liberadora
del alma y los sentidos respecto de la onticidad pretenciosa de la mente. Voilá, ahí la diferencia
ontológica, siempre emergente, siempre renovada, pero siempre con la misma gracia y mala leche,
enfatizando las contradicciones entre cinetismo y regulación dinámica, convirtiendo la potencia y el
acto en principio y fin de la existencia gracias a la síntesis teleológica de la forma (en su ejercicio
funcional como enlace). Afirmamos bellamente la incorruptibilidad de la materia junto a la intuición
ontológica del uno, trabajando aunadamente por la construcción poliédrica de verdades contradictorias.
Afirmamos que todo lo empírico es científico, pero que no todo lo científico es directamente empírico.
La nada ontológica no es empíricamente cognoscible pero si es inteligible como lo opuesto al ser. Por eso
no sería mala idea identificar precisamente a la nada como no-ser formal, evitando así la
caracterización sobre lo que es imposible establecer proposiciones afirmativas, además de aunar nuestro
lenguaje al de otras culturas ontológicas, donde el ser es y la nada no es (no es ser). Etiquetas aparte, eso
no jerarquiza en absoluto una autonomía sobre otra, sino que determina las funciones y capacidades de
cada opuesto dialéctico, reconociendo el cinetismo primario de la energía frente al dinamismo
apriorístico de la materia. Que comprendamos el ser posibilita la contemplación de la nada mediante la
armonía física del acontecimiento ontológico. Es una cuestión de abstracción lógica y simbiosis
cognoscitiva la que determina las posibilidades de una apertura ontológica del ser respecto de su
"trágico" fondo. Las categorías anímicas son inteligibles como ontología del alma, pero sólo mediante las
categorías espirituales se lleva a cabo la cognoscibilidad del ser, llevando a cabo dicha actividad
mediante el fenomenismo espiritual de la mente. Por igual, un cierto carácter dialéctico es inteligible
como idea en afirmativo, pero es sólamente cognoscible en el fenomenismo de su opuesto aconteciendo
precisamente como contradicción, opuesto en el cual también es, precisamente mostrándose como
imposibilidad de síntesis absoluta. Esto nos ayuda a desenmarañar antinomias respectivas al ser y al
tiempo o también respecto a la cientificidad epistemológica. Recordando una vez más como conclusión
que lo anímico-sensorial es una experiencia teorizable y que la mentalidad espiritual es una teoría
experienciable.
Terminar reconociendo el estatuto científico-formal de las matemáticas, valorando su importancia vital

como puente formal hacia el conocimiento epistemológico, posibilitando el tránsito armonioso desde el
espíritu-mente y su carácter óntico-cuantitativo al alma-sentidos y su ontología cualitativa. Nuestro
objetivo es colaborar en la comprensión del hecho vital como posibilidad sintética temporalmente
realizada y en la contemplación de los fenómenos de conciencia más allá de la formalidad propiamente
definitoria de la ciencia matemática. La matemática viene con nosotros hacia la sublimación del aquí-
ahora, aunque su posible absolutización frente a la física y la química se queda en casa. La vida es un
camino que hay que recorrer con alegría y de forma placentera, por lo que nuestra voluntad física y
nuestra racionalidad psíquica se abren paso en un camino matemático, en amoroso encuentro y con
cariño. Ante la posibilidad natural de las afecciones metafísicas del pensamiento como representación
del estadio ínfimo del ser (miedo e ignorancia) tenemos la necesidad vital de tratar de perpetuarnos en
la consciencia del ser-aquí-ahora, respetando así el telos transformador de nuestra naturaleza teológica
y fomentando la culturización inmoral del propio espíritu.
251
"En el pensamiento de la voluntad de poder llega a su acabamiento el pensamiento metafísico mismo. Esto quiere
decir que a la época moderna, como época final, le corresponderá la decisión histórica de si esta época será
simplemente la conclusión de la historia occidental o también la contrapartida de un nuevo inicio. Recorrer el
curso de los pensamientos que conducen a Nietzsche a la voluntad de poder significará entonces ponerse bajo la
mirada de esta decisión histórica. No obstante, incluso así, esto sólo puede producir una reflexión que ayuda a saber
lo que acontece en la historia, lo que la sostiene e impulsa, lo que desencadena los hechos contingentes, lo que
dentro del ente es, en el fondo, aquello que es".
3.3. Psicología.
Entramos de lleno en un campo en el que categorialmente pivotan gran parte de las problemáticas
filosóficas a las que desde Aletheia tratamos de dar una respuesta (suficientemente) científica,
especialmente como motivación enérgica frente a la catastrófica realidad en la que trata de
hipostasiarnos el pensamiento metafísico y su interminable desarrollo moral. Comenzamos por dibujar
la psicología como el estudio científico del carácter ontológico de los entes vitales, basándonos en el
análisis de la conciencia como ente (en relación a la mente) ontológico (en relación a la consciencia y la
sensorialidad). Dicha categoría abarca una parcialidad del conjunto de las determinaciones teleológicas
de la cosmología y la astrología, teniendo su tensión opuesta en la la teleología antropológica. Hemos
tratado de relacionar simbólicamente lo cosmológico con lo psicológico (inmaterialidad ontológica de la
nada inherente a la posibilidad óntica) y lo astrológico con lo antropológico (materialidad trascendental
del ser realizada), relaciones cuyo nexo vinculante se encuentra en su modo de acontecer (dialéctica de
carácter hermenéutico).
Aunque ahora nos centraremos en la psicología y en su relación íntima con la antropología,

determinando la trascendentalidad fenomenológica de la conciencia. Nos dirigimos hacia la
contemplación de lo que es a través de su comprensión, a través de la acción pensante. Tras sucesivos
ciclos alternos entre contemplación y comprensión estamos capacitados para comprender el carácter
solapado e interdisciplinar del conocimiento, centrándonos en la delimitación de los distintos saberes
con extremada delicadeza, a expensas de su complejidad, claro está.
Volviendo a nuestra básica tarea deseamos entender la ciencia como propedéutica, interpretando por
ende la categoría-ciencia psicológica como investigación sobre las autonomías que conforman la
globalidad del mundo anímico-espiritual, estudiando la energía en el ente vital y también su
materialidad temporal de carácter químico, en relación con su carácter antropológico. Representa el
análisis inmaterial del ente ontológico como posibilidad realizada, dejando a la antropología el estudio
de su materialidad biológica y corpórea. La materialidad vital no sería estudiada sólamante por la
antropología (filosófica) sino también por la antropología cultural, relacionando el fenomenismo
corporal con los fenómenos construidos en la conciencia por medio de la cultura y la interacción social.
A ello colaboran las diferentes ciencias vitales, teniendo a la sociología como estudio de la estructura
eco-nómico-social de la Cultura, teniendo como barómetro la posible y deseada sociedad solidaria de
iguales, reviviendo un poco más si cabe a Spinoza.
La psicología y la antropología conforman el estudio científico (simbólico) del alma, representando éste
el pivote que relaciona el estudio científico del ser como condición de posibilidad (cosmología y
astrología) y el estudio científico de la praxis espiritual (ciencias teleonómicas). La psicología se
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especializa por tanto en el estudio de los elementos que interaccionan en la conciencia desde un punto
de vista inmaterial: investigación sobre el alma, el espíritu y el ser-aquí-ahora como sublimación
armónica del sujeto, dejando a la antropología el estudio analítico de la corporalidad de la conciencia
(naturaleza humana teleológica como condición humana teleonómica). La psicología analiza el ser-
aquí-ahora como acontecimiento, como ser del ente, como comprensión de la radicalidad anímica del
espíritu por medio de su acontecer en el ente. Posibilitamos la contemplación de dicho fenómeno
mediante la Naturaleza y sus interacciones culturales, profundizando en las relaciones entre mente y
consciencia, entre el ente y su carácter ontológico, marcando nuestros límites fenoménicos y sus
inherentes posibilidades trascendentales gracias a la inmanencia ontológica del aquí-ahora.
Desde una perspectiva secundaria la psicología estudia los fenómenos que interactúan con nuestra
naturaleza anímica y espiritual, como son la memoria, la bioenergía, la posibilidad de revivir almas
anteriores mediante el recuerdo y la práctica bio-energética, la inmortalidad del alma o la mortalidad
del espíritu. También se ocupa de aspectos tan actuales como la depresión, entendida ésta de manera
genérica como distorsión relacional entre mente y consciencia, entendiendo que la consciencia de una
posible estaticidad mental temporal (afección metafísica) provoca o puede provocar un desfondamiento
violento del sujeto espiritual, especialmente a causa de comprensiones relativas a la libertad responsable
de cada unx. Dicha proclamación del ser-aquí-ahora como libertad responsable (auto-determinada)
puede tumbar castillos en la conciencia, emanando emergentemente como contradicción anímica frente
a una pretenciosa absolutización del ego. Dicha posible depresión o desfondamiento muestra la
incapacidad temporal del espíritu para ser-aquí-ahora por medio de la cultura, viéndose
tremendamente limitado en la acotada y pequeña parcela de la razón pura, expresándose
metafóricamente como asfixia del espíritu bajo soledad carcelaria. Por último la psicología también se
dedica (o puede dedicarse) a la investigación sobre la imaginación y la creatividad, relacionándose así
con la estética y el arte en general.
Mereciera nuestra teología una amplia participación de psicólogxs y antropologxs “no especializadxs“,
con el fin de esclarecer aún más las relaciones teleológicas y trascendentales entre psicología y
antropología (antropología filosófica y no cultural o sociológica). Dichos ámbitos de saber engarzan con
las ciencias teleonómicas a través de la cultura, de la capacidad linguística y de la libertad auto-
legislada. Es por ello que, sin adscripciones al conjunto de los saberes teoréticos ni a sus posibles
derivaciones prácticas y colectivas, nos gustaría recomendar el libro Dianética, el poder de la mente
sobre el cuerpo, de R. Hubbard. Creo que dicho autor y dicho libro se encuadran en el movimiento
católico de la cienciología, considerado secta en Francia. Ello no significa que no haya herramientas que
nosotrxs podamos considerar temporalmente útiles. Es más, desde mis posiciones libertarias no
renuncio al saber transmitido por organizaciones teosóficas consideradas como secta por lxs propixs
anarquistas, refiriéndome en este punto a Nueva Acrópolis, academia de filosofía en la que participe
durante 6 meses y de la que podeis informaros ampliamente en internet. De todas manera tenemos
también mucho trabajo "aquí en la tierra", por ejemplo mediante la profundización en ámbitos
especializados de saber como es la biología molecular. Nos interesamos por ello en la ontogénesis y la
filogénesis que nos propone Piaget, entre otrxs. Por último, para lxs más holísticxs, pudieramos dejarnos
sugerir por caminos alternativos para la sanación del cuerpo y la mente, y para la armonización con
nuestro entorno material y sentimental, refieriéndonos en este caso concreto a las constelaciones
familiares, que son teorías surgidas en Europa (creo que el pionero teorético fue un alemán) pero
practicadas durante muchísimo tiempo en América Latina, donde aún hoy día sigue funcionando y
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conformando el tratamiento integral de las comprensiones indígenas y su tradición naturalista.
Seguimos tratando de huir del centralismo cognoscitivo por medio de la resistencia cultural.
Ni que decir tiene que ya se ha desbordado el crecimiento de todas las terapias alternativas a la
metafísica occidental, las cuales suelen centrarse en un tratamiento integral de lo que abstractamente
llamamos ser humano, viviendo en nuestros días un apogeo considerable de técnicas que tratan de
mejorar nuestra salud mental y corporal desde perspectivas holísticas, llámese ayurveda, acupuntura (y
la medicina china en general), homeopatía, osteopatía, hipnosis, interacciones con animales, estancias
rurales, meditación, gestalt, couching ontológico, yoga, reiki, tai-chi, aquaterapia, y en general todas
aquellas técnicas no metafísicas que hemos heredado de la tradición y que creativamente estamos
potenciando en el ocaso de nuestra civilización. Dicha aparición refiere a la postmodernidad y su
eclosión anti-metafísica, la cual deberá consolidarse como postmetafísica para superar su relativismo
cultural. Románticamente me gusta pensar que este pasado solsticio invernal del 2012 pueda simbolizar
el próximo advenimiento de una nueva revolución paradigmática, ésta vez caminando hacia posiciones
holísticas e integrales. El gorgogeo del falso vacío se está empoderando.
3.3.1. Alma, espíritu y ser-aquí-ahora.
Aquí nos encontramos ante el kit de la cuestión teológica, construyendo ontológicamente los contenidos
científicos que atribuimos a la conciencia y a su ejercicio como logos que une y separa a la vez.
Desglosando la estructura trascendental de la conciencia realizamos una ruptura radical con el
pensamiento metafísico, abriéndonos como decimos desde una perspectiva holística e integral a la
ontología de los seres vitales, ello por medio de la teología racional que predicamos y tratamos de
experimentar en la práctica. Es aquí donde cae la metafísica por medio de la caída del absoluto
hegeliano. Construimos aquí-ahora afirmativamente conceptos que nos ayudan a comprender el
carácter hermenéutico (por trascendental y unitario) de la existencia vital y de su diversidad
fenoménica concreta. Pensamos voluntariosamente que el alma es el elemento primario que nos
relaciona directamente con el todo-uno, representado por la intuición ontológica y su evidencia. El
espíritu es el elemento apriorístico que posibilita el conocimiento y que nos relaciona
trascendentalmente con la diversidad fenoménica, con el cuerpo y con la cultura. El ser-aquí-ahora
sería el elemento posibilitado como conocimiento verdadero, relacionado directamente a la fusión
temporal del espíritu en el alma, reconociendo por tanto su radicalidad anímico-sensorial,
comprendiendo entonces la unidad en la diversidad espiritual, fundándonos biológicamente como
alteridad natural. Al contrario de la metafísica, que cercena la diversidad constitutiva por medio de la
unidad fenoméni-cognoscitiva.
El alma y el espíritu representan el carácter ontológico de los sentidos y la mente, y éstos representan el
fenomenismo de aquéllos. El ser-aquí-ahora se representa como acontecimiento que tiene lugar en la
consciencia, por lo que podemos identificar relaciones entre ánima (energía), ego (materia) y alter-ego
como ser-aquí-ahora (materialidad energética, bioenergía sintético-temporal). Reconociendo que
somos posibilidad astrológica entendemos el espíritu como hecho vital y como síntesis cuerpo-mente.
Recordemos la imposibilidad de comprender la síntesis como absoluto, pues todo afirma su
temporalidad y nada argumenta su estatuto fundamental pretendidamente atemporal. La diferencia
ontológica nos brinda la posibilidad de estudiar al ser (contradicción) al margen del ente (síntesis), pero
dicho análisis no puede ser más que a través de la entidad mental que somos temporalmente,
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entendiendo la contradicción como lo primario y la posibilidad síntesis como apriorismo insalvable.
Relacionamos entonces la comprensión con la síntesis cognoscitiva y la contemplación con las
contradicciones cognitivas entre mente y sensorialidad. Ante todo importa tener claro el mapa
psicológico del ser: espiralidad entre alma (sensorialidad cognitiva), espíritu (mentalidad cognoscitiva) y
consciencia (radicalidad gnoseológica de la conciencia). El fin es el principio, el show debe continuar,
tiene obligatoriamente que ser así, la metafísica no puede engañarnos eternamente a través de sus
venenos y de su pretenciosa inmortalidad material.
Aquí no sólo apologizamos sobre la inmortalidad del alma sino que además nos afirmamos en la
mortalidad del espíritu, sin por ello tener que obligatoriamente caer en comprensiones metafísicas
“estilo rencarnación pitagórica“, por ejemplo. Pudieramos apostar por una reencarnación al estilo
budista, comprendiendo mi “yo“ inmerso en un ciclo eterno de corrupción y generación, apostando por
una reencarnación espiritual y no formalmente óntica (como Pitágoras), teniendo la reencarnación
como regeneración interna, como evolución particular por medio del agotamiento creativo de la
actualidad espiritual del ente. Sea lo que fuere pensamos la muerte como el fin de las particularidades,
como fin del ego, del espíritu-mente y su fenomenismo, del “Yo“ que tanto por saco está dando. Sólo
pervive el alma como energía unitaria en su eterna transformación (animismo): inmortalidad del alma
como ser del devenir, pues puede finalizar el devenir temporalmente en el aquí-ahora, pero dicho
devenir nunca cesa de ser. Polvo de estrellas fuimos y polvo seremos, así que aprovechemos (pero no
para joder al prójimo!).
Concluyendo sobre este tema reconocer en ello la causa de que se entiende que los muertos sólo están
medio muertos (muerte espiritual pero no anímica), al igual que muchos vivos también están medio
muertos (ausencia anímica del espíritu). Sólo se muere completamente en el olvido, que representa la
negación de nuestra radicalidad energética, representando la ausencia de enlace entre ente y ser. Por
eso uno de los mayores problemas en la Culturas ontológicas son la soledad y el aislamiento social,
precisamente porque es la colectividad la que participa aportando (más) sentido a las particularidades.
La corrupción sería la transformación energética de la materia como síntesis que tiende a desaparecer.
Esto para la metafísica supone una muerte total sólamente refutable mediante la predicación de una
vida más allá de lo terrenal, sólo interpretable desde la inquebrantable fe de que ello existe aunque no
tenga ninguna racionalidad que lo posibilite hipotéticamente de manera científica. Para la ontología
supone una muerte parcial, igualmente practicable en vida por su opuesto: los hay medio muertos pero
también los hay medio vivos, me los cruzo a diario e incluso aparecen frecuentemente en televisión.
Pero toda la bazofia lógica la metafísica la mete en su maleta llamada Dios; allí es donde guardas todas
sus contradicciones científicas, sólo portando en su mano la espada de la guerra.
Existe teleología del espíritu por medio de su radicalidad anímica pero existe teleonomía del ser-aquí-
ahora por medio de la cultura, de igual manera que percibimos el carácter teleonómico del kosmos a
través de la ciencia. Considerando estos tres niveles como modalidad unitaria de las entidades vitales
obtenemos la autonomía de los tres elementos ontológicos (alma, espíritu y ser-aquí-ahora) como tres
categorias de auto-conocimiento, los cuales son conceptualizados como los tres grados espirituales
dialéctica y categorialmente jerarquizados. Dichos conceptos nos ayudan por tanto a realizar la
evaluación anímico-trascendental de las entidades a través de una optimizada metodología
comunicacional. Repetimos de nuevo que la metafísica invierte dicha jerarquía natural conllevando
lógicamente a la esclavitud fenoménica y a su consecuente caos trascendental.
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Respecto de la gradación ontológica de las entidades proponemos tres tipos de espíritu siguiento a
Aristóteles. Primero tenemos el espíritu vegetativo, referente a la autonomía del alma respecto del
espíritu, que ejerce las funciones vitales básicas: predominio de una teleonomía indivisible de su
carácter teleológico (admito lo sugerente que me resulta ver a una hiedra escalar una pared). Segundo
tenemos el espíritu sensitivo, que refiere a la autonomía del espíritu frente al alma como impulso
apriorístico. Además de prácticar las funciones vitales básicas interactuamos mediante fenómenos
culturales autónomos, pero sin llegar a la cultura libre (consciente): es lo que llamamos animalidad,
donde aún está ausente la libertad de conciencia o al menos se expresa en niveles bajos, representando
el ego como ferocidad guerrera. Tercero y último tenemos el espíritu racional, que refiere a la
autonomía del ser-aquí-ahora como alma respecto a las particularidades del espíritu, pero a través de
dichas particularidades. Así llegamos al ser-aquí-ahora como contradicción del espíritu, como
animicidad que contraresta la síntesis, como auto-legislación no violenta, llegando a una teleonomía de
carácter teleológico similar al de la filosofía vegetal. Dicha racionalidad dialógica (teleonómica-
teleológica) refiere directamente a la cultura, la libertad, la autonomía, la consciencia, la
transformación, el auto-conocimiento, etc. Esto no significa que el alma sea superior o inferior al
espíritu, sino que representa su condición de posibilidad reconociendo que no hay particularidad sin
unidad y viceversa, que no hay posibilidad trascendental sin realización inmanente de dicha
posibilidad. Cognoscitivamente el espíritu particular supone el enlace entre la naturaleza como alma y
la Naturaleza como inherente poder-ser-aquí-ahora-real, procesualidad apoyada por el acontecer de la
nada en el ente. Así el ser-aquí-ahora no es más que el reconocimiento espiritual de su inherente
radicalidad anímica.
"El espíritu sigue una línea paralela a la materia, y la evolución espiritual marcha en armonía con la
física", remarca una afirmación teosófica. Igualmente remarcan 7 planos de conciencia y 7 sentidos, o
nos hablan de la rencarnación como un propósito cumplido, interpretando 3 tipos de encarnaciones de
corte budista: divina, voluntad y albedrío como auxilio a otrxs, relacionando dichas reencarnaciones
con una ley de doble evolución, y relacionando también dicha conceptualización con el entendimiento
de la reencarnación como posibilidad de agotar la creatividad de un determinado nivel espiritual, como
decíamos con anterioridad. Nos hemos afirmado mediante 3 niveles de conciencia; también Kierkegaard
se identifica con 3 niveles: estético, ético y religioso. Por otro lado Aristóteles afirma un doble alma,
frente al triple alma que proclama la antiguedad. La teosofía y los vedas afirman que se puede conseguir
el tercer estadio anímico: poder (posibilidad) sobre todas las cosas. También se habla de la
incompatibilidad entre el yo-material (óntico) y el yo-espiritual (ontológico): uno tiene que desaparecer
comprendiendo que el yo-material es un mito metafísico según las comprensiones de las Culturas
animistas u ontológicas.
Profundizaremos más religiosamente sobre el hecho vital como posibilidad del fenómeno de síntesis
físico-química en apartados posteriores, adelantando que estamos relacionando de alguna manera
dicha síntesis con las características que representan el agua (H2O), en el que el hidrógeno
representaría el cinetismo y el oxígeno representaría la regulación dinámica. Ello puede identificarse
simbólicamente con los principios que caracterizan lo que aquí entendemos por espíritu (espiritualidad
particular), por lo que llegaremos a identificar simbólicamente agua y espíritu. Todo ello conlleva
reinterpretaciones acerca de nuestra conceptualización sobre la bioenergía, la respiración, la mirada
como puerta del alma (teosofía) o la sexualidad de la conciencia en su ímpetu de fusión mediante el
deseo (“se folla con la conciencia“, como dice Dante en Martin H). El aura o aureola sería la
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temporalidad energética que circunda al ente ontológico, la energía particular del espíritu. Todo
depende del observador, decía Einstein mostrando la inconsistencia de la dualidad metafísica sujeto-
objeto. A tal efecto Budha sentenció que el espíritu crea el mundo. Las interpretaciones mas sugerentes
son la del espíritu como chispa del fuego (cita budista) o como gota del oceano (aforismo teosófico).
Imprescindible comprender que el espíritu no nace en el ser, sino que se hace en él mediante la cultura
como transformación constante: es gnoseología primaria, cognición apriorística y sobre todo posibilidad
cognoscitiva como sublimación racional. Llegamos al ser-aquí-ahora por medio de las evoluciones
espirituales que viajan de lo vegetativo (ignorancia intelectiva original) hacia lo racional (conciencia),
nivel al que accedemos desde el animalismo mental del ego y su capacidad cognitiva. Aquí encontramos
el significado ontológico de lo que las Culturas orientales identifican como rencarnación: cumplimiento
de ciclos espirituales por medio de la voluntad de poder-ser-aquí-ahora; algo que lógicamente muestra
las incoherencias de la interpretación teísta de dicho concepto como un supuesto innatismo estático
(metempsicosis pitagórico-platónica). Budha decía haber experimentado sus vidas anteriores sin por
ello personalizarlas. Sin embargo Pitágoras dijo haber experimentado ser fulanito o menganito, algo
más iluminati despectivamente hablando.
Hay ciertas claves a conservar imperiosamente a través de nuestra investigación, las cuales se
encuentran representadas de manera sublime a través del lacaniano nudo borromeo, aprovechando
nuestra oportunidad de relacionar las múltiples triadas que estamos desarrollando con la comprensión
lacaniana de lo real, lo imaginario y lo simbólico. El nudo borromeo nos habla de la triada como
dialéctica hermenéutica, y la banda de mobius nos habla de la oposicionalidad dialéctica, mostrando
que la espiral teleonómica rompe la sencilla linealidad teleológica sin por ello excluirla. Todo está lleno
de alma como nos recuerda el hermetismo, principio y causa incorpórea del movimiento en la región
sublunar según dicha filosofía. En el alma beben los espíritus como los animales en el río, pues sólo hay
una forma de caminar hacia el ser-aquí-ahora. Aunque caminos hay muchos, recordándonos que la
materia representa el principio pasivo del kosmos, adjetivada como cambio eterno (isis) desde
posiciones teosóficas (de ahí el trabajo de M. Blavatsky titulado Isis sin velo).
3.3.2. Mente, consciencia y "no-ser".
Entendemos que la psicología tiene como función principal el estudio científico de los sentidos, la mente
y la consciencia, analizando sus determinaciones mutuas como relaciones interactivas. Tras la
investigación del mundo sensorial y la dinámica mental encaminamos nuestro estudio hacia la relación
entre mente (conciencia) y consciencia, como problemática principal postulada por la falacia
metafísica. De dicho conocimiento deriva nuestra comprensión simbólica del "no-ser" como distorsión
entre mente y consciencia, como afección metafísica, como violencia estática de aquélla (mente-
conciencia) respecto a ésta (consciencia), ontizando por ende la conciencia como razón pura.
Entendemos la mente como un mecanismo teleológico apriorístico que obligatoriamente estructura el

proceso de ontización del mundo sensorial desde una perspectiva cuantitativo-conceptual, ejerciendo
como filtro-forma inevitable. El mundo sensorial que perciben los sentidos nos llega a la conciencia a
través de las imágenes mentales, relacionando la mente con la filosofía matemática. La mente no es el
pensamiento, sino el boulevard por el que transitan las sensaciones hasta llegar a la consciencia,
circularidad eléctrica que se proyecta en su abertura voluntariosa del vacío interno. Más bien la mente
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representa una dinámica que polariza los contenidos sensoriales, dándoles forma como fenómeno
simple (imagen mental onírica). Por ello se identifican potencia y forma (hilemorfismo), pues la
sensorialidad es inseparable de la mente (y sobre todo viceversa). Las pulsiones de lo real y sus
contradictorios aconteceres se oponen respecto de la mente y sus ontizaciones sintéticas a priori.
Imaginemos un partido de tenis: los jugadores son los sentidos y la consciencia; la mente es el terreno de
juego: contra más distendido sea el entrenamiento mejor acaban los jugadores, más largos y pausados
los pases. La metafísica sería querer jugar juntitos a la red por el miedo a que la pelota salga e
hipotéticamente-arbitrariamente finalice el juego. La ontología descubre lo que la metafísica rechaza
descubrir: que cuando sale la pelota rápidamente la devuelve un recogepelotas que está allí desde
siempre haciendo lo mismo: el juego no sólo no finaliza sino que además fomenta un juego alegre y
deshinibido. Esa parte del campo (más allá de los límites) desconocida por la metafísica podemos
relacionarla con la parte menos consciente que albergamos. Estas relaciones se nos aparecen como
"inconsciente" o "subconsciente". Muchxs interesadxs en el tema: Freud, Sartre y su mala fe (falsa
conciencia), o la tradición del siglo XX que tanto está aportando en la mejora de las prácticas
psicoanalíticas, llámese Lacan, Foucault, Deleuze o Felix Guattari.
Siguiendo el desarrollo de nuestra humilde perspectiva entendemos consciencia como el estar

proyectado hacia lo sensorial, mostrando esa intencionalidad original que nos sumerge en el todo y nos
desborda, forzando siempre una apertura mental que trate de re-optimizar la armonía del flujo
sensorial (sentidos) y perceptivo (proyección de la consciencia hacia lo sensorial). Llamamos
consciencia al estado natural no conceptual, como experiencia sensorial, no representando la acción
pensante de la comprensión sino el carácter pasivo de la contemplación. La consciencia se eleva a través
de la conciencia como experimentación cualitativa del mundo sensorial, como decimos por medio de la
mentalidad cuantitativa de la conciencia. La consciencia es la contradicción que nos proyecta de nuevo
hacia lo sensorial, reinterpretando críticamente la conciencia, revolucionando el paradigma de la
complejización fenoménica. La consciencia representa el dinamismo contemplativo en sí, y no de la
supuesta estaticidad formal e innata que nos propone la concepción parmenídea del motor inmóvil.
Por contra el conocimiento representa una imparcialidad inarbacable debido a nuestros propios límites
fenoménicos (imaginando la verdad como poliedro). Por tanto el pensar no se presenta como
consciencia, sino que se piensa (mejor) para ser (más) consciente. Consciencia que de nuevo revierte en
la conciencia, que sería la suma paulatina de parcialidades verdaderas que nutren esa proyección
original de la que venimos hablando. La comunicación dialógica conforma así poco a poco verdades
que van englobando lo anterior por medio de las sucesivas evoluciones de la conciencia, del desarrollo
de sus comprensiones, evolucionando así hasta el ser-aquí-ahora como temporalidad consciente
elevada no expresada en el concepto sino en la sensorialidad concreta. Nos acercamos así a la teología
negativa que nos propone Antístenes, apartándonos del conocimiento positivo (de Dios), reconociendo
que lo último es el misterio y el silencio.
Decimos que la consciencia representa el estado de proyección natural hacia el todo(uno) como viaje
fenomenológico. Nuestra perspectiva hermenéutica trata de no deformar las expresiones linguísticas
tratando de respetar su poli-contexto, introduciéndonos en los diferentes ámbitos que atraviesan el
mundo fenoménico. Intentamos de esta manera limitar la proyección anacrónica posible de contenidos
actuales a situaciones pasadas o diferentes. Por ello es difícil hablar de Historia (en mayúsculas), por no
decir ridículo. La experiencia consciente supone la posibilidad de estudiar al ser (sensorialidad) al
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margen del ente como temporalidad (la mente y su capacidad eidética de síntesis) pero a través de éste
(la experimentación de su materialidad corpórea). Realmente no nos engaña ni la consciencia ni los
sentidos, sino que nos engañan los tumores que aparecen en la mente como afección metafísica, como
hipóstasis ideológica, lo que supone limitar y determinar negativamente el flujo natural de las imágenes
oníricas y también de la complejidad conceptual. Dicho tumor ocupa parcialmente la mente frenando
así el flujo sensorial se representa por medio de la conciencia en su proceso de auto-concepción como
razón pura, que no es más que mentalidad eidética o falsa conciencia. Y es ahí donde comienza el "no-
ser" como enfermedad de la mente, provocando una hipostasis de la conciencia que frena y deforma su
espiral evolutiva. No dudamos de que la intuición es el principio del conocimiento apoyándonos en
Descartes, pero dicha falsa conciencia de la que venimos hablando se presenta de manera sublime por
medio del famoso aforismo de éste que proclama "pienso luego existo", el cual se presentaría de manera
ontológica como "siento luego existo" (Victoria Camps) o "existo luego pienso" (Eduard Punset).
Hemos reconocido el estado consciente como logos, representando la dialéctica cognitiva que se da
entre el mundo sensorial de los sentidos (sensación primaria de realidad) y la racionalidad lógica de la
conciencia posibilitada por la consciencia (realidad apriorística de la sensación). Dicho proceso se
desarrolla a lo largo de las vías mentales, las cuales determinan las posibilidades de la conciencia. Por
ende la mente estática (permanencia eidética) reduce considerablemente las posibilidades sensoriales de
la consciencia. A dicha afección la denominamos simbólicamente no-ser, reconociendo que todo es en
el ser, entrecomillándola por ello (“no-ser“ como estado ínfimo-mezquino de ser). Remarcar una vez
más que llamamos consciencia a la modalidad ontológica en la que se da la forma sublime de
conciencia, que es la consciencia de sí como trascendentalidad inmanente, como límite que nos
constituye. Nos diferenciamos así de la mente como ontización apriorística, simbolizando ésta como una
determinación insalvable, pero también como siempre incorporable positivamente al conjunto, sin
denostarla ni sublimarla, sino conservarla como entidad ontológica que es, en referencia a la
consciencia y a su propio estatuto ontológico. Es por ello que en la meditación uno no rechaza el
contenido de los pensamientos, sino que se aleja de ellos. La función básica de la consciencia no es más
que procurar la mayor amplitud posible de flujo mental llegando al deseado vacío mental, en el que
todo fluye y nada permanence, como máxima amplitud de onda, disfrutando una mirada nueva a cada
instante, para que así los contenidos sensoriales pierdan la mínima carga posible frente a la resistencia
que presentan los filtros mentales.
Defendemos un vacío ontológico de la mente frente al vacío vegetativo que nos propone la metafísica.
La mente no hay que destruirla, ella no forma parte de los "Poderes de la Razón Pura", simplemente
abarcamos como posibilidad el que se encuentre secuestrada temporalmente (y de manera cuasi
extrínseca por el concepto universal). La metafísica representa la tumoración producida en las
autopistas mentales; la ontología por contra propicia que se realicen armoniosamente las funciones del
pensar y el sentir por medio del ego y la mente, procesos que por ejemplo pueden apoyarse en la
meditación vipassana y otras muchas alternativas prácticas que coexisten en la actualidad. Así abrimos
la posibilidad constitutiva de la memoria y la expectativa, de la asociación de ideas mediante
impresiones, o del recuerdo como idea que se ofrece de nuevo a la memoria sin impresiones,
recordando a la teosofía y también a J. Locke. Nos abrimos también al concepto de reminiscencia, a la
percepción intuitiva, al delirio y a la mismísima locura. Nos oponemos a la metafísica y a la negación
que ésta hace de la complejidad del mundo en que vivimos, de lo que supuestamente somos o de lo que
somos capaces de hacer. No es nuestra imaginación, y además conceptualizamos nuestro mundo de
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manera más cualitativa e integral que desde la terrenalmente interesada perspectiva metafísica. Nos
negamos a jugar en vuestro tablero, la vida es mucho más que simples casillas. La reminiscencia se
apoya en la ciencia afirmando que la memoria es física y pasajera, sujeta a la fisiología de los
individuos, o auto-afirmándose como memoria del alma, como certeza de haber vivido y tener que vivir
de nuevo.
Es importante apreciar que tenemos cierto reparo a identificar a la nada ontológica como literal no-ser,
pues queremos centrar nuestra atención sobre la afección metafísica como posibilidad natural,
rechazando la supuesta independencia que la metafísica atribuye al no-ser. Queremos integrarlo dentro
de nuestra unidad de sentido, transformando su contenido y también la forma en que se da. Tampoco
queremos crear una lucha violenta inexistente entre ser y literal no-ser como nada, pues se llevan mejor
de lo que nosotrxs pensamos. Por ello seguimos entendiendo "no-ser" (siempre entre comillas, pues no
tiene existencia real sino eidética y funcional) en referencia a la razón pura como nivel más ínfimo del
ser, representando la negación sistemática del carácter ontológico de la existencia consciente. Dicha
aberración de “racionalidad“ interpreta ilusoriamente una ausencia de relaciones absoluta, la cual no
puede provocar más que escepticismo estático y por ende ignorante.
La ilusoria universalidad del pensamiento metafísico jerarquiza la consciencia bajo el yugo eidético de
la mente como razón pura, que falazmente interpreta su independencia respecto de la Naturaleza,
ontizando por consiguiente la naturaleza humana. Ello conlleva la negación de la identificación que
aquí hacemos entre naturaleza humana y condición, fomentando dicha negación el predominio de la
sustancia sobre la esencia, posibilitando el consecuente olvido del ser. El "no-ser" como posibilidad de
ser lo mínimo indispensable (de manera siempre errante) supone un alejamiento del orden natural, de
nuestra naturaleza divina, del conocimiento y de lo sagrado que aparece en el poder-ser-aquí-ahora
como acontecimiento. Alejamiento provocado por la aparente existencia de un mundo de ideas y
conceptos puros universalmente estables y de validez atemporal, apoyado en la supremacía de Dios y su
ratio matemática "absoluta". El "no-ser" supone relegar la racionalidad al estadio sensitivo, donde la
racionalidad consciente tiene dificultades para el desarrollo y aún menos posibilidades de evolucionar.
Concluimos en la relación de la razón pura con el ilusorio innatismo que propugna la falacia metafísica.
La posibilidad de ser-aquí-ahora evidencia intempestivamente que la vida es circularidad que incluye

teleología (espíritu) y teleonomía (espíritu en alma: ser-aquí-ahora), y que hermenéuticamente
relaciona al todo con el uno. La inversión metafísica entre sustancia y esencia basada en la jerarquía
óntico-arbitraria de Dios no se sostiene por incapacidad lógica. Dios no ha muerto, sino que nunca
existió como posible realidad: Dios como concepto es el basurero donde acumular todas las
contradicciones de la teoría metafísica, algo que lógicamente es un insulto al pensamiento como
racionalidad hermenéutica en movimiento. Aunque creo que soy muy animal, esto no impide que sea
humano, demasiado humano. Y como humano que soy me encuentro parcialmente determinado por las
convenciones sociales, por los complejos psico-culturales que acarrea la vida junto a las sociedades
metafísicas (la sociedad en sí ya es algo metafísico). Resaltamos dichas problemáticas como resultado de
la contradicción natural del espíritu, las cuales se enfrentan a la propia posibilidad de hipóstasis de la
razón pura. Combate que mantiene el que no quiere jugar, pues todo es juego, implacable, insoslayable,
inevitable. También R. Hubbard nos habla en su Dianética de la mente reactiva, de la que también nos
hablan Nietzsche y Deleuze a su manera, esta vez como conciencia reactiva. El caso es impregnar
nuestras interpretaciones de una cientificidad lo suficientemente flexible como para fomentar la
260
elevación de la consciencia hasta niveles placenteros, siempre en proceso constante y progresivo,
siempre en elevación alegre y sublime, descendiendo temporalmente como consecuencia del acontecer
y sus mareas, atendiendo a los reseteos de la conciencia, a la aprehensión trágica de los propios límites.
3.3.3. Límite y trascendencia.
Tras analizar las diferentes autonomías que conforman la teleología psicológica que constituye al ente
ontológico nos dirigimos a determinar en este apartado la limitación fenoménica-ontológica que
representa la mente respecto de la posibilidad inherente de trascendencia inmanente que posibilitan la
sensorialidad consciente. Repetir como un mantra lo afirmado hasta ahora: no hay trascendencia sin la
materialidad inmanente del aquí-ahora. Nos toca valorar por tanto cuáles son las limitaciones vitales y
qué posibilidades se nos ofrecen para su armoniosa y no forzada trascendencia por medio de los
acontecimientos ontológicos del ser-aquí-ahora. Es decir, adentrarnos en la regionalidad psicológica de
la diferencia ontológica.
Hemos atribuido a la conciencia un doble carácter: la esencia como inmanencia trascendental y la

sustancia como posibilidad realizada. La conciencia tiene a la mente como limitación fenoménica
(apriorismo óntico de las imágenes mentales como fenómenos simples) y tiene al mundo sensorial de los
sentidos como trascendentalidad de la mente fenoménica por medio de la consciencia (posibilidad
teleonómica para la contemplación natural de la radicalidad ontológica de los fenómenos de
conciencia). El apriorismo de la limitación mental es el fundamento que alimenta la diferencia
ontológica frente a los posibles absolutismos del ente, enfatizando la imposibilidad de invertir la
jerarquía ontológica de la nada y el ser respecto del ente y sus posibilidades fundamentales, tal y como
pretende la metafísica. Seguimos ampliando la comprensión de la diferencia ontológica: ahora nos
centramos en la variabilidad de dicho límite, en la basculación de las posibilidades, en el desarrollo del
aquí-ahora frente a las temporalidades objetivas de la matematicidad óntica. Nos apoyamos en la
gnoseología para fundar la posibilidad de trascendencia como sincronía, superando el fenomenismo del
espacio-tiempo y de la metafísica en general.
Entendemos limitación fenoméncia como determinación apriorística de la mente sobre las posibilidades
sensoriales, y entendemos trascendentalidad como auto-determinación de las pulsiones a través de la
consciencia, siempre permitido por una óptima amplitud mental. Las limitaciones son teleológicas, y la
trascendencia es inmanencia teleonómica. Todo ello posibilita forjar una abstracta naturaleza humana
como condición cultural, la que vamos a construir de manera inteligente en su respectivo apartado. Nos
posicionamos en el entendimiento de que el ser vital tiene una limitación químico-fenoménica que
inherentemente conlleva la posibilidad de trascendencia física en el aquí-ahora (a través del vacío
mental). Lógicamente se relacionan dichas limitaciones con el clásico límite trágico griego y su
experiencia del abismo, reconociendo su importante inspiración tanto en el pensamiento de su época
como en su renacimiento post-metafísico, el cual acontece desde el siglo XIX a nuestros días (y los que
seguirán). Pues estos clásicos nunca morirán, pues poéticamente han enaltecido la diferencia ontológica
como logos. De hecho nos resulta coherente interpretar el libro de Aristóteles (supuestamente llamado
Metafísica) como un intento de fundar el ser por medio de una teoría del ente (epistemología, por ello se
interesaba por la biología), como afán por conocer científicamente los límites "trágicos" vitales y poder
proyectarse así hacia una teología racional desde postulados lógico-científicos. Es claro que Aristóteles
es todo menos metafísico; otra cosa sería trabajar desde las interpretaciones sustancialistas que
261
históricamente acompañan y "tutelan" el conocimiento que legamos del "estagirita", ya sean escolásticas
o andalusíes.
Es claro que el límite nos constituye, tanto internamente como bajo aspectos materiales. Nuestra
hermenéutica se basa por consiguiente en la antropología existencial, como el ser-para-la-muerte de
Heidegger. Nos acercamos así a la vida como proyección: proyección desde la angustia que
aparentemente impregna el vacío, forjando poco a poco la comprensión de la nada como posibilidad de
posibilidad (Kierkegaard). No viendo angustia como depresión y falta de sentido sino como condición de
posibilidad de lo nuevo por construir, relacionándonos así a las múltiples interpretaciones "positivas" de
la angustia como inherente posibilidad de despegar (encontramos interpretaciones variadas en P.
Ricour, J. Dewey, Goethe o Muller). Dicho límite que aquí estamos postulando en armonía con la
tradición de los saberes de la grecia presocrática posibilita la trascendencia por medio de la
contemplación sensorial del todo-uno: auto-conocimiento, iluminación budista, desvelamiento,
acontecimiento, todo-uno y uno-todo. Disfrutamos la contemplación como aprehensión natural de las
sensaciones mediante su modalidad unitaria, a su vez ontológica y hermenéutica, posibilitada por la
esencia ontológica que configura la conciencia. Matizamos el carácter unitario que pregonamos como
radicalidad de los fenómenos en el todo-uno, unidad modal que consecuentemente se expresa por
medio de la diversidad fenoménica, reconociendo una vez más la radicalidad de la mente-espíritu (lo
óntico) en el alma (lo ontológico), concluyendo en la comprensión de que el instinto y la mente son
como uno, pero que ejercen su autonomía gracias a la conciencia como despliegue reflexivo,
propiciando la contemplación de nuestra propia sensorialidad corporal.
Nos recuerda Teresa Oñate en su seminario que "cuando la muerte se pone en escena la imaginación
produce conceptos". Por lo que tenemos que pensar obligatoriamente tanto el límite como la
trascendencia, lo que nos lleva a contextualizar aún más si cabe la prioritaria investigación analítica de
la inmanencia del acontecimiento del poder-ser-aquí-ahora-real como acontecer, como ser del devenir.
Así abrimos nuestro ser a una trascendentalidad de carácter físico, como la que apunta X. Zubiri, a una
trascendentalidad cercana a las comprensiones budistas de Jaspers. La transcendencia o trascendencia
(poco me importan las diferencias cuando sé lo que comprendo y quiero expresar) no puede situarse al
margen del ente que somos, pues entonces sería inalcanzable mediante la ausencia de enlace ontológico,
por lo que la intuición del uno no sería más que mera ilusión. Va a ser que no.
Hemos venido refiriéndonos a ciertos límites que nos parecen simbólicamente importantes. Hablamos
del ego o el espíritu como límite mental, como determinación insalvable: todo lo que es en el ámbito
humano lo es a través de su materialidad corpórea, certificando la inseparabilidad entre tiempo y
espacio. Hablamos de alter-ego o ser-aquí-ahora como consciencia que trasciende los límites mentales
(más bien sería lo que fuerza la apertura mental hasta un estado en que germina una nueva evolución,
una reactualización conceptual). El límite sería un apriorismo cognitivo, y la trascendencia sería una
posibilidad (cognoscitiva) necesaria (referencia directa a lo gnoseológico). Centrándonos en los límites
de la conciencia recordamos que metafísica es querer (dejar de ser) y no poder. Por ello mismo desde el
ser como autogestión dialéctica podemos contemplar 4 límites naturales que compactan las
posibilidades del ser-aquí-ahora, aportándole una cohesión que determina la coherencia fenoménica
del espíritu. No podemos acceder al mecanicismo de la nada ontológica debido a la diferencia
ontológica, centrándonos en nuestro ámbito, el del ser realizable, hablando entonces del ente ontológico,
de la conciencia. En relación a ello vislumbramos simbólicamente ciertas determinaciones, afirmando
262
que el espíritu tiene una doble limitación fenoménica y una doble limitación trascendental, las cuales
determinan la inmanencia de toda procesualidad trascendente. Hablamos de limitaciones fenoménicas
positiva y negativa (orgasmo y muerte del ente conformado como cuerpo-mente) y de limitaciones
trascendentales e inmanentes positiva y negativa (lágrimas de placer y dolor como transformación
espiritual). Hemos identificado anteriormente la limitación trascendental negativa como
desfondamiento del espíritu, como angustia-base para la proyección, como pánico primigenio al vacío
que precede necesariamente la posibilidad de poder-ser-aquí-ahora-trascendencia-inmanente.
Concluimos que "no hay nada más revolucionario que reconocer nuestra propia ignorancia, pues
evidencia nuestros límites y también la inherente posibilidad de trascenderlos". Para la teosofía lo
místico no existe; lo místico es un concepto metafísico aplicado al conocimiento ontológico que tan
ideológicamente trata de ignorar hasta su posible negación. La metafísica no es mística (aunque lo
parece) sino mítica (doxa de la razón pura, idealismo absoluto). Si todo es cognoscible e inteligible como
estamos demostrando, lo místico no existe como tal, sólo existiría lo aún-no-conocido, la exploración de
las posibilidades que nos brinda la alteridad como hermenéutica antropológica, acercando así nuestra
perspectiva sociológica al pensamiento de P. Ricour. Hemos pincelado brevemente lo que desde Aletheia
interpretamos como ámbito psico-anímico del espíritu. Se requiere seguir profundizando
colectivamente y de manera interdisciplinar, con confianza y alegría, con esperanza y sin miedo. Nos
espera ahora la antropología como antropología filosófica, atendiendo a la etología y al holismo integral
que rodea a la fauna y la flora, adentrándonos con pasión en el estudio de la materialidad constitutiva
que conlleva la unidad anímica y teleológica. En este ámbito desglosamos lo que necesariamente se está
constituyendo como naturaleza humana, adjetivada de condición por el énfasis que en nuestra
interpretación hacemos del proceso cultural como teleonomía.
"En efecto, no basta con entender la profundidad vertiginosa del rayo de Zeus, que enlaza el cielo y la tierra en el
resplandor del aión, tal y como nos ha iniciado Heráclito a comprender, porque también de la mano de Heráclito
hemos dado la vuelta al límite y hemos sentado la inocencia y locura del azar de su otra cara; de la otra cara de la
sabiduría última, que no está legislada, que no tiene o está sujeta por ningún sujeto detrás, que la pusiera, que
pusiera el límite poniéndose antes de él. Hay que decir, por eso, que las dos máscaras divinas del dios que quiere y
no quiere seguir llamándose Zeus, son Apolo y Dionisos. El rayo y el bramido animal de la tormenta, junto con el
resplandor del día-noche y la lluvia mojando la tierra".
3.4. Antropología.
Dice Javier San Martín que la negación antropológica de la filosofía es la negación filosófica de la
antropología. Aporto gran razón al profe, en parte por el carácter tautológico de la proposición, en parte
por su evidencia ontológica, y también por supuesto por el acierto de su interpretación. Entendiendo
también que la negación filosófica de la antropología (metafísica como filosofía de Dios) supone la
negación antropológica de la filosofía (la cuestión primera sería Dios y no mi propio ser). Quiero
enfatizar lo que afirma la sentencia anterior confirmando que la última cuestión existencial no es el ser
sino el ser-aquí-ahora, lo referente a mi persona y a mi propio ser, al sentido que la vida y el mundo
tienen para mi persona. Rechazamos por tanto la idea que trata de determinarnos como absoluto,
limitando ónticamente el conjunto general de las posibilidades trascendentales. No nos detenemos en el
conocimiento del cielo (saber por saber) sino que además de éste perseguimos el conocimiento de la
tierra (saber para vivir bien). Negamos el innatismo, de manera rotunda. Conocer los límites del
263
universo es comprender nuestros propios límites, pero tenemos que centrarnos en el estudio del
acontecimiento, pues es éste el que nos habla de nuestro propio ser, de nuestra naturaleza teológica y de
nuestra culturalidad libertaria constitutiva.
Antropología, como venimos reconociendo, como antropología filosófica y no cultural (sociología),

cercana a la etología y a la Naturaleza en general, dejándonos persuadir por el carácter biológico de
dicha categorialidad como ciencia del fenómeno vital en su posible temporalidad sintética (teniendo a la
psicología como contradicción antropológica, estructurando así la jerarquía modal y hermenéutica). Es
importante potenciar la relación que tiene lo antropológico o lo humano con lo vital en general,
comprendiendo la evolución humana como desarrollo de las posibilidades vitales, atendiendo claro está
a la generalidad que conforma el grupo, concluyendo que la antropología abarcaría todos los géneros
vitales (diversidad fenoménica) por medio de su modalidad unitaria (desarrollo en sí del hecho
biológico). La antropología refiere al estudio científico de las posibilidades fenoménicas del ente
ontológico como ser vital; supone un estudio ontológico de la materialidad del ser, comprendiendo el
desarrollo evolutivo vegetal, sensitivo y racional de las diferentes entidades vitales. Recordamos una vez
más que identificamos nuestra antropología con lo académicamente llamado antropología filosófica, e
identificamos la antropología cultural como sociología (cultura y comunicación), ya que el fenómeno de
la cultura en sí mismo es transversal a las ciencias teleonómicas.
Como hemos reconocido en el comienzo de este apartado interpretamos que si la conciencia es auto-
conocimiento (gnosis), y la filosofía supone el estudio de la conciencia como ser (ontología) y como ente
(epistemología), resultaría que toda filosofía tiene en última instancia carácter antropológico,
coincidiendo así con nuestro enfoque existencial de la teología. Es por ello que caracterizamos la
naturaleza humana como teológica, cerciorándonos de la tendencia natural (ontológica) al
conocimiento, no meramente del ser genérico sino (además y en última instancia) del propio ser (ser del
ente que soy "yo"). La psicología sería el estudio de las relaciones inmateriales y la antropología
conformaría el ámbito de estudio de las determinaciones materiales respecto de lo inmaterial-
psicológico. Dicho estudio está basado en el cinetismo primario del instinto y en el dinamismo
apriorístico de la mente, representándolos fenoménicamente como principios activo y pasivo.
Espinoso tema el de la actividad y la pasividad en el ámbito humano. Proseguimos comprendiendo la

actividad y la pasividad como ontización ontológica de carácter psicológico, teniendo al hombre y a la
mujer como ontización ontológica de carácter antropológico. Profundizaremos en los matices hombre-
mujer en el apartado de diversidad y naturaleza, siempre con delicada cautela, evitando la indeseable
dicotomía de lo masculino y femenino desde una perspectiva óntico-absolutista o sustancialista.
Tratamos por tanto de no cercenar las posibilidades de una sexualidad integral, tomando esta distinción
como metafórica, sin tener que llegar a la autocracia empírica que separa penes de vaginas. Protegemos
nuestra integridad sin perder de vista nuestro falaz enemigo. Tenemos que entender que el sol no es
masculino sino activo, posibilitando el principio activo como principio masculino a través del carácter
ontológico de la antropología (y no al carácter óntico del hombre); y entender obligatoriamente que la
luna no es femenina sino que representa el principio dialéctico pasivo-regulador, posibilitando
ontológicamente el principio femenino en el ámbito antropológico (teniendo a la mujer como onticidad
antropológica). Es decir, una cosa es la dicotomía material hombre mujer (o más específicamente pene-
vagina), y otra cosa son los principios biológicos masculino y femenino (cinético y regulador), los cuales
se encuentran ambos como determinación ontológica de la corporalidad material del ser humano.
264
Cabe entender que el ser se auto-sostiene entre la dialéctica de actividad física y pasividad química, lo
que supondría como límite lo que hemos dicho antes: la discriminación de la materialidad corporal
entre lxs que tienen penes o tienen clitorix, pues la trascendentalidad activa y pasiva no es óntica
(hombre-voluntad y mujer-razón) sino ontológica (hombre y mujer como voluntad cinética, hombre y
mujer como razón dinámica). Dicho razonamiento es frágil y requiere de la comprensión integral de la
diferencia ontológica y de la dialéctica que mantienen los opuestos, al margen de vestigios metafísicos y
tumores de la razón supuestamente pura y universal. Por analogía nos posicionamos frente al
escepticismo metafísico y su contrariedad frente a la homosexualidad como posibilidad natural y
diversa. Dicha filosofía metrética aún la considera como enfermedad, aunque el sistema estudia más
bien como rentabilizar dicho nicho de mercado. La homosexualidad supone también una apertura a las
posibilidades de expresión social y material de nuestra propia temporalidad sintética. Es precisamente la
transexualidad el tema más espinoso de los que abarcan la diversidad, pues desde Aletheia
comprendemos la libertad moral como constitutiva, pero nos interrogamos críticamente sobre el origen
de la idea de transformar nuestro cuerpo atendiendo a determinaciones sociales o deseos metafísicos. No
lo rechazo por cultura, pero me preocupa la ausencia natural de causa.
La antropología concibe la biología como ciencia de la vida. Viaja desde el conocimiento matemático del
cuerpo y sus posibilidades empíricas hasta la naturaleza ontológica de los seres vitales, investigando las
relaciones entre determinio teleológico y libertad teleonómica, y estudiando la diversidad natural de las
entidades desde la unidad psicológica. Reconocemos nuevamente el estudio antropológico como
desarrollo evolutivo del ser vital, ya que el conocimiento racional requiere de lo sentitivo y de su
radicalidad vegetal. Al ser humano atribuimos la bella posibilidad de cerrar el círculo de la existencia
cósmica, y también le aplicamos la finitud como ser vital más débil y superficial de los que pueblan
nuestro universo, debido especialmente a la posibilidad mental de la que éste exclusivamente goza y en
la cual se duerme en los laureles: es el ser humano el único animal que concibe a nivel de conciencia la
posibilidad de no-ser-aquí-ahora (por medio de la razón pura) como una opción más entre las otras.
Claro que los animales tampoco se interrogan por el sentido de su ser. Eso no quita el desmérito de
gozar del raciocinio para llevar a cabo las mezquindades que a diario desarrollamos (y de manera
concienzuda!).
Por contra restamos interés al estudio exclusivo de la cultura vegetal y sensitiva desde la perspectiva
ontológica de la unidad, ya que pensamos que dialécticamente la racionalidad incluye la unidad que
atraviesa al resto de géneros (mineral, vegetal y animal), lo que no contradice la necesidad de conocer
de forma especializada el mundo vegetal y animal, propiciando así una alteridad más concreta y
placentera (pues la Naturaleza es placer). Concluimos que tanto lo vegetal, lo animal y lo racional
refieren tanto a la teleología como a la teleonomía. La cultura es ontología práctica; es por ello que es
precisamente en el ámbito humano donde se construye una conexión consciente de ésta respecto de
nuestra trascendentalidad teleológica.
Es momento de abarcar uno de los enigmas capitales de la filosofía: la naturaleza humana como
condición humana, enfatizando la determinación cultural del espíritu frente a la simple teleología
metafísica y su pretendido carácter absolutista. Llegados a este nivel estamos capacitados para
reconocer las implicaciones linguísticas de las comprensiones expuestas anteriormente, especialmente
las de voluntad y razón (temporal) como determinación de la voluntad de poder comprender,
265
provocando nuevas implicaciones éticas, políticas y estéticas. Estas pinceladas van a conformar lo que
hemos bautizado como naturaleza theológica, en la cual toca adentrarnos para seguir cultivando la
comprensión y la contemplación de la voluntad de poder-ser-aquí-ahora-real. Posibilidad-real a
través, por ende, de nuestra posible-realidad-temporal.
Es por ello que erigimos la hermenéutica como modalidad más apropiada de contextualización integral,
desarrollando un respeto biológico para/por al habitat en que realiza sus investigaciones analíticas. Tan
transversal es la hermenéutica en la sociología como en la antropología filosófica, tanto en la etología
como en la antropología cultural. Es hora de una biología filosófica junto a Hans Jonas, relacionando
gnosis, ética y ciencias naturales (incluyendo la biología). Al menos necesitamos dicha perspectiva
holística e integral frente al estudio científico de procesos complejos como la filogénesis o la
ontogénesis. Tiene consecuencias horrendas cerrarnos en pleno siglo XXI al estatuto trascendental e
inmanente de las determinaciones biológicas.
3.4.1. La condición humana.
"Ley es también obedecer la voluntad del uno".

Nos planteamos la naturaleza humana como animalidad teológica, comprendiendo ésta por su
tendencia al conocimiento del ser (y la nada) como verdad del acontecer. Presentamos el conocimiento
científico como propedéutica modal, alejada de su supuesta eficacia para producir verdades,
orientándonos al auto-conocimiento como finalidad teleonómica que permanentemente se reactualiza.
En la naturaleza humana concebida como condición cultural se trabaja simbólicamente en la dialéctica
entre homos practicus y bios theoricos. Consideramos al ser vital como simbiosis dialéctica de ambos
principios, reposando en la teleonomía como cultura y también en la teleología como sentido (como
orientación energética). Nuestra naturaleza se organiza en torno a las interacciones entre lo fenoménico
diverso y lo unitario trascendental-inmanente, mostrando lúcidamente que en el ser vital la
independencia es mera ilusión, pues la autonomía simbiótica es realidad apriorística, infranqueable
como diferencia ontológica, apuntando firme hacia la unidad primaria. Simplemente comprendiendo la
integralidad célular como primera autonomía (adn) devería bastarnos para validar nuestro hipotético
enfoque.
Históricamente se llevan a cabo numerosos debates ante la problemática que ahora enfrentamos.
Concepciones de la naturaleza humana de Roger Trigg o La naturaleza humana de Jesús Mosterín
sirven como reflejo de las inquietudes que compartimos entre iguales solidarios. También en Youtube
podemos visualizar un intersante debate que se produjo entre Noam Chomsky y Michel Foucault sobre
dicha temática. Además disponemos de innumerables caracterizaciones que versan sobre dicha
problemática en sus implicaciones morales, posicionándonos en Aristóteles como interpreta nuestra
naturaleza como animalidad política, o cuando Sto. Tomás de Aquino habla de animalidad social. Zubiri
habla del hombre como animal de realidades. Nuestro trabajo intenta superar las interpretaciones
parciales potenciando la perspectiva unitaria que palpita teológicamente en cada una de ellas,
comprendiendo nuestra naturaleza desde una perspectiva aún si cabe más holística e integral, alejada
de la ideología metafísica y sus morales dominantes.
La naturaleza humana (como esencia y no como sustancia) se desvela por la realización temporal del
266
poder-ser-aquí-ahora-real. Este sublime y orgásmico acontecer confirma la articulación dialéctica
existente entre las determinaciones trascendentales (teleología) y las interacciones culturales
(teleonomía). Es en lo que de inmediato nos tendríamos que sumergir: la relación entre determinismo y
libertad. Nuestra radicalidad animal y nuestra temporalidad sintética nos imponen la existencia como
deseo de supervivencia, que se eleva en grados armoniosos debido a la integración del ser humano en el
todo-uno que supone la Naturaleza, mediante una incorporación libre, racional y consciente como
resultado de la superación (parcial al menos) del miedo y la ignorancia. La libertad que posibilita el
fenómeno de la cultura como apriorismo teleonómico posibilita a su misma vez (como oposición) el
fenómeno del "no-ser" como olvido temporal del ser-aquí-ahora. De dicho olvido germina una afección
que resta potencial y dinamismo mental a la conciencia (absolutización de una supuesta razón pura),
representándonos por tanto el "no-ser" como lo opuesto a la consciencia de sí mismo, suponiendo
alejamiento e independencia de la idea respecto del cuerpo (como si una medida se separa de lo
medido).
Hemos reconocido que podemos y tenemos necesariamente que considerar la naturaleza humana como
desarrollo evolutivo de lo vegetal, abarcando la inconmensurable amplitud del determinismo
teleológico, y también de lo animal como reino divino, que es bandera del instinto de supervivencia.
Realizamos nuestra naturaleza-condición mediante la racionalidad práctica, derivando en lo que
entendemos como determinismo teleonómico, que a su vez determinará positivamente nuestra libertad
como responsabilidad. Para el desarrollo de tan refrescantes implicaciones nos apoyamos en un
esquema que bien podemos representar como un triángulo: en la base tenemos el ánima y el ego, y en la
cúspide tenemos el alter-ego como ser-aquí-ahora. Las plantas circularían entre polos sin interrupción
aparente debido a la ausencia de un espiritu predominante, representando la omnipotencia del alma-
ser, como ausencia notable de ego, procurando una dedicación sublime a sus determinaciones
teleológicas. Los animales también circularían en el triángulo sin aparentes restricciones pero el ego ya
conforma un poco más las posibilidades anímicas, especialmente mediante la acción-reacción y el
desarrollo experimental del miedo: relación ánima-ego-ser en la que se percibe cierta dominancia del
ego sobre los sentidos (determinada por la vida en comunidad). Por último el ser humano cierra el
círculo del conocimiento por medio de posible circulación placentera en el triángulo que conforman el
alma, el espíritu y el ser-aquí-ahora. El ser humano se sublima por medio de la cultura y su
consecuente libertad teleonómica. La armonía entre cultura y teleología deviene teleonomía, que es la
modalidad donde se sublima las potencialidades humanas.
Todos los seres vitales son, pero los humanos pueden serlo conscientemente, y eso es un lujo de regalo, y
una responsabilidad que puede angustiar a cualquier. Esto no nos privilegia, sólo nos responsabiliza
bajo fundamentos morales de los que debiera beneficiarse en primera instancia el conjunto de seres
vitales y no nuestra especie en exclusividad. El estadio vegetal representa el letargo de nuestra
consciencia; el estadio sensitivo representa el despertar de nuestra consciencia; y el estadio racional
representa la consciencia como auto-legislación del sujeto, como ser-aquí-ahora-real. Me animo a
profundizar en los mundos vitales atendiendo a las interpretaciones que se abran a una perspectiva
biológica integral, conceptualizando unitariamente desde el deseo animal hasta el desarrollo radicular
de las plantas, desde su fisiología hasta la socialidad animal, integrando el conjunto de seres vitales
como unidad trascendental. Sólo todxs juntxs podemos devenir super-seres-vitales, alejados ya de un
rancio humanismo tufado por la metafísica. Queremos hacer realidad el eterno sueño de incorporar el
conjunto de propiedades vitales desde una "mística" trascendental, o como afirma Nietzsche, eliminando
267
la falsa dicotomía entre sensibilidad e inteligencia. Rebelión en la granja; dioniso contra el crucificado;
¿se me entiende?
La teleología determina el principio cinético de perfección como reajuste progresivo de las realidades a
lo real como fuente original, como horizonte de la cultura humana, siempre desde la constitucionalidad
temporal de los seres vivos. La temporalidad de todas las síntesis posibles se apoya en las
tranformaciones apriorísticas que propicia la teleonomía cultural. La circularidad gnoseológica y
cognitiva determina la temporalidad de la razón cognoscitiva, interpretando la consciencia como un
logos entre lo gnoseológico y lo cognitivo, en la que lo único absoluto es la interdependencia, el cambio
y la transformación (cognoscitiva). A dicha racionalidad ontológica no se llega desde el concepto
tradicional de voluntad, como bien apuntan Nietzsche o Deleuze frente a Hobbes, Shopenhauer o Hegel.
Interesantes las posibles aportaciones que Sartre nos hace en su Crítica de la razón dialéctica. El caso es
que voluntad y razón son como uno, al menos Así habló Zaratustra, o así tendría que hablar
forzosamente si quisiera trascender lo irrisorio.
Por contra estoy un poco contrariado con la opinión de algunos, a los que les tenía afecto y ahora no. Un
tal Gehlen tilda al hombre y su naturaleza como “discapacidad“, entendiendo dicho handicap por
nuestra limitación constitutiva de poder. También interpreta la cultura como distanciamiento de la
cultura, siendo éstas sus coordenadas procesuales a seguir. ¿Cómo? También Sloterdijk, que me ha
decepcionado, considera el hombre como un animal de lujo, afirmando (sorprendentemente) que no es
posible para el hombre sobrevivir sin la ejercitación organizada y metódica que le permite operar con
eficiencia en contra de la naturaleza interna y externa. Y se queda tan pancho, degerando a final de su
antropotécnica en un capitalismo bizarro. Lógico y evidente que la naturaleza es infranqueable, y que
sólo ese dejarnos dominar por nuestras determinaciones trascendentales da frutos en esta vida que
merecen ser compartidos. Ese distanciamiento supuesto que debemos practicar respecto de nuestra
Naturaleza (y su naturaleza) tiene claro tinte metafísico, tufando a sustancialismo absoluto de las
rancias concepciones universales.
"El delirio báquico y orgiástico revela un fondo pulsional enormemente caótico, donde se revuelven multitud de
instintos, pasiones, gustos, preferencias. Todo eso es lo que el hombre dionisíaco debe dominar y reconducir a
unidad. Y digo dominar y no reprimir porque la mesura que revela el gran estilo clásico, como imagen del
superhombre, no es jamás la negación de la sensualidad, sino la victoria de un poder que conserva la vitalidad de
los sentidos y sabe producir con ella bellas armonías, formas, ritmos, etc. El superhombre y su creatividad, como el
contrapunto del ascetismo platónico, cristiano y shopenhaueriano del hombre nihilista, son una fiesta en la que la
voluptuosidad y la sensualidad están presentes de manera sublimada. Esto significa que, en vez de eliminar lo
sensible, que es lo propio del nihilismo, se apuesta por un reforzamiento y mutuo potenciamiento de la unidad
indisoluble de lo sensible y lo inteligible".
Si reconocemos la naturaleza humana como teológica y reconocemos la actualidad como olvido del ser
silogísticamente deducimos un paulatino devenir teológico, devenir trágico, devenir flamenco que
dirían en mi tierra, que frente a la aberración antinatural del sistema actual potencia nuestra
animalidad pasional de carácter antagónico. Estos apuntes sobre la naturaleza humana contienen
implicaciones éticas como la pregunta por lo bueno y sus virtudes, e implicaciones estéticas que
rumorean sobre lo bello. También nos adentra en un mundo lleno de bioenergía y autogestión,
posibilidades que evidencian nuestra autonomía energética y material como ente ontológico. Aplicamos
268
dichos criterios de comprensión a los fenómenos circulares de nuestro cuerpo: respiración, digestión,
vómito, regeneración, circulación de la sangre, bombeo del corazón, etc. Las ciencias teleonómicas
muestran la circularidad de la praxis espiritual, y su importancia reside en que son realmente
necesarias para cerrar el círculo del conocimiento, atendiendo también a la categoría comunicativa y su
carácter estético-cultural. Lo importante es afirmar junto a P. Ricour que la naturaleza o la esencia no es
un a priori teleológico sino que es a posteriori (teleonómico, relativo a la cultura). Por lo que
pudieramos hablar mayormente de "condición humana" frente a "naturaleza humana", preferiblemente
para evitar malentendidos relativos al innatismo metafísico. De momento nos vale una interpretación
del genoma humano como autonomía condicional a desarrollar, llegando sus implicaciones desde una
perspectiva unitaria de la naturaleza hasta la concepción geopolítica y económica. Sólamente
necesitamos abrir el abanico de las posibilidades y dejarnos llevar. La imaginación al poder! Y el
conocimiento científico detrás con el martillo...
"Todos los seres tienen por naturaleza (katá phýsin) algo divino".
(Ética a Nicómaco, Aristóteles).
Las relaciones que estamos alumbrando se dan de forma natural y fluida, y una vez comprendidas las
vías de circulación (meridianos del saber), todo será más fácil, pudiendo componer creativamente la
esquematización simbólica de nuestra desdichada propuesta hermenéutica.
3.4.2. Determinismo y libertad.
En astrología hemos hablado del determinismo teleológico; ahora tratamos de posibilitar la necesidad
del determinismo teleonómico, imbrincado de manera sublime con la regionalidad linguística a través
de la diferencia ontológica que constituye al uno como doble principio.
El carácter antropológico de la condición humana muestra la dialéctica de oposición natural entre el

determinismo teleológico de la psicología y la libertad teleonómica de la praxis espiritual. Definimos
dicha dialéctica como simbiosis entre una determinación negativa de mis posibilidades fenoménicas
(teleología) y una determinación positiva de mis posibilidades trascendentales (teleonomía). Esto,
contrariamente a lo que piensa la metafísica, no torpedea la evolución mediante el auto-conocimiento
sino que estructura el desarrollo espiritual y reduce de igual manera las posibilidades reales de una
supuesta razón pura. Teleología física y teleonomía química son leyes que conforman la jerarquía
ontológica de las realidades particulares de cada sustancialidad. La teleología descience, la teleonomía
asciende, la teleología deduce, la teleonomía induce, ejerciendo de logos que identifica la realidad
fenoménica como dialéctica entre condición de posibilidad y realización de facto. La teleología sin
teleonomía es lo contrario a la conciencia de sí mismo; la teleonomía sin teleología es un caos
trascendental, ausencia de sentido e ilusoria libertad infinita. Es curioso comprobar que precisamente el
escepticismo que impregna las religiones teístas se apoya teológicamente en la ausencia de una
religiosidad verdadera, de una espiritualidad particular y responsable, por contra obvio y evidente
debido a la inexistencia de un vínculo natural entre cielo y tierra. Por ello es coherente interpretar el
fascismo actual como lo hace Carlos Taibo, como darwinismo social militarizado, para seguir perfilando
la crítica de la metafísica acorde a las implicaciones actuales, desvelando su genuina crueldad, y
postularla teológica y definitivamente como lo contrario a la vida.
La naturaleza humana como contradictoria y temporal síntesis espiritual ejerce de enlace entre la
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teleología psicológica y la libertad lógico-linguística. Lo que sí se produce en la categoría antropológica
es la intuición evidente de la cultura como fundamento de la libertad, pues opone una determinación
positiva al negativismo de la teleología absoluta. Aquí tenemos una muestra más de la perfecta
vertebración del ser y las consecuentes regionalidades categoriales de su dialéctica hermenéutica, ya
que la antropología (como materialidad química) participa en las relaciones que se dan entre teleología
psicológica y libertad linguística (ambas de carácter físico), suponiendo la corporalidad fenoménica de
la cultura por medio de la afirmación categorial de sí misma como posibilidad biológica realizada. Esta
articulación nos confirma que el fenómeno de la libertad consciente se desvela en la categoría
linguística como determinio teleonómico, apoyado por la condición biológica del ente vital (su carácter
antropológico), lo que determina teleológicamente la práxis linguística. Esto significaría la renuncia
consciente al deseo de transformar nuestras propiedades biológicas. ¿Fusión nihilista o voluntad del
uno? Cada cual allá con sus complejos.
"Así, bastaría con leer la multitud de textos en los que Nietzsche caracteriza la experiencia de lo dionisíaco como lo
opuesto a una experiencia de fusión, de abandono, de inmersión en las fuerzas de la naturaleza".
Relacionándonos a la tradición que más de cerca nos impregna nos acordamos de los determinismos
que se contraponen en Las antinomias de la libertad, refiriendo Nicolai Hartmann sobre un
determinismo negativo y un determinismo positivo que intrincadamente nos constituye, o hablándonos
de las 4 antinomias como providencia, deber, teleología y causalidad. También podemos ver en los
audiovisuales pedagógicos de Feinmann (filosofía aquí ahora en Youtube) las implicaciones que al
respecto nos aporta la Crítica de la razón dialéctica formulada por Sartre. En cualquier caso nos
identificamos con la conceptualización que Hartmann hace la libertad refiriéndose a ese salirse
(voluntad) del mecanicismo instintivo de la acción-reacción.
La articulación dialéctico-armoniosa entre teleología y teleonomía nos muestra como la ley de la causa
y el efecto determina ontológicamente (como diferencia) las espiritualidades particulares, teniendo
dicho límite ontológico la funcionalidad de permitir una transformación continua de la realidad
fenoménica por medio de los procesos culturales. Por ello sentenciamos que no todo es fenoménico pero
que todo sí tiene un cierto carácter trascendental (lo finito en lo infinito pero no al revés). La conciencia
se encuentra determinada por su propia intencionalidad como proyección desde la nada hacia el todo,
posibilitando la comprensión de nuestra ignorancia cognoscitiva original. Es normal pensar entonces
que el espíritu como síntesis nace de alguna manera en la ignorancia teleonómica y tiende a cumplir
sus objetivos en el auto-conocimiento teleológico. Eso no significa que no goce de las herramientas
necesarias en cada momento para la realización de su telos particular; más bien lo contrario: actuamos
por una sobreabundancia de ser en la que la voluntad y la intuición se erigen como guía teológica.
Somos o tenemos la capacidad de ser, pero no conscientemente de manera ininterrumpida. Una espiral
es espiral para todo, aunque sea simbólica. La implicación lógica, evidente y además coherente respecto
a nuestra perspectiva, considerando la naturaleza humana desde la supuesta formación educativa de
nuestro congéneres sólo demanda que por favor no jodamos lo que las personas traen de serie.
Recordemos que el ser humano es un ser embrionario hasta los 24 años aproximadamente, según dicen
por ahí; hasta esa edad debiéramos centrar nuestros esfuerzos en conocer nuestras posibilidades
trascendentales, nuestro origen y condición, y el resto sería coser y cantar, comprendiendo junto a
Hartmann que la moral como ética aplicada se reduce a la libertad, y proclamando junto a Nietzsche la
270
inocencia de la vida frente al sentimiento teísta de culpabilidad.
Es en la categoría antropológica donde irrumpe con fuerza la fenomenología cultural, determinando la

materialidad trascendental y fenoménica del ente ontológico. Pese a ello es en la categoría linguística
donde se produce el fenómeno de la libertad condicional (responsable) como determinio teleonómico,
expresándose como libertad de conciencia o libre-pensar. Entre ambas categorías se articula la
dialéctica como hermenéutica entre teoría teleológica y praxis teleonómica, aportando solidez y
cohesión al ser como jerarquía modal que ontológicamente determina las posibilidades ónticas. Por el
momento sólo precisamos unas notas que vayan orientando nuestro conocimiento espiritual desde el
criterio antropológico. Por ejemplo podemos apuntar la trascendentalidad cultural que supone en el
mundo vegetativo y sensitivo la relación teleonómica con los efectos solares o la búsqueda de la
humedad. O también podemos concluir apuntando la innegable evidencia del apriorismo espiritual en
vegetales o animales, además del carácter no meramente lógico sino científico de la afirmación de que
no hay dos flores iguales ni dos burros iguales.
3.4.3. Diversidad y naturaleza.
Una vez desenmascarada la condición humana apuntamos a la multiplicidad regional del ente como
necesaria indagación ontológica. Decimos que la antropología se ocupa del estudio científico de la
diversidad fenoménica que posibilita la dialéctica teleología-teleonomía, relativa a la hermenéutica
como modalidad unitaria. Dicha categorialidad científica analiza la diversidad fenoménica como
Naturaleza desde una perspectiva trascendental e inmanente, en oposición a la investigación psicológica
de la unidad como naturaleza. Recordamos que la pregunta por la physis (naturaleza) no es qué es sino
cómo es: ejerciendo funcionalmente como modalidad ontológica frente a la materialidad fenoménica de
la causa-efecto o cambio. La antropología y la biología serían desde una aguda mirada eco-logía,
refiriéndonos a la materialidad modal teleológica frente a la teleonomía como eco-nomía, como praxis
espiritual de la consciencia. Cuando hablamos de espíritu hablamos fenoménicamente de diversidad,
entendiendo ontológicamente la diversidad como lo otro de lo mismo. El fenómeno es, pero también
pudiera ser de otra manera, y entre estas posibilidades naturales está la posibilidad de equivocarnos. Así
aparece el "no-ser" como razón pura, concepto al que aplicamos una vez más el grado más ínfimo y
ruín del ser, identificable con la racionalidad irracional, legando una inteligencia bajo mínimos.
Pero aunque decimos que de alguna manera el "no-ser" es como una cierta ausencia temporal del ser, la
única posibilidad científica es comprender dicha afección mental como una posibilidad más a la
accedemos desde el ser, esta vez como olvido y abandono de éste. Evidentemente el ser es uno
ontológicamente hablando en su relación con la nada y carece de opuesto óntico, ya que el ser mismo es
auto-oposición frente al ente, erigiéndose como diferencia ontológica que legisla auto-legislándose.
Para impedir el no florecimiento cotidiano de la idea metafísica ponemos en práctica la cultura
ontológica como cultura de la experiencia hermenéutica. Afirmamos en favor de los animales que el
"no-ser" como razón pura sólo puede desvelarse a la mente humana; es una posibilidad sólo realizable
en ésta pues cohabita entre las posibilidades que realiza nuestra libertad bajo su propia responsabilidad.
Por otra parte el ser es y no puede ser de otra manera, teniendo la conciencia como logos entre lo óntico
y lo ontológico, funcionando como enlace entre lo uno-modal y lo múltiple-fenoménico, dándole
soporte ontológico a la diversidad que alegremente nos constituye.
271
"Pero de entenderse mejor a Parménides se entenderá mejor también a Heidegger y, desde luego, a Aristóteles, cuyo
vínculo profundo con el eléata sólo se percibe a partir de la asumpción del politeísmo pagano de Aristóteles y de la
comprensión de que su radical pluralismo ontológico no excluye sino que necesita acceder a la homonimia unívoca
de la entidad y la esencia en el plano modal de las entidades primeras causales, sin las cuales no habría más que
accidentes".
La psicología se ocupa de estudiar las determinaciones del principio cinético activo y el principio
dinámico pasivo sobre la materialidad antropológica. La antropología, en el ejercicio de su
constitucionalidad categorial, se ocupa de las determinaciones transcendentales que dicha materialidad
ejerce sobre el entendimiento linguístico. Lo que exponemos a continuación comprende como falaz la
dicotomía metafísica que antropológicamente opone hombre-mujer. Reconocemos un principio cinético
y otro regulador, un principio maslculino y otro femenino, concluyendo que la diferencia hombre-
mujer tiene estatuto estético y no antropológico. Una cosa es biología (trascentalidad de la materialidad
corporal) y otra cosa es el sujeto, hombre o mujer. La proposición que opone hombre a mujer es
verdadera, representada exclusivamente por la oposición entre pene y vagina que se da a nivel estético
(a nivel óntico como posibilidad realizada de carácter contigente). Este matrimonio entre
espermatozoides y óvulos opone masculinidad a feminidad o actividad a pasividad desde una
perspectiva trascendental y no fenoménica (imposibilitando el absolutismo fenoménico).
Por contra la metafísica propone una comprensión rígida y antinatural de la sexualidad humana, anti-
dialéctica y anti-categorial (teniendo a Dios como independencia ultra-anti-simbiótica). Llamar a algo
masculino o femenino desde una perspectiva fenoménica (y no trascendental) implica ontizar lo
ontológico, ontizar la actividad y la pasividad por medio del hombre o la mujer, deviniendo una
propedéutica falaz muy habitual del pensamiento metafísico de nuestros días, especialmente activos en
la actualidad contra el aborto y el matrimonio gay. Tengamos claro que la trascendentalidad
antropológica se da a través de los opuestos masculino-femenino, los cuales representan el cinetismo de
la nada y el dinamismo del ser. De manera contingente nos identificamos con la corporalidad de unxs y
otrxs. Yo no digo que un hombre no sea masculino o una mujer no sea femenina, sino que el hombre
también puede ser femenino y viceversa, pues representan una determinación insalvable a través de la
diferencia ontológica entre ontología y fenómeno, entre el ser del ente y el ente, haciéndonos eco de que
la determinación es trascendental y no fenoménica. Así posibilitamos naturalmente la evidencia de la
homosexualidad no como un fenómeno cultural (que quizás también) sino como el desarrollo de
posibilidades biológicas inherentes, las cuales se expresan a través de expresiones geo-culturales. La
transexualidad referiría por ende a la socialización de la propia sexualidad, implicando la interacción
de múltiples factores externos que determinan al ente, añadiéndole así a la transexualidad un neto
carácter cultural que en su afirmación potencia la libertad de conciencia del individuo.
Lo único que lógicamente nos presenta contradicciones fundamentales sería la oscura voluntad de
transformar nuestro cuerpo mediante la técnica cuando no hace referencia a la supervivencia vital o a
la mejora de su funcionamiento y sus capacidades (más bien es lo contrario, perjudica y torpedea al
cuerpo en su funcionamiento natural). No parece excesivamente lógico tratar de transformar nuestra
corporalidad trascendental desde la voluntad fenoménica. En este caso habría que incentivarse a través
de las comprensiones que las teorías queer tienen al respecto, aunque yo particularmente no veo mucho
interés en la identificación excesiva con el propio cuerpo. Los cambios de sexo, las cirugías estéticas, los
implantes de silicona y en general contra todos los tipos de burka, ya sean cristianos o islámicos; quizás
272
ello puede revelarse fresco como afirmación de la libertad de conciencia, incluyendo el nivel estético.
Pero viendo la metafísica como absolutismo fenoménico devengo escepticismo. Me explico más
juiciosamente: querer ser un hombre cuando me ha tocado ser mujer sólo puede referir a lo social desde
perspectivas que niegan el innatismo (así que es allí donde debe ser abordado, en su ámbito, donde se da
el fenómeno), siempre entendiendo al ser humano desde la libertad sexual, cultural y social de hacer
con su cuerpo lo que le plazca, incluso inmolarse clamando al cielo si se tercia. Todo está permitido
desde la libertad y el respeto. La cultura es libre y como libre yo puedo ponerme un pene en la cabeza,
pero me cuesta trabajo peinar mi bello pelo por lo que desecho la opción. ¿Se me entiende? Una vez más
dioniso contra el crucificado. Lo único relativamente posible como necesidad es transformar nuestra
Naturaleza para reducir el dolor que provoca la enfermedad y la muerte, "alargando" por consiguiente
la sensación de la vitalidad o simplemente aliviando nuestra corrupción material. También es lícito
querer mostrar mediante un pendiente nuestro conocimiento del cuerpo humano, su plasticidad y
maleabilidad natural, y por supuesto la trascendentalidad de su carácter estético-religioso (por ello en
la antiguedad lxs indígenas se tatuaban y perforaciones en la antiguedad. Ahora se hace para ir al
centro comercial, deviniendo otro tipo de religión. Ahy! Cuanto daño hace la tele... No se quién dijo que
es el único somnífero que se toma por los ojos.
Ni que decir tiene que no consideramos nazi el pensamiento de Nieztsche. Que puede ser utilizado en el
sentido superficial y no en el ontológico es una posibilidad muy real, y de hecho se ha realizado.
Recuerdo las palabras de Hakim Bey en su Taz afirmando que Nietzsche ha sido una de las únicas voces
que defienden una hibridación racial para superar definitivamente el chovinismo nacionalista y el
problema del racismo. No veo eso yo una propuesta para presentarle al bureau del III Reich. Sin
embargo “comiendo flores“ uno puede abrirse holísticamente hacia una contemplación teológica de la
multiplicidad fenoménica, la cual clama contra el racismo y contra la violencia sistemática contra la
mujer.
Entenderemos que dicha violencia metafísica no es sólo contra la mujer sino contra lo femenino en
general, reconciendo así que lo femenino es una determinación trascendental respecto de la contigencia
corporal. Bravo por lo femenino y su resistencia heróica. Reconozco que me impresionó agradablemente
contemplar la naturaleza íntima del periodo menstrual que viven las mujeres por medio del documental
La luna en tí, el cual encarecidamente recomiendo. Envidio de alguna manera no tener la posibilidad de
relacionarme así con la luna, con el mar, con la sangre como afirmación dionisiaca de la vida. No por
ello voy a operarme, pues además de que socialmente no estoy condicionado para ello lo consideraría
una falta a la comprensión de que los fenómenos son medio y no fin, posibilitando que mi propio
cuerpo (el que me ha tocado) me permita llevar a cabo la sublimación modal que se da en los procesos
orgásmicos. Lo que nunca seré es madre, lo acepto, confirmando que no voy a compensarlo con el
servicio militar.
La problemática hombre-mujer es tremendamente aporética desde la interpretación metafísica, y

mientras usemos la concepción de su lenguaje la comunicación será un milagro, como dice Derrida.
Pues la sexualidad, desde un punto de vista linguístico, como comprensión de la existencia y en
concreto de nuestra corporalidad, no pertenece a la determinación teleológica de la antropología
(materialización de los principios cinético y regulador) sino a la teleonomía de la praxis espiritual
ejercida desde la libertad del ser-aquí-ahora. El cuerpo (pero no la libertad sexual) es una posibilidad
273
contingente determinada por los postulados antropológicos y que tiene carácter estético. Sin embargo es
en la capacidad linguística donde se sublima la libertad sexual. Podemos concluir por tanto que todas
las personas son cinéticas y reguladoras en mayor o menor grado, pero materialmente se dividen en
hombres y mujeres, al margen de como se comprendan linguísticamente desde su intrínseca libertad de
conciencia. Por ello no debe adjudicársele a alguien una identidad linguística-comprensiva desde
planos morales y estéticos, pues la libertad es superior categorialmente (es fundamentada
linguísticamente a posteriori, sin por ello confundir determinaciones trascendentales con
determinaciones fenoménicas).
Así desechamos una vez más la metafísica como supuesta teleología absoluta, como afección que
infatigablemente nos persigue. Por lo tanto lo "LGTB" sería una representación fenoménica más entre las
posibilidades que nos ofrecen las determinaciones trascendentales de la antropología: las identidades
sexuales flexibles no sólo se hacen culturalmente, sino que además así pueden nacer de manera
teleológica, lo que no conlleva obligatoriamente la necesidad de intentar que la categorialidad
linguística determine fenoménicamente las determinaciones trascendentales de la antropología. La
homosexualidad es tan natural como tener espermatozoides u óvulos, ya que el ser es auto-oposición
dialéctica y no jerarquía del principio principal absolutísimo. Pero debemos comprender que nosotrxs
no somos el ser. Concluir que lo natural sería disfrutar de lo que nos ofrece nuestro cuerpo y nuestra
amplitud de onda mental, rechazando en la medida de lo posible las covenciones sociales. Poco a poco
vamos compartiendo nuestro saber hacer colectivamente, aceptándonos como somos o como
pudiéramos ser; pero lo relativo a nosotrxs como seres antropo-psicológicos y no al mundo de los
complejos sociales. Desechamos así la pantomima a la que nos aboca la Cultura metafísica y reforzamos
la libertad sexual de la conciencia: circularidad hermenéutica sin tope trascendental sino fenoménico,
sin límites ni fronteras en torno a las posibilidades afectivas.
Pincelar brevemente algunas inquietudes que me resultan acerca de las implicaciones trascendentales
que antropológicamente nos ofrece nuestra corporalidad biológica. Me pregunto, ¿se identifica la
linealidad teleológica del principio activo con el carácter ontológico del orgasmo masculino? ¿se
identifica la circularidad teleonómica del principio pasivo con el carácter ontológico del orgasmo
femenino? El eco responde (yo desde luego no). Concluir respecto a lo anterior que trascendentalmente
todxs fuimos concebidxs (de alguna manera) bisexuales, o de amplio espectro sexual si se prefiere. Lo
chungo es la moralidad metafísica que tratamos de imponerle a lxs demás; cada unx que haga lo que
quiera con su libertad de conciencia. "Tú eres lesbiana porque nunca conociste a un gay como yo", dijo
el calenturiento poeta. ¿No es acaso la masturbación una expresión más de la auto-conciencia? Más
eco.
Nos hemos centrado en los problemas humanos y parece que hemos dejado un poco de lado el mundo
animal y el especismo de nuestra Cultura metafísica. Aquí podemos encomendarnos a los excelentes
trabajos del querido Jesús Mosterín sobre las neuronas espejo, sobre la compasión, sobre la racionalidad
como fundamento temporal del derecho, y en definitiva sobre el respeto al mundo animal. Disponemos
también de la mucha y buena información que mueven los colectivos veganos y anti-especistas, los
cuales realizan un trabajo meritorio en favor de la liberación animal y de una genuína y holística
cultura vegetariana. Queda claro que alimentación (básica) vital no significa genocidio animal, como
tan claramente pretenden afrontarlo nuestros gobernantes y mercaderes, y también la mal-nutrida
sociedad carnívora del bienestar.
274
4. CIENCIAS TELEONÓMICAS (CATEGORÍAS ESPIRITUALES).
Una vez levemente desglosadas las ciencias teleológicas es momento de avanzar en nuestros objetivos de
una teología hermenéuticamente unificada, esta vez adentrándonos en los entresijos de la cultura y la
libertad que nos constituye. Desde nuestra perspectiva enfocamos las ciencias teleonómicas como el
estudio científico de la diversidad espiritual (cultural y fenoménica) constitutiva del ser realizado o
realizable, investigación que parte en el conocimiento empírico y la praxis experiencial para tratar de
trazar hipotéticas caminos de conocimiento. Dichas ciencias aplicadas las adjetivamos como
teleonómicas por la determinación que suponen las interacciónes culturales como apriorismo
fenoménico de la Naturaleza (a lo que el budismo llama dharma). Como decimos es aquí donde nace
nuestra libertad, y por ende, el fiero combate contra el fascismo metafísico inherente a la posible
absolutización atemporal del ego.
La teleonomía ejerce de enlace entre el determinio teleológico y la libertad de conciencia como auto-
determinación, incluyendo sus derivaciones estéticas y sociológicas. Relacionamos teleonomía con
propedéutica epistemológica y con creación linguística, identificando al espíritu con el mundo sensorial
que experimentamos a través de la cultura y su apriorismo material. Postulamos la necesidad de la
intersubjetividad para cerrar el círculo del conocimiento, argumento que desarrollaremos a posteriori
junto a nuestra concepción de la comunicación dialógica, entendiendo por sociología el estudio de la
relación identitaria entre ciencias teleonómicas y ciencias teleológicas, pudiendo evaluar por ende la
trascendencia espiritual de los fenómenos cultural, derivando un abierto (ontológico) criterio de
interpretación integral aplicable a la fenomenología espiritual.
La teleonomía está directamente relacionada al espíritu y su libertad como determinación cultural.

Hemos reconocido anteriormente una triada tipológica de lo que entendemos por espíritu, pero hemos
concluido que sólo los seres humanos pueden completar el círculo del conocimiento como realización
del auto-conocimiento, proceso llevado a cabo por medio de su racionalidad hermenéutica. No nos
detenemos por contra en la experimentación senstitiva del mundo no humano, considerando como un
dogma el respeto a la Naturaleza, aunque declinamos su opción argumentando que es el estudio de la
consciencia (de sí como nada y ser) el fenómeno trascendental que nos conmueve. Hemos interpretado
que en el mundo vegetal se relacionan armoniosamente la teleología y la teleonomía, tomando la vida
como se presenta y no deformando en absoluto su naturaleza primaria y apriorística. En los animales
convive el miedo posibilitado por la ausencia de unidad trascendental consciente, pero su desarrollado
instintivo posibilita una más o menos armoniosa autonomía entre cultura y telos biológico, acorde claro
está a sus procesos lógicos, intelectivos y relacionales. Es en el ser humano donde la racionalidad y el
deseo pueden llegar a ser plenamente conscientes (de sí, y como conocimiento de la diferencia
ontológica), conviviendo libertariamente con la posibilidad metafísica de "no-ser" como ser-penuria. Por
ello concluimos en considerar como base del conocimiento a los fenómenos teleonómicos
(espiritualidad cultural), los cuales acontecen a través de la experimentación consciente y la
comprensión, alternándose armoniosamente con la contemplación teleológica de todo lo que es.
No me atrevo ahora a sobrejuzgar el origen de la cultura en la Dialéctica del y amo y el esclavo , ya que
Hegel me impone bastante respeto, dudando aún si comprendo contextualmente la inmensidad de su
pensamiento. Me parece entender que Hegel desarrolla un nivel elevado de creatividad imaginativa en
pos de una adecuación realista, pero que desgraciadamente no corresponde demasiado a la realidad
275
ontológica en que vivimos, al menos como yo la percibo. Digo que no quiero sobrejuzgar porque
considero que no conozco en profundidad la obra de Hegel (aportando el beneficio de la duda), pues me
parece un filósofo bastante inteligente al que le tengo mucho afecto por todo lo que me ha enseñado,
pero ontológicamente limitado. Sucede que aunque desconfío de mi conocimiento cognoscitivo de lxs
demás no desconfío de la comprensión que tengo sobre determinadas cuestiones muy concretas. Creo
que Hegel afirma en la Dialéctica del amo y el esclavo que de la dicotomía entre amo y esclavo nace la
cultura como capacidad del esclavo. Quiero entender que fenoménicamente hablando, pues la cultura
fue, es y será al margen del ser humano. Pero es que fenoménicamente es lo mismo, pues no existe
trascendentalidad sin inmanencia, y el esclavo es esclavo porque hay amo (que no es innato, como
quizás piensa Hegel desde su aristocrática posición. En resumen no es posible validar ninguna
dicotomía como atemporal, concluyendo en mi sospecha sobre la concepción central que conmueve a
Hegel (el absoluto como síntesis de las contradicciones, fascismo puro y duro hablando en plata).
También la cultura como fenómeno trascendental y la Cultura como cognoscitividad existieron antes
del cristianismo y su supuesta linealidad histórico-progresiva. Conclusión: seguiré profundizando para
aclararme sobre el kit de las contradicciones que aquí tan inocentemente tienen atrapado a Hegel, o por
contra culpando mi interpretación de simplista por negar la notable profundidad ontológica de dichos
pensamientos.
Toca centrarnos en el estudio autónomo de las ciencias que denominamos prácticas o espirituales.
Entendemos la linguística como ciencia práctica que estudia la relación dialéctica entre los fenómenos
de conciencia (pensamiento como creación-producción linguística). Dicha categorialidad investiga
sobre la propedéutica científica del pensamiento, y analiza la dialéctica entre determinismo teleológico
y libertad de conciencia, desarrollando una creatividad fenomenológica espiritualmente cultural. A
dicha propedéutica apriorística la llamamos lenguaje. La linguística supone un estudio del lenguaje en
su dimensión óntica (concepto como matematicidad metafórica) pero sobre todo también en su
dimensión ontológica (metáfora o poeticidad constitutiva del lenguaje), pues es la forma de comprender
y concebir nuestra lenguaje a lo que refiere la linguística. Por ello decimos que dicha cientificidad se
presenta como relación entre pensamiento y lenguaje, erigiéndose como racionalidad lógica, como
dinamismo ontológico de temporalidad poética expresado a través de su fenomenismo cultural. Por otro
lado la linguística como ontología hermenéutica imposibilita la metafísica como supuesta razón pura o
como mente estática, pues ésta anda confundiendo ser y ente, esencia y sustancia, libertad y “no-ser“.
Quiero entender que la ética acontece teológicamente como investigación científica sobre la naturalidad
teológica de las posibilidades linguísticas, sobre la concepción linguística de los fenómenos que nos
rodean, los cuales aparecen complejamente representados como comprensiones existentes sobre lo real
y sus realidades. Se presenta como un estudio teórico de las posibilidades fenoménicas del ser, las cual
identificamos en su aplicación práctica con la moral. Tras la aparición del fenómeno cultural de la
libertad en la categoría linguística, dicho fenómeno irrumpe plenamente en el campo de la eticidad:
naturaleza, pensamiento y sensación de libertad son como uno en dicho ámbito categorial. Por eso
decimos que ya en la ética estamos en disposición, mediante la racionalidad consciente, de armonizar
los extremos dialécticos por la vía del medio, por medio de la ecuanimidad serena y gracias a la
contemplación del espectro de posibilidades que ofrece el ser. Es por ello que los extremos dialécticos
desaparecerán en las categorías política y estética tras el amplio desarrollo de la cultura individual, pues
la vía del medio ejerce una determinación teleonómica natural hacia la unificación teleológica de la
praxis espiritual colectiva, sin por ello erigirse absolutamente en términos morales. Identificamos ética y
276
moral como una: trascendentalidad e inmanencia, siendo una la teoría de la otra (como praxis),
representando el cinetismo activo frente al dinamismo pasivo. Por último comprobaremos que la ética
abarca el estudio de las virtudes anímicas y espirituales, y también las implicaciones políticas y estéticas
que conlleva la determinación ideológica temporal de la moral y su axiología ético-linguística.
La categorialidad política ejerce un estudio científico sobre los recursos organizativos que posibilitan
una autogestión no simplemente sostenible de las interacciones humanas con la Naturaleza, sino que
dicha praxis cultural trata de llevarla a cabo por medio del desarrollo de un genuíno hedonismo
espiritual. No nos organizamos para sobrevivir malsanamente y con pavor sino para motivar nuestras
potencialidades más íntimas. Es lo que deseamos concibiendo la política como eco-nomía eco-lógica,
proclamando una modalidad de gestión de los recursos naturales de los cuales también nosotros
formamos parte, potenciando lo inmaterial y trascendente a traves de la inmanencia material. En dicho
campo llevaremos a cabo una investigación sobre los principios que posibilitan la libertad simbiótica de
las entidades vitales, evitando así la desagradable tiranía metafísica de la mayoría sobre la minoría, la
cual se presenta en nuestros días como dogma “democrático“. Muerte les deseo. Políticamente hablando
interpretaremos la tecnología como conocimiento empírico aplicado (técnica) orientado a la economía
política (tecnología al servicio de la necesidad científica), posibilitando una evolución en las
limitaciones fenoménicas vitales que interfieran en nuestra espiritualización progresiva(recordando a
Blanchard). El Poder es nuestro enemigo y hay que destruirlo, pues representa el Stablishment
metafísico. Desde la ontología nos conmueve más el poder como posibilidad ontológica de ser-aquí-
ahora. Por ello consideramos de interés político el estudio y la posible-necesaria evaluación de las
interacciones culturales como posibilidad del desarrollo evolutivo de la organización política colectiva
por medio del enaltecimiento de las autonomías simbióticas.
Por último concebimos la estética como aplicación científica de carácter artístico, o praxis artística de
base científica; lo mismo es. El caso es confirmar que se ocupa de la diversidad fenoménica de las
entidades vitales, analizando las determinaciones trascendentales y fenoménicas de la praxis particular,
posibilitando mediante la intersubjetividad una vuelta práctica a las teorías anímicas (circularidad entre
estética, comunicación y ciencias teleológicas). Representa el estudio del fenómeno vital desde su
materialidad, como particularidad cultural y también como Cultura temporalmente establecida
(atendiendo a las determinaciones culturales de la estética colectiva). Pensamos la estética como relación
identitaria (ontológicamente hablando, en relación al modo de acontecer) con la verdad y la perfección
del ser y la nada, expresándose como diversidad fenoménica de la unidad trascendental. Dentro de la
categoría estética encontramos al arte y la religión como cultura del sentimientos, las emociones y su
expresión material (deviniendo estética aplicada a la linguística y la ética). Conlleva así el estudio de la
imposibilidad estática de los fenómenos culturales de carácter estético (negación del fascismo
metafísico-teísta). Por eso el arte es la bandera del progreso ontológico, entendiendo que contemplando
el arte de una determinada Cultura puedes acercarte a sus comprensiones más profundas. Por último
determina, como consecuencia de todo lo abortado teleonómicamente, una investigación sobre la
cultura libre en general, atendiendo a las posibilidades pedagógicas de la paideía libertaria, al cultivo de
la mente como naturalidad intelectual o al cultivo del cuerpo y su corporalidad trascendental por medio
de una alimentación sana. Lo batimos bien y lo complementamos con deporte. Respiremos profundo y
sentamos los dedos de los pies, la vida nos arropa.
277
4.1. Linguística.
“El lenguaje no es en esencia la exteriorización de un organismo, tampoco la expresión de un viviente. De ahí el que
no ha de pensarse con justeza esencial desde su carácter de signo, desde su carácter de significación".
(Carta sobre el humanismo, Heidegger).
Construimos nuestra perspectiva hermenéutica respecto al acontecer teológico, entendiendo que la

linguística refiere a la aplicación científico-funcional que abarca la relación cognoscitiva entre instinto,
mente y conciencia, refiriendo más al entendimiento que a las comprensiones resultantes, las cuales son
operadas a nivel ético. Esta categoría espiritual (la linguística) se construye por el proceso que va desde
las imágenes de la mente y su carácter apriorístico-cultural (sensaciones ontizadas como fenómenos
simples) hasta el fenómeno de conciencia y su cognoscitividad, que representa el conocimiento
complejo de las sensaciones etiquetadas a priori. Los sentidos refieren a la contemplación de las
sensaciones, el pensamiento refiere a la actividad comprensiva lógica y el lenguaje se nos presenta como
fenomenismo simbólico inherente al propio pensamiento, haciendo bueno el "todo lo pensado y también
lo pensable se da en el lenguaje", corroborando la explicitación heideggeriana con que abrimos este
apartado. No se si es la morada del ser o si es también la morada de la nada. El caso es que la linguística
como ámbito teológico de saber práctico se encuentra transversalmente configurada por el fenómeno de
la libertad y la consecuente posibilidad metafísica de "no-ser" (o ser-menos respecto del desarrollo de
las propias posibilidades trascendentales).
La linguística representa la conciencia como logos, llevando a cabo una procesualidad dialéctica
creativa entre los diferentes elementos que conforman los fenómenos complejos de la conciencia,
reconociendo la propia limitación de éstos respecto de la experimentación ontológica del ser. Los
fenómenos, en su calidad de ontización ontológica apriorística, sólo se identifican con el ser por medio
de su fundamento temporal, que es el ser propio de cada ente, apuntando a una modalidad de acontecer
que depende directamente de la aprehensión sensorial a través de la mente. La diversidad concreta la
conocemos empíricamente, pero el ser como diferencia ontológica sólo puede captarse linguísticamente,
intelectivamente frente a las concreciones empíricas de los sentidos. La metafísica sería lo contrario,
representando un asfixiante torpedeo de la mente sobre el flujo sensorial, ahogando la conciencia por
medio del deterioro producido. La armonía mental requiere por tanto de la liberación propia respecto
de la supuesta razón pura y universal, que refiere a la propia absolutización ideológica del ser; ello
flexibiliza los filtros de censura a lo nuevo y diferente y también potencia el carácter científico y crítico
que regula nuestras creencias.
La linguística que aquí proponemos se identifica plenamente con las evidencias circulares de la filosofía
hermenéutica, desarrollándose así como verdadero logos entre la síntesis conceptual y la contradicción
sensorial, entre la interpretación de sentido y sus relaciones simbióticas. Determina teleonómicamente
la temporalidad de la razón, entendiendo la racionalidad como la flexibilidad constitutiva de la razón,
endiendo razón como racionalidad o raciocinio, siendo como parcialidad ontológica y no como absoluto
óntico. La linguística refiere al comprender, teniendo la filología como elaboración posible de un
lenguaje de un pretendido carácter científico (referente a su propia propedéutica creativa), orientando
dicho consenso hacia las comprensiones globales que nos (con)mueven. Derivamos en un lenguaje que
por medio de la etimología se desvela como tradiciones comprensivas particulares. De ahí la
importancia que para Nietzsche tiene la deconstrucción metafísica, proceso que libra su crucial batalla
en el ámbito de lo linguístico, que es la comprensión de nuestro propio ser y del lenguaje como
278
estructura simbólica en la que se expresa lo que se rumia dentro. Es en un determinado lenguaje donde
se apoya cualquier interpretación sistemática del mundo fenoménico, entendiendo que toda
comprensión relativa al ser del ente conlleva inherentemente una interpretación básica del ser en
general.
"Desocultación-ocultación no son opuestos, ni se excluyen. Tampoco se complementan. Son uno y lo mismo y

determinan el modo en que está presente lo presente. El lenguaje es el ámbito inadmisible para la lógica, donde el
ser se manifiesta ocultándose. El lenguaje dice el ser como desocultación-ocultación. Por eso es alétheia".
(Acerca de la palabra aletheia, María Crespín).
La opción directa para tratar de liberar la mente lo máximo posible es determinar ésta por medio de la
posibilidad cognoscitiva de estudiar el ser y su sensorialidad consciente al margen de la pretensión de
objetividad de los fenómenos mentales, pero a través de dicha relación apriorística de lo óntico con lo
ontológico. Es decir, liberándonos de la mentalidad productivista que nos inculca la metafísica desde
chiquitxs (en la escuela, en los roles morales de lo masculino y lo femenino, en la ropa, en la tele, etc.).
Dicho proceso emancipador lo entendemos como autoconocimiento, basándonos en el proceso
posiblemente necesario que se da en la categoría linguística, el cual trabaja como determinio
teleonómico sobre las posibilidades de comprender el ser-aquí-ahora, como siempre por medio del
acontecimiento como naturaleza teológica. Por contra la metafísica representaría el estudio del ser
desde el ente tomando como referencia las pretensiones de objetividad de la supuesta razón como
conciencia universal. Ello supone la catastrófica inversión jerárquica de la sensación de realidad,
precisamente lo que lleva a cabo Descartes por medio del "pienso luego existo", produciendo la
estaticidad ideológica y su consecuente imposibilidad evolutiva. Recordamos que desde la ontología
sería más bien "existo luego pienso" (Eduard Punset) o "siento luego existo" (Victoria Camps). El caso es
apuntar, como hace Gadamer en Verdad y método, al lenguaje como hilo conductor del giro ontológico
de la hermenéutica, como medio y como horizonte.
La retórica es un arte que interactúa con los posibles usos del lenguje, a lo que se resigna Wittgenstein
no sin reticencias estructurales de aparente simpleza. Existen límites trascendentales y teleológicos que
determinan el lenguaje y su cultura. Heidegger afirma el lenguaje como morada del ser; Zubiri califica
esto de antropologismo. Entiendo que antropologismo en cuanto referencia a la pretensión de
exclusividad del ser humano respecto del ser en general. También entiendo que Heidegger, aunque
sospechoso de una novedosa ontoteología, esta vez refiere a las propiedades linguísticas que conforman
una posible comprensión del ser, sin por ello afirmar una superioridad humana de la que quizás el haya
podido apologizar (no me extrañaría pues él llego a decir que sólo se podía pensar en alemán, o sea que,
un poco bizarro si que era, además de “humanista“). Pero en este caso quiero suscribir parcialmente
dicho pensamiento sin implicar extrañas jerarquías sustancialistas, pues si la cultura y la libertad son
apriorísticas, la racionalidad se presenta de forma autónoma precisamente en el ámbito linguístico,
posibilitando basculaciones armoniosas desde la ignorancia natural hasta el conocimiento de lo divino
como lo (más) verdadero y (más) perfecto (posible).
Dichas interpretaciones pivotan lógicamente sobre el engranaje dialéctico que nos proporciona la
teleonomía como simbiosis entre teleología y libertad, proceso realizado como pensamiento y también
como lenguaje. La ontología se moviliza para la deconstrucción de la conciencia metafísica en la
categorialidad linguística, pues es aquí donde la falacia metafísica tiene su radicalidad genésica
(creación linguística ex-nihilo del cogito cartesiano). Lo que puede ser tachable de antropologismo es la
279
inversión jerárquica del ser sobre el ente, pero quiero buenamente entender que Heidegger en esta
proposición sólo refiere al ámbito humano como auto-conciencia y no como ente supuestamente
superior al resto de seres vivos. Interpreto por tanto que refiere a que nosotrxs lxs humanxs llegamos al
ser (como teleología) por medio de la comprensión linguística (como teleonomía), o al menos eso
entiendo a través de mis propias limitaciones. Para evitar malentendidos concluir reconociendo que el
auto-conocimiento tiene que culminar en racional espiritual ontológica y no en la animalidad acción-
reacción y en la ignorancia pavorosa, aceptando la radicalidad vegetativa de nuestro evolucionado
espíritu. Es por ello que el budismo reza por la protección y el respeto de la Naturaleza en relación a las
inherentes evoluciones espirituales.
"Aristóteles, por el contrario, advirtió en la Dialéctica la impiedad antropomórfica de una racionalidad-irracional,

demasiado ufana del más rentable de los fracasos: la que abandonaba la pregunta por el ser siempre a medio
camino, sin re-conocer o dejarse alcanzar por los límites constituyentes del pensar; esto es: sin poder darse la vuelta
en los límites, que le habrían permitido acceder a otros lugares racionales donde hallar el ser del lenguaje como
principio radical indisponible del pensar".
4.1.1. Pensamiento y lenguaje.
Articulemos un poco más nuestro camino para seguir avanzando placenteramente. Hemos
comprendido que el enlace entre determinio y libertad se produce en la categoría linguística, mediante
lo que entendemos como determinio teleonómico, que sería algo así como la linguisticidad que
inherentemente constituye la libertad, refiriéndonos aquí no sólo a la libertad de movimiento sino a la
libertad de conciencia. Dicha determinación se basa en la modalidad dialéctica del pensamiento, que
mediante su estatuto ontológico avanza hacia lo óntico-fenoménico del lenguaje, apoyándose en él sin
por ello absolutizarlo universalmente. Entendemos aquí una jerarquía como doble principio, también
con carácter linguístico, articulando teleología y teleonomía a través de la conciencia. Se desarrolla una
dialéctica cinético-dinámica entre sensación de realidad y realidad de la sensación, derivando una
funcionalidad genuína de la modalidad hermenéutica. El pensamiento representaría por tanto el
cinetismo de la conciencia como gnoseología cognitiva; entendiendo por otro lado el lenguaje como
representación de la (mente)conciencia como pensamiento objetivado (temporalmente), haciendo válida
la fenomenología husserliana mediante la afirmación de que la conciencia siempre es conciencia de
algo (fenómenismo cognoscitivo como lenguaje temporal). Es en el pensamiento donde aparecen las
imágenes mentales convertidas en fenómenos simples por medio del lenguaje, que representa la
modalidad comprensiva de los fenómenos complejos. Es en la multiplicidad comprensiva de lo real y sus
posibles realidades donde ejercemos cualitativamente nuestra libertad y donde auto-determinamos
nuestra propia contemplación de los fenómenos.
Sin profundizar demasiado en la posibilidad metafísica de Parménides por el momento validamos su ser
es pensar, entendiendo que el pensamiento en su carácter ontológico representa de algún modo la
contemplación de los sentidos por parte de la conciencia (hermenéutica del uno), y que el lenguaje en
su carácter fenómenico representa de alguna manera la comprensión mental de la propia conciencia y
de su sensorialidad. Es por ello que interpretamos, al igual que el “padre“ Parménides, que ser ante todo
es acción (dialéctica) y no lenguaje (concepto universal metafísico), desvelándose el ser como acción
pensante y racionalidad (continente científico y no contenido adecuado). El lenguaje como química
representa la síntesis apriorística, la comprensión respecto al pensar. Por contra el pensamiento y su
280
radicalidad gnoseológica primaria representan la posibilidad cognoscitiva de volvernos hacia las
contradicciones del ser por medio de la contemplación sensorial. El pensamiento posibilita el
(auto)conocimiento como reflexión sobre los propios filtros mentales y sus creencias establecidas,
entiendiendo el lenguaje como comprensión temporal del mundo y comprendiendo la posibilidad
metafísica de hipostasiarnos a través de un lenguaje sustancialista. De ahí que Nietzsche dedique parte
de su esfuerzo en comprender como la metafísica nos impone sus determinaciones comenzando
precisamente en el ámbito linguístico, determinando nuestra percepción y consecuente comprensión de
los fenómenos posibles. Por eso afirma que tenemos un lenguaje basado en la comprensión metafísica
del ser, que a su vez se basa en el olvido de éste; olvido de éste en relación a su diferencia ontólogica y a
la propia nada. Ello propicia inversiones importantes de significado, como la traslación semántica del
ser desde theos (ontología) a Dios (metafísica), por ejemplo.
Interpretamos que el lenguaje refiere a la ontización del pensamiento y su carácter ontológico. Como
dijimos anteriormente, la retórica es un juego linguístico, añado que sin final, permanente, constante y
eterno, como bien apuntan Wittgenstein y Gadamer. El concepto puro no existe, pues todas las síntesis
son temporales, por no decir efímeras. El concepto del que parte el conocimiento simbólico (como
posibilidad en sí de la lógica simbólica y de la ciencia en general) radica en la comprensión sintética del
conocimiento matemático (lógica matemática). El conocimiento simbólico de origen empírico-
matemático interpreta que dicha conceptualización capital refiere al ser (dialéctica) como ley (física) de
la causa y el efecto (química). También por analogía la materia es incorruptible en su carácter
ontológico, como apunta Spinoza, conformando así la modalidad del kosmos junto a la energía. El
espíritu y la mente lo relacionamos con el apriorismo material, lo que afirma el carácter ontológico del
lenguaje como temporalidad de la razón, posibilitando una transformación racional de superación
emergente y no-violenta, reconociendo así las limitaciones metafísicas de una ilusoriamente definitiva
ontización de la conciencia. Aquí nos separamos tanto de Sócrates y Platón como de Hegel.
"Por tanto, la pregunta ¿qué es lo verdadero? Debe quedar sustituida por estas otras: ¿quién busca la verdad? ¿qué
quiere quien afirma tal o cual cosa como verdad?. Pues pensar depende de las fuerzas que se apoderan del
pensamiento. Pensar como actividad es siempre una segunda potencia del pensamiento, no el ejercicio natural de
una facultad, sino un acontecimiento extraordinario en el pensamiento mismo y por el pensamiento mismo".
Para engranar la dialéctica del conocimiento con las interacciones culturales concluiremos
representando a la dialéctica como pensamiento (cinetismo gnoseológico primario), lenguaje
(dinamismo cognitivo apriorístico) e intersubjetividad (comunicación como posibilidad cognoscitiva de
la cultura). Ya estamos capacitados para afrontar el mayor reto que afronta la filosofía: la pregunta por
la libertad que configura anímicamente al espíritu. Hemos reconocido anteriormente que el
conocimiento termina en el ser-aquí-ahora y no exclusivamente en el ser, posibilitando así un
desarrollo evolutivo abierto e ilimitado. Afrontando conscientemente la dificultad de la cuestión
encontramos la vital ayuda de las antinomias de la libertad en Nicolai Hartmann, las cuales han
aportado sus cimientos a la construcción de nuestra perspectiva libertaria. Enfocaremos la libertad
como determinismo teleonómico, recordando aquello de que todxs conocen la libertad pero que nadie
puede explicarla; ahora osaremos hacerlo guiándonos también por las aportaciones de Sartre en su
proclama de responsabilidad. Después nos adentraremos en las posibilidades cognitivo-linguísticas que
ofrece la conciencia como mente conceptual y como consciencia metafórica. Por último concluiremos
estudiando las contradicciones cognoscitivas de dichos procesos: nos referimos a la ontologización de la
281
razón-lenguaje como temporalidad dinámica.
El primer Wittgenstein, más metafísico que ontológico, predica que los límites del lenguaje son los
límites del mundo. Evidentemente esto recuerda al cogito en sus posibles absolutizaciones, aunque la
voluntad de enaltecer así la racionalidad es plausible. No pienso que los límites del lenguaje son los
límites del mundo pero si pienso que el lenguaje es el medio para comprender el mundo, lo que
significa que en el lenguaje moran las posibilidades de ser-aquí-ahora, determinando una consecuente
multiplicidad libertaria plural. Lo que si es claro que el mundo empapa también lo que no es lenguaje
(humano) por medio de lenguajes superiores (no humanamente conceptuales), reconociendo que lo
absoluto no es síntesis sino contradicción. El segundo Wittgenstein nos habla de los usos y juegos del
lenguaje, una perspectiva más ontológica que la primera. Así abrimos la puerta al carácter ontológico
(temporal) del lenguaje como razón dinámica, que a su vez nos abre a nuevas posibles interpretaciones
de la tradición, por ejemplo, o a lo no comprendido aún en nuestra propia vida, sin por ello absolutizar
al lenguaje como herramienta cognoscitiva de carácter objetivo (meramente formal). Concluimos
referenciando al alemán en su concecpción de que el lenguaje como filología refiere a las proposiciones
descriptivas, y que el pensamiento como linguística refiere a las proposiciones semánticas.
En el hermetismo encontramos la palabra como logos, como instrumento del pensar que interpreta lo
que le pensamiento quiere. Entiende por ello la palabra como imagen y pensamiento de Dios. Nosotrxs
la entendemos generalmente como imagen y pensamiento pero más concretamente como realización
fenoménica del ser mediante el apriorismo óntico. También afirmo que cuando la hermética habla de
Dios no creo que refiera a nuestro concepto occidental, dejando este debate a un lado, queriendo yo
entender a dicho Dios como lo sagrado, reconocible a través de lo genuínamente divino, pues el
hermetismo en general deviene claramente una filosofía pagana, animista y atea en referencia a los
(mono)teísmos que asolan esta larga era. El pensamiento es más amplio que la palabra y el propio
lenguaje. También el hermetismo antiguo nos habla del pensamiento como nous que ve todas las cosas
frente a los ojos frente a una limitada visión de lo corpóreo. Por lo que el nous tendría jerarquía: siendo
nous divino como conocimiento del carácter mismo del pensamiento de lo divino; nous de la eternidad
como conocimiento extensivo y funcionamiento de la obra divina; nous cósmico como Naturaleza; y
nous humano como mundo.
4.1.2. Determinismo teleonómico.
Determinismo teleonómico: aquí una de las conceptualizaciones capitales de nuestro humilde trabajo,
representando la simbiosis que relaciona la cultura y la libertad con la teleología. Presentado así
continuamos entendiendo el determinismo teleonómico como concepto que recoge la oposición
dinámica entre determinio teleológico y la libertad cultural de poder-ser-aquí-ahora como posibilidad
inherente de la racionalidad linguística que nos constituye.
Este logos al que adjetivamos de teleonómico refiere a la cultura como fenómeno de transformación
natural, como ser del devenir, como interacción de la causa física con el efecto químico. La armonía de
esta relación se apoya en la oposición de determinaciones que tienen como resultado una especie de
libertad condicional, doblemente determinada, de forma cinética y también de manera pasiva, que
recogería la necesidad teleológica y la posibilidad teleonómica. Entre los extremos de la determinación
teleológica absoluta y el libre albedrío como "no-ser" (ilusoria independencia) encontramos una
282
dinámica de oposición en la cual se armoniza la libertad como responsabilidad de elección, limitada,
determinada, condicionada, la cual no imposibilita la trascendentalidad de la propia existencia
fenoménica, tumbando de un golpe el gran mito a través del cual prolifera el liberalismo metafísico.
Armonía entre la determinación teleológica como modalidad unitaria y la determinación teleonómica
como diversidad fenoménica; dialéctica una vez más interdependiente, autónoma y simbiótica, al
margen de jerarquías violentas (ónticas). Por ello concluimos que el concepto de determinismo
teleonómico hace referencia a la cultura como posibilidad libertaria, no como libertad óntica sino como
liberación ontológica; por lo que logramos exitosamente relacionar telos del espíritu (naturaleza
humana) con cultura (condición humana), derivando en la hermenéutica como circularidad, como
transformación y emergencia, como cambio constante de las materialidades, apologizando siempre
sobre la impermanencia imperiosa de lo fenoménico.
Hemos explicado brevemente el concepto de teleonomía en el apartado de Mecanicismo, teleología y

teleonomía, durante el desarrollo sistemático de lo que nosotrxs entendemos por dialéctica, alejándonos
de posibles perspectivas metafísicas. Para ello nos nutrimos fuertemente de las aportaciones encontradas
en el excelente artículo de José Luís Fliguer La ontología de Nicolai Hartmann en la encrucijada del
pensamiento biológico contemporáneo (pdf disponible en internet, el cual recomiendo
encarecidamente). También recibimos aportaciones por medio de las también hartmanianas Antinomias
de la libertad, en la que nos habla de un determinismo "positivo" referente a las elecciones culturales
frente al determinismo "negativo" que supuestamente supone la teleología. Aristóteles afirma que la
visión negativa del límite se presenta como la enfermedad de la libertad, y Nietzsche concibe esto como
la enfermedad de la esclavitud; aunque pienso que ambos llevan razón pues refieren a lo mismo: no hay
libertad sin responsabilidad, y la no-libertad-responsable representa la esclavitud. De momento nos
quedamos con la simbología que nos aporta la estrella de Rosenzweg (también conocida como estrella
judía o estrella de David) representando de manera simbólica la doble determinación que atraviesa al
sujeto, mostrando dialécticamente ambas determinaciones respecto del uno cósmico, identificando
teológicamente la teleología como categorialidad anímica y la teleonomía como categorialidad
espiritual.
Por tanto podemos entender la ley (teleología) de la causa y el efecto (teleonomía) como cinetismo
teleológico y dinamismo teleonómico. Existe determinación teleológica y elección teleonómica, por lo
que todo conforma un mismo determinio doble (dialéctico) sobre la conciencia. En resumen:
sartreanamente condenados a ser libres. La teleología determina las posibilidades fenoménicas del ser, y
la teleonomía determina las posibilidades trascendentales del ser-aquí-ahora, mostrando la
contradicción sensorial del espíritu-mente como ser del devenir, haciendo referencia a la
trascendentalidad de la cultura. Si sólo hubiera teleología no habría libertad, y si sólo existiera la
teleonomía la libertad sería infinita (supuesto libre albedrío). La relación simbiótica de ambos principios
posibilita el fundamento moral que diseña la configuración de una libertad moderada, parcial, finita,
responsable, simbiótica, autónoma que no independiente, potenciando lo trascendental e inmanente
frente a la libertad cuantitativo-fenoménica que nos propone el liberalismo metafísico. Dicha libertad
ontológico-hermenéutica (pues se base en el modo de fluir y no en el supuesta dominación de las
contradicciones fenoménicas) tiene su ser en la cualidad de la elección, no en la suma cuantitativa de
elecciones, basándose en la posibilidad natural de poder elegir libremente ser-aquí-ahora.
Contraponemos este argumento a la falsa abundancia electiva que nos propone el liberalismo
capitalista, evitando la homogeneización fenoménica de la diversidad vital.
283
La libertad es fundamentada por la naturalidad del vacío mental, que ejerce como intencionalidad
primaria de la conciencia. La libertad metafísica, por contra, se basa en la razón pura como idea,
promoviendo una jerarquía de la sustancia supuestamente universal sobre las impurezas esenciales que
supuestamente constituyen el reino vital. Dicha perspectiva (metafísica) puede representarse por medio
de la inversión jerárquica desde el todo-uno ontológico hasta el Uno-Todo fenoménico (concibiendo la
metafísica como jerarquía fenoménica del Uno sobre el Todo como supuesta suma de las Partes). Desde
la ontología se comprende la libertad como intencionalidad consciente, como aceptación de la propia (y
común) radicalidad sensorial, por lo que se requiere cierta dignidad en el cuerpo y en la mente para
elaborar y mantener flujos armoniosos (ratio essendi y ratio cognoscendi, recordando a Kant). Nuestra
perspectiva libertaria y emancipatoria refiere a la libertad como esencia de la verdad, como afirmación
hermenéutica de sí misma, como libertad de conciencia, que apunta sin duda a la constituyente libertad
linguística. La libertad posibilita la perfección temporal como acción, como actualización emergente y
constante de la metodología científico-artística, teniendo el ser-aquí-ahora como una posibilidad
cualitativa cercana a la plenitud espiritual, al éxtasis anímico, desmitologizando de camino la
interpretación heideggeriana-metafísica de Nietzsche y su voluntad de poder como supuesta onto-
teología, constatable a través del Nietzsche retratado por Heidegger, obra a la que encomendaré
futuramente mi crítica en busca de una más profunda justicia filosófica respecto a nuestro querido
bigotudo, considerando que más metafísico es Heidegger que Nietzsche, adelantando ya que
propondremos a Nietzsche como posible padre (para algunxs) de lo que podemos entender como
anarquismo ontológico (si la "Asociación de la anarquía ontológica" me lo permite). Es precisamente la
resolución no-metafísica de la voluntad de poder en Nietzsche la que posibilita comprender que el
Poder (metafísico) no hay que conquistarlo sino destruirlo, interpretando así la praxis libertaria como
una (bio) política anti-power, erigiéndose trascendental y ontológicamente como anti-fenomenismo
metafísico. Me viene a la cabeza la película Fight Club cuando pienso en Nietzsche; ya os explicaré por
qué cuando aparezca un mejor momento.
Profundizando en nuestro camino valoramos que la existencia de la libre elección bajo determinaciones
absolutamente teleológicas posibilita la existencia natural de lo que llamamos "no-ser", identificable con
el supuesto-posible libre albedrío, que en nuestros días posibilitan los catastróficos gobiernos que
aparentemente "nos representan". Si el "no-ser" no fuera una posible elección del ser caeríamos de nuevo
en la falacia metafísica, dicotomizando lo real e interpretando por consiguiente la libertad como
infinitud. El "no-ser" se opone a la libertad como no-libertad (no responsable, no consciente, no
consecuente), representando la imposibilidad de elegir ser-aquí-ahora, pues no es posible formalmente
desde dicha perspectiva. Es por eso que afirmamos que el "no-ser" sólo existe en la mente humana, como
concepción inadecuada, pues está ligado íntimamente con la errónea interpretación del fenómeno de la
libertad y de su carácter teleonómico. Por lo que concluimos afirmando la jerarquía del ser sobre el "no-
ser" como jerarquía de la necesidad sobre la posibilidad contingente, entendiendo que el "no-ser" existe
sólo y exclusivamente como fenómeno teleonómico y nunca teleológico, pues se basa en la ilusoria
ausencia de determinación cultural, confundiendo libre albedrío y teleología, relacionándose así con el
ya ampliamente proclamado olvido metafísico del ser. Por ello la falsa libertad metafísica relaciona "no-
ser" y teleología del ser, afirmándose "intelectualmente" como identidad absoluta entre "Ente" y "Ser".
Encontramos múltiples y bellas representaciones simbólicas de las determinaciones culturales que

conforman los mundos espirituales. Especialmente sugestivo nos parece la proposición budista de una
praxis cultural basada en el noble óctuple sendero, lo cual nos recuerda los 10 mandamientos cristianos
284
que supuestamente Jesús pronunció mediante su sermón del monte. Respecto de la subjetividad
constitutiva de las interpretaciones culturales encontramos un punto de fusión de horizontes
linguísticos entre "Oriente" y "Occidente", especialmente cuando Budha afirma que el espíritu crea el
mundo y Einstein reconoce que todo depende del observador. ¿Por qué debiéramos creer lo dogmático,
de las proposiciones carentes de racionalidad, ciencia y experimentación? Lo real promueve la
conclusión en la bella y placentera posibilidad de una libertaria trascendencia que tenga como
determinación teleonómica su propia inmanencia apriorística, pudiendo afirmarnos junto a Nietzsche y
Kierkegaard en dicha transcendencia como superación del tiempo y el espacio, posibilitando una
existencia cuántica intensiva más allá del cubículo tridimensional extensivo que nos propone la
metafísica.
El "no-ser" como realización metafísica representaría el pensamiento no-científico, desarraigado

violentamente del conocimiento sensorial de los sentidos y de su débil experiencia (aunque
parcialmente verdadera). Por ende representa la ignorancia de la intencionalidad primaria de la
conciencia, erigiéndose falazmente sobre dicho movimiento original mediante la ilusión de un "Yo-
primigenio" (ego o cogito), desechando una comprensión ontológica de la esencia como intencionalidad
constitutiva y la sustancia como onticidad mental apriorística. Desde la ontología posibilitamos la
culminación del auto-conocimiento como circularidad hermenéutico-libertaria a través de una
comunicación consciente y dialógica, posibilitando a su vez la intersubjetividad como característica
fundamental del raciocinio humano. El estatuto científico de la comunicación dialógica determina la
razón como temporalidad sintética, incidiendo en la dinamización ontológica del mundo eidético del
espíritu-mente, potenciando dicha temporalidad mediante la propedéutica por la cual verdades
superiores engloban verdades inferiores gracias a la contemplación lógico-trascendental de los
fenómenos empíricos; todo ello de manera armoniosa, constante y emergente: puro acontecer, ser del
devenir.
Abrámonos una vez más a lo holístico e integral preguntándonos por el determinio teleonómico que
para las Culturas tienen los supuestos fenómenos relacionados con el frío o el calor, entendiendo
normalmente el frío como ausencia de calor, o el calor como ausencia de frío. ¿Por qué los agujeros
negros desprenden tanto calor? ¿No simbolizan el calor el cinetismo activo y el frío el dinamismo
pasivo? ¿Qué relaciones cognitivas guardan el color rojo y el color azul? Suscribo al poeta cuando
afirma "Cielos que respiran, espíritus que truenan, creo que estoy enloqueciendo".
Hemos recomendado el estudio que Sartre realiza de la libertad en su Crítica de la razón dialéctica.
También en referencia al apartado que aquí tratamos Jesús Mosterín nos habla de la cultura humana.
Jaques Monod, Bertanlanffy o Piaget nos hablan de la cultura como retroalimentación o de la
teleonomía como equifinalidad. Muy recomendable es seguir profundizando en el concepto de
teleonomía por medio de Piaget, especialmente cuando habla de que en la categorialidad que requieren
los sistemas vitales (abiertos) las categorías superiores representan la forma de los contenidos inferiores,
y que las categorías inferiores representan los contenidos de las formas superiores. Importante concluir
que para Piaget la teleonomía no es un programa sino que refiere a la auto-regulación, más autonomía
simbiótica que ilusoria independencia innata.
De alguna manera ya Kant supera el determinismo teleológico que imposibilita la libertad, afirma
Hartmann en sus antinomias. Aurelio Fernández nos habla en su artículo Las antinomias de la libertad
285
en Nicolai Hartmann que desgraciadamente Kant termina perdiéndose y Hartmann concluye
envolviéndose en un manto religioso poco atractivo. ¿Significa que aún hoy no podemos conceptualizar
la libertad desde un punto de vista filosófico? Nuestra perspectiva afirma que no sólo es posible sino que
además resulta imperativamente necesario. Orgullosamente recibimos el testigo de la tradición que
científicamente demanda a la filosofía una categorialidad teológica basada en la fundamentalidad no-
absoluta de los saberes ontológicos (regionales). Me cuesta entender que en pleno siglo XXI sigan
danzando las cruces por las calles bajo una pretensión absolutista que instaura el miedo y la ignorancia
en la población, precisamente por medio de lo absolutamente negado, de la mismísima cultura, de la
vida como movimiento transformador. Podríamos preguntarle a Foucault como funciona la cultura
metafísica, como se conforma y como se propaga por medio del bio-Poder, el cual desglosaremos
internamente en el capítulo que versa sobre La triada mítica de la metafísica.
4.1.3. Concepto y metáfora.
Estudiamos aquí las posibles autonomías que nos posibilita el lenguaje, representando la ontización
temporal de la capacidad cognitiva, relacionando al concepto con la mente y a la metáfora con los
sentidos. Aletheia como proyecto trata de sublimar sus comprensiones por medio de una genuína
filosofía poética (nunca fácil de llevar a cabo), en referencia a una propedéutica científica que sirva
como herramienta para la conceptualización metafórica de lo real y sus posibles realidades materiales.
Hemos comprendido lo real como un haz de sensaciones que escapan al determinio de la mente.
Pensamos que la mente sólo recoge una parcialidad del mundo sensorial en forma de imágenes. Las
limitadas imágenes son el resultado sensorial que queda tras la filtración mental, suponiendo la
ontización apriorística del conocimiento (fenómenos simples). Es en el ámbito cognoscitivo donde se
proyectan ambas formas de conocimiento como posibilidad dialógica, consensuada, basada en las
interacciones linguístico-culturales con la Naturaleza. Desde las autonomías cognitivas se prolongan
dos formas de conocer cognoscitivamente la realidad: una por medio del concepto, formalmente
cognoscitivo, referente a las comprensiones mentales, y otra la metáfora, más cercana a la cognición y
referente a la contemplación sensorial. Nos seducimos con Heidegger cuando afirma que la filosofía (el
concepto) dice el ser, y que las artes poéticas nombran (metafóricamente) lo sagrado (los paréntesis son
nuestros). Con esto no queremos problematizar una supuesta dicotomía cognoscitiva, pues ya hemos
argumentado ampliamente el necesario monismo gnoseológico que irremediablemente nos constituye.
Ambas formas de lenguaje aquí propuestas forman parte de la misma linguística, aquella que
comprende que lo real siempre escapa al lenguaje. Así reconocemos junto al nominalismo de Ockham
que los conceptos son sólo abstractos supuestamente universales, afirmando también junto a Nietzsche
que el concepto no es más que una metáfora exitosa.
Partiendo de los vínculos cognitivos entre concepto y metáfora en relación al conocimiento y su

complejidad, decir que entendemos el concepto como el apriorismo óntico de la mente, de lo eidético-
temporal, fundamento inestable y limitado de la posibilidad cognoscitiva. El concepto debe representar
el dinamismo mental, teniendo por objetivo comprender el fundamento posible-temporal del ente y su
posible inteligibilidad simbólica. Por otro lado, la metáfora representa el cinetismo sensorial, teniendo
por objetivo posibilitar una contemplación abierta del acontecer ontológico del ser-aquí-ahora
(reificación, ontologización de las posibilidades ónticas). La diferencia ontológica posibilita una
dialéctica entre lo necesario y lo posible, entendiendo lo realizado como una síntesis temporal de ambos
286
apriorismos. Éste sería el carácter atribuible a las imágenes mentales: los fenómenos simples son la
primera isla que encontramos en el caos fenoménico que resulta de la nada originaria, en el que uno
puede nadar unicamente en silencio. Lo que no implica denostar al concepto frente a la metáfora, sino
que nuestra postura posibilita la potencialización cualitativa de la palabra como logos sintético (razón)
que relaciona consciencia y sentidos. Identificando al concepto como apriorismo mental estamos
apostando por la posibilidad de creación de fenómenos (más) complejos de conciencia, que representan
a los conceptos junto con sus respectivas cualidades sensoriales que les atribuye la experimentación
consciente. Así fusionamos metáfora y concepto en base a una superación conjunta de los límites del
lenguaje, abriéndonos así a lo linguístico que escapa a la palabra (a lo que algunxs llaman misterio). El
concepto permite comprender que la metáfora representa los límites del lenguaje respecto de la
comprensión del ser, ya que el ser no es síntesis (ente) sino contradicción (movimiento y
transformación), concluyendo en la necesidad conceptual de un lenguaje metafórico, poético,
conscientes de nuestra imposibilidad de aprehender lo real por medio de la palabra.
Dibujamos los fenómenos de conciencia como entes dinámicos y temporalmente autónomos que
posibilitan una comprensión más compleja de lo real, aunque “más acá“ de los pretendidos conceptos
universales de la razón pura, los cuales tratan ilusamente de no relacionarse con su radicalidad
gnoseológica. Si la comprensión mental es apriorística, y la sensorialidad de los sentidos es primaria, la
consciencia representa la posibilidad de transformar las propias comprensiones sintéticas por medio de
las contradicciones que provoca la contemplación sensorial de los sentidos, acorde y en relación directa
a la temporalidad sintética de los conceptos (a través de ellos, formando parte integrante del
conocimiento como proceso). El pensamiento ejerce de enlace cognitivo que capacita a la conciencia
para desplegarse y reflexionar sobre la veracidad sensorial de las imágenes creadas apriorísticamente
por la propia mente. En dicho proceso participa la gnoseología como intencionalidad primaria de los
sentidos, como atención original a lo real, representando por añadido la cognición como autonomía
apriorística de la mente y lo cognoscitivo como posibilidad de ser-consciencia-sensorial. Esta forma de
pensar basada en el raciocinio como movimiento original de transformación linguística significa auto-
oposición entre concepto como fenómeno simple y metáfora como fenómeno complejo, ilustrando
limitadamente la comprensión poética de lo real por medio de las realidades particulares concretas,
pues esta experimentalidad incorpora su inherente sensorialidad ontológica (lo metafórico como lo que
apunta hacia la superación de los límites del lenguaje). Por lo que sentenciamos flexiblemente que el
lenguaje sería la herramienta del pensamiento, y el concepto y la metáfora serían las herramientas del
lenguaje, donde el concepto representaría lo sustantivo-numérico de la Naturaleza y la metáfora
representaría lo adjetivo-modal de la naturaleza.
¿Es el concepto matemático un concepto verdadero? Pienso que el concepto matemático es el concepto
más perfecto, entendiendo la limitación intrínseca de los conceptos como comprensión de lo real, como
conocimiento, como medio. Me explico: ¿puede ser un concepto verdadero? Error o pregunta mal
formulada. Los conceptos son más o menos perfectos pues la vida se presenta como gradualidad
ontológica, y comprender conceptualmente de manera no absoluta forma parte del proceso natural de
de un posible conocimiento, por lo que las matemáticas se erigen como base del conocimiento empírico
y epistemológico (científico), pero no como fin del conocimiento sino como medio parcial indispensable,
pues necesita de contenidos simbólicos para cobrar vida. No por ello los conceptos son verdaderos, pues
la verdad es ontológica, siendo como decimos la verdad lógica un medio indispensable (medio que auna
número y contenido simbólico, lógica matemática y conocimiento científico temporal). Aquí aparece la
287
verdad lógica, que se relaciona con la lógica matemática y la lógica simbólica como parcialidades
verdaderas sólo realizables en lo ontológico, cobrando sentido y eliminando así la supuesta dicotomía de
verdades.
Diríamos que la proporción aurea (número pi) no existe en sí misma como idea, sino sólo y
exclusivamente existe a través de sus representaciones materiales. Como idea es una abstracción de la
conciencia, una separación eidética no directamente experimentable por sí misma. Por ello no tiene
razón de ser la pregunta por los posibles universales; el problema lo tienen los que quieren
universalizar los conceptos de un modo absoluto, teleológicamente, eliminando de un plomazo la geo-
culturalidad comprensivo-intelectual de los juegos linguísticos. Nos quedamos con el concepto
comprendido por Aristóteles: lo mucho, lo común, lo común a muchos (y precisamente no por ello
verdadero, pues que sea común a muchos no supone que sea común a todo). Ya lo dijo Tales: el kosmos
es inteligible pero no por medio del concepto. Aristóteles sentencia: no todo es número-concepto; y por
ello afirma que la poesía trágica tiene más verdad que la historia. De hecho no se como Kant y Zubiri
nos hablan de la noesis, el noema y la noergia, pero yo apuesto por relacionarlo a lo que venimos
defendiendo, identificando a la noesis con el vínculo primario gnoseológico, al noema con la cognición
apriorística (imágenes simples como metáfora) y a la noergia con la posible cognoscitividad del intelecto
(complejización fenoménica de la conciencia).
Entonces concluimos que los conceptos son entidades que tratan de atrapar el carácter unitario de los
fenómenos por medio de la complejización de lo simple, teniendo a la metáfora como particularidad
concreta y empírica del fenómeno. Es por ello que un hilo muy delgado une y separa al concepto de la
metáfora. Concepto como comprensión fenoménica de lo real por medio de sus realidades, y metáfora
como contemplación trascendental de las realidades por medio de lo real. El conocimiento parte de las
limitaciones del ente vital, y se proyecta hacia el conocimiento del todo por medio de los sentidos; es por
ello que atribuimos a la metáfora más veracidad que al concepto respecto al conocimiento del ser-aquí-
ahora (ser inteligible por el concepto, ser-aquí-ahora cognoscible por la metáfora). A mayor
comprensión del concepto, mayor posibilidad de trascendencia contemplativa. Y es así como vamos
interpretando la dialéctica del pensamiento como eternidad del ser-aquí-ahora, apuntando a su
constitutiva naturaleza dialógica, atribuyendo al lenguaje propiedades expresivas intrínsecamente
poéticas. Ilustra nuestro camino cualitativamente María Zambrano en su Filosofía y poesía, y también
Heidegger en su texto Holderlin y la esencia de la poesía. Aprovechémoslo para seguir gozando.
4.1.4. La razón dinámica y su temporalidad.
Aproximándonos un poco más al corazón de la racionalidad que venimos desarrollando vamos a

entender la razón como entidad dinámica que basa la temporalidad de su conocimiento en su
radicalidad sensorial, apoyándose en la experiencia siempre inestable y postulando un ser del devenir
contradictorio que emerge constantemente superando cualitativamente la síntesis propuesta con
anterioridad. Una razón abierta a la racionalidad, que es su final y también su comienzo, proponiendo
en la medida de lo posible una síntesis temporal de carácter contradictorio, negadora de la pretensión
absolutista de una posible síntesis fenoménica.
Es vital por ello apuntar la importancia capital de que la razón como entidad sintética se asienta sobre la
racionalidad como modalidad ontológica de la hermenéutica espiritual. La razón temporal representaría
288
la consciencia sobre la temporalidad de la propia conciencia como realidad particular; es la consciencia
(ontológica) y no la conciencia (óntica) lo que apunta a lo intempestivo y atemporal. Atendiendo al
supuesto carácter estático de la razón como síntesis (ontización apriorística) en un mundo dinámico
(ontológico-hermenéutico), y también atendiendo a la teleología del espíritu, concluiríamos que la
razón se encuentra en continua transformación racional, presentándose como emergencia verdadera
más que como verdad en sí: por y para la verdad como veracidad, hacia la verdad como movimiento
veraz que tiende a la perfección. Lo único que nos diferencia del resto de seres vitales es que vegetales y
animales no culminan el proceso consciente de meta-origen, no conectándose racionalmente a su
originalidad teleológica sgino a través de lo netamente intuitivo y gnoseológico. Animales y plantas no
escapan a las determinaciones teleonómicas de cultura, atendiendo a las propiedades meramente
fisiológicas que se dan en lo concreto, bajo la consecuente imposibilidad de desarrollar una
espiritualidad de carácter teológico. Y decimos que no se conectan racionalmente pues especialmente en
las plantas no existe dicotomía entre ser y estar, mientras que en los animales si se expresan ya dichas
autonomías, pudiendo hablar ya de un espíritu sensitivo como de una autonomía particular que tiende
ontológicamente al uno por medio de las interacciones culturales.
"Y es ahora en el primado de la razón poética, de la acción y la expresión no cinéticas y el acontecer extático del
sentido donde puede localizarse otro factor de actualidad del pensamiento presocrático de gran calado, pues sin
contar con él tampoco podríamos abrirnos a las dimensiones simbólicas del pensar griego inagural".
La razón dinámica se asienta en postulados lógico-científicos. Estamos reorientándonos continuamente

por lo único aparentemente estático y objetivo, y que además representa formalmente junto a la
intuición la posibilidad fundamental del conocimiento científico como posibilidad: la lógica matemática
y sus implicaciones simbólicas, las que consideramos de vital importancia para afrontar el valle
epistemológico como posibilidad científica de proyectarnos hacia la regionalidades teológicas de la
ontología. La razón dinámica, como decimos, tiene su modalidad trascendental en la racionalidad,
apoyándose en el lenguaje como síntesis fenoménica (válida temporalmente). La temporalidad se
presenta pues como determinación de lo primario ontológico sobre lo apriorístico óntico. Por tanto la
idea de la razón pura supone la ilusoria independencia de la razón como apriori respecto de su
racionalidad primaria, negando que la razón es posibilidad sintética temporal y que lo realmente
transversal al pensar y al hacer es la racionalidad (inter)activa. Considerando entonces que los únicos
conceptos puros (o más puros) son los conceptos matemáticos; los cuales, refiriendo a los fenómenos y
su carácter químico-cuantitativo, no pueden alcanzar el grado de verdad que alcanzamos con la
sensorialidad ontológica de la consciencia. Es por ello que no negamos la verdad lógica, sino que
simplemente la consideramos integrada ontológicamente en lo real como modalidad relacional,
configurando la materialidad cultural de la Naturaleza.
Racionalidad y razón, dos cosas diferenciadas, pues una apuesta por la cualidad y otra se basa en la
cantidad. Ambas deben trabajar en equipo para lograr una cierta armonía científica en el caos que
supone el conocimiento como posibilidad. Cualquier desequilibrio hunde la razón, y es normal si dicha
razón es rígida. Por ello el “pensamiento“ (más bien sentir) metafísico representa la racionalidad
irracional, el humano animalizado, frente a la ontología como representación de la irracionalidad
racional, reinante en la animalidad humanizada, contrarrestando así la hipóstasis de la razón pura
como mente estática. Desde Aletheia apostamos fuertemente por un vitalismo responsable de los seres
humanos, denostando hasta el extremo la avaricia que actualmente muestra la rancia cultura
289
“humanista“ que tradicionalmente fomentan los poderosos metréticos que dirigen el Stablishment.
Nosotrxs nos posicionamos junto al dinamismo de la razón como acción racional, como contemplación
de las contradicciones que emergentemente superan las diferentes síntesis posibles temporalmente,
como contemplación metafórica de las comprensiones conceptuales. Representa la armonía entre
diversidad y unidad, entendiendo la unidad en la diversidad y no la diversidad en la unidad como
plantea la metafísica de las religiones teístas diseñando el Reino de Dios como uniformidad fenoménica
y materialismo intelectual, y además con pretendido carácter absoluto. Atendemos también a la
dialéctica cognoscitiva concepto-metáfora relativa a la dialéctica cognitiva entre realidad de la
sensación y sensación de realidad, para seguir entrelazando intrincadas comprensiones. Por medio de la
intuición primaria (intencionalidad de la conciencia) comprendemos la trascendentalidad del ser, para
luego poder contemplar su expresión fenoménico-sensorial en el aquí-ahora. Es aquí que aparece la
razón dinámica como simbiosis linguística entre el cinetismo racional y el dinamismo temporal de la
razón como temporalidad constitutiva de la mentalidad conceptual.
Hemos constatado lo mucho que aporta a este proyecto las aportaciones generales que María Zambrano
nos ofrece en su Filosofía y poesía, especialmente orientándonos sobre uno de los pilares fundamentales
de su filosofía, como es la necesaria posibilidad de una razón poética. También nos apoyamos aquí en
uno de los pilares fundamentales de la filosofía de Heidegger, como es la temporalidad constitutiva del
ser-ahí. Eliminamos junto a Felix Guattari y Jaques Lacan las posibles dicotomías entre conciencia y
subconciencia, atendiendo a la réplica de Lacan a Freud cuando el francés afirma que la razón, aunque
en voz baja, es la que tiene la palabra. Por último tomamos aquí las validísimas aportaciones que Paul
Ricour construye alrededor de la filosofía como reflexividad semántica, ofreciendo conceptualizaciones
muy válidas frente a las interpretaciones que aquí estamos tratando de construir.
La hermenéutica de Paul Ricour nos sumerge en lo filológico, en el lenguaje, en lo simbólico, en lo

reflexivo, en lo semántico, descubriendo las relaciones simbióticas que desarrollan dichas autonomías.
Nuestra racionalidad hermenéutica como razón dinámica o temporal se apoya en dichas
interpretaciones, potenciando bajo sus palabras el sentido actual de nuestro deseo. Especialmente
cuando afirma respecto del símbolo (para nosotrxs una magnífica representación de la razón dinámica
o temporal) que refiere a toda estructura de significación en que un sentido directo, primario, literal,
desigua por exceso otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido más que
a través del primero; el enlace/circunscripción de las expresiones de doble sentido constituye
propiamente el campo hermenéutico (Existencia y hermenéutica, Paul Ricoeur). Por último concluimos
respecto a la racionalidad hermenéutica que aquí venimos defendiendo lo que el filósofo francés afirma
en el mismo texto cuando nos habla de que la reflexión es una intuición ciega si ella no es
absolutamente mediatizada por aquello que Dilthey llamaba "las expresiones por las cuales la vida se
objetiviza"; es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y nuestro deseo de ser a través de las obras
que testimonian de este esfuerzo y este deseo.
Mediante el trabajo lógico-linguístico que estamos realizando y la construcción teológica de sentido

libertario abanderando nuestra actitud estamos dándole forma a un criterio interpretativo unitario
aunque abierto, proponiendo una especie de comunicación “satélite“ de carácter ontológico-
hermenéutico, “satélite“ axiológico que se encuentra íntimamente ligado a la sensorialidad científica del
ser humano. Este criterio interpretativo que ejerce como "satélite" inmaterial determina la necesaria
290
posibilidad de una comunicación dialógica, implicando repercusiones hermenéuticas de gran calado,
las cuales trataremos en el apartado cultural-comunicativo (sociológico) referente a la Hermenéutica
antropológica.
4.2. Ética.
Una vez desarrollado el determinismo teleonómico en el ámbito linguísitico podemos representarnos el

tablero de juego donde evolucionan culturalmente las particularidades del espíritu, oponiendo
analíticamente el determinio teleológico de las ciencias teóricas. La ética sería el estudio lógico,
científico y artístico que relaciona las posibilidades culturales con su telos unitario, con su finalidad,
aportando un sentido cohesionado a los fenómenos particulares de nuestra existencia.
La ética comprende la linguística como cognitividad consciente, atribuyéndole la aparición fenoménica

de lo que entendemos por libertad (determinismo teleonómico), que a su vez no es más que la
mismísima afirmación de la cultura como fundación de ésta. La ética parte del determinismo linguístico
racional, movimiento cognitivo que promueve y sustenta las razones cognoscitivas temporales. La
linguística refiere a la transversalidad del raciocinio, oponiéndose a la ética como palabra y conciencia,
trabajando constantemente en la mejora de sí mismo; es decir, constatando la temporalidad de las
síntesis que tratan de imponerse. Por ello tocará estudiar las implicaciones éticas sobre la comunicación
dialógica y su estatuto propedéutico, fomentando la comprensión de la falacia metafísica en el ámbito
ético, desmontando el carácter moral absoluto que se le atribuye a la supuesta razón pura. Por
derivación analizamos el estatuto sentimental y escasamente científico de las afirmaciones metafísicas
sobre el no-ser, especialmente a través de la inversión linguística que practica entre ética y moral
(recordemos que para la metafísica sólo hay moral-Sustancia y no la ética como esencia). Pero
centrémonos en lo afirmativo para seguir hilando fino.
Comprendemos la ética como trascendentalidad ontológica, como pensamiento-movimiento, frente a la

moral como determinación fenoménica de ésta. La ética no es vacío ontológico pues es inseparable de la
moral, entendiendo flexiblemente que la ética representa lo teleológico (la reflexión como
transversalidad) y la moral lo teleonómico, como lo cultural y lo particular. Comprendemos que ambas
son determinadas por la corporalidad sensorial y la supervivencia, y por ende comprenden la política
como economía (forma de adaptarse a la Naturaleza como integralidad ecosistemática). Ética y moral no
serían la misma cosa sino que funcionan como una misma unidad con doble cara, física y química del
pensamiento y la eticidad. La reflexión ética produce fenómenos morales que, al igual que la razón,
están limitados trágicamente por su temporalidad intrínseca. La moral representa por tanto la
materialización aquí-ahora del pensamiento ético, suponiendo la cristalización temporal de dichas
reflexiones. Resulta entonces un intercambio de interacciones fenoménicas intersubjetivas que se
encuentran solapadas con la categoría política, concluyendo que la moral siempre es (bio)política; es
por ello que podemos afirmar que lo personal siempre es político, pues la moral personal interactúa,
para bien o para mal, consigo mismo y con la Naturaleza que le rodea.
La categoría linguística proyecta la libertad y la cultura no como lo posible-necesario (estatuto

cognoscitivo) sino como lo necesario-posible (estatuto cognitivo), como un a priori del que partir. En el
ámbito de la eticidad como dinamismo racional ya es posible relacionar cognoscitivamente la armonía
dialéctica entre los opuestos (en este caso morales), posibilitando una fusión temporal de los opuestos
291
axiológicos. Es importante no caer de nuevo en la estaticidad metafísica, en los contrarios extremos
irreconciliables, negando la jerarquía arbitraria de la síntesis sobre la contradicción. Es por ello que
afirmamos que la metafísica, como estatuto de posibilidad del "no-ser", significa la estaticidad cinética
que provoca la lucha violenta de contrarios. Que el "no-ser" sea una posibilidad de la mismísima
libertad ("no-ser" como enfermedad de la libertad) no implica forzosamente que sea la opción más
adecuada para vivir en armonía con la Naturaleza, pues realmente no es del todo natural, pues es
ideología y no valor ni auto-gestión. Pensamos que la inercia cinética primaria nos arrastra, si lo
permitimos, a la sensorialidad del todo, al uno ontológico, desechando la especulación eidética sobre un
último fundamento óntico de carácter extrínseco. Es por ello que, como consecuencia de la moral
metafísica, aparece el fenómeno del accidente, que representa la praxis de la razón pura como "no-ser-
aquí-ahora". La esencia del ser es primaria, la sustancia del ser-aquí-ahora es apriorística y la ausencia
del ser-aquí-ahora como "no-ser" representa simple y llanamente la posibilidad de "no-ser-libre". Antes
de cerrar el tercio recordamos a Foucault en su propuesta relacional entre libertad y ética, afirmando
que la libertad es la condición ontológica de la ética, y la ética es la forma reflexiva de la libertad.
Negamos el supuesto carácter fascista que el III Reich atribuye a la voluntad de poder que
filosóficamente proclama Nietzsche. Venimos descubriendo que todos los fenómenos que se nos
aparecen a la conciencia pueden interpretarse tanto de manera ontológica (perspectiva del ser-aquí-
ahora) como de manera metafísica (perspectiva de la supuesta razón pura), criterio este último que
propicia un caos trascendental basado en la falacia metafísica, pudriendo así la estructura ontológica
del pensamiento ético. La propuesta metafísica representa una vez más la negación del mismísimo
determinio teleonómico en su categorialidad linguística. Es por ello que el ego parasita en las realidades,
esperando su momento de miedo e ignorancia para crecer. Frente al fascismo afirmamos que la
metafísica como voluntad de Poder (fenoménico y no ontológico como propone Nietzsche) refiere a la
violencia ideológica de la fe como fuerza de la razón pura como "no-ser". Afirmamos también que
Nietzsche (en el conjunto de su pensamiento como libertario) refiere a la voluntad ontológica de poder
como inmanencia trascendental de la posibilidad de ser-aquí-ahora, especialmente añadiría "al margen
de Dios", pues precisamente señala la indivisibilidad entre lo divino y lo sagrado, entre el ente y su ser
más profundo. Así derivamos en la negación de la "ética" metafísica y su tecnologización utilitaria de la
amistad, convirtiendo todo en un medio para su fin (supuesta infinitud del Poder).
La ética se entiende como teoría de los valores y como moralidad aplicada, enfatizando la naturaleza
práctica de la ontología ética. Junto a Aristóteles hablamos no de saber por saber, sino saber para saber
hacer, enfatizando la finalidad práctica (teleonomía) de la teleología; no vivir por vivir sino para vivir
bien (más que el "derecho a vivir" de los antiabortistas sería el "derecho a vivir bien" que proclaman lxs
hedonistas espirituales). La ética abarca la moralidad de las interacciones culturales con la Naturaleza,
fundamentando (siempre temporalmente) dicho proceso en la capacidad teórico-reflexiva del
pensamiento racional (lógico-intuitivo). La ética se ocupa de sus implicaciones directas, morales y
políticas (y por ende estéticas), incluyendo el estudio de lo bueno y lo bello y de las virtudes humanas.
Lo importante aquí es afirmar la incorruptibilidad de la moral frente a la ética al igual que afirmamos la
incorruptibilidad de la materia frente a la energía: no estamos afirmando la incorruptibilidad de su
objetividad sino la inmanencia de su trascendentalidad. Es por ello que en el próximo apartado
profundizaremos en que una moral ontológica, hermenéutica, cultural o libertaria, no refiere a una
supuesta amoralidad manifiesta (pues la ausencia moral es una ilusión) sino que refiere a una
292
inmoralidad deseada, como negación de las absolutizaciones morales que preconiza la metafísica,
teniendo precisamente en el ilusorio libre albedrío la fuente de las inmoralidades que cotidianamente
practica la metafísica.
No nos queda más que recomendar dos pedagógicos libros que he trabajado gustosamente durante mi
corta y aislada experiencia universitaria. Uno es Paradigmas, fronteras y problemas de la ética, de
Carlos Gómez y Javier Muguerza; el otro es una antología titulada12 textos fundamentales de la ética en
el siglo XX, de Carlos Gómez, en el que aparecen textos de G. Moore, Wittgenstein, Scheler, Sartre,
Bloch, Ricoeur, Foucault, Aranguren o el propio Javier Muguerza.
4.2.1. Axiología ética e ideología moral.
La leyes naturales determinan lo que hemos conformado y entendido como naturaleza humana, y más
concretamente como condición humana, la cual proyecta sus apriorismos teleológicos y sus
posibilidades teleonómicas sobre la praxis ética (y moral). La naturaleza teológica de los seres vitales
determina la posibilidad de reflexión ética como praxis linguística de carácter libertario, armonizando
eidéticamente los opuestos y sintetizando temporalmente la base moral desde donde proyectar la
consciencia del ser-aquí-ahora. La ética corresponde a la teoría, a lo inmaterial, oponiéndose a la
materialidad práctica de la moral. La moral engloba el conjunto de interacciones culturales de una
persona particular con el todo: moral como Cultura individual; es por ello que la moral representa un
puente natural entre ética y política, enlace que relaciona la teoría de los valores con la eco-nomía
como representación de las interacciones políticas individuales y colectivas. Los valores y su carácter
trascendental pertenecen a la reflexión ética, y la ideología y su carácter fenoménico pertenecen a la
materialidad moral. La ética determina la temporalidad de la moral como síntesis ética, lo que posibilita
enfatizar la moralidad (carácter ético de la moral) en detrimento de la moral como síntesis ideológica de
posible pretensión absolutista. Ensalzamos la inmoralidad frente a lo pretenciosamente establecido, pero
la amoralidad, como decimos, es mera ilusión alimentado por el infantil deseo de independencia (deseo
de no-responsabilidad, que es precisamente donde desemboca el libre albedrío).
Para evitar dicha deriva debemos amarrar bien el carácter ontológico de la ética como reflexión y
también el carácter óntico de la moral como ideología (sin olvidar la temporalidad constitutiva de ésta).
La metafísica, en su inversión jerárquica del sentido natural, opone una absolutización moral frente a la
reflexividad hermenéutica de la ontología ética, provocando así un estancamiento de las posibilidades
en el campo teológico de la eticidad. Es por ello que interpretamos la moral metafísica como
amoralidad, pues niega la relación trascendental entre ética y moral, entre lo ontológico y lo teológico,
entre lo teleológico y teleonómico, derivando así en una moral en la que la reflexión ética se encuentra
ausente o subyugada, o en el mayor de los casos negada, basándose en un aparente y superficial libre
albedrío como no-responsabilidad (o libertad infinita, que es lo mismo). Por contra, la ontología como
ley del cambio y la consecuente teología como razón dinámica posibilitan una moralidad en continua
transformación, inmoral e irreverente, radicándose sensorialmente en la temporalidad de los conceptos
propiciados por la mente y la conciencia, desarrollando en su esplendor una moral basada en la
reflexividad ética y en la propia linguisticidad semántica de dicha capacidad reflexiva. Apostamos así
fuertemente por una moral que tiene por objeto la negación de las posibles pretensiones absolutistas de
las morales temporalmente establecidas, especialmente frente a la metafísica como fuente de
pretensiones absolutistas, no sólo morales sino también políticas y estéticas. Es así como la praxis
293
libertaria del caos ontológico (y no axiológico como fomenta la metafísica a través del escepticismo
relativista) encuentra la inmoralidad como su propia modalidad moral, no instituyendo lo temporal y
efímero sino destruyendo lo pretenciosamente atemporal, afirmando la reflexividad ética
transformadora sobre los resultados objetivos de no importa cual moral.
La ética investiga la determinaciones del lenguaje sobre la moral. Trata de conocer la parcialidad
racional de la conducta humana. Relaciona lo natural con lo bueno, afirmando que lo bueno es
obedecer la voluntad de la naturaleza (recordando la ética heraclítea), eliminando el esfuerzo por medio
de la consciencia y la bioenergía que ésta nos aporta. El estudio de lo bueno se identifica con el análisis
de lo natural en la conducta humana. Lo bueno (y natural) es la armonía trascendental de los opuestos,
al margen de la violencia ideológica; lo bello es la armonía fenoménica de los opuestos, al margen de los
metréticos conceptos pretendidamente universales; lo bueno es el uno-todo; lo bello es el todo-uno. Y
frente a las dicotomías que afirman la maldad frente a la bondad podemos afirmar a la bondad como el
equilibrio dialéctico existente entre la complacencia (determinismo absoluto) y la maldad (ausencia de
determinismo). La bondad es un valor, y la maldad es el desequilibrio más negativo de éste (la
complacencia también es un desequilibrio). Con ello sólo queremos cerrar la puerta a las trampas que
trantan de colarse en forma de supuesta dicotomía natural, recordando a Nietzsche cuando se posiciona
Más allá del bien y del mal. Y también acorde a dichas determinaciones desarrollaremos la posibilidad
práctica del punto medio como implicación derivada de una teoría racional, ontológica y hermenéutica
de los valores, sustentada en el pensamiento budista y también en Aristóteles.
El ensamble teórico-práctico de la ética (en la que se incluye la moral como aplicación ética y
materialidad a priori) posibilita la transformación del pensamiento por medio de la racionalidad que
encierra el propio lenguaje, teniendo a dicha racionalidad linguística como temporalidad constitutiva
del ente-conciencia. El pensamiento ético es teoría, el lenguaje moral es praxis. La intencionalidad de la
conciencia demuestra que la moral fenoménica es, en última instancia, el espíritu hegeliano como
síntesis de las contradicciones, es decir, el ego. Aunque desde nuestra posición pensamos que dichas
conceptualizaciones se encuentran trascendentalmente determinadas por la reflexión ética
(contradicciones de la síntesis), proceso que fomenta las transformaciones morales sin por ello abolir la
propia moralidad como modalidad constitutiva.
La metafísica, representando la inversión jerárquica que tanto enfatizamos, prioriza la legislación moral
sobre la reflexión ética, desde supuestas posiciones absolutamente determinadas. Así subyuga la
capacidad racional a su nivel sensitivo, lo que venimos entendiendo como materialismo intelectual de la
razón pura (como se adjetiva en Zeitgeist). La metafísica es una enfermedad mental, afección que
invierte libertad ética y determinación moral, provocando el deterioro del dinamismo existencial de la
vida, hipostasiando la tumoración mental como jerarquía ideológica. La modalidad unitaria de la ética
como dialéctica trascendental posibilita transformaciones armoniosas de la moral, siendo consciente de
sus limitaciones fundamentales precisamente por medio de su temporalidad constitutiva. El ser humano
es axiología, lo que determina irremediablemente la temporalidad constitutiva de su ideología moral.
Aquí la muerte de la razón pura como ideología estática. Por contra la ética (como eticidad, como
movimiento) vive eternamente en su modalidad racional, diseñando la moral como temporalidad
objetivada que nace (o debiera nacer) predispuesta a morir.
Disponemos de múltiples referencias en las que ahora no vamos a profundizar, pues así tendríais más
294
posibilidades de apreciar mis enormes limitaciones cognoscitivas y académicas, pero que siempre
gustosamente ofrezco a lxs interesadxs dejando el camino abierto, siempre abierto, para que cada cual
construya su propio destino. Aristóteles nos habla de una ética teleológica (basada en la finalidad), Kant
nos habla de una ética deontológica (basada en el deber) y Max Scheler nos habla de la ética en la cual
nosotrxs como proyecto nos identificamos: axiológica (relativa al valor). Dichas éticas corresponden
respectivamente a la naturaleza, la religión y el conocimiento. El caso es que parafraseando a Kant y su
Crítica del juicio afirmamos que sean cuales sean los imperativos categóricos que tratemos de
establecer, éstos, como juicios subjetivos de valor, deben asentarse en juicios científicos (temporalmente
objetivos). Repetimos que no puede producirse una absolutización moral desde la comprensión de su
inherente temporalidad constitutiva, atendiendo a la manifiesta atemporalidad transformadora de la
reflexión ética y el pensamiento linguístico. Al igual que hablamos de diversas éticas podemos hablar
también de diversas racionalidades, como la racionalidad panteísta o religiosa, la racionalidad
hedonista, la científica, simbólica, tecnológica o utilitaria. Cada loco con su tema. Es ésta última (la
utilitaria) la que la metafísica aplica de manera sistemática, sentenciando que todo es medio para los
fines de la supuesta razón pura. Desde dicha perspectiva es difícil comprender el noble óctuple sendero
de lxs budistas como moralidad ontológica basada en la culturalidad natural.
Sigue siendo Nietzsche quién nos guía en la incertidumbre que nos rodea, proclamando siempre la
inocencia de la vida frente al sentimiento de culpa que tan fielmente expresa la estaticidad moral de la
metafísica. Nos posicionamos junto a este Humano, demasiado humano, pudiendo encarar
cualitativamente la ya cercana exposición de una violencia emancipatoria, una violencia más allá de la
metafísica y su ideológica fe, más allá de una simple supervivencia animal o sectaria, centrándose en la
responsabilidad de la supervivencia sensitiva y racional, desvelando una guerra social frente a la
tecnologización robótica que sigue llevando a cabo la establecida Razón “Pura“. Ya decía Goethe que la
maldad es ignorancia en acción. Es por ello que los sujetos metafísicos son tan poco susceptibles a
transformarse, expresando su depresividad violenta como defensa ante todo lo que supone cambio,
negando todo lo que en última instancia refiera a la nada ontológica como vacío existencial.
Desdramatizando la moral como objetividad resultante afirmaremos que de momento no necesitamos la

pureza moral que requiere la palingenesia como superación hermética de los 12 vicios (ignorancia,
aflicción, incontinencia, deseo, injusticia, codicia, mentira, envidia, fraude, ira, imprudencia y
malignidad), aunque se agradece mucho atender a las numerosísimas intuiciones del uno que
conforman nuestra cotidianeidad.
4.2.2. Teoría y praxis.
Ética y moral como teoría y praxis, teniendo el pensamiento y el lenguaje también como teoría y praxis,
como dos caras de la misma moneda, indisolubles en su constitutiva relación. Tenemos el pensamiento
como reflexón ética y el lenguaje como praxis moral, funcionando como unidad dinámica, pese a las
dicotomías pretendidas de la “filosofía“ metafísica. Interpretamos la sensación de realidad como
intencionalidad primaria, entendiendo por tanto la realidad de la sensación como pensamiento, como
reflexión teórica, como auto-conciencia, como desdoblamiento y como posicionamiento moral desde el
lenguaje y sus comprensiones, hasta llegar de nuevo al colapso de la síntesis por medio de la sensación
de realidad.
295
Concebimos el pensamiento como capacidad teórica indispensable para comprender la realidad
trascendental que nos atraviesa constituyéndonos ontológicamente. La (no)acción ejerce como
interacción práctica que posibilita contemplar la realidad fenoménica de los sentidos frente a una
mente dinámicamente vacua (entendiendo la no-acción como praxis cualitativa que permite la fluencia
natural en el vacío de las imágenes sensoriales). La reflexión ética ejerce la oposición cognoscitiva entre
teoría y praxis, entre el estudio y la resolución de las aporías linguísticas que se nos presentan en el
camino, atendiendo especialmente a las antinomias de la moral (nuestro familiar cargo de conciencia
como consciencia de responsabilidad). El lenguaje se presenta como materialidad del pensamiento,
como elección linguística, como a priori de la conciencia como mente, que junto al pensamiento
conforma la dialéctica cognoscitiva. La moral se materializa en la praxis por medio del lenguaje,
ejerciendo éste como puente entre pensamiento y acción. El lenguaje, al igual que la conciencia o las
matemáticas, apuntan a lo posible objetivado, en este caso referenciando las propias comprensiones
éticas (temporales). El lenguaje representaría entonces la materialidad posible de la elección racional
que produce el pensamiento, y ejerce de moralidad lógica en sus interacciones con la Naturaleza,
concluyendo que el pensamiento es a la ética lo que el lenguaje a la moral.
"Toda esta contraposición entre razón y pensamiento impone así una nueva imagen del pensamiento que recupera
la relación presocrática entre pensamiento y vida, en la forma de una coacción de ésta sobre aquel que lo obliga a
pensar y lo enfrenta continuamente con las convenciones vigentes".
Debemos mantenernos ojo avizor ante la peligrosidad metafísica de la que nos advierte Jesús Mosterín
en su teoría de la racionalidad cuando afirma que la práctica presupone la teoría pero no al revés. De
esta interdependencia simbiótica que conforman pensamiento o acción, o teoría y praxis, también nos
habla Ortega y Gasset, oponiendo el filosofar al vivir y viceversa, dialéctica que representamos por
medio del bios theoricos y el homo practicus. Es por ello que Diego Sánchez Meca, haciéndose eco de la
importante problemática que aquí se conjura, dedica un capítulo completo en su pedagógico ensayo
Nietzsche, La experiencia dionisiaca del mundo acerca de la complejidad de un Pensamiento sin imagen
y nueva imagen del pensamiento, postulando una crítica contemporánea a la metafísica y construyendo
un pensamiento sin imagen desde una perspectiva ontológica, nueva imagen del pensamiento a la que
se han sumado innumerables filósofxs en el siglo XX y a la que se seguirán sumando muchxs más en
esta nueva era.
"Según Nietzsche, Heráclito es el pensador trágico, es aquel para quien la vida es radicalmente inocente y justa.
Comprende la existencia a partir de un instinto de juego, hace de la existencia un fenómeno estético, no es un
fenómeno moral o religioso. Por tanto, concluye Deleuze, a la construcción nietzscheana (en el plano teórico) de un
pensamiento de la afirmación de lo múltiple, corresponde, en el plano práctico, una ética de la alegría de lo plural y
lo diverso".
Y eso es lo que pretendemos desde nuestra propuesta ontológica: desplegar las implicaciones teológicas
que corresponden a las diferentes cosmovisiones que pugnan en este dramático conflicto de
racionalidades, atendiendo especialmente a las catastrófica violencia ideológica que tradicionalmente
impone la metafísica, oponiendo como bien aprecia la cultura trágica la alegría anímica y la serenidad
espiritual al ego desbordado por el miedo y la ignorancia.
296
4.2.3. La posibilidad temporal del punto medio.
El carácter dialéctico de la reflexión ética posibilita la fusión dinámica y temporal de los horizontes
opuestos con naturalidad, movimiento y armonía de la elección racional libre y responsable, es decir,
consciente. La fusión dinámico-temporal de los opuestos en el término medio no implica estaticidad; es
más, la rechaza, ya que tienen su determinación primaria en la temporalidad de la síntesis. Potenciamos
así la autonomía simbiótica de los opuestos en detrimento de una lucha violenta entre contrarios
irreconciliables, los cuales sí pudieran provocar cierta estaticidad más o menos permanente o
supuestamente absoluta. Recordamos que es precisamente así como la metafísica y su fascismo aplicado
tratan de legitimarse en oposición a un supuesto caos ontológico intolerable.
El punto medio no comienza en la reflexión ética y su carácter teórico, sino que es posibilitado por
primera vez en el ejercicio práctico de la moral, mediante la síntesis temporal concreta que representa
la materialidad de las interacciones entre pensamiento y lenguaje. La moral, como síntesis derivada de
la posibilidad ética, representa en última instancia la materialidad de la cultura, valor que puede
apreciarse precisamente a través de la organización política de lo común. La política y la estética, como
categorías determinadas por las implicaciones morales, representan desde ámbitos diferenciados la
misma temporalidad sintética que constituye la moralidad, la cual determina teleonómicamente a la
ética por medio de la autonomía del lenguaje respecto del pensar.
En las categorías espirituales tenemos la posibilidad de reinsertar libremente a la Naturaleza conforme a

su naturaleza, sin esfuerzo ni violencia. El punto medio representa el grado mayor de armonía dentro
del dinamismo de los opuestos; nos recuerda a la homeostasis como tendencia natural al equilibrio,
como adaptación dinámica (y no estática) a la transformación constante. Es por ello que afirmamos que
en el ámbito del conocimiento existe también una cierta tendencia al término medio como regulación
cognoscitiva, sin por ello denostar las autonomías cognitivas de los opuestos, sin dejar de lado sus
carácteres circulares e interdependientes, y sin por ello negar en última instancia el carácter
trascendental e inmanente de dicha dinámica simbiótica.
La libertad de elección y el punto medio como posibilidad temporal se nos develan por medio de la
regionalidad ética, entendiendo que la reflexión ética fomenta la plenitud sublime de la conciencia,
pues bebe de la linguística y da de comer a la moral, sentenciando que la conciencia de libertad ética
refiere a la libertad de conciencia linguística, que supone en última instancia la legitimidad (y no el
“derecho“) de entender el mundo a nuestra manera. Refiere a la elección entre Dios o libertad
condicional, no pudiendo elegir ambos (pues eligiendo Dios elegimos el libre albedrío). La metafísica es
un imposible lógico en sí, es una falacia, aunque lo respeto a nivel sentimental (cada loco con su tema).
Ló unico lógico de la metafísica es su propia existencia como posible errancia ontológica, entendiendo
herrancia en sentido negativo, tropezando violentamente a su paso con todo lo que cruza. El punto
medio representa la temporalidad moral del ser, por lo que debiéramos percibir su importancia
ontológica, y tolerar favorablemente las interpretaciones que tratan de relanzar los enlaces entre los
diferentes opuestos. Por ejemplo María Zambrano nos habla de la comunión existente entre filosofía y
poesía, buscando el termino medio como una ecuanimidad no-estática que potencie las autonomías,
teniendo siempre consciencia de los polos, situándonos entre el exceso y el defecto, procurando así una
perfección temporal física y también moral. Y sin perder de vista la amenaza metafísica apostaríamos
más por un vitalismo racional que por un racionalismo vitalista, pretenciosamente extremo, erigiéndose
297
como carne de cañon ante las voluntades absolutistas de la supuesta Razón pura. Mejor quedarnos más
acá, junto a la posibilidad racional que nos brinda nuestra corporalidad sensitiva. ¿Se me entiende? Las
identidades líquidas del “be water my friend“.
Detallamos ahora desde una perspectiva más holística e integradora nuestra propuesta simbólica sobre
las autonomías dialécticas que interactúan entre las diferentes categorías anímicas y espirituales:
Cosmología: kosmos como tensión dinámica de carácter físico-químico entre variables

interdependientes de carácter ontológico. Representa junto al conjunto de regionalidades anímicas el
determinismo teleológico.
Astrología: oposición entre kosmos y universo, entre el cinetismo activo del sol y el dinamismo
regulador de la luna.
Psicología: oposición entre instinto (alma) y razón (espíritu).
Antropología: oposición entre corporalidad masculina (espermatozoide) y corporalidad femenina
(óvulo).
Linguística: oposición entre pensamiento y lenguaje, entre cultura y libertad, representando el
determinismo teleonómico.
Ética: oposición entre lenguaje y moral (ámbito de la eticidad).
Política: fusión temporal de la oposición entre el orden teleológico y la libertad teleonómica.
Estética: fusión temporal de la oposición entre lo religioso, lo filosófico, lo científico y lo artístico.
Por ende la Sociología como Cultura antropológica (Cultura y comunicación) representa el estudio de la
identidad entre teleonomía espiritual y teleología anímica.
Existe una transversalidad dialéctica que inmanentemente cohesiona la estructura jerárquica de las
categorías, acercándonos alegremente a la teoría general de sistemas (abiertos). Encontramos la tensión
de los opuestos como columna vertebral de la teología. Nos movemos entre posibilidades posibles, entre
lo real y sus múltiples realidades, entre la teleología y la teleonomía, entre la ética y la moral, entre
seguir escribiendo y reposar aquí-ahora. O seguir de nuevo...
4.2.4. Alegría y serenidad como virtudes del ánima y el ego.
Una vez que fusionamos temporalmente los opuestos éticos por medio de la praxis moral no sólo está
cristalizando la linguisticidad del pensamiento sino que también se materializan las virtudes autónomas
de dichos opuestos, posibilitando una sublimación que se da en los polos como expresión del límite. El
análisis axiológico que venimos elaborando refiere a lo bueno como lo verdaderamente natural y lo
bello como lo perfectamente natural, derivando una relación fenoménica entre las entidades temporales
y lo teleológico. Dicha trascendentalidad inmanente de los valores se expresa a través de la gradualidad
ontológica del acontecer. Virtudes hay muchas, pero hay dos que pensamos constituyen el carácter
esencial de la sustancia (conciencia como ente ontológico, como logos entre sensorialidad y
consciencia), que son las virtudes relativas al instinto y la mente, a la voluntad y a la razón. Afirmamos
entonces la alegría como virtud anímica y de la serenidad como virtud espiritual.
Reconocemos dos autonomías simbióticas referentes a la dialéctica del ser, una cinética y otra dinámica:
instinto como alma y razón como espíritu representan dichas autonomías vitales. La alegría representa
la virtud del instinto; la serenidad representa la virtud de la mente. La alegría refiere a la expresión de la
298
comprensión y de lo cinético; por contra la serenidad refiere a la expresión de la contemplación y de lo
pasivo. La alegría como bandera del alma; la serenidad como bandera del espíritu. Ya nos dice Nietzsche
desde su perspectiva vitalista que la alegría es la máxima virtud, expresión de la superación de lo
formalmente humano por medio de la praxis concreta de la multiposibilidad. También el budismo nos
habla de la serenidad como virtud mental, ejercitada mediante la meditación como sublimación de la
cultura contemplativa, como no-acción o acción ontológica de permitir la fluencia natural de lo real
por medio de sus onduladas realidades. También Confucio y Aristóteles nos hablan de virtudes, pero
ahora queremos permanecer en la modalidad que relaciona ánima y espíritu, alegría y serenidad.
¿Qué sería la felicidad entonces? La felicidad referirá a una fusión temporal de horizontes que abarca la
armonía entre las virtudes opuestas. Por tanto afirmamos que todas las virtudes secundarias derivan de
la alegría o la serenidad, pues representan la sublimación trascendental de la armonía axiológica. Las
virtudes derivadas se desvelan como despliegue cultural que va conformando una felicidad siempre más
compleja. El hermetismo nos habla de las 10 virtudes como conocimiento de Dios, conocimiento de la
alegría, templanza, fortaleza, justicia, generosidad, verdad, bien, vida y luz. Es en el ámbito de la eticidad
donde la felicidad se torna como libre obediencia a la voluntad ontológica de la Naturaleza. También
encontramos variadas notas sobre la felicidad en el libro recomendado anteriormente sobre Paradigmas,
fronteras y problemas de la ética, escrito por Carlos Gómez y Javier Muguerza.
La belleza se relaciona con lo bueno, y buena son las realidades que sin distorsiones se adaptan a la
fuente primaria. La belleza, como dice Punset, es una especie de ausencia de dolor, entendiendo yo
ausencia de dolor como fluencia armónica del fenomenismo material. Pues por otro lado la teosofía nos
habla de que la mirada más bonita es la mirada que ha sufrido; interpretamos una mirada impregnada
del saber-hacer, impregnada de conocimiento práctico de la vida. Tan bella es la mirada de M.
Blavatsky como la propia vida, tan bella como la proporción aurea que encontramos en la Naturaleza,
como expresión sublime del deseo de superar sus propios horizontes frente a la abundancia intensiva
del intrínseco devenir.
"La felicidad no es la virtud, sino una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme
a la mejor y más excelente, y además en una vida entera".
(Aristóteles, Historia de la filosofía antigua, Salvador Mas).
4.2.5. Cosmopolitismo y democracia.
Entendemos que de alguna manera la ética ontologiza la moral, y ésta a su vez ontologiza su carácter
estético y cultural por medio de la diversidad fenoménica, identificado en el ambito de la eticidad con lo
popular y cosmopolita, como concepción que recoge la conducta responsable del ser humano como
parte consciente e integral del todo-uno. Interpretamos la reflexividad ética de la moral como inercia
humana hacia la integración libre en nuestro ecosistema por medio de la diversidad natural. Resaltamos
el carácter unitario del kosmos como valor ético humano, basado en la comprensión de la
interdependencia universal de todo lo que es, atendiendo placenteramente a la contemplación de las
respectivas autonomías.
Interpretamos el cosmopolitismo como finalidad axiológica de la cultura y el conocimiento, como

modalidad de los aconteceres sublimes. Entendemos el cosmopolitismo como punto de llegada y no de
partida, por lo que proclamamos el “piensa globalmente y actua localmente“, evocando una
299
racionalidad común por medio de lo concreto-diverso. No pensamos que exista el innatismo
cosmopolita, atendiendo en la actualidad al auge fantasmagórico del fascismo. Pensamos que existe el
desarrollo evolutivo del telos natural hacia el uno por medio de la intencionalidad consciente, aunque
ya vemos que esto requiere de mucho esfuerzo y tiempo de maduración. No estamos hablando de una
multi-culturalidad abstracta y postmoderna (fanáticamente relativista), sino de principios de
interculturalidad, teniendo el respeto hacia la vida como auténtico vector de las relaciones culturales.
En ello se basa lo que entendemos por alteridad, anclando así su pivotación sobre la radicalidad
gnoseológica que nos atraviesa y constituye.
La meta no es comprender al ser en su modalidad unitaria, sino comprender cómo las entidades son a
través de sus fenómenos sensorialmente concretos, relacionándolas con el ser por medio de la
insoslayable diferencia ontológica. Es mediante el acontecer de la nada que luchamos por evitar la
metafísica Razón Pura y su ilusoria independencia. Que la pregunta última sea por la conciencia no
significa que represente el estudio de los primeros principios (contra la interpretación metafísica), pues,
cuando fijamos base firme en la epistemología, sólo necesitamos trasladar la tirantez desde la intuición
ontológica hasta la ciencia epistemológica, la cual determina conforme a la propia diferencia ontológica
las conclusiones espirituales concretas de la conciencia. Por ello interpretamos la epistemología como
base del conocimiento y como propedéutica crítica (anti-falacias).
Defendemos aquí un cosmopolitismo basado en el mestizaje cultural, en la hibridación racial que

proponía Nieztsche, no en la síntesis tecnológica cibernética que augura el apocalíptico Aldous Huxley,
sino en la temporalidad sintética que suda, que llora y que ríe, que ríe alegremente navegando en el
amor. Caminamos hacia el origen, hacia la igualdad animal, hacia el respeto vegano, hacia el amor a las
plantas y también al mundo mineral. Amor al todo, en resumidas cuentas. No queremos abstracciones
universalistas o generalizaciones culturalistas, y por supuesto rechazamos la globalización como
multiculturalismo forzado, como pérdida de las raíces ontológicas de la propia Cultura, afirmando
linguisticidad particular como inalienable. Una interculturalidad transversal puede valernos, pues
respeta el proceso que requiere la necesaria apertura del ser teológico mediante su alteridad
constitutiva. Por lo que desechamos la amistad utilitaria que nos propone la metafísica, pues no
queremos participar de “la guerra de los entes“ (perpetua guerra fría entre conciencias metafísicas). Por
último aprovechamos para clamar basta de pactos de no-agresión basados en el miedo y la ignorancia,
ya que la paz social “pacífica“ sólo beneficia a los Poderes establecidos, no sólo institucionales sino sobre
todo a los Poderes fácticos, que en España parasitan bajo el eco fraquista.
Estamos desglosando el carácter ético del pensamiento, en el cual advertimos una tendencia moral al
reconocimiento de lo diverso (cosmopolitismo y alteridad). Lo consideramos parte de la axiología
trascendental (ética) pues se posiciona como a priori espiritual (relación del todo con el uno). Puesto
que lo apriori es el respeto a las autonomías que conforman el todo, sería contrario a la moral (que se
asienta en la teoría ética) contradecir los principios éticos (en los cuales se asienta la praxis moral).
Quiero decir con esto, en perspectiva de solucionar así una antinomia histórica y fundamento falaz del
fascismo, que la democracia no es una posibilidad más entre las muchas posibilidades políticas que
existen en la Naturaleza (en referencia a las monarquías de origen animal), sino que la democracia se
fundamenta como posibilidad necesaria en la trascendentalidad del pensamiento ético, presentándose
como apriorismo frente a las diferentes moralidades e ideologías. Significa, como apunta Rorty, que la
dimensión cultural de la filosofía no es política sino condición de posibilidad de ésta, entendiendo
300
nosotrxs que la libertad y la democración son, por tanto, condiciones de posibilidad de la política. Aquí
podemos apoyarnos en Protágoras como posible sustento ideológico de la democracia, heredero éste de
la filosofía heraclítea, acercándonos a él especialmente cuando afirma que la virtud democrática no es
natural sino cultural, debiéndose atender a la diversidad de aprendizaje, oponiendo lo relativo a lo
absoluto, y la mayoría frente al experto.
La radicalidad democrática no es política sino estructura apriorística (ética) de la política,

fundamentada ontológicamente en la categorialidad dialéctica del espíritu. Por ello proclamamos a los
cuatro vientos que por mucho que discutamos sobre el espíritu, nunca éste se desligará de su
radicalidad anímica, sentenciando así a muerte las concepciones egóicas. La metafísica denosta la
democracia porque ella misma (la metafísica) representa la ausencia de reflexión ética. Su "ética" no
sería ética, sino directa y únicamente moral, configurando la ideología de la razón pura como
materialismo intelectual totalitario. El lenguaje lo construyen las matemáticas, y así conforma el corsé
metrético del pensamiento tratando de anular su carácter ontológico, encorsetando por ende la
mismísima posibilidad del auto-conocimiento. Sigo manteniendo que la metafísica supera la
explotación del hombre por el hombre llegando a la explotación del hombre por la "Razón Pura",
subyugación del hombre por la "Idea Universal", lo que puede comprobarse lúcidamente en la
conclusión de que pocos de los Poderosos de este sistema pueden realmente hacer algo para evitar la
caída de la civilización occidental (al margen de no estén interesados): la historia de la metafísica como
olvido del ser ha producido la generación más ignorante de la historia, lo que tengo el dudoso honor de
comentar. El ser humano, poseído por la enfermedad metafísica, corre el riesgo de olvidar el antídoto, y
puede perderse sin el trabazón cultural que posiblemente permitiera la transmisión generacional del
conocimiento ontológico, que se ha mantenido heróicamente a través de las minorías desde tiempos
pretéritos. El mundo seguirá siendo horroroso hasta que las personas no trabajen para cambiarlo,
también en su interior. Confiemos también en el empoderamiento particular que se cuece, que cristaliza
minuciosamente, aunque a fuego lento, en época de alineación planetaria. Quiero acordarme ahora de
Gabriel Bello cuando afirma en su artículo Pragmática, Hermenéutica y Ética de la alteridad que la
conversación actual entre anarquismo y democracia representa la conversación de la humanidad
consigo mismo. Así lo quiera Dios. O mejor dicho, lo queramos todxs aquí y ahora.
Es por todo ello y más que la profesora Oñate nos habla en su seminario El nacimiento de la filosofía en
grecia que sólo la amistad representa un vínculo más fuerte que la propia política, pues es en la afinidad
psico-afectiva donde se fusionan los horizontes de manera sublime, y no en los conceptos universales
que tan interesadamente manejan los predicadores unionistas. Derivamos placenteramente en la
comunidad ética y política que pudiera representar una genuína comunidad teosófica, el círculo de
espíritus libres que anhelaba Nietzsche, como comunidad cosmopolita bajo la sublimación de la
tolerancia, donde el enemigo común es el autoritarismo dogmático.
Felizmente contemplamos como sigue floreciendo la vida rural por medio de la paulatina
desintegración social de las ciudades, o al menos percibimos una ruralización de la vida urbana,
propiciado tal vez quizás de manera algo engañosa debido a la actual crisis económica. El caso es que
hay movimiento, que se siguen auto-construyendo sociedades biosféricas basadas en los principios de la
permacultura, y siguen floreciendo las eco-aldeas y los asentamientos hippies en los valles de las
montañas. Y se llega actualmente a una complejidad organizativa de la integralidad vital para nada
denostable por parte de las emergentes cooperativas integrales o eco-redes, como actualmente se lleva a
301
cabo a lo largo y ancho de la península ibérica. Se alinean los planetas, se alinean las conciencias, pues
el caos nunca murió (y aún nos espera!).
Dios derrama su amor desde el todo a las partes,

pero el alma humana ha de hacerlo
desde el individuo hacia el todo.
La afirmación de sí suscita el despertar de la conciencia
a la manera de una piedrecilla arrojada a un estanque:
desde el centro agitado de las aguas
emerge, así, un estrecho círculo,
al que seguirá luego otro más ancho
para expandirse en otro y otro más...
Parientes, vecinos, amigos
serán por ellos abrazados y el abrazo
se extenderá después a su país,
así como, tras éste, a otros países,
para abrazar por fin a todo ser humano.
(Paradigmas, fronteras y problemas de la ética, Carlos Gómez y Javier Muguerza).
4.3. Política.
Siguiendo nuestro despliegue sistemático de las regionalidades teológicas nos centramos ahora en la
categoría política, entendiendo por ello la propedéutica científica de carácter artístico que refiere a la
organización de la vida humana bajo el principio de supervivencia cualitativa del individuo, y por ende
de las colectividades que cohabitan. Más generalmente podemos entenderla como la forma en la que
nos adaptamos al entorno natural que nos rodea, incluyendo la multiplicidad de relaciones materiales
que nos vinculan al entorno, relacionando así política y eco-logía (que es a su vez eco-nomía como eco-
logía materializada).
Las moralidades individuales conforman la moralidad colectiva, pues lo real es lo concreto, lo

particular. Ello determina la modalidad de adaptación a la Naturaleza más conveniente por efectiva y
placentera, evitando el esfuerzo y el sacrificio en la medida de lo posible. Derivamos en lo que sería lo
que desde Aletheia entendemos como eco-nomía, enfatizando así la racionalidad ética como
transversalidad del proceso material de adaptación al medio natural. Diferenciamos esta economía
general y filosófica, que engloba derechos, justicia, ciencia o autonomía, respecto del aprovechamiento
sostenible de los recursos renovables (lejos de la explotación sostenible), al cual podríamos llamar
economía de recursos renovables (potenciando los recursos inmateriales en la medida de lo posible),
haciendo énfasis en la autonomía energética y alimentaria como imperativo urgente.
Al igual que la astrología determina la teleología psicológica, la ética determina la teleonomía política.
Entendemos por tanto la política como “epidermis“ de la Cultura, es decir, como materialización de la
moral colectiva. Por medio de la política la colectividad trabaja su lenguaje, siendo dicho lenguaje la
síntesis generalizada de las comprensiones colectivas. Ni que decir tiene que si las personas más
consecuentes y comprometidas con una verdadera ontología ética no hubieran ejercido su autonomía
política el mundo hubiera explotado ya bajo el autoritarismo cibernético de la supuesta Razón Pura y
Universal. Nuestro más sincero agradecimiento a todxs lxs que valientemente resisten frente a la
Cultura metafísica y su devastadora praxis. Por ello es de necesidad la realización efectiva de nuestras
302
necesidades políticas.
La política como derecho, pero no fenoménico-establecido (violencia del derecho social) sino derecho a
poder elegir ser-aquí-ahora en realidad por medio de la cultura y el conocimiento. Es entonces que más
que hablar de derecho (social en última instancia y no natural) hablamos de legitimidad, de autoridad
suficiente e incluso de responsabilidad: de legitimidad para poder ser-aquí-ahora, precisamente
apostando frente al Stablishment metafísico por el derecho legítimo de rebelión (también ante nosotrxs
mismxs). Hablamos aquí de derecho trascendental a ser cósmico a través del acontecer y el devenir, es
decir, derecho a ser movimiento cultural y no estaticidad mental (ideológica). La metafísica se presenta
como imposibilidad de elegir ser-aquí-ahora, por ausencia de la posibilidad consciente de elegir
responsablemente. Así comprendemos la no-satisfacción natural de la sociedad capitalista del bienestar
(consumo de supuestos bienes) como representación fiel de una falsa abundancia, basada en la escasez
de lo necesario y en la creación de necesidades superficiales basadas en el matrimonio producción-
consumo. Encima lo llaman progreso. Nosotrxs estamos más por el derecho a la autogestión natural a
través de la puesta en práctica de procesos económicos justos y solidarios, radicándonos en la ética y la
moral, en el derecho a la libertad de conciencia, en el derecho a vivir dignamente a través de la
comunidad. Derecho no abstracto, no universalista sino concreto, referente a las afirmaciones legítimas,
que geopolíticamente se expresa de manera diversa pero que tiene de común el derecho a la vida
virtuosa y no violenta, derecho convertido en rebelión que se da en la conciencia y no en los papeles de
las administraciones. Derecho natural a ejercer nuestros derechos vitales, legitimidad para ser y hacer.
El pilar más importante de la política se encuentra en la libertad y la cultura como fundamentos

morales de las diferentes construcciones éticas que realizamos. Mediante la libertad de conciencia y su
naturaleza autónoma llegamos a la categoría política como organización de lo propio y lo común (como
prolongación de lo propio, que no se corresponde forzosamente con la posesión material). También la
política ejerce como protección del ser frente a la metafísica fascista del "no-ser", a través de los ataques
constantes con los que tenemos que lidiar a diario. Todo ello se encamina hacia lo micro y su voluntad
particular, referente a la siempre posible atomización del poder y por ende también de la
responsabilidad. Hay que desmontar el mundo y eliminar las piezas podridas. La ley es interna y no
externa, siendo evidente la errancia metafísica. La libertad no es la hija del orden sino la madre, dice
Proudhon ilustrándonos de manera sublime. Se da una actividad política constante entre lo macro y lo
micro; lo macro tiende a la absolutización conceptual, lo micro trabaja en las concreciones sensoriales;
lo macro es lo cuantitativo y lo micro lo cualitativo; lo macro no es malo sino que lo micro es mejor, es
lo que tiene que marcar el ritmo de lo macro y no al revés, eliminando cualquier vestigio metafísico del
concepto universal como representación de la pretendida razón pura. Es por ello que después nos
adentraremos en las posibles interpretaciones de lo que viene denominándose bio-poder ontológico
(frente al bio-Poder metafísico de la conciencia universal) o bio-política ontológica (frente a la bio-
Política del Poder).
Vislumbramos relaciones entre la ética como axiología, la moral como ideología y la política como
implicación moral colectiva. Que la moral individual sea previa a la colectiva tiene dos implicaciones
importantes: una, el todo fenoménico como suma de fenómenos particulares (suma de culturas
individuales como Cultura colectiva); otra es que la libertad individual es anterior a la colectiva pero no
contraria, sino mismísimo fundamento de ésta. El único garante de la libertad colectiva es la propia
libertad individual, armonizando la naturalidad de las minorías y protegiendo la modalidad unitaria
303
ontológica en la que se dan. La libertad individual (evidentemente no sólo la mía) supone la colectiva,
pero no al revés (como dijo alguien algún día). Sólo tenemos que contemplar la contradicción que
supone actualmente que la supuesta libertad colectiva sea ejercida por la violencia del derecho en su
negación de las libertades individuales. Ya no gobiernan las personas, gobierna la razón pura, el ideal
de Poder, metamorfizado en nuestros días como Plutocracia “der-taco“, como dirían en mi pueblo, como
gobierno de los grupos de Poder que escrupulosamente representan los ideales de la Razón Pura como
Reino del Dios-Conciencia-Dinero.
De vital importancia resulta el debate sobre el mito de la derecha y la izquierda, el cual ha retomado en
nuestros días el filósofo español Gustavo Bueno. Mi opinión filosófica, la cual está encargada de no
juzgar los contenidos sino el continente en el que supuestamente aparecen los fenómenos, me dice que
la derecha y la izquierda (como alternancia socialdemócrata) se justifican metafísicamente como lucha
"desarrollista" de contrarios, lo cual se erige como falacia tras los argumentos que presentamos a lo
largo del texto, especialmente respecto de la interpretación formulada sobre la naturaleza dialéctica de
la existencia. Es por eso que la filosofía socialdemócrata se asienta en la falaz interpretación política de
que la alternancia armoniosa de la izquierda y la derecha beneficia un desarrollo evolutivo de los
Estados-Nación. Más si cabe izquierdas y derechas no son lo mismo pero sí son como una. No existe tal
dicotomía en la categorialidad política, pues no es necesaria ni posible dicha polarización fenoménica
(externa) en el ser humano. El fascismo es la posibilidad natural más deleznable entre las que tenemos a
disposición, sin por ello identificarla como una posibilidad más que nos ofrece el abanico político; es
decir, que el abanico político es democracia, que no es lo mismo que fascismo. Es por ello que hacemos
el esfuerzo en comprender la democracia en sí, como condición de posibilidad de la política (la tiranía
no es política), como forma política que garantiza las libertades individuales por medio de su ejercicio
cotidiano libre y responsable. La democracia no es una posibilidad política sino que representa la
trascendentalidad de carácter ético que determina las posibilidades políticas, garantizando así el
derecho a una vida digna de todos sus participantes. Por eso sufrimos ante el horrendo espéctaculo
metafísico que tanto denosta en nuestros días el propio sentimiento democrático.
Quizás hablen de izquierdas y derechas por la división que antiguamente se hacía entre el pueblo y los
Poderosos, refiriendo a lxs que sientan a un lado y al otro del rey, algo que me parece también sucedio
en la revolución francesa. Biológicamente se comprende que la derecha y la izquierda refieren a las dos
partes diferenciadas del cerebro: la parte lógica y la parte sensorial; así me encaja un poco más,
teniendo en cuenta que la metafísica refiere a una praxis determinanda por el miedo animal y la
ignorancia sobre la naturaleza profunda de los fenómenos, frente a la ontología por la que apostamos
como vitalismo sensorial y serenidad espiritual. Por ello el fascismo debe ser perseguido hasta reducirlo
a posibilidad natural no realizada temporalmente, que es su estatuto natural deseado, pues dicha
posibilidad siempre morará latente en las angosturas espirituales. Violentamente o no dependerá de la
resistencia que ejerzan ante la imperiosa necesidad de una vida sostenible integrada armónicamente en
el entorno natural que nos atraviesa.
4.3.1. Legitimidad vital y justicia divina.
Entendemos que la política toma forma como economía humana general, como adaptación libre al
ecosistema auto-fundándose a través de diferentes elementos constituyentes. El elemento capital por el
que vertebramos dicha estructura lo comprendemos temporalmente por derecho vital, acarreando
304
determinaciones importantes para la existencia de la justicia ontológica, tanto en el ámbito particular
(quizás justicia divina) como en el colectivo (quizás justicia social). Ante todo queremos comprender lo
que popularmente entendemos por derecho (supuestamente natural acorde a una determinada moral,
en este caso judeo-cristiana, basada en la dicotomía bien-mal) como una falacia más de la ideología
metafísica, proponiendo una legitimidad ontológica que base la potencialidad de sus posibilidades en el
sí mismo, que a su vez es lo otro (de lo mismo). Vamos a adentrarnos cautelosamente confiados en dicha
contextualización política sobre el derecho y la justicia.
Lo que consideramos como derecho fundamental de los seres vitales es la posibilidad de ser-aquí-ahora,
que representa el derecho potencial de la consciencia al auto-conocimiento (libertad de conciencia),
conllevando a su vez el derecho a la autogestión como realización particular del espíritu en la totalidad
que armónicamente conforma la Naturaleza. Dicho derecho que aquí postulamos no se funda
violentamente mediante leyes fenoménicas, sino que representa una ley trascendental, lo que la capacita
para violar las posibles absolutizaciones del derecho fenoménico. Es por ello que hablamos de
legitimidad y de autoridad ontológica, alejándonos primeramente de posibles titubeos fascistas como los
sufridos por los textos de Nieztsche. Legitimidad como potencialidad libertaria, como autoridad
ontológica de las inherentes posibilidades. No hablamos aquí de violencia fenoménica sino del ejercicio
de la libertad como elemento constitutivo de lo que popularmente entendemos por derecho, lo que ya es
entonces social y no natural, pues lo natural es el ejercicio de la libertad y no el derecho en sí mismo,
pues éste es relativo socialmente hablando. Es lo que pudiéramos llamar derecho vital, que englobase el
derecho fenoménico como constitución ontológica de éste (socialmente establecido), pero no al revés. Es
ahí donde señalamos sin por ello tener obligatoriamente que mirar el dedo. El derecho a vivir
dignamente (ser-aquí-ahora) es un derecho intrínseco inviolable, lo que no quita que sea unx mismx el
garante de dicha constitucionalidad particular. Ahí la legitimidad natural y su posible autoridad
consciente.
Minerales, vegetales, animales y humanos conforman la materialidad vital. La dependencia humana

respecto al resto de elementos es evidente: somos los últimos en llegar y seremos los primeros en
marcharnos. El resto de seres vitales representan la ausencia del "no-ser", el cual sólo puede aparecerse
en la conciencia humana como colapso de la mente eidético-especulativa en el estadio de afectación
tumoral. Lo primario vital no es la mente como idea sino la energía y su temporalidad constitutiva, el
movimiento armónico del ser (bosón de Higgs, hipotéticamente hablando) en la nada (campo de Higgs,
hipotéticamente hablando) como dialéctica hermenéutica de las realidades posibles. Manteniéndonos a
nivel político entendemos que dichas determinaciones convierten a los minerales en un elemento
apriorístico en el que se apoya nuestra posibilidad vital como evolución astrológica. Por oposición
sublime el mundo vegetal representaría la síntesis primaria de los seres vitales como posibilidad
realizada (posibilidad espiritual vegetativa). Los animales representarían la síntesis apriorística como
posibilidad realizada (posibilidad espiritual sensitiva); y los seres humanos representan la síntesis
posible como posibilidad realizada (posibilidad espiritual racional). Somos posibilidad realizada no de
manera teleológica sino teleonómica, a través de los minerales, los vegetales y los animales. Podríamos
no existir y el kosmos sería igual de bello. Apreciemos que todxs juntxs conformamos una poliédrica
realidad vital, la cual ejerce su derecho legítimo a ser-aquí-ahora por medio de la voluntad del uno y
por una posible racionalidad consciente (ésta exclusivamente en el ámbito humano), la cual abarca
desde la teleología mineral o vegetal hasta la teleonomía de animales y humanos. La posibilidad de ser-
aquí-ahora como racionalidad consciente tiene su precio: el único elemento que puede "no-ser" es la
305
mente humana, la encargada de cerrar el circulo consciente, representando precisamente la posibilidad
de ser libre de los determinios de la acción-reacción. Nos acompañan el elan vital de Bergson o la nuda
vida de Agamben.
Si el "no-ser" aparece como posibilidad natural de la mente humana significa que nunca será definitiva
la desaparición de la metafísica y su fascismo fenoménico, lo que conlleva una actitud reaccionaria
obligada ante los deseos fenoménicos del pensamiento único. La justicia social que habitualmente
predicamos debe englobar el conjunto de medidas que garanticen el derecho individual y por ende el
derecho colectivo, derecho legítimo a ser-aquí-ahora-realidad como persona y como grupo social. No
tratamos de violar la libertad de conciencia del individuo metafísico respecto de su intrínseca
posibilidad de "no-ser", pues ésta se da como posibilidad en la mente humana. No estamos ni a favor ni
en contra, simplemente no consideramos la razón supuestamente pura como una posibilidad legítima,
pues no se apoya en vínculo ontológico alguna, resultando carente de consciencia, oprimiendo el logos
ontológico con el uno. Así es normal que fomentemos la inmoralidad fenoménica desde nuestra más
profunda radicalidad afirmativa, pues comprendiendo la síntesis ("no-ser" como idea) podemos
contemplar su contradicción (sensorialidad del ser-aquí-ahora).
La metafísica, como supuesta independencia de la mente-conciencia en el camino del conocimiento,

conlleva colocar al ser humano como medida de todas las cosas (humanismo). Pero no desde el
relativismo protagórico como fundamento de la democracia sino desde un rancio innatismo basada la
egocrática conducta que conlleva la cosificación de la vida. Estas derivaciones falaces conducen a la
existencia de un Dios como Yo-Conciencia, absoluto, perfecto, eterno e inmóvil (quizás la metafísica
parmenídea que se consagra en Hegel). Acarrea por tanto una dialéctica platónica que responde ante las
contradicciones con la síntesis de la fuerza, supuestamente legada como herramienta de justicia
terrenal. Ahí la violencia inherente a la metafísica y su proceder fascista. El fin ideológico justifica los
medios violentos, por lo que los seres vitales debieran o tienen que estar al servicio del Yo-Conciencia-
Dios, sin importar su género vital. Paradójicamente no es discutible la idea de Dios bajo riesgo de ultraje
a las Naciones S.A. La consumación metafísica como nacional-socialismo humanista está condenada a
vivir en las tinieblas, por el advenimiento de la consciencia ontológica a los pueblos “civilizados“,
perfilando una perspectiva cuántica de la cultura ontológica, siempre enarbolada por el brote incesante
de la vida. El humanismo monoteísta, para devenir ontológico, necesita de una fuerte escatología hasta
llegar a una muy deseable ampliación de los propios horizontes comprensivos desde la contemplación
de lo vital en su conjunto. Atendiendo a las limitaciones formales no nos detendremos en las
argumentaciones que Aristóteles nos muestra en relación a la imposibilidad parmenídea de que el ser
sea uno e inmóvil, al igual que tampoco nos detenemos en los aportes sobre humanismo que podemos
encontrar en Sartre y su El existencialismo es un humanismo, o en la respuesta que Heidegger hace a
éste por medio de su Carta sobre el humanismo.
Para convivir naturalmente entre entes vitales no se requiere de una jerarquía teleológica, sino de una
autonomía teleonómica basada en la interpendencia simbiótica de los entes vitales, también respecto de
su propia naturaleza ontológica. Ahí gozamos de la legitimidad y la autoridad suficiente para
realizarnos en la justicia divina, esa que todo lo atraviesa pues ontológicamente constituye todos los
fenómenos, también los nuetros particulares. No hay separación así entre legitimidad vital y justicia, en
este caso divina, constituyendo la justitica social que aplicamos para mermar los deseos egocráticos de
la metafísica. Por ello hablamos de legitimidad vital y de justicia divina, simplemente negando las
306
posibles absolutizaciones de los colectivo sobre lo particular, apelando así una vez más a la justicia
divina que aplica la diferencia ontológica a través del acontecer consciente.
Concluimos lanzando una reflexión sobre la elección racional de la alimentación vegana como
sublimación alimenticia de la no-violencia, o al menos la tendencia altruista hacia la aminoración del
sufrimiento animal. Existe también la posibilidad de una alimentación no vegana, pero basada en el
reciclaje humano de las sobre-poblaciones animales que pudieran darse, o simplemente bajo una
producción ecológica de posibilidades, como el consumo no-violento y trueque de los bienes básicos
(huevos, leche, etc.). Realmente éste es un tema espinoso que requiere del diálogo racional para su
óptima comprensión. No paramos de interrogarnos sobre nuestras posibles contradicciones en la
aplicación cotidiana del dharma. Sobre pobreza y soberanía alimentaria, sobre eco-fascismo y mundo
transgénico, nos habla de manera muy pedagógica el documental We feed the world. También nos
inquieta la regulación de la natalidad. Enma Goldmann relacionaba el descenso de la natalidad con una
posible emancipación de la mujer. Otrxs piensan que hay recursos suficientes para mantener dicho
crecimiento poblacional, que es cuestión de organizarnos. Los temas sobre la mesa, tratados
precisamente a la hora de comer. Incluso la teosofía nos habla de que no es bueno acariciar a los
animales, argumentando que absorven vitalidad y magnetismo, que es contra-natura, y que es nocivo
para la evolución animal. Lo que no deja lugar a dudas es la prioritaria concienciación sobre una
amplia cultura vegetariana en la que coinciden todas las Culturas ontológicas.
4.3.2. Economía de recursos renovables e inmateriales.
Aterrizamos forzosamente en el planteamiento político de la economía como la (auto)gestión de los

recursos renovables e inmateriales que disponemos, propugnando una economía basada en el
aprovechamiento sostenible de los recursos naturales necesarios para lograr nuestra autogestión
individual y colectiva como conjunto de la especie humana, y por ende como género vital. Tratamos de
rechazar en el despliegue ético de nuestro pensamiento teológico la explotación sostenible, ya sea del
humano frente a la naturaleza o del humano sobre el humano. Intentamos posicionarnos de manera
filosófica, evitando la ideología y potenciando el dinamismo axiológico.
La política, como (eco)gestión de los recursos (economía) renovables e inmateriales (más allá de la
explotación sostenible) supone la organización particular y colectiva de las actividades básicas que
tratan de cubrir las necesidades vitales prioritarias. Primero la autogestión particular de las personas, y
por ende la autogestión de las comunidades sociales, hasta llegar a la durabilidad del propio género
humano. Haciendo inventario sólo falta la autogestión humana como Cultura, pues vegetales y animales
nunca conocieron otra cosa. Autogestión sostenible para finalizar la explotación de la Naturaleza por el
hombre y por la mismísima idea univeral, luchando por evitar la posible explotación del hombre por el
hombre al margen de la Naturaleza (Capitalismo verde). El único problema es que el hombre también es
Naturaleza, por lo que no hay sostenibilidad posible mediante cualquier sofisticada estrategia de
sistemática explotación. Afortunadamente los movimientos decrecentistas se están preocupando de la
desmantelización sistemática de la ideología metafísica y su catastrófica economía de materiales, la que
tan bien descrita aparece en el pedagógico cortometraje llamado La vida de las cosas, el cual creo podéis
encontrar en Youtube. Es obvio que los recursos no renovables, no ecológicos, no son viables frente a la
deseada sostenibilidad medioambiental.
307
La economía de recursos comprende la autogestión como austeridad natural, como principio de
simplicidad voluntaria. La economía es cualidad y no cantidad (como postula la economía metafísica de
materiales); lo que cuenta es la eficacia tecnológica y la relocalización de la cotidianeidad, directamente
proporcional a la huella ecológica que dejamos a nuestro paso. La economía que no se basa en lo
renovable está condenada a su desaparición, ya que lo infinito comprende a lo finito pero no al revés. La
metafísica es anti-humana por postular precisamente lo contrario a la economía natural, por ello
paradójicamente podemos entender el capitalismo como un sistema anti-económico. El sistema
monetario se basa concienzudamente en la escasez de recursos y en la abundancia de materiales (falsa
abundancia capitalista). Obviamente un sistema injusto no puede generar justicia sino más violencia.
Filosóficamente el monetarismo supone la consumación metafísica: Dios huye de la Tierra del Pan para
exiliarse en la Reserva Federal y el FMI, símbolo de la explotación del hombre por la idea de Poder-
Dinero, de la que supuestamente se aprovechan las personas que violentamente se esfuerzan en
matener la jerarquía de dicha idea. Desde la teología que ontológicamente estamos construyendo
preferimos disfrutar nuestro tiempo a través de una economía local y solidaria, bio-economía
naturalizada, más cercana a la permacultura como integralidad cotidiana del mismísimo existir.
Nuestra libertad no se compra, no nos conformamos con comer yoghures "bio". Nuestro deseo de
sostenibilidad y de soberanía alimentaria también lo saciamos en el conocimiento, plasmado en el
decrecimiento por medio de múltiples particularidades que se expresan bajo una Cultura común.
Recomendamos aquí Apuesta por el decrecimiento de Serge Latouche, o las múltiples conferencias
audiovisuales de que disponemos en la red a cargo de Carlos Taibo.
Una gestión óptima de los recursos renovables multiplica las posibilidades naturales de la libertad
humana, permitiendo regularmente la posibilidad de ser aquí-ahora como autogestión económica. La
economía como base de la autogestión material de la especie tiene obligatoriamente que basarse en la
sostenibilidad energética y en la soberanía alimentaria. Dicha autonomía se postula en el conocimiento
empírico de los recursos y en el conocimiento científico de sus posibilidades tecnológicas, las cuales
tienen que orientarse a la satisfacción de las necesidades biológicas primarias. Lógicamente esto no está
en el programa metafísico del capitalismo imperialista. Y muchos menos la no-explotación de los
recursos minerales, vegetales y sensitivos, incluido el ser humano en su diversidad antropológica y
cultural. Evidentemente no nos encaminamos a la desaparición del planeta sino al de la especie
humana, o a gran parte de su conjunto; quizás sólo sea una drástica reducción de sus posibilidades; lo
que es obvio es que si deterioramos el planeta descienden nuestras posibilidades, y si desenraizamos
nuestra Cultura ontológica por medio de la razón pura aún será mucho peor. Es precisamente lo que
ocurre en nuestra época, que nada guía el timón, que Dios ha muerto, y los pasajeros se lanzan por la
borda desbocados por el miedo y la ignorancia del divino acontecer.
La supuesta crisis actual de la economía capitalista resulta consecuente por la crisis axiológica de la
civilización metafísica. En nuestra época ideología moral, poder institucional y riqueza material son una
y la misma entidad, entendida amplia y certeramente como metafísica. Se trata de una crisis sistémica, la
cual significa que el derrumbe de las contradicciones capitalistas (corriente marxismo frío) debe
suponer el momento situacional en que apuntille el sistema la acción revolucionaria (corriente
marxismo cálido). Una vez que se derrumbe la economía aparecerá toda la pudredumbre corrupta que
esta ilusión ha conllevado largo tiempo en su interior, maquillado como un ramillete florido de
miserias morales escrupulósamente retransmitidas por los media en prime time. Fraternalmente
recomiendo algunos documentales que han forjado el armazón de nuestra perspectiva. De la
308
servidumbre moderna, Zeitgeist (parte del Proyecto Venus), Ne vivons plus comme des esclaves (No
vivamos más como esclavos), o un especial de la noche temática sobre el encuentro internacional de
monedas sociales organizado en Sevilla a finales de 2013. Todos ellos apuntan a una renovada
economía que se radicaliza en la potencialidad renovable e inmaterial de la Naturaleza como conjunto.
Dos son las miserias principales que nos acechan actualmente. La primera, el fenómeno del dinero
como materialidad egocrática de la sustancia metafísica (aplicada a la economía); podemos vivir sin
monetarismo, aunque antes reciclaremos la plusvalía capitalista mediante la socialización de dicha
economía, por medio de la expropiación como legítima acción directa. La segunda es la superficial
concepción del trabajo humano, convertido en empleo-precario por la varita metafísica (empleo es
indisociable de precario). El derecho al trabajo refiere al derecho legítimo de ejercer la propia cultura,
autorizándonos a la integralidad cotidiana y no al derecho de tener un empleo alienado que me libre de
ser clase baja. Las contradicciones entre capital y trabajo son más fuertes que nunca, pero ya no siguen
siendo la base de la actual lucha de clases, significando ineficacia temporal de algunos movimientos
populares. Toca mojarse y trabajar mucho a través de una practicidad inteligente, sutil, sublime. La
teoría nos ahorra muchos problemas, por la práctica aniquilamos los absolutos. Las sociedades presentes
y futuras pudieran constituirse placenteramente en torno al decrecimiento o a sinergias espirituales,
promoviendo como autonomía prioritaria la sostenibilidad energética y la soberanía alimentaria de los
pueblos como representación de la diversidad etnológica. Sabemos que el factor trabajo determina las
condiciones de la economía, por lo que se presenta como el reto prioritario, el cual se ve
cualitativamente reforzado por la resistencia fiscal al Estado capitalista que promueve la antagónica
autonomía libertaria, desde la evasión directa y la ocupación expropiatoria hasta el consumo 0 o
empleo 0 referente a una perenne "huelga humana".
Practicidad inteligente, bloqueo, (no)violencia emancipadora, desobediencia, resuenan los ecos de un

cambio de perspectiva. Se avecina (eso espero) una renovada forma de mirar el mundo que nos rodea y
que internamente nos constituye. Más allá del Dinero como sustancia metafísica, más allá del concepto
de mercancía que tan agudamente nos propone Marx. Predicando por ello la muerte de los absolutos
posibles, danzando en la alegría de los sentidos locales, aplaudiendo el empoderamiento político que nos
propone el decrecimiento.
4.3.3. Ciencia y Tecnología.
Habiendo fundado ya el estatuto científico-artístico de la posibilidad de conocimiento verdadero,

decimos que ésta como ciencia y arte determina la prolongación técnica de la acción humana racional
(lo popularmente entendido como tecnología). Consideramos la ciencia como determinación teleológica,
y la tecnología como aplicación teleonómica; ontológicamente son como una y lo mismo. La tecnología
representa la prolongación de las interacciones humanas aplicadas a la economía de recursos y a las
necesidades básicas vitales. Ejerce como ciencia aplicada, como optimización científica constante del
aprovechamiento natural no-violento, evitando la engañosa explotación sostenible. La tecnología como
aplicación científica conforma uno de los pilares políticos fundamentales, que representa las relaciones
entre ciencia y política. Supone la posibilidad de superar limitaciones fenoménicas dolorosas, llegando a
una supervivencia más placentera y más cercana a la potencialidad natural del ser-aquí-ahora. Sin
embargo la tecnología metafísica nos ha convertido en imbéciles, nos ha robado la integralidad de lo
cotidiano, nos ha convertido en seres obedientes que persiguen con fe su pútrido caramelo, además de
309
deteriorar violentamente el equlibrio natural del entorno.
La tecnología como ingeniería científica está separada de la razón pura como especulación eidética. La
ciencia es el conocimiento radical (causal) de las realidades objetividas (entes, conciencia). La tecnología
es la aplicación práctica de dicho conocimiento propedéutica por medio de la creatividad y la
imaginación como derivación estética consecuente. La Naturaleza tiende a la perfección, nosotrxs
tendemos a la Naturaleza. La tecnología también se relaciona con la ética por medio de la cibernética
como proyección ética de la tecnología. Ante todo lo que queda claro es que si la ciencia está enferma
(positivismo metafísico), la tecnología es inútil y superflua.
Ya nos dijo Heidegger que la tecnificación del mundo representa la consumación de la metafísica.
Ahora Dios se llama iPhone o Facebook, metamorfoseando el sentido ontológico de la conciencia,
alimentando escrupulosamente las egocráticas identidades. Desde la ontología no aplicamos una ética
utilitaria respecto del ser humano, como propugna la “ética“ metafísica. El utilitarismo no puede más
que recaer en la tecnología como expresión autónoma relativa a necesidades vitales, evitando atribuir
cierto innatismo a los objetos que nos rodean. Es por ello que la ingeniería y el diseño representan un
juego, a la vez utilitario y a la vez artístico, entre la Naturaleza relativa y la naturaleza ontológica. Las
respuestas las encontramos en la Naturaleza, las preguntas las hacemos nosotrxs a través de nuestra
naturaleza. También en Zeitgeist podemos ojear las posibilidades sobre ingeniería aplicada a la
sostenibilidad energética que propone el Proyecto Venus; cuanto menos interesante y esperanzador.
4.3.4. Atomización del Poder y la responsabilidad.
Estamos entendiendo la libertad como oposición dialéctica de determinaciones complementarias. Por un

lado tenemos la determinación teleológica del ser y por el otro la determinación teleonómica de la
cultura. Ya hemos expuesto como la autonomía simbiótica de los fenómenos culturales posibilitan una
libertad limitada o responsable, algo parecido a una libertad determinada bajo fianza inmaterial. La
libertad se relaciona entonces con la política por medio del ejercicio de la propia (y siempre particular)
autonomía simbiótica; interpretación que comprende, por un lado la libertad de la conciencia como
trascendentalidad consciente, la cual aparece en la categoría linguística y que toma forma en la
eticidad, y por el otro la libertad fenoménica como posibilidad de autogestión eco-lógica y eco-nómica,
particularizando la fenomenología estética a través de una óptima libertad cultural, tendiendo
naturalmente hacia un holismo integral.
El budismo afirma que no hay karma colectivo. De igual manera Foucault afirma que el Poder no existe,
que son procesos culturales que se (auto)aprenden y se (auto)practican, sentenciando que el Poder es
acto (poder) y no sustancia (Poder), acercándose así a la concepción de bio-poder. Por ello debemos
analizar la autonomía simbiótica de los seres vitales, la cual conlleva la responsabilidad de la propia
conciencia y su libertad como atomización del Poder (y por ende la responsabilidad). Señalamos así una
vez más que la realización profunda de nuestra naturaleza se rebela a través del ejercicio en las
complejidades particulares. Pincelamos por tanto una atomización del Poder como anti-Poder, como
unidad del poder en minúsculas, acción-verbo frente al sustantivismo metafísica. Recordamos a Teresa
de Calcuta cuando afirma "no puedo hacer cosas grandes pero sí muchas pequeñas".
Se entiende por unidad del poder el carácter unitario de las posibilidades naturales de ser-aquí-ahora,
310
que lógicamente se expresan en la diferencia ontológica y en su consecuente libertad de conciencia. La
resistencia política ante la metafísica postula la realización plena del ser-aquí-ahora como forma de
lucha más lógica, serena y agradable. La atomización del Poder metafísico no interpreta que el Poder
deba ser conquistado, sino destruido por la unidad modal colectiva, una especie de interiorización del
gobierno como auto-gobierno. Se trata a toda costa de evitar la hipóstasis egocrática de las posibles
institucionalizaciones gubernamentales. Aquí la crítica de Dios nos vale para la crítica política del
Estado. En analogía a la negación de la sociedad como supuesta entidad independiente (en vínculo
directo con las ideas innatas platónicas), podemos afirmar que todxs somos infraestructura, pues la
única superestructura es lo real, que precisamente afirma la única existencia de lo concreto y
particular. Por tanto, orientándonos hacia dinámicas emancipatorias, pensamos que la democracia y su
categorialidad ética determinan las posibilidades políticas precisamente como anti-metafísicas, llevando
por bandera la contradicción político-trascendental que representa el antipower: unidad (potencial) del
poder-ser-aquí-ahora como realidad particular basada en el ejercicio integral de las libertadas
cotidianas. Por ello la existencia consciente se opone a la permanencia fenoménica, y por ende llevamos
a cabo nuestra negativa al Poder de manera desobediente, deslegitimando con razones la existencia
eidética de una supuesta entidad innata. Más aún si dicho Poder lo ejerce sin consentimiento y con
violencia sistemática. Estamos capacitadxs para discernir lo mejor para cada situación, más allá del bien
y del mal y del sentimiento de culpa; la justicia divina es la superación ética de las dicotomías morales.
Afirmamos junto a la teosofía que no queremos líderes ni ejércitos espirituales (ideológicos). Somos
autonomía simbiótica. El camino nos lo sigue mostrando la Naturaleza.
Conciencia de la causa y el efecto. Conciencia del límite, conciencia como límite. Aquí algunas
cuestiones. El poder como posibilidad del ser-aquí-ahora representa la elección consciente, libremente
determinada, que se realiza a través de las complejizaciones concretas, fundando una política individual
basada en el respeto de las autonomías, que a su vez se basan en la responsabilidad de cada unx por y
para el todo. Así de fácil, y así de sólido y cohesionado. La democracia representa simbólicamente la
radicalidad vital de la unidad del poder, ejercida responsablemente mediante la libre y autolegislada
participación en lo colectivo por medio de lo particular. El ejercicio responsable de la democracia
implica el ejercicio político a través de la participación directa y consciente en los asuntos comunes,
afirmando que la libertad individual se asienta como legitimidad del individuo a ser-aquí-ahora
(libertad como madre del orden y no como hija), entendiendo por ende de manera cada vez más
profunda y segura que la libertad colectiva se asienta en las libertades individuales. Es por ello que la
modalidad asamblearia toma tan buena forma en los movimientos anti-autoritarios, tomando el
consenso como proceso que culturalmente derroca el mecanismo y la tiranía de la votación. Recitamos
un no a la dictadura de la mayoría basándonos en la posibilidad de autolegislación de las propias
minorías, clamando por la atomización de la “Sociedad“, basculando hacia dinámicas sociedades
biosféricas, apostando por un cooperativismo integral y revolucionario asentado en las eco-redes
asociativas. Además es mucho más divertido y placentero que el capitalismo. Platón y muchos como yo
seguimos comprendiendo nuestro fracaso (de mentalidad comunista) cuando entendemos que la
gratuidad no puede imponerse. Se nos pasará...
La problemática de los nacionalismos e independentismos también nos toca de lleno, contextualizando

dicha dicha falacia del pensamiento a través de las paradojas políticas que la metafísica produce a causa
de su catastrófica concepción del fenómeno de la libertad (liberalismo). Siendo obvio que todas las
realidades posibles son relativas entendemos que la ontología contemple cada fenómeno vital desde su
311
legítima autonomía. Al contrario la metafísica interpreta contemplando una jerarquía de la idea
universal que aplica al conjunto como suma de particularidades, convirtiendo a los seres vitales en
medio para un eidético fin. Un sentimiento patriótico es axiológicamente valorable sólo y
exclusivamente en relación a otra identidad similar con la que compite, pero nunca puede ser
concebido en sí mismo de manera supuestamente innta. Es decir, un nacionalismo no existe en sí
mismo, pues todas las pretensiones absolutistas de la identidad responden errante con una metafísica de
la presencia. La entidad no existe como tal, por lo que yo puedo identificarme sólamente frente a otra
entidad. Es una falacia metafísica de la razón supuestamente pura asentar las afirmaciones nacionales
en el sí mismo. ¿Cómo valorar entonces los deseos culturales de una identidad política concreta? Pues
en relación a la fundada atomización del Poder de la que venimos hablando. ¿Qué significa esto? Que
un sentimiento de identidad es deseable cuando se persiga afirmar ontológicamente la atomización del
Poder y la responsabilidad consecuente, presentándose como voluntad de la minoría para poder-ser-
aquí-ahora. Considerando que la responsabilidad de las comunidades sociales debe caer en última
instancia sobre las conductas particulares concluimos que nos queda mucho por hacer para llegar a
auto-organizarnos en nuestro propio barrio (afirmativamente, no sólo como resistencia sino también
como creación). La república, al igual que el franquismo, pasarán a la historia como pre-historia, pero
siempre disfrutaremos más releyendo manifiestos sobre la educación pública que Mein Kampf o el libro
del neonazi noruego Breivik. Es por ello que apoyo la independencia de vascos y catalanes (jaque al
Rey), pues lo interesante aquí es el deteriro prioritario que requiere la Constitución metafísica del Estado
español (jaque mate).
Diferenciamos por tanto en esta espinosa problemática dos tipos de nacionalismos: el ascendente, que
tiende a englobar fenoménicamente (Cultura) a un mayor número de personas, como empecinarse en
que los catalanes y vascos sean españoles; y el descendente, que tiende a englobar fenoménicamente
(Cultura) a un menor número de personas (pueblo kurdo, pueblo saharaui, pueblo palestino, pueblo
checheno, etc.). El nacionalismo se relaciona así de manera ambigua con el romanticismo: el
nacionalismo ascendente representa el romanticismo metafísico (de Hegel, p. ej.); y el nacionalismo
descendente representa el romanticismo ontológico (de Goethe, p. ej.). El comunitarismo del
romanticismo ontológico es lo que mantiene el fervor de las identidades regionales en España. Como
antes he afirmado valoro positivamente el incipiente enaltecimiento de las identidades regionalistas que
vivimos en España en detrimento del centralismo imperialista del Estado en su renacimiento del espíritu
franquista. Ello referencia de manera obvia la necesidad de afirmación de nuestra propia autonomía
simbiótica.
En el apartado de lucha por la supervivencia afrontaremos la compleja visión ontológica sobre la praxis
revolucionaria de liberación emancipatoria en su relación con la violencia, en el que afirmamos el
carácter cualitativo del boicot al "no-ser" como no-violencia práctica, apostando por la violencia como
auto-defensa contra el maquinismo capitalista. ¿Qué consideramos maquinaria? Ahí la cuestión sobre
los grados de objetivación ideados por la razón pura. Prioritariamente reconozcamos que la metafísica
es sinónimo de catástrofe y atrocidad: tan normal hoy en día es ver a alguien quemar un cajero
automático de un banco porque éstos le roban y estafan como ver que alguien mata a 77 personas en
una isla porque ninguno piensa como él. La ontología es caos ontológico, la metafísica es caos
fenoménico. El caos nunca murió. No conocemos otra cosa.
312
4.3.5. Biopolítica, revuelta y Revolución.
Los procesos naturales que auto-transforman constantemente la Naturaleza tienen carácter teleológico
y también teleonómico. Los procesos teleológicos son lineales, fundados en las determinaciones
primarias. Los procesos teleonómicos son circulares, son posibilidad fundada en las determinaciones
apriorísticas. Atribuimos carácter telelógico a la revolución (de ahí la metafísica proletaria de Marx) y
carácter teleonómico a la biopolítica, considerando la revuelta como enlace entre ambas. La revolución
se erige como una concepción que nos guía y nos orienta como horizonte; por contra la biopolítica nos
reorienta siempre sobre el tablero de juego a través de las complejidades particulares; por último, la
revuelta expresa el grado de identidad entre ambas. Ontológicamente identificamos la biopolítica con la
gnoseología, evidenciando el constitutivo carácter político del existir. Identificamos la revuelta con lo
cognitivo, con el reset o el colapso que se produce en nuestra forma de concebir las posibilidades
cognoscitivas. La revolución supone la posibilidad cognoscitiva que nos guía como pre-juicio positivo
de valor (temporal y no dogmático), la cual sólo es posible desde la modalidad unitaria que atraviesa la
revuelta como prolongación biopolítica. Algo así como la noesis, el noema y la noergia. Consideramos
por tanto la vida digna y democrática como la capacidad formal de trabajar políticamente la intuición
libertaria del uno.
Los 3 niveles que conforman la auto-transformación de la conciencia refieren a la biopolítica

(transformación primaria), la revuelta (transformación apriorística) y la revolución (posibilidad
realizada). La biopolítica representa la autogestión particular por medio de la cultura; la revuelta
representa la autogestión de lo local por medio de la Cultura particular; y la revolución representa la
autogestión de lo global por medio de la intersubjetividad dialógica (Cultura colectivizada). La
biopolítica es lo genuínamente político, la construcción política de lo que entendemos por moral. La
revuelta no es más que expresión fenoménica biopolítica, interacción entre moral y entorno. La
revolución es el reino de lo posible, siempre alimentada por la revuelta, y en última instancia por la
suma biopolítica de particularidades libertarias. La revolución no puede guiar ni la revuelta ni la
biopolítica más que teleológicamente, como idea y como influjo, pues es en la revuelta y en el ámbito
biopolítico donde sublimamos la cultura por medio de sus intrínsecas antítesis, siempre aportando
matices nuevos a los posibles conceptos universales de la maldita revolución, siempre etérea, escapando
entre los dedos de las manos.
Biopolítica como interacción individual respecto de la Naturaleza, apelando por la autogestión

particular como legitimidad vital básica, lo cual conlleva su (gran) parte de responsabilidad. Todas las
interacciones políticas son biopolíticas, particulares y complejas. Es en lo macro donde aparece el bio-
poder de Foucault, lugar donde hacemos de un granito una montaña. Biopolítica, lo concreto, lo cultural
y lo apriorístico. De aquí parten las revueltas y éstas a su vez producen revoluciones por suma y fusión.
Todas las interacciones repercuten en la Naturaleza, por lo que concluimos que lo personal también es
político. De ahí el enaltecimiento continuo de lo políticamente individual. En el ámbito biopolítico se
producen los procesos de empoderamiento, produciendo contra-Poder/es frente a la inercia física de la
mayoría (los pretenciosos conceptos universales). Es precisamente por ello que podemos hablar de bio-
poder como posibilidad de empoderamiento (consciencia bio-política) y de bio-Poder como razón pura
(concepto universal que se propaga en la masticación) que atraviesa a los individuos que comparten la
construcción de la mono-Sociedad metafísica, transmitiendo y normalizando el "no-ser" a través de las
múltiples aportaciones concienzudamente particulares. Desde la teología ontológica centramos nuestros
313
esfuerzos en el bio-poder como bio-energía, como la fuente de las posibilidades, la cual debemos
proteger responsablemente, conscientemente, enalteciendo la sublimación cultural que simbólicamente
nos sugiere los débiles aunque persistentes aleteos de la mariposa.
Bosquejamos la revuelta como la representación conceptual de las interacciones particulares

(individuales o colectivas) pro-emancipatorias respecto de la Cultura establecida. Concepto que recoge
el carácter inmoral de la moralidad libertaria respecto de los pretendidos absolutos fenoménicos que
predica la metafísica, con los que trabaja por la permanencia de dichos dogmas. La revuelta como neta
praxis anti-metafísica representa la contradicción biopolítica respecto de lo establecido, incluyendo
(por supuesto) la revolución, como supuesto (y también pretencioso) concepto universal, pudiendo
asemejarse infelizmente a la metafísica como razón pura. El caso es contradecir las pretensiones
absolutistas, ya se den en Hegel o en Marx. Es por ello que podemos perfectamente identificar los
acontecimientos del ser del ente con la revuelta y no con la revolución, siempre abstracta e
impermanente, señalando así la revuelta como el lugar donde se materializa moralmente la eticidad
linguística que biopolíticamente nos constituye. El caos es ontológico y no fenómenico; la revuelta es
precisamente la expresión de la liberación ontológica a través de la lucha contra el desorden impuesto a
la Naturaleza (opresión-represión). Es así que enfatizamos la unidad trascendental, radicalizando la
revuelta como voluntad de impermanencia de lo estructural-fenoménico, como negación de la
pretensión de permanencia material, como anti-Power, teniendo la anaideia cínica como actitud
irreverente hacia lo pretenciosamente establecido. Nos situamos entonces en la praxis ontológica como
transformación cultural y como inmanencia revolucionaria.
La revolución, siempre víctima de su éxito, representa la interacción colectiva contra la Cultura

dogmáticamente establecida, basándose en el ejercicio responsable de las libertades colectivas a través
de sus inherentes prácticas dialógicas. Dicha concepción recoge la modalidad unitaria y teleológica de
la ética humana respecto de los derechos vitales que conforman la vida digna que defendemos.
Revolución como intersubjetividad, como mezcla impura, como floración democrática. Revolución
como voluntad de emancipación comunitaria, altruismo y compasión al servicio de la liberación
colectiva. Revolución como suma de revueltas que tienden a relacionarse por su carácter unívoco
(modalidad unitaria). Sin olvidar que la trascendentalidad del fenómeno revolucionario no está en la
revolución (realidad fenoménica) sino en la biopolítica como revuelta (realidad trascendental,
contradicción como dinámica de avance). Es por ello que se producen revueltas dentro de la misma
revolución, ante el pretendido stablishment “revolucionariamente“ instituido, y ante las pretensiones
absolutistas posibles de dicho proceso revolucionario. Es por ello que podemos afirmarnos en el
materialismo histórico pero no podemos afirmarnos mediante la metafísica del proletariado. Y también
es por ello que no podemos quedarnos en las revoluciones nacionales, sino que biopolíticamente
tenemos que caracterizar dichos procesos como revoluciones sociales que tiendan a la integralidad
revolucionaria, luchando en el ámbito linguístico y no simplemente en el desarrollo moral de las
posibilidades éticas.
Tras esta leve aunque pedagógica introducción no nos queda más que exponer alguna inquietud al
respecto. Consideramos prioritario comprender la diferencia entre nihilismo y ataraxia, pues la
postmodernidad de alguna manera confunde semánticamente los términos difuminando la interesante
relación entre ambas. Cuando hablamos de nihilismo hablamos de relativismo axiológico, de
indiferencia y no de incapacidad para decidir entre bien o mal. El nihilismo es la minoría de edad del
314
ser humano, es el sujeto postmoderno consumido por el consumo. Es simplemente bio-Poder que se
propaga de un cuerpo a otro, un obedecer por inercia, por miedo, por ignorancia de lo divino aquí-
ahora y por pereza a lo fenoménico establecido. Lo contrario a la madurez y la responsabilidad. El
nihilismo es praxis metafísica del "no-ser". Por ello no nos preocupa tanto la muerte de Dios como el
vacío que deja la desaparición de tan inmenso monopolio cognitivo, cayendo por ende en una obligada
época reinada por el relativismo axiológico, ya sea desde el renovado fascismo ideológico o desde
posiciones postmodernas supuestamente progresistas.
La ataraxia es más bien lo contrario. No creo que se de mucho, y pienso que se aparece únicamente
como sublimación intelectual temporal. Relaciono por ello la ataraxia al despertar budista, a esa
ecuanimidad serena frente a los histéricos deseos del ego. Es por ello que meditando contemplamos que
la vida tiene su auténtico valor simplemente en la temporalidad de su propia sublimación; que la vida
no es un fin en sí, sino un medio para llegar a dicha temporalidad como ser-aquí-ahora, como
consciencia ontológica de la vacuidad y la impermanencia, como sabiduría del funcionamiento natural
del espíritu. No creemos en una ataraxia que retira de la vida política a lxs supuestxs intelectuales.
Lógicamente constatamos que la filosofía como actividad ataráxica promueve una equidistancia
cognitiva respecto a las creencias en las que se radica el pensar mismo. Son después las particularidades
las que se fusionan o se repelen.
Como conclusión relacionamos el nihilismo como una perspectiva metafísica de la voluntad

nietzscheana de poder, convertido en vulgar deseo, como un querer y no poder mantenido única y
exclusivamente por medio de la fe. Y relacionamos la ataraxia como una afirmación vital elevada de
carácter inmaterial, relacionándose así con el acontecer de la nada a la conciencia establecida (razón
supuestamente pura), ese salirnos temporalmente del fenomenismo semántico establecido. Por todo ello
y más no es lo mismo contemplar las revueltas que tuvieron lugar en Grecia en 2008 con las revueltas
que tuvieron lugar en Londres hace poco, teniendo a las revueltas de 2005 en París como algo más
cercano a Londres que a Grecia. En todas se boicotea el funcionamiento “pacífico“ del Stablishment, pero
unxs destrozan tiendas de telefonía como símbolo de su calidad humana y otrxs parten los cristales para
robar los móviles, matizando así una diferencia biopolítica demasiado importante. Unxs se afirman
hermenéuticamente y otrxs demandan una alienación digna. No es lo mismo. No podemos aceptar la
simpleza que postula la metafísica frente a los fenómenos que se dan en este siglo XXI. De hecho la
violencia en sí es una forma institucionalizada de comunicación entre individuos y grupos, la cual se ha
generalizado pero que pocas veces se ejerce de manera conscientemente revolucionaria. Es por ello que
no debemos dejarnos confundir por las pretensiones absolutistas de las supuestas ideas universales,
denostando así los media como auténtica portavocía del bio-Poder del que nos advierte Foucault.
Tampoco debemos apelar al sentimiento de culpa por la violencia que pudiera ejercerse como auto-
defensa. ¿Se me entiende? Filosofía del martillo.
4.4. Estética.
Entendemos que la Estética como categoría espiritual representa (o tiene que representar) la relación
trascendental del ente particular con el todo-uno. Representa la diversidad fenoménica constitutiva que
posibilita la modalidad unitaria, encarnando nuestras formas espirituales de realización. Realzamos el
carácter químico de las interacciones humanas respecto de la Naturaleza, y resaltamos el carácter
óntico de la conciencia como religiosidad moral. Con ello no apologizamos sobre la moralidad religiosa
315
(materialismo intelectual) sino precisamente por una religiosidad moral, una ejercitación moral sobre
los principios éticos, trabajando constantemente a nivel linguístico, sobre las propias comprensiones y
percepciones, posibilitando una moral libre y autónoma. La adjetivamos de religiosa como consecuente
que es con sus propias comprensiones, pues aquí se relacionan moral y religión por medio de las
prácticas conscientes. Se forja fuerte por tanto el estatuto ético y moral del individuo, la cual basada en
la cultura y en la libertad tiene que hacer gala de su intrínseca responsabilidad.
Esta categoría trabaja sobre el fenómeno humano como materialidad realizada temporalmente. Hemos
atribuido una primera división simbólica de los fenómenos a través de la ciencia, la filosofía, el arte y la
religión. La estética representaría la trascendentalidad de la diversidad fenoménica que se visualiza a
través de estos 4 ambitos de conocimiento. Lo religioso es la constitución unitaria modal que se da entre
el sí mismo y la diversidad de los fenómenos. La estética se constituye entonces como mezcolanza
sintética temporal entre propedéutica científica y pensamiento filosófico, entre expresión artística y
religiosidad vital, asfaltando el tablero de juego que despliega el carácter axiológico del ser humano.
Concebimos por ende la estética como estudio de las relaciones entre fenómeno y ser (o acontecer
ontológico) por medio de la verdad y la perfección. Representa por tanto una valoración de la
materialidad de la propia auto-conciencia, fomentando el análisis de las sensaciones apriorísticas que
llegan a la conciencia por medio de la mente (emociones). Considerando la relación entre verdad,
teología y estética estamos apuntando a la elaboración de los fenómenos complejos desde su radicalidad
sensorial (la vida es religioso sentimiento). Y no quedándonos ahí, la estética toma forma para el
conjunto de determinaciones ético-políticas que nos atraviesan, dedicando especial atención a la
libertad en la cultura y el conocimiento, y a la gradualidad dinámica de la verdad y la perfección.
Interpretamos la moralidad aplicada a la estética como paideia, como cultura del conocimiento
dialógico e intersubjetivo, praxis pedagógica no-dogmática y solidaria, teniendo el deporte como cultivo
de la relación cuerpo-mente, al arte como cultura de lo bello y el placer, y a la religión como cultura de
emoción y sentimiento.
Desde aquí estamos ampliando la concepción de la estética más allá de las teorías que fomenta el arte en
general. Aquí estética no es un concepto sociológico sino una categoría espiritual constitutiva de los
seres vitales. Desde la perspectiva holística e integral que aquí estamos desplegando concebimos la
estética como la cuarta categoría espiritual o teleonómica y la octava vital (atendiendo a las categorías
anímicas), superando aunque incorporando los ensambles teóricos construidos alrededor de la praxis
artística. Por ejemplo la proporción aurea puede constituir una inquietud estética, pues no es simple
teoría formal alrededor del arte, sino que relaciona su radicalidad ontológica con la constitución
interdisplinar del conocimiento estético en general. Pudiéramos profundizar en los laberintos estéticos a
través de El sentido de la belleza, de Santayana, o Teoría estética, de Adorno. Ahora seguiremos nuestro
rumbo para cerrar el círculo del conocimiento, la posibilidad de la consciencia, encarando el
perfeccionamiento cultural de nuestras prácticas a través del intersubjetivo estatuto sociológico de las
ciencias vitales. Por último atenderemos a las posibilidades que nos brinda la caída de la metafísica, o
que nos brinda, como dice M. Onfray, la (ontología como) física de la metafísica.
4.4.1. El fenómeno humano.
Comenzamos distinguiendo entre fenómeno vital como síntesis físico-química y fenómeno humano
316
como realización del sujeto práctico-moral, como materialidad de la síntesis antropo-linguística, es
decir. Caracterizamos el fenómeno humano como materialidad del ser, resaltando el carácter químico
de la síntesis como materialidad de la Naturaleza. El fenómeno humano recoge la diversidad
constitutiva de los fenómenos complejos, centrándose en las particularidades estéticas de los fenómenos,
especialmente el fenómeno humano y su carácter teológico. Podemos decir que la modalidad unitaria
determina la diversidad fenoménica del ser humano como fenómeno estético. Dicha diversidad cultural
abarca todos los fenómenos, ya sean referentes a los niveles de consciencia o a los diferentes ámbitos de
conocimiento. Pues dichas determinaciones trascendentales condicionan el modo de acontecer y no la
supuesta objetividad resultante, tan infinita como ilusioria. Por ello toca investigar sobre las
implicaciones estéticas que conlleva la perspectiva hermenéutica que adoptamos, enderezando nuestra
voluntad en el intento de cimentar mejor una posible ontología fundamental de carácter científico.
Podemos comprender la diversidad fenoménico-cultural en relación a las 8 categorías espirituales y al

logos posible que las enlaza cognoscitivamente (sociología). Estas 8 categorías pueden abarcar
simbólicamente los 4 ámbitos de conocimiento antes señalados, y pudieran representar los 3 niveles de
conciencia. Los 4 campos son Ciencia como Cosmología-Astrología, Filosofía como Psicología-
Antropología, Arte como Linguística-Ética y Religión como Política-Estética. Los 3 niveles o planos de
existencia, simbólicamente hablando, refieren al alma o principio de unidad (ciencias teleológicas), al
espíritu o principio de diversidad (ciencias teleonómicas) y al ser-aquí-ahora como espíritu
radicalizado en el alma (entendiendo la sociología como arte práctico de la comunicación y no como
ratio metrético del espíritu o Stablishment moral histórico, apuntando firme hacia una contemplación
teleológica de la teleonomía). Todos los fenómenos de conciencia tienen cabida en clasificaciones
flexibles y abiertas, omni-inclusivas, atendiendo a la complejidad de las particularidades. Y aunque se
multipliquen las posibilidades fenómenicas hasta lo inabarcable, la modalidad unitaria nos ayuda a
simplificar la comprensión.
Poniéndonos un poco pitagóricos pudiéramos afirmar la trascendentalidad de las 9 categorías,

incluyendo la sociología. Entendemos que la diversidad de los fenómenos abarca los 3 niveles de
conciencia aplicados a los 4 campos culturales. Lo trascendental aquí es la jerarquía dialéctica del ser
(teleología), teniendo a lo fenoménico como sustrato cultural (teleonomía). Para completar nuestro
conocimiento simbólico-temporal sobre las ciencias vitales y amarrar mejor nuestras flexibles
comprensiones expondremos un cuadro que visibilice mejor las relaciones que se articulan a través de
la jerarquía dialéctica del ser. Dicha dinámica simbiótica conforma las determinaciones fenoménicas
para el ente, colaborando en el alumbramiento de la potencialidad ontológica de los fenómenos;
tratando, de manera humilde, de desglosar un poco más el funcionamiento del espíritu, acorde
especialmente a las necesidades históricas de nuestro tiempo.
Importante es entender el fenómeno humano como fenómeno estético apriorístico que señala a la
religiosidad trascendental del carácter fenoménico. Somos telos y somos cultura, somos energía y
cuerpo, la conciencia siempre es conciencia de algo, lo relativo inapelable nos constituye: estamos
religados entre cielo y tierra, desgarrados en el límite. Sonriendo y festejando la serenidad. Reconocemos
que el hecho vital como fenómeno tiene carácter físico-químico, y que el fenómeno antropológico
representa la interdisplinaridad categorial de la teología. La teología se muestra huérfana (que no
inconclusa) en la categoría estética, gozando de nuestra potencialidad estética como medio político de
expresión y como herramienta sociológica para la comprensión linguística de la teleología (relación
317
entre categorías espirituales o teleonómicas y categorías anímicas o teleológicas).
4.4.2. Relación con la verdad y la perfección.
El fenómeno vital se relaciona primariamente con la verdad, como carácter físico de la existencia
trascendental, y se relaciona apriorísticamente con la perfección, como materialidad química de la
existencia fenoménica. El fenómeno humano se relaciona con el fenómeno de la auto-conciencia por
medio de la cultura; y puesto que existen niveles de conciencia, existen niveles de verdad y perfección
en las relaciones interactivas entre auto-conciencia (naturaleza) y Naturaleza. Dichos niveles de verdad
y perfección son relativos, pero no a los universales particulares de cada uno sino a la universalidad no-
absoluta (dialéctica) de la relación entre el ser y la nada; es respecto al ser y la nada como dialéctica que
la verdad y la perfección son relativas, sin por ello caer en el relativismo axiológico contemporáneo. La
categoría estética representa el fenómeno humano como relación de las particularidades con el todo y el
uno, conllevando irremediablemente un grado de verdad y de perfección determinados y relativoas, que
proponemos sean analizados por la 9º categoría teológica: es decir, la sociología como arte de la
comunicación dialógica e intersubjetiva, tratando de fundar las ciencias vitales mediante la oposición
entre ciencias teleonómicas y ciencias teleológicas. De momento nos quedamos con que ahora mismo
nuestras vidas poseen verdad y perfección en niveles determinados (por el todo) y relativos (al uno).
Dichos evaluaciones pueden representar la gradualidad “identitaria“ (ontológicamente hablando) del
ente respecto del ser.
El fenómeno humano se presenta no sólo como materialidad sintética del hecho vital sino que además
representa el fenómeno del auto-conocimiento. El ser humano se relaciona con la verdad por medio del
auto-conocimiento, que es trascendentalidad-inmanente (es decir, que no hay consciencia fuera del
cuerpo), y también se relaciona con la perfección por la cualidad de sus interacciones naturales, siendo
la Naturaleza la que nos orienta como síntesis temporal (más) verdadera y (más) perfecta, además de
(más) bella. Entonces verdad (como aletheia) sería ser-aquí-ahora, en mayor o menor grado de
perfección, es decir, potenciando nuestro propio ser a través del ser y su sacra modalidad de acontecer.
Dicha sublimación del fenómeno humano se da temporalmente como consciencia, materializándose a
través de la praxis artística (toda la praxis es irremediablemente arte), acontecer vivo que emerge
límpido en el movimiento transformador que propicia lo real. Reconocemos una vez más que el
concepto theos no entiende, desde nuestra perspectiva filosófica, al Dios personal sino a lo divino
impersonal y ontológico que se presenta por medio de la materialidad del ser, lo que equivale lógica y
coherentemente a la inseparabilidad trascendental del todo y el uno, del cielo y la tierra, concluyendo la
indivisibilidad entre verdad y perfección, sentenciando que es imposible separar lo divino de la cultura
(trascendentalidad) de su materialidad fenoménica (inmanente). De ahí que la metafísica represente la
búsqueda feaciente de Dios (separación de lo divino) como olvido del ser, entendiendo ser como unidad
entre lo divino y su materialidad cultural. Por eso mismo comprendemos la realidad como no-dual,
pues la realidad (mi realidad) refiere en última instancia a lo real y no a otras realidades “colindantes“,
postulándonos radicalmente contra el relativismo escépticista tan típico de la metafísica.
Estamos centrando y seguiremos centrando nuestros esfuerzos en la realización de una óptima exégesis
escatológica de las religiones teístas, especialmente interesante en la actualidad pues se precisa
recuperar el denostado concepto de religión, tan deformado a través de las ideologías mototeístas. Desde
la teología ontológica apuntamos a la religiosidad como actividad consciente y no como universal de la
318
razón pura. Entendemos religión como concepto estético que comprende el fenomenismo del ser
humano respecto de la verdad y la perfección. Diferenciamos entre la religiosidad moral de las personas
como principio axiológico y la moralidad colectiva (religión fenoménicamente establecida), la cual
subordina la libertad de conciencia particular por medio de las ideas universales (inversión metafísica
de la jerarquía natural). No negamos la posibilidad de la Cultura como temporalidad cultural, como el
cristianismo o los partidos políticos, sino que diferenciamos entre lo primario (naturaleza y cultura) y lo
apriorístico (Naturaleza y Cultura), entendiendo que naturalmente lo trascentental permanece, pero lo
fenoménico no tiene por qué, atendiendo a la impermanencia del vacío; todo (fenómeno) fluye, nada
(fenoménico) permanece, reviviendo a Heráclito. Conclusión: religiosidad constitutiva sí, mucho, toda la
que se quiera; pero religión instituida, cuando menos mejor, pues representa siempre la amenaza
absolutista a la que tan sufridamente tratamos de derrocar.
Recibimos las sugestiones que Xabier Zubiri nos lanza hablando de religación entre Dios y el hombre,
pero entendemos que la única religación posible es la que se da entre todas las posibilidades del ser-
aquí-ahora con el ser-nada en general, religando así únicamente lo divino aquí-ahora y no una
supuesta obligatoria relación con entidades extrínsecas, extracósmicas o antropomórficas. De todas
manera, es con el valor de religare que navegamos, agradeciendo tan placentera sugestión. Por último
apuntar la importancia que para el ser-aquí-ahora como cultura tiene la religación con nuestro pasado,
en forma de memoria y tradición, entendiendo la memoria como registro radical de la cultura.
Sublimamos así trascendentalmente la causa-efecto como condición de posibilidad, y sublimamos
fenoménicamente la imperiosa necesidad de una memoria histórica, particular y también colectiva,
como registro del linaje de nuestra cultura individual y nuestra Cultura comunitaria.
4.4.3. Pulsiones, emociones y sentimientos.
El fenómeno humano, como relación de las particularidades con el uno, es inseparable de las emociones
y los sentimientos que provoca la existencia fenoménica. El sujeto arrojado a su realidad trata de
realizarse a través de la intencionalidad primaria de la conciencia y su apriorismo mental. Es lo único
que posee, tan carente en lo tangible, tan potente en lo espiritual. Interpretamos que en la conciencia los
sentidos (cuerpo) y la mente son como uno (recordando a Spinoza), son inseparables. De hecho un
rebelde de las luces llegaba a identificar cuerpo y alma. Esto conlleva comprender, por un lado, las
emociones como apriorismo basado en la carga sensorial de las imágenes metales (fenómenos simples),
y por el otro, que los sentimientos serían la posibilidad de relacionar dichas emociones con la capacidad
lógica de la consciencia (fenómenos complejos). Por lo ontología hermenéutica supone un tejido tan
fino y maleable como la tela de araña. En la que seguimos tejiendo cuando entendemos las pulsiones
como cinetismo primario, relacionado a la constitución gnoseológica; teniendo las emociones como
dinamismo apriorístico, relacionado a la constitución cognitiva; y tendríamos por último a los
sentimientos como síntesis temporal posible, relacionado a la cognoscitividad de los fenómenos
complejos de la conciencia.
Dejando a un lado el carácter primario de las pulsiones nos centramos en tratar los niveles más
complejos, entendiendo las emociones y los sentimientos como fenomenismo trascendental humano que
se intrinca con la metafísica como aspiración egocrática de inmortalidad material. Dicha materialidad
apriorística (emociones) y posible (sentimientos) refiere al resultado mental de las pulsiones sensoriales
(emociones) y a la posible interpretación cognoscitiva de dicha emoción (sentimiento). La metafísica
319
niega la posibilidad del sentimiento como vínculo con la sensorialidad, lo que supone la gestión errónea
de lo emocionalmente a priori, que precisamente es lo sistemáticamente comprendido por la metafísica
como "no-ser": ésta es la lucha histórica de la metafísica contra el ser, y que obviamente es como querer
tapar un volcán en erupción para evitar que salga lava. La metafísica no es más que sentimiento
irracional, ausencia de un ego refinado, resultando de vanos deseos, como emociones bajo ausencia
lógico-simbólica, libre albedrío celestial saltando de nube en nube, suponiendo un descenso humano a
la racionalidad sensitiva animal de la acción-reacción, alejándose de lo sensitivamente racional como lo
genuinamente humano. La razón pura rellena de merengue la ausencia lógica y el sentimiento
irracional, inflado éste por medio de la fe como fuerza ideológica de la violencia, como moral del
sacrificio y el sufrimiento en pos de “sacros“ ideales.
Observamos que las emociones existen allá donde hay consciencia, que es donde hay juicio ontológico o
justicia divina, relativa al entendimiento de la naturaleza de los fenómenos. El sentimiento es posible
pero no obligatorio. Es decir, relacionamos justicia y entendimiento para separar el apriorismo de las
emociones de la multiplicidad de sentimientos posibles. La diferencia ontológica aplicada a la manera
en la que contemplamos el mundo. Aquí la praxis budista es omnipotente. Emociones apriorísticas, y
sentimientos posibles: sentimientos cabalgando en grupo guiadas por la jerarquía eidética de los
universales, representando el carácter metrético (ratio) de la fe como voluntad irracional. Los
sentimientos se relacionan con el deseo y su constitucionalidad cognoscitiva. Es en la consciencia donde
los sentimientos (se) liberan (de) su metafísica, retornando a la ontología no-conceptual de las
emociones. Aquí el deseo se libera de la producción de resultados transformándose en voluntad, ciega
respecto del mundo exterior. El ánimo permanece, la mente como idea no, siempre errante: el cuerpo
muere y el corazón sigue latiendo. Todos los fenómenos de conciencia representan de una forma u otra
lo que entendemos por sentimiento. Es por ello que los vegetales no desarrollan lo sentimental-afectivo
precisamente por la ausencia de racionalidad, posibilitando un desarrollo mayor en los animales desde
la lógica de la acción-reacción, el ego (como absolutización sentimental) que termina imponiéndose
como sobredeterminación (racionalidad limitada, sensitiva y no formalmente lógica). Es en la
consciencia que el ego se relaja y se desvanece, liberando el flujo natural de las emociones del yugo
conceptual del sentimiento (que es juicio de valor). Pero el sentimiento es natural, más aún sin el yugo
del juicio dogmático.
La filosofía se ocupa de la lógica, la poesía del sentimiento. Existen determinaciones simbióticas entre
ambas, de igual que manera que entre lógica y cultura, que son uno y lo mismo visto desde la
hermenéutica antropológica como modalidad del ser-aquí-ahora. El sentimiento refinado se presenta
como expresión de la voluntad racional. La metafísica, como voluntad irracional, no es más que
sentimiento absolutista, juicio moral, no siendo más que burda poesía; su sentimiento es iluso (supuesta
independencia) e irracional (sensitividad y miedo-ignorancia), pues la razón pura como ausencia de
pasividad reflexiva no llega a contemplar los sentidos en sus emociones mentales, postulando la
existencia de un único mundo posible: el que ellxs “perciben“. Es por ello que la metafísica es el virus de
la mente, enfermedad únicamente subsanable por medio de la contemplación lógico-sensorial (lo
sagrado) de lo divino, que es la impermanencia constitutiva del vacío. Concluimos que la metafísica ni
es filosofía (pues carece de lógica) ni es en última instancia poesía (pues no nombra lo sagrado), sino
más bien es novela sentimental, relato de ficción que mediante la fe intenta abarcarlo todo, dejando
como siempre sus pies (su falacia) al descubierto.
320
Hume, como buen materialista, apuesta por una moralidad emotivista. Como buen materialista observa
que algo es bueno o malo por los sentimientos que provoca; es precisamente lo que ocurre en la
conciencia particular. Supongo que el escepticismo metafísico que empapa el radicalismo material le
impide observar que una cosa es la conciencia particular y otra cosa es lo real como trasfondo unitario,
como verdad. Aunque supongo que desde dicha perspectiva no es posible siquiera planteárselo. Placer
supone el consumo capitalista al nihilismo, pero en ello no podemos basar nuestra moralidad, sino
desembocaríamos en el "hedonismo" postmoderno, acercándonos cada vez más a una vida robotizada y
superficial en la que reina la falsa abundancia. De todos modos seguimos prefiriendo junto a Nietzsche
pensar en la inocencia de la vida frente al sentimiento de culpa que propagan las religiones teístas. En la
actualidad simplemente nos invade la nostalgia como tristeza por la pérdida de la vida, contemplando
nuestros cansados ojos, aburridos del triste espéctaculo aunque sin resignarse al nihilismo, y a la
inacción que amenaza con paralizarnos.
4.4.4. Libertad cultural y de conocimiento.
Consideramos los fenómenos estéticos como expresión material de la libertad de conciencia, de la

libertad ético-linguística, de la libertad de comprensión y contemplación. Nos centramos en la libertad
intelectual en referencia al pensamiento ético, en la cultura libre y su referencia a la praxis moral, y en
la paideia como arte de potenciar la ética sobre la moral (o el carácter axiológico sobre la ideología). Así
tratamos de afianzar nuestro camino hacia el auto-conocimiento, siendo precisamente lo contrario al
dogma autoritario que nos propone la ideología moral teísta. Aquí descubrimos la relación tan íntima
que guardan política y educación, aspecto que la metafísica bien valora como prioritario para su propia
supervivencia. Comprendemos entonces por qué desde el materialismo intelectual de los monoteísmos
se ataca tan ferozmente a la educación en valores que practican las Culturas progresistas. También la
cultura libre, como pivote de la biopolítica, es históricamente atacada por la metafísica, especialmente
en su época más mercantilista. Tampoco la libertad intelectual se salva de los ataques fascistas de las
diferentes instituciones que tiránicamente gobiernan la mono-sociedad globalizada. Es a través de
dichas líneas principales que la metafísica oprime el carácter ontológico del ser humano, a través de
una estética obediente a la moralidad ideológica de la supuesta razón pura.
Desde perspectivas ontológicas pensamos la libertad intelectual como concepto estético, haciendo
referencia a la libertad linguística (de conciencia, de comprensión) aplicada al ámbito estético del
espíritu. Dicha libertad cultural y de conocimiento se basa en el auto-conocimiento como modalidad
hermenéutica del conocimiento. Es decir, afirmamos que de alguna manera el conocimiento de la
Naturaleza supone representa el vehículo a través del cual podemos intuir nuestra naturaleza profunda.
Reconocemos por tanto, teológicamente hablando, la modalidad estética del conocimiento,
intersubjetivo por naturaleza, posibilitado por los a priori que estamos descubriendo. Por analogía
interpretamos que el conocimiento científico (simbólico y nunca absolutamente objetivo) tiene carácter
trascendental, en el sentido de que valorizamos prioritariamente la interdisciplinaridad del
conocimiento científico a través de su modalidad unitaria. Algo así como decir que el conocimiento no
es uno sino como uno, atendiendo al único objetivo de contemplar la naturaleza unívoca que rige el
todo. De lo que forzosamente deriva en la comprensión de que la propiedad intelectual, como propiedad
innata que atribuimos a las ideas, es simple y llanamente una violación del desarrollo natural de la
especie racional, proponiendo una desradicalización de la cultura por medio de los egocráticos
universales, potenciando la imposibilidad de ser-aquí-ahora mediante la ontización (privatización) de
321
lo divino. Es por ello que los sistemas de (mono)pensamiento metafísico se desvanecen como resultado
de la separacion entre todo y uno, negando así la radicalidad semántico-cultural que constituye los
fenómenos estéticos. Dicha discusión sobre la libertad intelectual tiene que plantearse alrededor de la
conciencia, teniendo como objetivo prioritaria el derrocamiento del supuesto innatismo en el que tan
ilusoriamente se asienta la errante praxis metafísica.
La libertad intelectual se basa en la consciencia como vacío constitutivo de la mente-conciencia. A dicha

vacuidad accedemos a través de la impermanencia, que tiene relación directa con la capacidad intuitiva
como intencionalidad primaria de la conciencia. Aquí el logos ontológico con el uno, confirmando el
estatuto ontológico de aletheia como verdad. Así concebimos la hermenéutica como una genuína forma
de percibir lo real y sus posibles realidades. Determinando también nuestra categorialidad estética,
materializada como libertariedad (y no libertad) constitutiva. La consciencia trabaja para el
mantenimiento óptimo (abierto y flexible) de los filtros mentales, propiciando un avance progresivo del
proceso de consciencia sensorial. Este flujo es progresivo y nunca deviene en detrimento; la consciencia
no se pierde, sino que es el cuerpo y la mente los que imposibilitan su realización práctica. Afirmamos
por tanto que (pensamos) es imposible descender en los niveles de conciencia, no imposibilitando que
una determinanda temporalidad mental ejerza contraproducencia respecto de la conciencia
(dominancia temporal de la falacia eidética sobre un determinado nivel de consciencia), suponiendo
una enajenación temporal (mental) de la consciencia, presentándose ya como contradicción y no como
nueva síntesis. No puedo ser listo y después tonto, o inteligente y después torpe; sólo puedo desarrollar
posibilidades, pero una vez que aumenta la consciencia sensorial las posibilidades anteriores se diluyen
abrumadas por un nuevo y refrescante abanico de posibilidades. Lo que no imposibilita enejenaciones
eidéticas temporales.
Por otro lado afirmamos desde una posición muy común que la libertad de conciencia determina
explícitamente que la propiedad no puede existir más allá de la propia integridad, o sea, integridad ante
todo del cuerpo y la mente particular (satisfacción material básica). La posibilidad de la propiedad
intelectual como concepción metafísica del conocimiento se encuentra formalmente imposibilitada por
la ausencia de intersubjetividad, suponiendo el olvido (negligente) del carácter dialógico de nuestra
humanidad constitutiva como pieza necesaria para cerrar el círculo del conocimiento racional. Así
fundamos de manera abierta la constitucionalidad hermenéutica del conocimiento científico. Pues no
hay auto-conocimiento sin intersubjetividad, sin alteridad, sin interacción dialógica con la Naturaleza,
debido a nuestras limitaciones fenoménicas, las cuales la metafísica se niega a reconocer. La supuesta
razón pura (e innata) como propiedad intelectual supone la negación de las transformaciones
teleonómicas (culturales) del espíritu, independizando ilusamente los procesos creativos y llegando a
practicar una sedición violenta de la percepción natural de los sentidos, basada en el intento de
ontización de lo ontológico-modal a través de una ilusoria ideología universal.
Poco más hablaremos de la Cultura libertaria, pues la cultura es constitutivamente libre, expresándonos
por tanto tautológicamente a través de dicha conceptualización. Entendemos la libertad cultural como
expresión fenoménico-estética de la libertad intelectual que constituye al ser humano, de la apriorística
libertad de conciencia. La cultura es libre cuando es consecuencia de la propia cultura y no de la razón
pura (cultura heterónoma, moral heterónoma); en contra de lo que piensa la metafísica la Cultura no
puede ser causa de la cultura sino unívocamente al revés, sin por ello negar las profundas influencias de
la Cultura colectiva sobre las culturas individuales. La cultura libre se basa en las comprensiones
322
ontológicas de la unidad trascendental y de su consecuente diversidad fenoménica natural. Concluimos
que la cultura libre representa, de alguna manera, la impermanencia constitutiva de la Cultura (y las
culturas particulares), teniendo el auto-conocimiento como espiritualidad libre, como intrínseca
culturalidad del ser-aquí-ahora. Por todo ello nos vemos obligados a identificarnos temporalmente con
las producciones Creative Commons, ejerciendo así una verdadera protección del patrimonio intelectual
(la Cultura se defiende compartiéndola). También relacionamos dicha libertad cultural con el software
libre (linux, ubuntu, etc.), o con la paideia como pedagogía libertaria que respeta los procesos
particulares de vida.
Concebimos por tanto como parcialidad ontológica de carácter estético a la paideia como educación
libre, como actitud pedagógica libertaria, pedagogía de la sugestión, conocimiento por y para el auto-
conocimiento; teniendo el saber como saber hacer, como culturaliad práctica y como transformación
permanente. Interpretamos la educación como simple cultivo de las posibilidades biológicas, de su salud
fisiológico y mental, sin por ello tratar de legislar los contenidos morales, fomentando la autonomía del
individuo y el respeto de las complejidades particulares, protegiendo la diversidad cultural y
fomentando la praxis trascendental de las artes. Devenimos movimiento a través de un ecologismo
social cercano a la perma-culturación progresiva del espíritu, promoviendo interacciones axiológicas
transformadoras a través de los procesos culturales de auto-conocimiento como reflexividad consciente.
Venimos comprendiendo que poco podemos aportar después de la explosiva atomización que se está
produciendo en el ámbito estético, erigiéndose en nuestros días como bandera de la resistencia
intelectual frente a los despropósitos de la Cultura metafísica. Nos afiliamos a la pedagogía progresista
de John Dewey, haciéndonos eco de las contradicciones que resalta la Escuela de Franckfurt con La
sociedad administrada o Ivan Ilich con La sociedad desescolarizada. También nos sugiere reflexiones
profundas la interpretación que F. Savater hace cuando afirma que la educación es cercenar
parcialmente, tomando el ejemplo de la necesidad de soporte que la hiedra tiene para desarrollarse de
manera óptima. La pedagogía libertaria tan desarrollada en latinoamérica (por ejemplo el proyecto
Pesta) nos habla del respeto sobre los procesos particulares de vida, teniendo a la familia como ámbito
público. Supongo que la metafísica no está de acuerdo. Recomiendo el excelente documental La
educación prohibida, en la que (bajo licencia Creative Commons) se exponen de manera pedagógica los
principios que sustentan la filosofía de la educación libertaria que desde la ontología hermenéutica se
propone.
Ampliamente podemos afirmar que coincidimos muchxs en la necesaria capacidad autodidacta de las
personas, negando el absolutismo cognoscitivo que se le aplican a ciertas organizaciones del sistema
capitalista, como son las universidades en general. Muchos son los que denostan esta supuesta
"Institución del Conocimiento", muchos son los que han rechazado su paso por ella y no por ello pierden
la equidistancia entre cielo y tierra, acordándonos así de Shakespeare y otrxs muchxs. Hay muchos tipos
de educación, procesos que se relacionan por su modalidad unitaria como rechazo de la educación
metafísica (materialismo intelectual). Tambien en ello colaboran determinados aspectos de la
universidad. Pero también están las universidades populares o los centros sociales, o la educación en
casa, por qué no. Complejidades que no tienden a evaporarse facilmente. Por ello debemos tener en
cuenta los matices psicológicos que pudieran aportar Lacan y Freud sobre la educación familiar: el
primero habla del clivaje que se da entre papa-ley y mama-deseo; el segundo nos relata su complejo de
Edipo. Ante todo pensamos mantener nuestra interpretación holística e integral en cada temática que
323
trabajamos. Como por ejemplo la alquimia, que se presenta como disciplina integral de conocimiento
divino; valoremos la inmensidad de caminos relativos al despertar de manera no dogmática y con
capacidad crítica. De igual manera agrecemos a Isaac Luria su esfuerzo, que trabajó el pensamiento
cabalístico (holismo integral judío) y puso su empeño en transmitir dicho conocimiento de una manera
sencilla, valor no precisamente en auge en la época que nos toca vivir. Precisamente resulta
imprescindible simplificar las cosas y adaptarlea a generaciones venideras, fomentando un mundo más
simbólico y fraternal, desechando la imperancia popular de los absolutos universales que nos propone
la egocrática metafísica.
4.4.5. Mente sana in corpore sano.
La categoría estética representa la materialidad fenoménica de las relaciones interactivas, expresándose

por medio de la diversidad fenoménica que posibilita la cultura. El cultivo teleonómico del fenómeno
humano se basa apriorísticamente en la voluntad de supervivencia, lo que implica un cultivo espiritual
como protección radical del cuerpo y la mente, como posibilidad de ser-aquí-ahora-consciencia a
través de una determinada satisfacción material. Es en el cuidado del cuerpo y la mente donde se
subliman la libertad cultural y de conocimiento, precisamente donde la paideia encuentra su sentido
fraternal.
Una mente sana se asienta en la cultura del conocimiento y el diálogo, en el cultivo de la conciencia y el
intelecto. Cultivamos la mente a través de las actividades que nos permiten ir alumbrando el camino del
(auto)conocimiento. También en el deporte fortalecemos nuestras conexiones mentales, promovemos la
sostenibilidad biológica y el bienestar placentero de los sentidos. El deporte puede ser sublimado en
relación a los sentimientos que posibilita la consciencia, erigiéndose como elemento capital en la
dinamización social de las Culturas ontológicas, pues desarrolla cuerpo, mente y consciencia por medio
de la alegria y la serenidad. Así relacionamos deporte y juego, como actividad lúdica que trata de
armonizar Naturaleza y naturaleza, idea con materialidad, ser y sentido, “cosa“ y movimiento. Es decir,
armonizar mente con instinto, por ejemplo, tratando de encestar el balón en una canasta. El deporte
muestra la relación íntima entre los a priori trascendentales y sus posibilidades fenoménicas,
colaborando a la ontologización del cuerpo y la mente a través del juego.
Se dice que lo importante en el juego deportivo es participar: participar por tanto de la espiritualidad
anímica, y de la experiencia del cuerpo-mente como unidad indisoluble. Desde el hedonismo espiritual
que nos caracteriza nos interesamos por la producción de endorfinas que se produce a través de los
deportes placenteros, especialmente la risa y el sexo, teniendo el baile como excelente expresión de lo
divino. Pero en la actualidad el cuerpo y la mente san@s se queda a un lado debido a la omnipotencia
metafísica que aportamos a la mente-conciencia, triste contemplación a través de la paupérrima
alimentación misma que llevamos a cabo. Superficialidad con sabor a plástico, deslocalizando las redes
productivas en favor de una alimentación de masas con carácter marcadamente especista (humanismo
metafísico, es decir, rancio). Intolerable, insostenible, inaguantable, deveniendo prioritario la no-
robotización de la alimentación, el firme no a los transgénicos afirmando la soberanía alimentaria anti-
imperialista, favoreciendo la radicalidad vital a través de lo dulce y lo amargo. Celebramos lo
verdaderamente (más) gustoso a través de una voluntad ciega, no por sus deseos sino por la ausencia de
absolutización de los resultados. Es decir, hedonismo-espiritual, y no burdamente metafísico. En última
instancia decimos sí a la muerte como límite que nos constituye, aportándonos autenticidad
324
heideggeriana e intensidad nietzscheana. Trabajamos por eliminar el miedo a la muerte que propaga la
cultura metafísica; avanzamos a través de la terapia escatológica del ego, obteniendo resultados como la
mejora de la estima y la atención consciente; avanzamos frente a la superficialidad banal que nos rodea.
Aún recuerdo las amargas palabras del ignorante director de Nestle que aparece en epílogo audiovisual
del documental We feed the world, apologizando el indecente sobre el agua como bien de consumo
(privado), sobre la felicidad que aporta el mundo transgénico o sobre la muy apreciable alienación
robótica del tecno-trabajador contemporáneo. De verdad que sí, para vomitar. Pero ese es precisamente
el corazón de la metafísica, al parecer bastante respetado y reconocido por todxs, sentenciando nuestra
pena de muerte antes de comenzar el juego. Ante ello apostamos por un cuerpo y mente que disfruten
purificándose, elevandose sobre la mediocridad para vivir armónicamente en un mundo muy superior
al dominado por el miedo y la ignorancia de nuestra naturaleza divina. Por este camino nos
encontramos amistades de gran valor: el ayurveda o la medicina china, la homeopatía, el yoga o la
meditación; todas estas actividades comparten una filosofía ontológica: la que holísticamente considera
el todo como una unidad integral, en la que el conocimiento verdadero es el conocimiento relacional y
no el metrético (absolutismo matemático de la metafísica). A traves de dichas prácticas, especialmente
sugestiva meditación vipassana, conciben el absoluto de manera abierta y flexible, como una fuente no-
conceptual que reconoce el silencio como afirmación trascendental del misterio.
"Nietzsche parte de que la exuberancia de fuerza corporal y de vitalidad es el estado más positivo, como lo
demuestra el ejemplo del artista que crea la obra de arte clásica, ya que esa fuerza vital puede espiritualizarse,
sublimarse y canalizarse hacia la creación de una cultura siempre más elevada. La civilización europea, en cambio,
se ha desarrollado desde la suspicacia y la desconfianza hacia lo vital, desde el desprecio ascético de los estados
corporales en los que la vitalidad exuberante de una fuerza acumulada y acrecentada se despliega dejando que se
desborde su sobreabundancia de poder y , por miedo a estos estados, ha revalorizado y promovido los estados
opuestos, es decir, el debilitamiento, la culpabilización, el desprecio de uno mismo, la humildad, la castidad, la
abnegación, etc".
5. CULTURA Y COMUNICACIÓN.
Ante todo comenzar refieriéndonos al título que presenta este apartado, que postula los fenómenos
culturales (culturalidad) como determinación de lo racional (comunicación) y sus posibilidades de
interacción simbólica colectiva (Cultura). Es por ello que primero trabajaremos la modalidad dialógica
de la comunicación, y más tarde los aspectos teológicos de la práctica sociológica. Ahora presentamos
las determinaciones de la sociología que se dan como inmanencia trascendental que determina los
procesos comunicativos que constituyen temporalmente la Cultura.
Esbozado el estudio científico de las categorías anímicas y espirituales, nos proponemos el análisis del
estatuto científico de la pieza clave que logra cerrar el círculo del conocimiento científico-simbólico a
través del aquí-ahora, siempre al margen del innatismo metafísico, rechazando sus significaciones
sentimentales. La intersubjetividad se presenta como la posibilidad necesaria para cerrar el círculo del
conocimiento, viajando desde las sensaciones de la mente subjetiva hasta las interacciones posibles entre
racionalidades (que no razones, evitando la disputa por las objetividades). Interaccionamos
forzosamente con nuestro entorno por medio del proceso consciente de auto-conocimiento, el cual se
encuentra íntimamente ligado a la cultura como comprobación empírico-simbólica de lo otro racional
325
en lo uno sensorial y viceversa. Reconocemos entonces la intersubjetividad como necesidad,
construyendo la comunicación dialógica en relación a las interacciones entre sensorialidad y
racionalidad, atribuyéndole por ende carácter teleonómico (dinámico, temporal, no-absoluto).
Una vez comprendida la posibilidad de la comunicación en sí misma, podemos acercarnos mediante

bosquejos a lo que entendemos por Cultura, para lo cual, en relación al criterio hermenéutico de
comprensión ontológica, creamos la Sociología como estudio de la antropología cultural en su
diversidad semántica (ciencia, filosofía, arte y religión). Entendemos así que la Cultura no es más que la
materialidad de las intersubjetividades de una comunidad, y es por ello que su fenomenismo es
temporal pero su trascendentalidad unitaria no, pues responden a la supuesta sabiduría de la naturaleza
fenomenológica del espíritu, persistiendo así sobre la determinación trascendental de nuestros telos
particulares (nunca hemos reconocido la existencia de un telos colectivo, y si es así, me maldigo). Desde
la sociología analizamos el impacto cultural de la dialéctica entre teleología espiritual (linealidad) y
teleonomía anímica (circularidad), lo que convierte a la sociología en una contemplación anímica
(circular) de los fenómenos espirituales (lineales). Para ello nos apoyamos en la posibilidad evidente de
la diversidad cultural, reconociendo el carácter unitario de la dialéctica modal que se da entre Cultura
colectiva (suma de fenómenos subjetivos) y cultura particular (trascendentalidad intersubjetiva, fusión
de horizontes).
Estudiamos el fenómeno de la cultura como teleonomía: como palimpsesto infinito, como telos del
espíritu, como mundo cuántico de las posibilidades, mundo en el que caben muchos mundos. Ello lo
relacionamos simbólicamente, por una parte con el sujeto como potencia (sentidos), por otra con su
subjetividad como forma (mente-espíritu) y por último con la intersubjetividad como acto (cultura
consciente). Tras la investigación sobre el ser y la nada, la realidad de los fenómenos y los principios del
conocimiento estamos en disposición de estudiar la circularidad intrínseca que cohesiona el proceso del
conocimiento. Dicha dialéctica entre consciencia y sensorialidad por medio de la mente nos permite
regular las comunicaciones dialógicas desde la presencia conceptual de lo que entendemos como
naturaleza humana, que arqueológicamente bautizamos como hermenéutica antropológica aportando
flexibilidad y apertura, instituyendo temporalmente un criterio satélite que propicia base firma para
una cultura basada en la autonomía teleológica. Por lo que concluimos que, teológicamente,
hermenéutica antropológica y teleonomía son una y la misma cosa. Es decir, que es lo mismo existir que
caminar, posibilitando que el no-caminar sea una especie de no-existir (habría existencia pero no
intensa o auténtica).
Construimos los postulados científicos básicos en los que se asienta el criterio interpretativo con el que
tratamos los fenómenos culturales, erigiéndose como una propuesta temporal que inicia la tarea de
estructuración analítica para el estudio de las Culturas bajo dichas determinaciones aquí señaladas,
entendiendo esto como lo popularmente conocido como Antropología cultural. Podemos hablar de una
determinada Cultura como estudio simbólico de los valores compartidos de una comunidad, aunando
íntegramente las relaciones entre sus aspectos cosmo-linguísticos (ciencia), astro-éticos (filosofía),
psico-políticos (arte) y antropo-estéticos (religión). Son múltiples las relaciones recíprocas que podemos
descubrir entre las diferentes ontologías regionales, pues todas beben de la misma fuente, la que tiene al
orden propuesto por la hermenéutica como caos ontológico y trascendental. Astrología y ética se
relacionan mostrando que el pensamiento en última instancia tiene que responder a la pregunta por mi
ser concreto y no por el ser en general, atendiendo a que el ser es medio y no fin, interpretando que la
326
última pregunta es sobre el astro que somos y no sobre el kosmos abstraido. También relacionamos
psicología, política y arte reafirmando la negación del innatismo, interpretando a su misma vez el arte
como determinación política del sujeto frente al grupo que se da por medio de la cultura. Lo que
conlleva, como hemos visto anteriormente en las ciencias teleonómicas, matizar el Arte como arte,
potenciando así su carácter ontológico. De ahí la reificación que el dadaísmo lleva a cabo en el proceder
de sus obras.
Concluimos que a mayor escala podemos entender Cultura como estudio interdisciplinar de lo
científico (cosmología y astrología), lo filosófico (psicología y antropología), lo artístico (linguística y
ética) y lo religioso (política y estética). Variadas las significaciones posibles de una misma herramienta,
valorando por el momento su fina polivalencia. Mediante procedimientos similares trataremos de
desempolvar la arqueología del saber, propuesta que en un futuro cercano muestra la hermenéutica
como dialéctica transversal al ser y al obrar. Ahora nos quedamos con los fenómenos culturales y sus
posibilidades comunicativas en relación a las ciencias vitales.
La presencia de la teoría como discurso se caracteriza por ser retórica, por acompañar la pretensión de
verosimilitud con argumentaciones no-finales sino aproximadas acerca de las problemáticas que se trabajan. No se
trata de un relativismo radical (que sería un sin sentido) sino el reconocimiento de la imposibilidad de consensuar
el carácter verdadero de una teoría de forma unívoca, o para decirlo de otra manera, del reconocimiento del
carácter dilemático de las ciencias sociales a pesar de la visión sistemática y universal que creyeron poseer durante
tanto tiempo las ciencias naturales. Este reconocimiento tendría, finalmente, implicaciones fundamentales: a) la
vuelta constante a los clásicos como parte de la discusión teórica contemporánea, b) el reconocimiento de la
estrechez del método de las ciencias naturales como modelo para las ciencias sociales, c) la aceptación de que el
conocimiento no tiene carácter lineal y ascendente sino circular (o espiral en términos de Gadamer), d) que las
cuestiones de sentido se irán ampliando sólo en la medida en que ese círculo se vaya ampliando, y e) que las teorías,
como afirmábamos junto a Alexander, no son sólo científicas sino también existenciales, son parte de la propia
actividad del ser-en-el-mundo.
(Heller, La hermenéutica como ontología de las ciencias sociales, Diego Larrique).
Mucho se ha desarrollado la sociología desde finales del siglo XIX, cuando despuntaba en Alemania.
Para enriquecer nuestro debate proponemos los planteamientos sociológicos de Max Weber, o la
habermasiana Teoría de la acción comunicativa, ilustrativamente expuesta por Sánchez Meca en su
pedagógico libro sobre Teoría del conocimiento. Habermas introduce el concepto de interés en relación
con la fenomenología y su intencionalidad consciente, suponiendo un apercibimiento más de las
limitaciones metafísicas. También habla de Marx y el trabajo, y también habla de lenguaje junto a
Adorno, Horkheimer y Gramsci. Pues es ahí donde se han producido interesantes debates,
posicionándonos más junto a Adorno que junto a Habermas, especialmente cuando el primero realiza
su Crítica de la Cultura, llevando a cabo dicha crítica desde el arte, con una introducción de gran
interés. Ontológicamente propone el alma del arte frente a la diversidad relativista actual, tratando de
llevar a cabo lo que pudiéramos denominar "expropiación de la conciencia". En ello colabora junto a su
amigo Horkheimer, pudiendo encontrar un buen desglose de sus pensamientos en el libro citado
anteriormente de Sánchez Meca.
Asumir la hermenéutica como una ontología de las ciencias sociales pasa, lógicamente, por una definición de la
discursividad sociológica, es decir, de la teoría. Sin embargo, las dificultades para definir qué es la teoría social son
múltiples, podemos comprenderla de acuerdo a varios criterios: de acuerdo a su alcance, a su intencionalidad, a su
relación con la praxis, etc. Trabajamos en estas páginas con la definición de Jeffrey Alexander, para quien las
327
teorías sociológicas no son sólo intentos de explicar el mundo sino esfuerzos por evaluarlo, para comprender más
amplias cuestiones de sentido. Como son formulaciones existenciales y no solo científicas, invariablemente tienen
enormes implicaciones políticas.
(Hermenéutica como ontología de las ciencias sociales, Diego Larrique).
5.1. Comunicación dialógica.
Queremos entender la comunicación dialógica como una intersubjetividad basada en el respeto a la

autonomía subjetiva, es decir, del sujeto que somos a priori. Atribuimos a la comunicación dialógica la
posibilidad de esbozar un estatuto científico-artístico a través de una propedéutica comunicativa basada
en el conocimiento lógico y cognoscitivo, identificando por tanto propedéutica como praxis lógico-
artística. Dicho proceso se fundamenta en la racionalidad constitutiva humana, y posibilita la fundación
ulterior de lo que entendemos por Cultura (no a nivel linguístico sino sociológicamente hablando).
Objetivamos pedagógicamente el estudio de la Cultura como antropología cultural. Dicho estatuto
científico y artístico toma su radicalidad en la hermenéutica antropológica que estamos elaborando,
como criterio satélite que rige la teología, y por ende la comunicación y también la Cultura.
Obviamos que la interacción comunicativa existe en la Naturaleza, matizando que la comunicación

dialógica refiere exclusivamente a la praxis del raciocionio y de su capacidad intelectual (lógica y
simbólica). Seguimos centrando nuestra insistencia en la atemporalidad cinética de lo racional como
movimiento, y por ende la temporalidad dinámica de la propia razón como posible síntesis (siempre
temporal). Es ahí, en la necesidad dialógica de la comunicación, donde anclamos las posibilidades
sociológicas de la Cultura. La gnoseología refiere al ente vital primario y su sensorialidad,
representando la conceptualización de sujeto; la cognición refiere al ente vital apriorístico y su
espiritualidad, representando la conceptualización de subjetividad; la cognoscibilidad refiere a la
posibilidad de armonizar las interacciones entre subjetividad(es) y sujeto(s), representando la
conceptualización de intersubjetividad.
Es en la intersubjetividad, haciendo referencia a la trascendentalidad de los fenómenos comunicativos,

donde encontramos la fusión de horizontes que propone Gadamer como posibilidad necesaria, como
posibilidad subjetiva de cierta “objetividad“ parcial, limitada y siempre temporal. La "objetividad" de la
subjetividad no es más que la consciencia de la propia subjetividad (que ya es algo, o que ya es mucho),
la cual puede comprobarse empírica y trascendentalmente a través de las interacciones con el todo. Ni
podemos obtener la objetividad “deseada“ ni deseamos la objetividad al precio de estancar el
conocimiento y con ello la vida. El criterio satélite como logos comunicacional representa una intuición
compartida, una guía ontológica para la comunicación entre subjetividades. La inmaterialidad de la
hermenéutica como propedéutica comunicativa posibilita la flexibilidad necesaria para percibir las
emergencias ontológicas que se producen tanto en la comunicación como en el conocimiento. Dicha
flexible trata de atajar los matices que escapan a la metafísica, como la no-dualidad entre sujeto y
objeto, la ausencia de una objetividad definitiva, o la imposibilidad de independencia tanto en el
conocimiento como en la vida. Todo depende del observador, pensaba Einstein; el espíritu crea el
mundo, pensó el buda histórico.
Es precisamente esa relación con el entorno la que representa la posibilidad necesaria para cerrar el
círculo del conocimiento. Sin dicha interacción no sería posible comprender el todo como uno.
Pudiéramos por tanto hablar del carácter teológico de la mayéutica como propedéutica intersubjetiva,
328
relativizando su aspecto externo formal y potenciando la intrínseca capacidad de interrogación de la
consciencia (precisamente como sacra-contradicción, como misterio supremo).
Concluimos entonces que la Cultura (como materialización colectiva de las culturas particulares)
requiere de un estudio científico de los fenómenos que participan en la comunicación atendiendo a las
complejas e inherentes relaciones interactivas. Dichos elementos de base teleonómica (química) y con
proyección trascendental (física) conforman lo que entendemos por estudio sociológico de la cultura
(particular y colectiva). Para concretar nuestros análisis necesitamos identificar dicho estudio con la
investigación “identitaria“ (ontológico-gradual) entre fenómeno teleonómico y verdad-perfección como
teleología del ser. La sociología se erige por tanto como estudio analítico de la procesualidad
hermenéutica que constituye los procesos comunicativos; investigando las relaciones entre sujeto,
subjetividad e intersubjetividad; apoyándose en la comprensión de un orden inmaterial basado en el
criterio satélite que relaciona teleonomía espiritual (condiciones culturales) con la teleología anímica
(naturaleza ontológica).
5.1.2. Sujeto y subjetividad.
Nos referimos al sujeto y a su subjetividad, diferenciados cognoscitivamente, como elementos necesarios

que posibilitan el fenómeno de la comunicación intersubjetiva, como representación del matrimonio
ontológico e integral que se da entre subjetividad y sujeto, en relación al proceso de (auto)conocimiento.
Aunque parezca aparentemente paradójico, necesitamos de las interacciones culturales con el entorno
para conocernos a nosotrxs mismxs. Entendiendo al sujeto y su subjetividad como lo necesario, que
engloba lo primario (sujeto) y lo apriorístico (subjetividad), entendemos la intersubjetividad como
posibilidad necesaria para cerrar el círculo del (auto)conocimiento, pues no contemplamos ésta como
una opción entre otras, sino como una necesidad de conocer nuestra naturaleza a través de nuestra
Naturaleza, refiriéndonos al conocimiento de la Naturaleza como lo otro, que en última instancia es lo
mismo: lo otro de lo mismo, es decir, la diversidad cultural constitutiva que alberga la unidad
ontológica. Desglosemos con cautela.
Conceptualizamos sujeto a grandes rasgos como fenómeno astrológico determinado cosmológicamente.

Entendemos el sujeto ser-ahí, arrojado a la (su) realidad, expresión de la materialidad primaria de la
síntesis sensorial. Sujeto como cuerpo físico que no refiere al dinamismo teleológico del espíritu
(subjetividad) sino al cinetismo original de la síntesis energética temporal (mecanicismo): el sujeto no
refiere a lo teleológico (subjetividad espiritual) ni a lo teleonómico (intersubjetividad cultural), sino que
refiere a lo mecánico-inaccesible o atemporal (sujeto como sensorialidad acción-reacción). Sujeto como
elemento capital que refiere a la intencionalidad primaria de la conciencia como sensación de realidad,
siendo límite y a la vez siendo todo en uno.
La subjetividad representaría el fenómeno antropológico-diverso determinado psicológicamente.

Entendemos la subjetividad como inmaterialidad apriorística de la síntesis, representada por la
constitución ontológica de la mente. Subjetividad como mente (siempre particular, que no
independiente), representando el apriorismo de la ontización teleológica, mostrándose como
espiritualidad diversa que relaciona sujeto e intersubjetividad. La subjetividad (mental) ejerce una
funcionalidad dinámica necesaria ante la posibilidad de cerrar el círculo del conocimiento por medio de
las interacciones culturales de la subjetividad. Por ello concebimos la subjetividad como teleología del
329
espíritu, considerando a Hegel, pese a sus avatares metafísicos, como un gran pensador de la teleología
espiritual, lo que no impide atribuir a éste algunas confusiones capitales que conforman la falacia
metafísica como errónea identificación entre síntesis y absoluto, situando en el ámbito interno las
transformaciones de la Naturaleza (des-ontologizando por ende los procesos culturales). Aquí
encontramos el innatismo de la supuesta “Razón Pura“ en su esplendor, invirtiéndo semánticamente la
lógica cultural por medio de una espiritualidad subjetiva supuestamente absoluta o universal.
Reconociendo una vez más que pienso luego existo es una muy digna materialización de dicha falacia.
Estas determinaciones apoyan la comprensión de que el todo (intersubjetividad como el todo

sociocultural) no tiene carácter teleológico sino que tiene carácter teleonómico, como suma de
subjetividades. De ahí que la Historia como disciplina se trabaje a través de una propedéutica
sociológica, acercándola más a la literatura que a las ciencias naturales. La metafísica relaciona la
síntesis del absoluto con el maravilloso mundo de las ideas, ejerciendo un indigno yugo sobre la cultura,
produciendo la absolutización de la razón pura como afección mental. Deteriora así la posibilidad de
análisis crítico como necesaria orientación cultural del pensamiento lógico-simbólico (y no meramente
especulativo). Lo que supone aceptar que todo puede deconstruirse con la misma facilidad con la que ha
sido construido, fomentando la ausencia de resistencia ante la posibilidad responsable que nos aguarda:
poder-ser-aquí-ahora como límite que une mente y consciencia, logos entre las múltiples realidades
posibles y lo real-unitario.
Podemos relacionar simbólicamente los diferentes elementos comunicativos con los diferentes tipos de
tiempo que tenían los griegos, en los cuales profundizaremos en el apartado de las antinomias
culturales de la metafísica, despejando la relación enigmática entre lo interno sincrónico y lo externo
diacrónico. Relacionamos al sujeto con el tiempo cósmico, con lo mecánico como antes hablábamos, lo
que escapa a las posibilidades pues representa lo primario como a priori. Relacionamos a la subjetividad
como la diacronía, pues el ente y su carácter matemático no son más que una proyección hacia el
exterior, una forma lógica (y no ontológica) de percibir la realidad; de ahí la comprensión adecuada de
lo dialéctico, que es precisamente el ser-algo también en su opuesto, negando la falsa dicotomía sujeto-
objeto, considerando lo interno como una vivencia de lo inteligible-externo y considerando lo externo
como una reflexión de lo cognoscible-interno. Únicamente así posibilitamos comprender la
intersubjetividad como tiempo psicológico-sincrónico, entendiendo la radicalidad antropológica del
espíritu-mente mediante la sincronía biológica de la corporalidad sensorial en el sujeto.
Concluimos por tanto en el sujeto como tiempo cosmológico (cósmico), en la subjetividad como tiempo
astrológico (diacrónico), y en la intersubjetividad como tiempo psicológico (sincrónico). Nos
encontramos así ante la necesidad de comprender la intersubjetividad como una vuelta a la
sensorialidad del sujeto, practicando una circularidad ontológica y hermenéutica que niega en su
afirmación dialéctica a la metafísica, la cual representa el aislamiento subjetivo que siempre circula
sobre sí mismo, como una bomba que trabaja en vacío y que lógicamente termina quemándose. Dicha
negligencia se erige como (falsa) conciencia, a propósito de la refinación bohemia de un sector actual de
la burguesía respecto de la New Age y el cambio climático, incluyendo el consumo bio en corporaciones
transnacionales o las prácticas meditabundas para destensar la actividad de empresa.
Sólo nos queda la alteridad, la tierra prometida de una genuína ontología hermenéutica, siguiendo a
Paul Ricoeur y otrxs muchxs. Nos queda lo otro y no el "Otro"; sólo nos queda afirmarnos en lo
330
radicalmente contrario a la metafísica, lo otro como ontología, que es diferencia radical frente a la
ideología metafísica.
5.1.2. Intersubjetividad.
Respecto de la hermenéutica antropológica que estamos investigando puede entenderse la

intersubjetividad como interacción natural posible y necesaria, atribuyéndole la radicalidad cultural
que nos constituye como seres humanos. E incluso puede considerarse como una interacción
apriorística respecto del conjunto del conocimiento, ya que la intersubjetividad conecta con la
sensorialidad ontológica del sujeto, teniendo la subjetividad espiritual como vía de circulación. Nos
posicionamos por tanto en referencia al sujeto como lo primario o a la subjetividad como lo
verdaderamente apriorístico. La intersubjetividad, como posibilidad necesaria, refiere a su carácter
abierto y a su relación con la voluntad altruista. Lo posible y necesario es cerrar el círculo del
conocimiento, llevado a cabo única y exclusivamente por medio de la intersubjetividad. Cuando
decimos que es una posibilidad necesaria refiere, por un lado a su necesidad como a priori cultural
(sujeto arrojado), y por otro a su posibilidad como cultura de la consciencia (sublimación de la
subjetividad, divinización espiritual que pudiera decirse), tratando de alcanzar una comunicación
dialógica consciente. Entendemos que el fenómeno de la intersubjetividad refiere teleonómicamente a la
cultura como a priori, posibilitando una comunicación consciente más allá de la animalidad sensorial y
sus dinámicas de acción-reacción, tratando de cerrar la circularidad cognoscitiva a través de la
cognición y sus radicalidad gnoseológica. Podemos concluir que el fenómeno de la comunicación
representaría la materialidad de los fenómenos culturales, y con ello nos seguimos (re)orientando.
Interpretamos la intersubjetividad como la relación que mantiene lo espiritual con lo anímico,

mostrando una marcada simbiosis categorial que se da entre ambas; por ello tiene que existir
cognoscitivamente una especialidad científica para su estudio y evaluación, identificada históricamente
como Sociología (Antropología Cultural). La intersubjetividad es una expresión espiritualizada de la
propia consciencia: no somos Uno-Todo (absolutización metafísica del ego) sino que somos uno desde y
a través del todo indisoluble e (in)diferenciado. Evitamos así la monologización metafísica y la
unificación fenoménica de las complejidades diversas. La intersubjetividad refiere a la contemplación, al
entendimiento, a la reflexividad del espíritu, a la meditación como cultivo de la armonía entre cuerpo y
mente, a la liberación del instinto, al método y a la capacidad crítica, a la praxis artística y a su
sentimiento. La trascendentalidad teleonómica de la intersubjetividad supone el rebasamiento del
espacio-tiempo por medio del ser-aquí-ahora, dejando atrás la angustiosa diacronía del ego(ista). La
posibilidad misma del auto-conocimiento está basada en la cultura como a priori, por lo que la
intersubjetividad abarca las interacciones espirituales desde lo linguístico a lo estético, en relación con
la teoría anímico-teleológica. Derivamos en la consagración de la sociología como 9º ciencia vital, como
parte integrante de la teología ontológica que estamos construyendo.
Tras desarrollar una comprensión ontológica adecuada de los elementos que constituyen la
comunicación como meta-origen del (auto)conocimiento de lo real (y sus realidades posibles) estamos
en disposición de analizar sus consecuencias, entendiendo la Cultura como fenomenismo
temporalmente establecido. Comprendemos dicha Cultura unívocamente desde la cultura, desechando
por completo cualquier vestigio universalista o innato de la razón pura. Es precisamente la praxis
metafísica la que, por medio de sus falacias teóricas, aplica todo su esfuerzo en la permanencia
331
fenoménica, tratando histéricamente de instituir constantemente el miedo y la ignorancia de lo divino,
encontrando en el teísmo su corpus-sistema, y a la misma vez realización consumada de toda su
ideología. Relacionando la Cultura con sus tres elementos comunicativos, analizaremos la Cultura
metafísica como falacia (comprensión errante) del alma-sujeto (derivando en antropocentrismo), como
falacia del espíritu subjetivo (endocentrismo) y por último como falacia cognoscitiva de la
intersubjetividad (Cultura y etnocentrismo). Desde dicha perspectiva estamos sobradamente capacitados
para ejercer una paulatina y rigurosa exégesis escatológica de las religiones teístas, proceso que
colabora de manera determinante en la deconstrucción general de la metafísica como sistema
ampliamente instituido. Por ello precisamente estamos llevando a cabo este interesante proyecto, para
(de)construir juntxs.
Acorde al corpus filosófico y metafórico de ímpetu unificador que las religiones promueven en general
(el cual celebramos fraternalmente) estamos construyendo los pilares de una(s) renovada(s) Cultura(s)
ontológica(s), históricamente identificada con la religiosidad pagana o el politeísmo, que representa el
único punto de fusión social posible, llegando a éste a través de un panteísmo generalizado que
reconozca su principio en la libertad de conciencia. Panteísmo generalizado, hedonista (espiritualmente
hablando), utópico lugar donde tiene la humanidad su punto de encuentro, apareciendo la
intersubjetividad consciente como logos entre lo anímico-cuántico y lo espiritual-deístico (referido a la
sublimación de la Naturaleza y no al teísmo de Dios). Reconocemos que la Cultura ontológica no se basa
en las falsas dicotomías míticas que la metafísica atribuye al ser y a la dialéctica, como por ejemplo
sujeto-objeto, bien-mal o izquierda-derecha, lo cual trata con sigilo de avalar el "no-ser" como
posibilidad necesaria y no como posibilidad accidental que es. Por ese agujerito se cuela la metafísica
disfrazada de fascismo. La Cultura ontológica tampoco se basa en aristotélicos contra platónicos o
marxistas contra hegelianos, pues todo ese mundo de posibilidades ya está en nosotrxs mismxs,
deviniendo naturalmente como cinetismo armónico entre lo cuántico unitario y lo espiritual diverso.
5.2. Estatuto teológico de la Sociología.
Tras haber tratado de esclarecer un poco las interacciones trascendentales e inmanentes que relacionan
la cultura con la teleonomía espiritual profundizamos ahora en la circularidad del conocimiento,
partiendo de la transversalidad dialéctica que muestra la modalidad hermenéutica de la comunicación
intersubjetiva. Comprendemos el apriorismo de la acción por (sujeto) y para (subjetividad) la
Naturaleza, integrando al todo en un proceso simbiótico que posibilita los fenómenos simbólicos de la
conciencia (identificados como intersubjetividad). La sociología, en su estudio de la comunicación
intersubjetiva (ya sea un indivio en su entorno o entre Culturas), se asienta en la culturalidad del
espíritu afirmando la necesidad de interacción con el todo como posibilidad de al menos cierta
veracidad "parcial". Ello siendo optimista, pues entendemos la consciencia como contradicción que
representa un reseteo actualizador continuo de las percepciones subjetivas, aportándole a la
intersubjetividad un estatuto no formalmente ontológico sino materialmente teológico, es decir,
entender la comunicación consciente (intersubjetividad) como un posible (epistemológico) necesario
(teológico). Dicho ámbito (la comunicación) está sujeto a transformaciones continuas que refieren a la
culturalidad apriorística del ser y no a la ontología de la nada. La intersubjetividad, y por ende la
sociología como propedéutica científica para el estudio de ésta, además de ser una necesidad frente a la
circularidad del conocimiento, conforma determinaciones que posibilitan su estudio fenoménico,
relacionándolas directamente con las posibilidades epistemológicas de la ciencia. Sigamos incorporando
332
piezas al engranaje y sigamos engrasando nuestras herramientas más preciadas.
Entendemos por Sociología la ciencia que estudia los fenómenos culturales que conforman una
determinada Cultura. La sociología apoya su estatuto científico en dos elementos radicalmente
teológicos desde los que postula criterios interpretativos para un análisis ontológico de los fenómenos
culturales. No hacemos referencia aquí a la pregunta sobre qué es sociología (lo cual también tratamos
a continuación) sino cómo es la sociología (por qué tiene estatuto teológico, y por ende, hermenéutico),
cómo se da o cómo se presenta, por qué es posible y en qué necesidad basamos su existencia. Es por ello
que hemos dividido pedagógicamente lo que es necesidad intersubjetiva respecto del objeto de análisis
en los fenómenos culturales. Nos marcamos un camino a seguir: el estudio de la circularidad del
conocimiento (necesidad de la comunicación dialógica) y sus derivaciones posibles (criterio
hermenéutico de interpretación cultural como metodología científica). El carácter ontológico de la
teología nos muestra de nuevo que la praxis trascendental no es más que una identificación entre
medios y fines (fin como medio), negando precisamente al ser un carácter sintético absoluto, que es lo
mismo que negar la característica fundamental del pensamiento metafísico.
La sociología refiere a la Cultura como antropología cultural, analizando los fenómenos a través de la
modalidad unitaria que los atraviesa y los relaciona, basándose en el estudio de los fenómenos
culturales como un todo interdependiente. Decimos también que refiere a un evaluación anímica de la
espiritualidad, comparando ciencias teleonómicas y ciencias teleológicas, tratando de comprender lo
concreto cultural desde lo abstracto (y viceversa, verdadero camino de ida y vuelta). Comprendemos
desde la naturaleza humana como teleología y como teleonomía (condición humana), apostando por la
creación de conceptos renovados que traten de alcanzar la complejidad relativa a los fenómenos
culturales. También interpretamos Cultura como expresión colectiva de los niveles cognoscitivos; por
ello, tras fundar la posibilidad de conocimiento verdadero, fundamos la posibilidad de estudiar la
Cultura desde sus 4 ámbitos principales: Cultura como análisis científico, filosófico, artístico y religioso
de las comprensiones particulares que conforman y comparten una determinada forma cultural de
hacer y sentir.
Conviene recordar una cosita sobre el sentido de las ciencias especializadas: si la unidad del ser como
naturaleza es infinita, por contraposición la diversidad fenoménica también lo es. El conocimiento de las
realidades de la conciencia hay que basarlo en la praxis cultural, por lo que también es infinito su
conocimiento, precisamente porque lo supuestamente absoluto (dialéctica entre ser y nada) es antitético.
Es así como vamos forjando un concepto de verdad poliédrica no-conceptual, que por un lado rebela las
limitaciones del espíritu, y por otro desarrolla las posibilidades simbólicas de lo eterno e inmutable
gracias a las contradicciones primarias de la conciencia. Es por ello que comprendemos la sociología
como la praxis artística e intelectual por excelencia, pues refiere a la contemplación ontológica de los
fenómenos que nos rodea y con los que conscientemente podemos actuar. Dichas interacciones
posibilitan que todo se muestre tal como es: como meditación contemplativa, como no-acción
(fenoménica), como acción trascendental de permitir, de posibilitar el desarrollo de las posibilidades por
simple inacción fenoménica y por la relajación temporal del cinetismo comprensivo. Por útlimo todo
puede ser comprendido a través del criterio hermenéutico y su modalidad satélite de comunicación, es
decir, a partir de la comprensión que concibe el uno como modalidad de relación entre la nada y el ser.
Entendemos la sociología como estudio de la comunicación y como análisis de los fenómenos
333
teleonómicos basados en la libertad de conciencia. Es un conocimiento sujeto a una comprobación de lo
no empírico por medio de lo empírico (de su modalidad en el aparecerse). Ahí también la infinitud del
conocimiento, ahí su telos, el telos como infinitud teleonómica. Pues nunca recibimos una respuesta por
parte del conocimiento científico, sino una forma más correcta y apropiada de interrogar. Lo mismo
podríamos atribuirle al método de investigación de la física y la química, o a las terapias medicinales
alternativas como la medicina china o la homeopatía. Por ello la sociología como comunicación y
transformación del pensamiento es arte desarrollado mediante propedéutica científica. Ese es su estatuto
posible y necesario. Pues reconocemos con escasa fe que la posibilidad de cerrar el círculo del
conocimiento en la praxis niega la posibilidad lógica de cerrar supuestamente el conocimiento en la
teoría (universales de una ilusoria razón pura). El ser y el desarrollo de sus posibilidades materiales
representan la multiplicidad divina de lo sagrado (lo real), y las trágicas limitaciones del espíritu hacen
referencia a la infinitud libertaria de los fenómenos culturales: no devenir del ser sino ser del devenir,
telos en el sí mismo teleonómico, teniendo a lo divino como ser-aquí-ahora.
Desde el reconocimiento de la intersubjetividad como elemento clave que aporta una relativa cohesión a
la posibilidad de conocimiento "más" verdadero que la ignorancia actual o primigenia, trazamos una
modalidad hermenéutica antropológica asentada en la relación entre comunicación y naturaleza
humana teológica (que tiende naturalemente al despertar de la consciencia). Desde su estatuto científico
estudiamos los fenómenos comunicativos en sus carácteres paradigmáticos, comprendiendo primero las
limitaciones del conocimiento (sujeto y subjetividad) y su inherente posibilidad de trascendencia
intersubjetiva (sensación del todo-uno mediante las interacciones comunicativas con la Naturaleza). Es
por ello que la paideia como actitud pedagógico-libertaria ante los fenómenos culturales que nos
rodean apunta directamente a la autonomía didáctica de la propia subjetividad, pues yo puedo
interactuar como naturaleza con mi propia Naturaleza o al revés, sin por ello convertirlo en una
proclama contra otras interacciones (o en favor de una forzosa soledad); dicho fenómeno se da, por
ejemplo, a través de la (auto)masturbación. De hecho apologizamos que lo más interesante de todo es
interactuar con lo que es y no puede "no-ser", o al menos lucha por "no-ser", pues es lo que es verdad
eterna en la temporalidad de su perfección, y que podría valernos aquí-ahora como concepto de belleza
(ontológica).
Gadamer nos expresa sus inquietudes acerca de la aporética relación entre el ser y el sentido del texto,
el cual puede considerarse como el problema capital de la hermenéutica (como método de
interpretación). Necesitamos traducir el sentido y no sólamente las palabras o las proposiciones,
atendiendo a los usos particulares (juegos) del lenguaje, enfatizando siempre su carácter teológico. Por
ello hablamos de la hermenéutica antropológica como inherente criterio comunicativo (y por ende
interpretativo) basado en la modalidad unitaria dialéctica, atendiendo al carácter dinámico de la razón,
enfatizando los elementos simbólicos que conforman la culturalidad intersubjetiva. Nos afirmamos
entonces desde una perspectiva ontológica de comunicación "satélite", un satélite de carácter
hermenéutico llamado poder-ser-aquí-ahora. Así aportamos base firme a las complejas tareas que debe
encarar nuestra capacidad crítica, entendiéndola como la capacidad intelectual que tenemos para
oponer dialécticamente un conocimiento parcial a otro, ensamblando así los múltiples lados del
poliedro: la capacidad crítica no es destruir sino (de)construir. Gozosamente comprobamos por qué la
metafísica se ceba en la búsqueda constante de supuestos conocimientos que mutuamente se excluyen,
rechazando la suma y el saber como conjunto, desde una guerra santa que mantiene a través de un
supuesto aislamiento constitutivo de la razón pura y universal. Es aquí donde a menudo la metafísica
334
muestra la fe como capacidad destructiva, como fuerza ideológica y como violencia moral, de una
evidente carencia lógico-sensorial, compasiva o solidaria.
Una vez amarremos los fundamentos de la posibilidad sociológica como necesidad estaremos en
disposición de construir una crítica ontológica de la Cultura metafísico-capitalista, ejerciéndonos con el
bisturí que supone la lógica simbólica. No escatimaremos en capacidad crítica frente a la supuesta
modalidad vital que en nuestros días trata de llevarse a cabo de manera imperial, como símbolo de la
consumación tecnológica de la razón pura y de la consecuente asfixia espiritual. La metafísica sólo
puede ser comprendida desde la ontología, de ahí que el estudio ontológico de la metafísica ya sea post-
metafísica (recordando a Heidegger o Hartmann), comprendiendo la inclusividad ontológica que
atraviesa las comprensiones linguísticas que aquí estamos construyendo.
Por último, y en relación a la contextualización de la post-metafísica en el marco de una deseada

(re)localización de la antropología cultural, intentaremos acercarnos a las posiciones de Giacomo
Marramao cuando habla de la post-modernidad como segunda modernidad, aportando un sólido
estatuto científico-hermenéutico al pensamiento post-metafísico, alejado del relativismo axiológico que
banaliza la relación dialéctica entre la nada y el ser como verdad, poliédrica, ontológica y no
formalmente lógica. La verdad no es sólo relativa sino también trascendental, no es simplemente lógica
sino también (y sobre todo) ontológica. Dios muere en la modernidad abriendo la post-modernidad
como consecuencia de tan grande caída, provocando la atomización axiológica que incesantemente
brota del vacío ignorante que el Señor de turno nos ha dejado. La post-metafísica como pensamiento de
la cultura ontológica supone un levantamiento afirmativo del carácter hermenéutico frente a dicho
vacío, superando la depresión inicial en la que nos sume el nihilismo escéptico y relativista, y
produciendo el alzamiento temporal de nuestra potencialidad teológica pese a la vulgaridad egocrática
que pregona la metafísica.
5.2.1. El círculo del conocimiento.
Hemos insistido que el problema filosófico de Dios se identifica con el problema gnoseológico del
conocimiento como mismísima posibilidad. La ontología hermenéutica propone el cierre del círculo del
conocimiento entre sujeto (gnoseología), subjetividad (cognición) e intersubjetividad (cognoscitividad
temporal), determinando el carácter teológico de la condición humana como hermenéutica
antropológica, potenciando así su carácter comunicativo y dialógico. Hemos trabajado para articular los
procesos primarios que posibilitan el conocimiento, seguido de una (re)estructuración escatológica de
sus pretensiones de verdad, especialmente respecto del conocimiento sobre la physis como naturaleza de
lo real, es decir, de lo real como relación dialéctica entre la nada (vacío ontológico) y el ser (posibilidad
de materialización fenoménica).
Tras la elaboración hermenéutica de una metodología comunicativa basada en las autonomías

subjetivas podemos abordar las limitaciones que dicha subjetividad puede acarrear, especialmente en el
caso de un supuesto conocimiento conceptual innato. Frente a esta perspectiva metafísica, que predica
la independencia en la Naturaleza, nosotrxs postulamos la necesidad de interactuar con el todo para
profundizar en nuestra naturaleza fundamental. Trabajamos por ello en un criterio de interpretación
hermenéutico para poder analizar la complejidad trascendental de los fenómenos de conciencia (todos
los fenómenos materiales son fenómenos de conciencia). Nos abrimos por tanto al trabajo cooperativo,
335
simbiótico e interdisciplinar para poder construir humildemente una base de conocimiento donde erigir
nuestro progreso espiritual. Como resultado de nuestro trabajo obtenemos una metodología
comunicativa que engloba las particularidades del sujeto y su subjetividad, proponiendo un marco
flexible para el encuentro y el entendimiento entre racionalidades, fomentando el respeto a la
pluralidad constitutiva que nos conforma. Dicho criterio interpretativo es como un satélite que
inmaterialmente nos relaciona, permitiendo una comprobación de lo no-empírico mediante las
interacciones con el mundo empírico. Pues que un fenómeno sea científico y temporalmente “objetivo“
no significa que no sea parcial; puede ser una parcialidad completa o muy completa, como por ejemplo
las matemáticas. La parcialidad y el solapamiento temporal de los conocimientos es lo que convierte a la
comunicación en un arte, pues parte de la lógica matemática (verdad lógica) para derivar en lo
simbólico-sensorial (verdad ontológica), concluyendo en una meta que se identifica con el origen.
La conciencia como logos posibilita el conocimiento, pero no un conocimiento fenoménico en sí mismo,

supuestamente universal e innato, sino que es vehículo y no contenido. Conocimiento del modo, del
camino; conocimiento de una forma (más) adecuada de percibir lo real y sus (posibles) múltiples
realidades. De ahí la imposibilidad de llegar a la verdad desde el sí mismo de la conciencia, dependiente
siempre de la intuición sensorial, de su intencionalidad original, y por ende de la necesaria voluntad
racional de comunicación. El estatuto científico de la teología como capacidad lógica de comprender
simbólicamente y contemplar sensorialmente nos permite analizar la materialidad de los fenómenos
empíricos de la conciencia, tarea realizada a través de la interpretación hermenéutica que estamos
construyendo. Dicha modalidad es una herramienta que permite trabajar la dialéctica entre lógica
matemática (estructura científica) y lógica simbólica (modalidad semántico-artística de la cultura). Por
lo que comprendiendo lo fenoménico podemos acceder a contemplar lo trascendental, no concibiendo
el uno como una co-existencia sintética de los opuestos (absolutismo) sino como una alternancia
dialéctica, caótica, ontológica, siendo uno en su opuesto pero desde su propia particularidad compleja
(unidad en la diversidad y no al revés, una vez más frente a la metafísica).
Reconocemos las 3 etapas constituyentes del conocimiento (gnoseología, cognición, cognoscitividad) en

su relación con los 3 elementos constituyentes de la comunicación (sujeto, subjetividad e
intersubjetividad dialógica). Dicha dialéctica conforma y cohesiona la posibilidad científica de la
sociología como estudio antropológico de la Cultura (antropología cultural). La etapa gnoseológica del
sujeto refiere a la intencionalidad primaria de la conciencia, la cual se proyecta al todo como sensación
de realidad. La etapa cognitiva de la subjetividad refiere al desgarro óntico que practica la mente al
abanico sensorial que recibe, representando la mutilación de la complejidad constitutiva de real, pero
significando a su vez la posibilidad misma del conocimiento autónomo, científico, aunque siempre
temporalmente. Por último la etapa cognoscitiva (como dialogía) refiere a la posibilidad de una
liberación cultural de las creencias establecidas por medio de la temporalidad que constituye los
fenómenos de conciencia. A este nivel posibilitamos la elevación y trascendencia de los propios límites
por la libre elección de insertarse desde lo particular-mental en lo trascendental-inmanente (uno) por
medio de la reflexión consciente. Todo ello derivaría en un obrar artístico como habitar el límite,
haciéndonos eco de la propuesta de Eugenio Trías.
Concluir recordando que el conocimiento muere y nace en la praxis, proclamando no saber por saber
sino saber para vivir, y no simplemente vivir sino vivir bien, con dignidad y acorde a nuestra virtud.
Recordar el carácter trascendental de la praxis contemplativa, la cual no refiere al cinetismo interactivo
336
de la comprensión sino que refiere dialécticamente al dinamismo ontológico-sensorial de la no-acción
fenoménica, que es precisamente la acción ontológica de permitir, de liberar las posibilidades, de vaciar
la mente de cualquier vestigio innato y tumoral, permitiendo contemplar la sensorialidad ontológica
con naturalidad serena. La existencia del todo-uno es el sustrato donde enraizan nuestras realidades, y
dicho modo de ser impide la independencia mental de la conciencia respecto de la sensorialidad del
cuerpo. Ni razón pura ni innatismo; la metafísica es misticismo sentimental. Pues la contemplación no
es quietud (metafísica) sino dinamismo armónico (caos nunca murió). No vivimos en Dios sino que lo
divino mora en nosotrxs; no poseemos la verdad sino que la verdad nos posee temporalmente
mostrándose como acontecimiento ontológico, como apotheosis de la perfección trascendental,
haciendo agujeros en las pretensiones absolutistas del ego.
¿Qué supone la mirada desde un punto de vista comunicativo? ¿Qué posibilidades nos ofrece y que
evidencias nos impone? ¿Qué ontología tan sublime la envuelve, que me permite iluminar tus rincones
oscuros? Decimos poéticamente a nuestro amor. La mirada como ventana del alma, haciéndonos eco de
Madamme Blavatsky y la circularidad del conocimiento que la teosofía nos propone, fomentando la
benevolencia con el ignorante. Educamos la mirada haciéndole ver lo invisible, afirmando que los ojos
más bonitos son los que han sufrido, o que en el llanto hay una especie de miopía, quizás haciéndose
eco de la nada contradictoria que ontológicamente nos constituye, misma contradicción que la de la
conciencia como colapso cuántico. La muerte de Dios nos brinda una explosión atómica de
posibilidades científicas; seamos valientes y responsabilicémonos de nuestro existir consciente, de
nuestro ser y nuestro hacer, y de nuestra naturaleza altruista.
5.2.2. Hermenéutica antropológica.
Entendemos la naturaleza humana como condición teológica, concibiendo la hermenéutica

antropológica como modalidad cultural de la naturaleza humana, que va desde la posibilidad del
conocimiento mismo mediante la gnoseología y su capacidad cognitiva hasta la posibilidad de
conocimiento científicamente verdadero (temporalmente válido, no-falsado-aún, nunca absolutamente
verdadero u objetivo). Todo ello es posible mediante la capacidad cognoscitiva del sujeto, la cual se
despliega a través de sus interacciones con la Naturaleza. Interpretamos que la hermenéutica
antropológica refiere al carácter dialógico de la naturaleza humana como condición, como
conocimiento dialéctica que imperiosamente avanza hacia la verdad. De ahí que se hable de la
hermenéutica como punto de confluencia, de cohiné del pensamiento, proponiendo un punto de
encuentro entre panteísmo, deidad y hedonismo espiritual (contra el burdo hedonismo egocrático de la
metafísica).
Hermenéutica antropológica como modo humano de ser y hacer, genuína filosofía de la reflexión y la
alteridad altruista, afirmándonos junto a Paul Ricoeur contra la filosofía metafísica de la conciencia.
Hemos señalado anteriormente el objeto de la hermenéutica en el plano semántico, por lo que
recomendamos el texto de Ricoeur Existencia y hermenéutica, con el que alegremente nos identificamos
cuando ofrece posibilidades en vez de cerrarlas, porque amplía el horizonte de fusión frente a la
Naturaleza y potencia la riqueza interior que de manera divina nos constituye. Concebimos por tanto la
hermenéutica como modo vital genuíno, que se orienta y dirige hacio lo sagrado, sagrado por su
legislación incorruptible. También entendemos la hermenéutica como razón poética, o como poesía
ontológica. Como hermenéutica filológica en el plano reflexivo, o como hermenéutica sociológica en el
337
plano semántico, apoyándonos en que lo particular es lo real, que lo abstracto es posibilidad, y que lo
real es la fuente de las realidades posibles.
Decimos que identificamos a la hermenéutica antropológica con la naturaleza humana y su carácter

teológico (condición cultural), pues recibe de ésta sus determinaciones dialógicas. El ser humano es un
animal theológico, pues tiende teleológicamente hacia la verdad, relacionando desde nuestra posición
naturaleza (como condición, no innata) y comunicación, lo que por ende hace del ser humano un
animal comunicativo, cultural, social; impuro, en definitiva. La comunicación se presenta como
interacción dialéctica entre naturaleza y Naturaleza, la cual nos permite comprobar fenoménicamente
al ser (sin atraparlo). En su viaje de ida y vuelta a los sentidos vamos ganando en conocimiento
verdadero, orientados por el auto-conocimiento como sensibilidad conceptual, como inteligencia
sentiente o mejor dicho como sentimiento inteligente, evitando así la reificación atemporal que la
metafísica aplica constantemente a la mente-conciencia. Dicha comprensión de los fenómenos
comunicativos nos permite trazar la existencia posible de un criterio regidor de los procesos dialógicos,
que nos permita comprender e interpretar los fenómenos culturales e integrarlos en el todo (como un
sentido compartido). Este criterio adopta la formalidad modal de la comunicación "satélite", entendiendo
el ser-aquí-ahora como concepción teológica del acontecimiento, suponiendo un ser que trágicamente
pivota sobre la nada (y no al revés, negando la supuesta lucha metafísica de contrarios). Este satélite
representa la modalidad hermenéutica de reliarse a lo sagrado, significando la fundación óntica de las
posibilidades del ser por medio de la auto-fundamentación ontológica del ser (y la nada) como
constitución dialéctica del todo (o el uno). Dicha interpretación permite la elaboración crítica de un
criterio hermenéutico que rija los procesos de interpretación y comprensión que rigen la ciencia,
dedicando parte de nuestra atención al sujeto vital y a la comunicación humana como posibilidad de
comprender lo mismo por y para lo diferente.
En Existencia y hermenéutica de Ricoeur podemos encontrar como éste realiza un injerto de la

hermenéutica en la fenomenología, posibilitando la reflexión ontológica. Heidegger apuesta por una
hermenéutica corta como ontología de la comprensión; por contra Ricoeur suscribe una hermenéutica
larga basada en la epistemología de la interpretación. Ello abre el cofre teológico de las posibilidades (y
las categorías), vacío temático en Ricoeur (y Gadamer) del que bien se hace eco Alejandro Escudero en
su artículo La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica (pdf disponible en la red).
También se enfatiza la problemática existente entre prejuicio y método para la comprensión, aporías
resueltas desde la perspectiva "satélite" que estamos proponiendo. Potenciamos la hermeneusis como
exégesis, como interpretación del simbolismo oculto. Por último enlazamos filología y hermenéutica,
haciéndonos eco de la metodología creativa daliniana en su paranoia crítica, atendiendo al mundo
freudiano de la subconsciencia como reino del interés perceptivo, suficientemente reconocido como
elemento constitutivo de la subjetividad (por Habermas entre otrxs).
La hermenéutica antropológica comprende al sujeto como multiplicidad constitutiva, acercándose

naturalmente a la propagación comunitaria de la propia vitalidad existencial. El sujeto comporta una
continua transformación del entorno (o de nuestra percepción), la cual auto-transforma al sujeto para
volver a transformar su realidad fenoménica, proclamando una retroalimentación de fuera a dentro
para volver a salir. La hermenéutica antropológica que tratamos de desvelar determina la sociología
como estudio de las relaciones de “identidad“ (ontológica) entre las prácticas culturales y dicho satelite
racional, conformado complejamente como criterio interpretativo de unidad que determina la
338
diferencia como posibilidad constitutiva. A través de dicho criterio (o de dicha forma de percibir la
realidad) estudiamos las ciencias teleonómicas en relación con las ciencias teleológicas, partiendo de la
cultura como lo real, evitando degenerar ideológicamente a causa de la egocrática razón “pura“.
Primero es imprescindible conocer empíricamente los fenómenos culturales (teleonomía) para poder
analizar sus factores teleológicos; invertir el proceso sería practicar la metafísica, jerarquizando la
cultura desde las ideas de la razón supuestamente pura y universal. Nos posicionamos en contra, pues la
sensorialidad primaria ya representa holgadamente a la intuición como nexo lógico-natural con el uno.
Por todo ello y más reconocemos nuevamente nuestra naturaleza teológica, y desde la hermenéutica
antropológica que aquí estamos construyendo reconocemos la autonomía simbiótica como estatuto
político, estético, y por ende sociológico, del ser humano. No oponemos el camino del conocimiento al
camino de la felicidad, pues aunque identificamos la falsa felicidad con la falsa conciencia metafísica
reconocemos que sólo hay un camino, que es el de la “felicidad“ por medio del conocimiento. Lo demás
no es camino, y lo peor es que ni siquiera es caminar. No relativizamos lo divino, y enaltecemos la
pluralidad cultural que posibilita la unidad ontológica, reconociendo una vez más la dialéctica como
logos transversal al existir, al ser y al hacer, al pensar y al crear. Gozamos en el caos sublime
(naturaleza) que legisla tan dulcemente la Naturaleza. El caos ontológico es unidad, la unidad
ontológica es diversidad constitutiva, la diversidad constitutiva es cultura, la cultura es libertad, la
libertad es libertad de conciencia, la conciencia es transformación fenoménica.
Por último interpretamos que reconocer al ser humano como animal teológico nos permite seguir
encontrando determinaciones práctico-culturales de la teoría teleológica. Por ejemplo identificamos la
linguística con la praxis de la teoría cosmológica, que representa el carácter científico de la existencia;
relacionamos la ética con la praxis de la teoría astrológica, que representa el carácter filosófico de la
existencia; relacionamos la política con la praxis de la teoría psicológica, que representa el carácter
artístico de la existencia; y relacionamos la estética como praxis de la teoría antropológica, que
representa el carácter religioso de la existencia. En la parte IV intentaremos sintetizar levemente la
arqueología del saber por medio de una sistematización cualitativa de las diferentes posibilidades
científicas, entablando entre ellas una jerarquía interdisciplinar que reconozca firmemente el límite de
nuestras posibles pretensiones de absoluta objetividad.
Hermenéutica antropológica: modo genuíno del cinetismo humano, a través de las virtudes cultivadas
por el espíritu. 7 competencias del couch esencial (couching ontológico) apunta Cris Bolivar:
autenticidad, presencia, plasticidad, ternura, humildad, sabiduria (ignorancia sabia) y espiritualidad. Yo
creo que son parte del poliedro que conforma la multiplicidad constitutiva del ser humano. Podemos
trabajar dicha temática también a través de la simbología de los mandalas o a través de las concepciones
chinas del taoismo. Hermenéutica antropológica, comunicación dialógica e intersubjetividad.
Naturaleza humana como condición. Hermenéutica antropológica contra la egocrática metafísica,
concepción acrecentada por la confianza segura que nos aporta el auge actual del budismo aquí en
Europa. Recomiendo Plaidoyer pour l―altruisme, de Matthieu Ricard, como un viaje extraordinario a
través de la concepción budista de la naturaleza humana (como condición), concepción en la que,
pienso yo, puede radicarse nuestra concepción de la comunicación dialógica como posibilidad
necesaria.
339
5.3. La triada mítica de la Cultura metafísica.
En apartados anteriores hemos desglosado los rasgos generales de lógica falaz que practica la
especulación metafísica, asentada en la comprensión que invierte la jerarquía natural entre naturaleza y
Naturaleza, malinterpretando los elementos que participan, difuminando sus estrechas relaciones,
determinando la percepción de la realidad como fuerza ideológica. Así deviene naturalmente como mito
de la razón “pura“, de lo innato y supuestamente universal, características fundamentales del concepto
teísta de “Dios“. Reconocemos la existencia metafísica como olvido del ser (en palabras de Heidegger), o
más bien olvido de la nada ontológica por una supuesta absolutización óntica del ser, ignorando la
intencionalidad primaria de la conciencia hacia el todo sensorial, convirtiendo la nada de la conciencia
en innatismo eidético universal. La metafísica practica un despojo total de las relaciones naturales entre
ser y realidad, construyendo antinómicamente una cosmovisión arbitraria basada en el orden de un
supuesto ente absoluto (Dios), provocando paradojas irresolubles frente al funcionamiento de nuestras
realidades, generando disfunciones importantes en la estructuración categorial del espíritu.
Recordamos que la falacia metafísica se basa en la ignorancia, es decir, en la ignorancia de algo (la
ignorancia no es una propiedad óntica). Es este caso la metafísica es ignorante de la intencionalidad
original de la conciencia, cayendo en la fácil y tramposa concepción cartesiana de la conciencia
particular como origen original de un todo particular (todo como suma de partes). La metafísica no
comprende que la conciencia sea movimiento y proyección, que sea el vehículo a través del cual
experimentamos; cinetismo primario hacia el todo significando ontológicamente la nada, el vacío,
posibilidad de posibilidades. Ante la perspectiva ontológica la metafísica postula que la conciencia es el
ente inmóvil primario que jerarquiza los a priori de la Naturaleza, derivándose falazmente la existencia
arbitraria de un ente absoluto que legisle lo real desde el mono-pensamiento sustancialista (supuesta
única realidad posible). A la conciencia fundamentadora de la metafísica la llamamos "Razón Pura",
enfatizando el mundo eidético que postula como contenido supuestamente innato y universal. Ese Yo-
Conciencia (cogito) ignora su relación constitutiva con el todo, tratando ilusoriamente de
independizarse de éste, incluso de su propio cuerpo y su inherente sensorialidad, haciendo siempre
referencia a la dominación violenta de la mentalidad ideológica, confundiendo de camino intuición
original con innatismo de la conciencia. Como consecuencia dichas comprensiones provocan el
desgraciado desorden axiológico en que vive la población desde hace siglos, pues invierten la
comprensión entre unidad de la naturaleza y diversidad de la Naturaleza, derivando en un burdo
fascismo, infumable, sangriento y aburrido.
La metafísica como falacia del pensamiento provoca principalmente tres falsas implicaciones
conceptuales, referentes a los tres niveles categoriales de existencia ontológica que posibilita la
dialéctica como modalidad unitaria. Histórico-culturalmente se han tratado como los 3 mitos de la
cultura dominante. La razón pura como posibilidad accidental de "no-ser" representa la concepción
nuclear de la metafísica, a la que oponemos un planteamiento ontológico y hermenéutico (la ontología
es indisoluble de la hermenéutica y viceversa). Tres son los elementos que participan del ser: alma
(principio de unidad), espíritu (principio de individuación) y ser-aquí-ahora (principio de integralidad
holística). Gracias a dicha comprensión ontológica trataremos de exponer de la manera más
clarividente las contradicciones lógicas que alberga la ideología metafísica. La primera falacia mítica de
la cultura metafísica plantea que si el Yo-Conciencia (cogito)es el principio del conocimiento de una
supuesta realidad única y universal, debe haber un ente absoluto del que deriva cuantitativamente todo
340
el conocimiento y todo el mundo conocido en su generalidad, ejerciendo como omnipotencia que lo
engloba todo (basado en el absoluto sustancial divisible en partes); yo soy limitado, pero algo habrá
igual que yo pero ilimitado, perfecto. Así, como decimos, la realidad sería el todo-partes de dicho ente,
fundamentando el innatismo como identificación entre el Yo-Conciencia como parte sustancial
(supuestamente pura) que participa de Dios. Esta primera falacia lógica se interpreta como mito
antropocéntrico, pues coloca al ser humano como regidor del universo, a veces como el propio Dios
(ética y moral) aunque generalmente como "Parte" de éste (psico-antropología).
La carencia lógico-científica es transversal al pensamiento metafísico, pero aún se hace más patente
conforme prosigue su desarrollo natural, especialmente a través del 2º y 3º mito, donde la violencia
(como fuerza animal) se encuentra con la ideología. Se postula que Dios es inalcanzable por ahora, pero
no se descarta estar lo más cerca posible de este, alimentando una supuesta jerarquía óntica natural. El
Yo-Conciencia comprende una jerarquización hacia Dios como suma de "Partes". Entonces todas estas
"Partes" representan a Dios. Por otra lado hemos dicho que Dios no es todo, sino que es suma de partes.
Puesto que el Yo-Conciencia (según la metafísica) es síntoma de ser-Parte, los entes diferentes a mí
representan el "no-ser-Parte". Así se explica metafísicamente que algunos sean hijos de Dios y otrxs no.
O que sólo yo tolere a los que son de mi estirpe. Puesto que la realidad es cuantitativa, es en detrimento
de éstos donde se encuentra el ascenso en mi jerarquía, precisamente sumando "Partes", ya sean "Partes"
oficialmente reconocidas o impurezas ("no-ser-Parte"). El caso es sumar en ascenso y englobar todo bajo
la idea de razón supuestamente pura, construyendo así el camino hacia el Reino de Dios, que discrimina
entre los "no-ser-Parte", los ser-Parte y Dios como cima. Ahí la jerarquía metafísica de las civilizaciones
teístas.
Dios no es tonto y sabe que puede ser difícil doblegar al "no-ser" por medio de la teoría y la palabra, así
que delega la violencia animal en el Yo-Conciencia como fuerza que representa la ideología de Dios. La
primera diferencia que capta la mente humana es la diferencia de especie y también de género, lo que
implica colocar a plantas y animales al servicio del humano, y después colocar también al sexo opuesto,
todo al servicio del Yo-Conciencia más fuerte, más violento, más feacientemente ideológico. Es mediante
la fuerza física de dominación como el Yo-Conciencia (tradicionalmente hombre) domina
violentamente a la Mujer-Diferencia. Es el mito endocéntrico. La fuerza ideológica de la razón pura se
convierte así en el criterio regidor del libre albedrío que supuestamente representa lo terrenal. No
olvidemos que este 2º mito responde al endocentrismo del Yo-Conciencia, representado como
androcentrismo tradicional, afirmando la dominación cultural que el género másculino impone sobre el
género femenino.
Así es como se va construyendo la “historia“ de la metafísica: como Historia Universal del Hombre, a lo
que el 3º mito incorpora los atributos geo-culturales del fascismo occidental, enalteciendo
especialmente lo sustancialmente Blanco y Judeo-Cristiano, atendiendo a la co-existencia metafísica
junto a otros Poderes monoteístas (Islam, Judaísmo, o liberalismo económico, sin diferencia entre color o
credo). Tras vencer ante el género opuesto en el camino jerárquico hacia Dios, ahora toca discernir que
grupo dentro del género es el que más se identifica con Dios. Es el 3º mito: el mito etnocéntrico, pues
refiere a la supuesta superioridad de una Cultura sobre otra, auto-proclamándose la Cultura que vence
como criterio regidor de la Cultura de modo universal (pretensión absolutista), posibilitando la
aparición de la idea de Civilización (en este caso Occidental). De hecho es en este mito donde se
consagra la dominación violenta en nombre de Dios y su Reino, pues la metafísica necesita
341
constantemente de la guerra contra la diferencia para mantener ideológicamente su frágil castillo de
naipes. Por ello pensamos que la metafísica representa la negación misma de la vida por el miedo que
provoca la morticidad evidente del espíritu, produciendo una consecuente represión del cuerpo y
también opresión de la conciencia.
Culturalmente entendemos la metafísica desde este triángulo prismático, interpretando que todos los
fenómenos de la Cultura metafísica tienen un rasgo antropocéntrico, tienen de seguro su lado
endocéntrico, y también siempre podemos encontrar su sesgo etnocéntrico, que últimamente se hace
más palpable debido al auge fascista del imperialismo financiero. Estos tres mitos son destruidos desde
una comprensión ontológica de lo real, derivando conclusiones contrarias a la metafísica que son
excluyentes respecto a ésta. Los pilares de la Cultura ontológica han sido, están siendo y serán
ampliamente trabajados por la racionalidad humana que aquí ejercemos: del antropocentrismo al
somos-nada-todo; del endocentrismo al yo-soy-tú; y del etnocentrismo al yo-soy-diferencia-misma.
Confirmar que en España nacemos en la ignorancia de la Cultura metafísica, y en eso estamos, algunxs
más que otrxs. Ante las cotas metafísicas actuales, especialmente en la patria franquista, de principio
todxs somos culpables. La educación debe basarse en el siglo XXI en la erradicación de la falacia
metafísica. como posibilidad necesaria para la construcción de un mundo mejor. Profundizaremos un
poco más sobre los tres mitos metafísicos en sus respectivos apartados.
Seguimos abriendo los brazos a un panteísmo generalizado, a un deísmo ontológico, a un hedonismo

espiritual. Nos abrimos a la religiosidad pero no a la institucionalidad de la religiosidad que constituye
al fenómeno humano en su esteticidad. La religión siempre debe restar débil, flexible, abierta y no
dogmática ni autoritaria, fomentando el anti-liderazgo, tan inestable como el fundamento del propio
ente religioso. Nos abrimos a lo sagrado teniendo precisamente a las religiones teístas como lo
verdaderamente profano. Ni filosofía teleológica de la Historia ni Reino de Dios como Progreso; ni
homosexualidad como enfermedad ni superioridad ontológica del hombre sobre la mujer; ni metafísica
barata de los curas ni tomismo extraviado precisamente de la mano de Dios, ni libertad que se funde en
la dignidad deontológica que predica la casta sacerdotal. Recordando a Deleuze suscribimos que la
metafísica no es más que fantasmagoría y simulacro, y al menos nosotrxs queremos mantenernos en
vigilia frente a la ensoñación metafísica de la que nos advierte Heráclito. Ánimo, podemos.
5.3.1. Las religiones teístas.
"La crítica que Parménides de Elea dirige al antropomorfismo mitológico, continuando la tarea filosófica de su
maestro Jenófanes, sí alcanza la esencia mitológica del mito en el centro, alcanzando al hombre en el centro, pues
proyecta la temporalidad del mortal en la eternidad del ser-eterno: matar el ser y producir el ser, de acuerdo con
los procesos genésicos del tiempo sucesivo que sub-ponen el no-ser (antes) del que saldría el ser (después); o sub-
ponen el Ser-Uno (antes) del que saldrían los múltiples (después), matando al padre dividido, y sustituyendo luego
el siguiente al anterior, sustituido a su vez cuando le toque, inservible y olvidado por el que viene a ocupar el
efímero lugar quizá unos días... Constituye el mito esencial del hombre irracional-racional, es decir: el hombre del
poder, el hombre del cálculo, en todas las sociedades ajenas a la experiencia del pensar, y sólo sometidas a la
autoridad de las costumbres y su sanción binaria: integración o exhilio, en todos los órdenes de la identidad cósica,
la esperanza, el castigo, y la administración de la sobrevivencia, sombríamente obsesionada por una amenaza de
muerte sin márgenes".
Las religiones teístas representan la fundación del mito antropocéntrico, postulando la existencia de un
342
Dios antropomórfico y extrínseco (incluso extra-cósmico), que por deducción metafísica en los mitos
posteriores se le aplican las cualidades de Hombre-Blanco y Poder-Dinero. El teísmo se basa en la
falacia del Yo-Conciencia como principio del conocimiento: el pienso luego existo del cogito. Dicho
razonamiento ignora la intencionalidad primaria de la conciencia, lo que posibilita la falaz
comprensión que basa la fundamentación de la realidad en un ente jerárquico absoluto, lo que ayudará
a Hegel a construir un concepto de Absoluto como síntesis de las contradicciones, atribuyendo a Dios las
propiedades de síntesis absoluta de todas las contradicciones posibles, como también hiciera Platón a
través de la teoría de las ideas. Hablamos así de Reino de Dios como Fin de la Historia, entendiendo la
Historia como linealidad teleológica hacia la consumación de la síntesis absoluta (Dios como
fenomenología hegeliana del Espíritu absoluto). El Yo-Conciencia interpreta al ente jerárquico como
una perfección sintética de todas las virtudes celestiales, lógicamente superior y fundamentador de todo
lo que existe supuestamente en la tierra. La vida se convierte en un camino hacia Dios (que es de
vuelta); cuantas más cualidades sumemos más cerca estaremos de Él, más rápido volveremos a Él,
seremos más Él. Pero la exégesis escatológica de las religiones teístas se cierne imparable ante el vacío
inmenso que propicia la anunciada muerte de Dios, recordando junto a Aristóteles que la conciencia, al
igual que el número, lo es siempre de algo (conciencia de vida), deconstruyendo así la radicalidad
pitagórica en la que se asienta el pensamiento metrético de la metafísica (el platonismo para las masas,
que diría Nieztsche).
De momento dicho planteamiento aporético rebela apriorísticamente tres antinomias principales: la

primera es que existe una ascensión infinita hacia Dios (es inalcanzable debido a nuestros límites) pero
a su misma vez Dios representa el fin de dicha infinitud: Dios como síntesis significa el Fin; pues si no
existiera tal fin la sucesión infinita no tendría un objetivo óntico definido. Surge la arbitrariedad en el
fundamento de Dios como síntesis. La segunda es que si Dios tiene carácter cuantitativo (Sustancia)
como suma de todas las cualidades (esencias), el mundo sería un todo-Partes de Dios como veníamos
hablando en el apartado anterior. Esto lógicamente incluye al mal (que existe) entre las cualidades de
Dios. Por lo que la metafísica y su manifiesta arbitrariedad derivan en la implicación de que no todo es
Parte de Dios, sino que en el mundo conviven el ser y un supuesto "no-ser", identificando a dicho "no-
ser" con todo lo que no refiere al Ser como Dios. Ello implica relacionar (desde Platón) al "no-ser"
principalmente con el cuerpo-instinto (que niega constantemente la ideología de Dios) y también con la
cultura (que constantemente quiere transformar la idea de Dios). La tercera antinomia que postula el
mito teísta es la fuerza animal heredada de Dios para posibilitar un confortable camino teleológico
hasta el Absoluto-Juicio-Final. Ello posibilita la interpretación de la construcción del Reino del Señor
como lo que anteriormente hemos bautizado como la consumada “guerra de los entes", proceso bárbaro
que representa la praxis del Yo-Conciencia en su afán por sumar a su favor y en favor de Dios el
supuesto "no-ser" que encontramos en la Naturaleza. Concibiendo por tanto el "no-ser" como lo otro, lo
que no es Dios, que es precisamente lo que ontológicamente identificamos con la posibilidad necesaria
de la libertad (sensorialidad linguística, es decir, consciencia).
La doctrina del shock que predican algunos economistas americanos muestra que la solución metafísica
ante la manifiesta imposibilidad de erradicar dicha cualidad mediante la fuerza sería directamente
tratar de privar sensorialmente al sujeto mediante la tortura. No se sorprendan pero así de cruda y
bárbara es la moral dominante aún en el siglo XXI. Lógicamente Dios no existe pues no tiene
fundamento para existir, pero si existiera sería "lógicamente" fascista. Lo que no imposibilita
comprender que el ejercicio de la libertad de conciencia determine sentimentalmente una imagen
343
deística de Dios: allá cada cual, pero es falaz identificar la naturaleza con Dios, pues sus atributos son
netamente contrarios. Aunque ello goce de su posibilidad ontológica gracias a la libertad intrínseca de
la conciencia que nos constituye, encontrándose la humanidad como venimos diciendo en un panteísmo
generalizado que atiende a la geo-culturalidad de cada territorio. La dignidad que reclamamos pasa por
la libertad de conciencia, legitimidad a la cual sólo puede accederse desde el exterior por medio de los
sentidos, por lo que podemos concebirlo como el ámbito exclusivamente privado en el ser humano. ¿Se
me entiende? Pedagogía libertaria frente a la tortura.
Interpreto el sueño americano como fiel representación de la "guerra de los entes", la cual postula una
fervorosa lucha hacia la implantación fenoménica del supuesto Reino Celestial. Negando que todo
pueda ser Parte de Dios, se presupone la ilusoria separación entre espíritu y Naturaleza, anteponiendo
por derivación el Yo-Conciencia al Todo, es decir, declarando la ilusoria independencia del ego. Cuando
realmente lo que sucede es que la Naturaleza trata de alejarse de su propia naturaleza. Es el mito
antropocéntrico el que ya determina la discriminación negativa sobre el género femenino. En este
discernir las Partes de Dios, primero triunfa el humanismo como jerarquía del ser humano sobre la
Naturaleza, después triunfa el humanismo del hombre sobre la mujer, más tarde triunfa el humanismo
del hombre blanco sobre el resto de hombres, lo que culmina en el triunfo del hombre blanco rico sobre
el blanco pobre: la cúspide del Reino de Dios son el FMI, el G20 y sus numerosos colegas!
Dicha conceptualización de Dios en detrimento del ser como diferencia ontológica representa la
inversión de la jerarquía de la naturaleza sobre la Naturaleza, lo que deviene en una jerarquía de la
Naturaleza basada en la negación feaciente de la propia y constituyente naturaleza, provocando un caos
axiológico angustioso. Invierte por tanto las relaciones de determinación de los tres elementos que
participan del ser: alma, espíritu y ser-aquí-ahora. Pero la hermenéutica ontológica del ser procura una
relación armoniosa entre dichos niveles evolutivos, posibilitando un alcance exitoso de la cima como
sublimación sensorial del instinto, proceso determinado por la temporalidad ontológica del
acontecimiento. La metafísica procura lo contrario y parcialmente lo consigue; para la metafísica la
angustia de la muerte es la propia vida, lo vital en sí y su intrínseca ingobernabilidad, construyendo una
habitáculo solitario para el espíritu, pues éste no puede ascender hasta Dios (Final inalcanzable), y
tampoco se le tiene permitido descender, ya que identifica el alma con el "no-ser", considerando la
corporalidad sensorial como libre albedrío. La metafísica es la condena a la conciencia vegetativa, la
perpetua y estática existencia como síntesis, la agonía del Yo-Yo-Yo. La única "esperanza" que para
dicha forma de proceder queda es el día del Juicio Final, día de la consumación tecnológica de lo vital-
ontológico, día por contra que nunca llega, pues lógicamente la arbitrariedad no existe en la Naturaleza,
y no existe más ley que la divina, portadora de legítima justicia. El espíritu queda confinado a la quietud
dialéctica de la guerra y la barbarie cotidiana, en la soledad forzada por no buscada, en la locura como
caos trascendental, en el mayor castigo según las Culturas animistas: el deterioro de las raíces culturales,
el aislamiento social y su consecuente afección a la conciencia. Es muy fuerte que todavía jerarquice
nuestra Cultura actual una ideología basada en la negación del propio cuerpo. Viendo la evolución
actual y la respuesta de la población occidental ante el robo de recursos y libertades que acontece hoy
día por medio de nuestros tecnocráticos gobiernos parece que mi amigo tenía razón diciendo que cada
día que amanece aumenta el número de tontos.
La metafísica, que no tiene ni pies ni cabeza, necesita de una profunda exégesis de su simbolismo
conceptual, el cual lógicamente tiene que reencontrarse con su radicalidad pagano-politeísta,
344
escatológicamente analizada y pedagógicamente presentada en la primera parte del documental
Zeitgeist. Por ejemplo podemos observar fácilmente la identificación posible entre el paganismo y la
triada cristiana del padre, el hijo y espíritu santo. Realizada dicha deconstrucción es posible aceptar su
estatuto filosófico-metafórico como corpus trascendental de ímpetu unificador. Nos vemos obligados
entonces a realizar el viaje que va desde la teología como religión a la teología racional como
religiosidad, como espiritualidad libertaria, como theos, como ser-aquí-ahora-realidad-real.
Recomiendo el pedagógico libro de Teresa Román titulado Sabidurías orientales de la antiguedad, texto
en el que podemos encontrar un despliegue sistemático acerca de las sabidurías relacionadas con
Egipto, con Mesopotamia, con Irán (zoroastrismo), con la India (hinduismo y budismo) o con China y
Japón (zen). Consideramos especialmente interesante en relación con este apartado el estudio detenido
de las diferencias que el hinduismo y la filosofía brahmánica mantienen respecto de las religiones
teístas, pues aunque el hinduísmo sostiene una ley de castas (jerarquía de carácter teísta) considera a
Brahma no como un Dios personal sino como la condición de posibilidad de todos los dioses,
equivaliendo así de cierta manera al panteísmo que aquí preconizamos como cohiné de las
religiosidades espirituales.
Por contra requerimos una profundización cautelosa respecto de los fundamentalismos teístas,
especialmente dañinos en el chiismo islámico, encontrando en el sunismo cierta moderación. Para ello
podemos apoyarnos en las colaboraciones linguísticas que nos aportan hermanxs musulmanes situados
en la heterodoxia, como por ejemplo la corriente minoritaria llamada jariyi (más demócratas y
tolerantes) o fenómenos temporales nacidos alrededor de la filosofía islámica, como pueden ser "los
hermanos de la pureza“, organización mística clandestina de origen chií. Estos últimos trataron de
realizar una enciclopedia que abarcara el conjunto de sus tratados filosóficos, aportando conocimiento
amplio sobre lógica, física, metafísica, astrología o mística. Lo más llamativo es que este grupo (de cuasi
pitagóricos) estaba formado por personas de diferentes creencias religiosas, tomando parte del grupo
incluso algunos ateos. En internet podemos consultar el tema; yo encontré una breve reseña en el
genérico libro Philosophie pour les nuls. Si profundizamos lo suficiente llegaremos a conocer las ramas
más abiertas de las diferentes religiones que conforman el Stablishment religioso, ya sea en el Islam, en
el Judaísmo o en el Cristinismo. Tenemos mucho trabajo antes que la guerra desaparezca, y celebramos
que la resistencia ante los dogmas autoritarios nunca haya muerto.
5.3.2. Historia Universal del Hombre.
Otra de las concepciones constitutivas del pensamiento metafísico es el absolutismo teleológico, el

progreso lineal hacia una realización supuestamente absoluta, lo que puede identificarse como el mito
de la Historia Universal. Dicha falacia sentimental se presenta como camino fenomenológico hacia el
Juicio final o Reino de Dios, y se apoya precisamente en la comprensión falaz del absoluto hegeliano
como síntesis de las contradicciones espirituales. Para llevar adelante su erróneo propósito, la metafísica
niega lo más evidente de la existencia, que es la transformación natural que supone la cultura,
suponiendo la negación misma de la vida y su sentido de movimiento en el aquí-ahora. Ello implicaría
en el carácter humano una racionalidad tecnológica aplicada a las relaciones naturales: el todo como
almacén para construir el dichoso Reino. Todo ello hace buena gala de lo que comprendemos como
endocentrismo, lo que supone una ilusoria independencia apriorística entre el Yo-Conciencia y el resto
de la Naturaleza en su conjunto.
345
Dicha falacia convierte la existencia en aislamiento mental, y por derivación dicho aislamiento
particular viene a convertirse en aislamiento del género que representa al fuerza ideológica de la fe, en
este caso el hombre, no sólo frente al resto de animales sino posicionándose ahora frente a la mujer (por
lo que podemos caracterizar el endocentrismo metafísico como androcentrismo cultural). Pero es de
vital importancia comprender que el mito de la Historia Universal es endocéntrico y no androcéntrico o
etnocéntrico, pues ello permite comprender la prolongación de la praxis metafísica en otras razas y
géneros, discriminando también incluso dentro del propio genero (machos que se sienten superiores a
otros machos). Ello colabora para comprender nuestra época histórica (metafísica tradicional) como
dominio violento del androcentrismo blanco.
Desde dicha perspectiva interpretamos la Cultura occidental como "guerra de los entes", en la que puede
comprobarse como las razas se atacan entre ellas, incluso también entre diferentes miembros de una
misma comunidad. O como los géneros se atacan entre ellos mismos al margen de los hombres, o las
clases sociales se atacan también entre ellas mismas al margen de los Poderes institucionalizados. Es
increíblemente desoladora la sociedad en la que malvivimos. La ambición de Poder infinita que
muestran el carnicero y el panadero nos está matando, recordando a Adam Smith o John Locke ("el
hombre es el lobo del hombre"). Más increíble resulta la ausencia total de reflexibilidad digestiva en la
Cultura metafísica, la cual fundamenta toda su praxis moral en la fuerza ideológica de la fe en Dios
(como síntesis absoluta, como Sustancia), proclamando que el fin justifica los medios (lo que posibilita el
perdón de los pecados en nombre de la fe en Dios simplemente canjeados por no importa que
fribolidad). El fin justifica los medios representa la ética (violenta) de la metafísica, que no es más que
fascismo puro y duro. Por ejemplo el nazional-socialismo es comprensible desde esta perspectiva, y es
comprensible también que el fascismo amenace incansablemente con repetirlo como una posibilidad
real, confirmada más que nunca en nuestros días por el auge de la (in)cultura populista: de hecho
amenaza Durao Barroso con la necesidad de implantación de dictaturas militares frente a los posibles
pueblos europeos que incansablemente traten de rebelarse. Es así como el endocentrismo se relaciona
con su consecuente etnocentrismo occidental. De hecho antes estaba "mal visto" ser fascista; ahora
ocupan escaños en los parlamentos de todo el mundo. Seguimos construyendo la historia de la misma
manera que hace 2000 años, como metafísica, como olvido del ser-aquí-ahora, como fascismo imperial.
Hay desactivar dicho chip en la conciencia y la historia dejará naturalmente de verse como
universalmente lineal.
En esta guerra endocéntrica lo que cuenta es ser más Dios que ayer pero menos que mañana. La praxis
metafísica ejerce mediante la fuerza la posibilidad de sumar la libertad de otros entes que representen
supuestamente el "no-ser", identificando así el otro (el que no hace ni piensa como yo) visto desde la
ideología de Dios. Ese sometimiento opresivo del (+)ego al (-)ego sería como tratar de poner a los demás
a mi propio servicio, y por analogía identificativa “a mi servicio“ equivale “al servicio de Dios“ (pues Yo
y Dios tendemos a identificarnos a través de la metafísica). Entonces mediante la fuerza se impone el
orden de Dios (razón pura) a todo lo que huela a libertad terrenal, identificado ésta como sensorialidad
cultural o como autonomía espiritual (ya cantaba Brassens que a la gente no gusta que uno tenga su
propia fe).
La fuerza que evidencian las leyes que rigen la Naturaleza es legada por el hombre para ponerlo al
servicio de Dios, como herramienta (la violencia de la fuerza como modo de sentir y hacer) que
supuestamente hace posible la construcción del Reino de Dios, posibilitando una veneración terrenal de
346
los considerados "elegidos de Dios", más efectivos por directos en el camino hacia el absoluto sintético.
En este caso relacionamos la lógica simplista de la metafísica con la negación misma de la lógica
simbólica (la metodología científica en general) como modo de proceder, devaluando la racionalidad y
situándola en su nivel sensitivo. De ahí el escepticismo radical que constituye a la metafísica. Desde
dicho nivel de attachement a la conciencia y a los fenómenos emocionales no puede comprenderse la
libertad más que como posibilidad de construir el Reino absoluto de Dios, lo que obliga a subsumir
violentamente la diferencia lógicamente insumable (por diferente). Es por ello que concluímos que la
Historia Universal del Yo-Conciencia (primero el Hombre-Blanco y después etnocéntricamente el Yo-
Dinero-Poder, ya sea blanco, negro, amarillo, mujer u homosexual) representa la explotación violenta
de la vitalidad humana, animal y vegetal en su diversidad, especialmente cruel respecto de la mujer y
otras razas diferentes a la "blanca-blanca", grupos que han resultado condenados a la tortura y la
pobreza durante siglos.
Más radicalmente nos orientamos a la necesidad de comprender que la metafísica es la negación misma
de lo inmaterial, de la conciencia como consciencia ontológica y no como mente fenoménica y eidética,
de lo sensorial, del sentido y de la interpretación de la diversidad a través de la trascendentalidad
unitaria. Es por ello que análogamente el idealismo absoluto está basado precisamente en el
materialismo absoluto, pues para la metafísica realmente no existe más que lo que perciben nuestros
sentidos; y es precisamente el materialismo absoluto el que nutre precisamente dicho idealismo radical,
pues no quiere salir de la senda marcada por el entorno material (libre de responsabilidad, consciencia
o reflexión), debido a la pereza que le supone descubrir la amplitud y diversidad del mundo ontológico.
Por ello la metafísica es lo contrario al aquí y ahora. Ontológicamente seguimos fundando la posibilidad
necesaria del ser-aquí-ahora como oposición libertaria a la posibilidad natural (aunque accidental) de
"no-ser" (ser mezquino). Somos dialéctica, somos uno, y por ende somos todo.
Vamos a comprobar como concluye la falacia metafísica en lo social por medio del mito etnocéntrico,
que postula la prioridad de un grupo determinado de egos sobre otros muchos, el cual trata de construir
por medio de la feaciente lógica de la fuerza divina la tan ansiada e ilusa inmortalidad material del
Reino de Dios, castillo de naipes erigido sobre las cenizas vitales de la libertad ontológica. De hecho Abu
Dabi se parece bastante a la idea que me hago del Reino absoluto teísta (donde mujer y obrerx están al
servicio del Poder-Dinero, y donde todo es lo suficientemente superficial como para temer al futuro de
los pueblos europeos). Es en esta "guerra de los entes" (guerra entre Egos) en la que Dios ha muerto, o en
la que, mejor dicho, ha mutado: Dios-Poder en la tierra viaja desde la tierra del pan al lugar donde esté
el Dinero y el Poder, sea negro, amarillo, marrón o vista chilava. De la Religión de Dios a la Religión del
Dinero-Poder. De hecho Berlusconi propuso que Israel formara parte de la UE, lo que simbólicamente
confirma nuestra interpretación de la moral metafísica, mostrando así la estaticidad potencial que
ansiosamente persigue dicha forma de proceder. Normal que ante dicha niebla vida y muerte tiendan a
confundirse.
Concluimos en la metafísica como olvido del ser-aquí-ahora, como olvido de la nada que acontece,
como historicidad fascista, como permanencia fenoménica, como materialismo intelectual, como Yo-
Conciencia, como ilusa Razón Pura, como mezquindad, como auténtico y genuíno "no-ser". En fin, como
broma de mal gusto. Desde la perspectiva que estamos construyendo bajo el proyecto Aletheia
desechamos por inmadura e irracional la praxis y el pensamiento metafísico, rechazando la represión
que aplica al cuerpo y la opresión que aplica a la libertad de conciencia (libertad linguística). Tenemos
347
que huir de la metafísica como omnipotencia metrética aplicada a la vida, como primacía del ego sobre
el todo, como hybris, como violencia, como desmesura, como vanidad y narcisismo. Por contra nos
preguntamos por las posibilidades escatológicas del proceder metafísico, encontrándonos aquí, por
ejemplo, con las sugerencias encontradas en el sufismo (misticismo islámico). La cultura nos conmueve,
como reconocimiento de la ley del cambio, y por ello me pregunto, ¿por qué la kaaba, situada en la
Meca, y representando la supuesta casa de Dios en la tierra, es cuadrada? ¿Por qué se sublima la fe de
los devotos en su caminar circular alrededor de ésta? Simbología metafórica que debemos analizar con
presteza atentiva, luchando por deteriorar la guerra santa (entre Poderes, y entre Poderes y pueblos) que
venimos sufriendo desde largo tiempo.
5.3.3. La Civilización Occidental.
La catastrófica praxis metafísica propicia, como derivado "lógico" de los mitos anteriores, la posibilidad
de concebir como seres superiores a un determinado grupo de personas conformado por aquellxs que
se identifiquen especialmente con Dios y su Reino, postulando una superioridad cultural de dicho grupo
sobre el resto. Esta idea se funda por los vencedores de la "guerra de los entes" como choque identitario
de orgullos, de la que la síntesis vencedora que resulta conforma el grupo que se auto-proclama como
máximo exponente de la ideología de Dios y propios ejecutores del proyecto de salvación terrenal,
siempre en nombre de la fe (alardeando de carencia lógico-intelectual). Esta es la base de lo entendemos
como mito etnocéntrico, que históricamente hacía referencia al Hombre Blanco y actualmente hace
referencia al Poder-Dinero (ya que hay muchos hombres y también muchos blancos). Así es como la
metafísica construye paulatinamente lo que considera el Reino de Dios (Civilización metafísica
globalizada) por medio de la fuerza física y la dominación psicológica, produciendo fenoménicamente
un mundo de pobres que trabaja por el sustento de la riqueza de Dios (y sus fieles más aventajados).
Es fácil comprobar como la estructura lógica de las religiones teístas casa armoniosamente con la
vasculación moderna de la identidad de Dios hacia la identidad con el Poder-Dinero. Es decir, pese a la
transformación fenoménica, sigue jerarquizando la Sustancia como absoluto sintético). El Dinero
representa la idea pura de Dios pero en la tierra, sustancia metafísica donde las haya (atendiendo a
Marx y su concepto de mercancía). Es una prolongación lógica del cielo en la tierra: todas las cualidades
de Dios están en el Dinero; el Dinero como materialización de la fuerza metafísica; Dinero como
herencia de la jerarquía de Dios. Dios y Dinero representan la dominación eidética de la razón pura en
la mente humana por medio de la teoría (Dios) y la práctica (Dinero). Si Dios es el Todo divisible en
partes, probablemente cada parte es un billete de 500 euros. Blanco y en botella. La metafísica como
ilusoria independencia de la Naturaleza deviene "lógicamente" imperialismo fascista, violencia
consumada como desarrollo de la mercantilización de la vida. Si no, ¿por qué dicen los protestantes que
el tiempo es dinero? Supongo en relación a la supuesta constitucionalidad que el trabajo representa
para el ser humano. Aún no he trabajado el libro de Max Weber sobre capitalismo y ética protestante, el
cual nos puede iluminar algo más sobre dicha temática, pero es obvio que dicha forma de proceder
nutre la filosofía capitalista como mentalidad productiva (que produce pretendidos absolutos sintéticos).
La metafísica occidental ha sometido al resto de Culturas por medio de la fuerza violenta de la fe

ideológica (eso sí, de manera cada vez más sofisticada). Esta superación cultural que postula la
metafísica no tiene fundamento lógico ni experimental, carece de razonamiento válido acorde a las
posibilidades humanas, y requiere del miedo y la ignorancia para mantenerse parasitando. Este rechazo
348
radical a la responsabilidad natural de morir ejerce aún en nuestros días la dominación moral suficiente
como para seguir vertebrando la cultura actual en pleno siglo XXI. El mismo etnocentrismo que nos
llevó a "descubrir América" nos lleva hoy día a seguir trivializando el sufrimiento y lo efímero de la vida,
apostando por prácticas espirituales como por ejemplo: repique de tambores: pasear por las galerías
comerciales, fomentando el consuelo de nuestras angustias existenciales mediante consumo de la falsa
abundancia, por supuesto nunca rebelando externamente nuestra angustiosa, solitaria y depresiva
existencia, sino siempre negándola, relavitizándola, trivializándola. Ante la insatisfacción interna
predicamos la posesión externa (barra libre al ego). Como leí el otro día no sé donde, tratamos de poseer
cosas que, cuando las poseemos, no nos hacen felices. ¿No es una paradoja suficientemente innegable
como para no cuestionarse el sentido de nuestra voluntad, al menos de vez en cuando?
Para construir el Reino de Dios se requiere de especialistas, pues si Dios es suma de Partes no se
requerirá de un saber general que interrelacione el todo sino de un saber específico de las Partes (de
cada supuesta Parte). Es por ello que la educación metafísica se basa en la especialización, es decir, lo
contrario al estudio genérico de lo simbiótico entre especialidades. Primero, porque así el ente es más
productivo y menos problemático (está aislado y sin recursos para actuar fuera de su micro-mundo), y
segundo, porque así el ente está imposibilitado respecto del ser (no conectado a la fuente) y su teología
(consciencia cultural, propio ser). Ello favorece sin duda la constancia en la producción fenoménica del
Reino. De hecho el ideal metafísico desearía reproducir recursos humanos con mayor facilidad y
rapidez, por ello determinadas organizaciones fascistas fomentan esta filosofía de incremento
productivo-militar de la natalidad, en pos del incremento cuantitativo de sus filas y potenciando así su
empresa cotidiana orientada a la prosecución del Reino como terrenalidad de Dios. En esta suma de
entes hasta llegar a Dios necesitan muchos muchos entes; de hecho todos los que vengan son
bienvenidos: no blancos del todo, negros, amarillos o en sillita de ruedas (y así el marketing social es
más efectivo). La metafísica tiene la necesidad de utilizar entes como medio para su fin, lo que implica
imponer a otrxs su cosmovisión, lo que más tarde deriva en dominación violenta en caso de negación
voluntaria. Pero como ego, miedo o ignorancia siempre existieron en el ser humano, sólo hay que
alimentar dicha posibilidad para que engorde o crezca, inutilizando la capacidad crítico-revolucionaria
y aumentando las posibilidades de éxito para la germinación de “razones puras particulares y
autónomas“. Un melodrama espeluznante. Por contra la condición humana planteada desde la ontología
hermenéutica representa todo lo contrario, relacionándose a lo libertario por anti-dogmático, pues el
mundo está lleno de posibilidades por explorar, ya que tenemos una amplia pluralidad de Culturas
(ontológicas) de las que aprender. Ya que tenemos que elegir, elijamos lo mejor; y para elegir mejor hay
que trabajar mejor, hay que transformarse cualitativamente.
Entendemos que no existe el supuesto choque de Civilizaciones, sino que concebimos la actualidad
como una siempre emergente lucha de Poderes, ya sean financieros o simplemente religiosos. Lo que sí
constatamos es la globalización de la guerra civil como conflictividad anti-imperialista que se da dentro
de las propias civilizaciones, interpretando civilización como unificación fenoménica de distintas
Culturas por medio de la violencia jerárquica de un grupo sobre el resto. Incluso dudo sobre el carácter
popular de muchas guerras civiles acaecidas. Es interes del Poder la fragilización de las capas sociales
más frágiles. Además, el ego crece en todos lados cuando se riega y alimenta. Las guerras las impulsan
los egos y la sufre la consciencia. Siempre igual, en todos lados y en todas las épocas. Es por ello que
identificamos de forma clarividente el American Dream como representación sublime del mito
etnocéntrico de la civilización supuestamente occidental. Por eso decimos que dicho nihilismo
349
organizado también se muestra en el resto de Culturas monoteístas, ya sea en el Judaísmo o el Islam, o
incluso en la parcialidad teísta ambigua que pudiera conformar al hinduísmo. Al fin y al cabo la
metafísica es una falacia mental, teniendo la capacidad de morar tanto en el norte como en el sur, tanto
en la playa como en la montaña. Y es por ello también que la teología de la liberación, como corriente
progresista del cristianismo, ha aparecido más fuertemente en Culturas donde la radicalidad pagana es
mejor conservada, por ejemplo en la América Central y del Sur.
Sobre el desarrollo del American Dream han dejado constancia numerosos autores y producciones,
como el documental sobre transgénicos y mono-cultivos We feed the world, Un mundo feliz de Huxley,
1984 de George Orwell, o el paródico Show de Truman como explosión del Big Brother. Ante tanta
bazofia que nos propone la supuesta alternativa metafísica nos quedamos con la racionalidad de la
mesura, por ejemplo la mostrada por Pascal y su cristianismo lógico, incluso amado por Nietzsche.
Pascal afirmaba que "nuestra incapacidad de conocer la verdad es consecuencia de nuestra corrupción,
de nuestra decadencia moral", o que "desviarse del término medio es desviarse de la humanidad".
Nietzsche afirma que "el cristianismo no merece perdón por haber aplastado a personas como Pascal.
¿Qué es lo que combatimos en el cristianismo? El que quiera quebrar a los fuertes, aprovechar sus
malos momentos transformando su orgullosa seguridad en inquietud y cargo de conciencia, hasta que
los fuertes sucumban en los excesos del auto-desprecio". No es eso lo que buscamos desde la ontología
hermenéutica unificada. Por eso nos gustan Matrix o Fight Club, la caverna de Platón o la
transmutación nieztscheana del pensamiento reactivo. Para concluir nos posiciamos junto a Averroes,
que mediante su concepto de intelecto separa la filosofía y la especulación, considerando la filosofía
como una formación intelectual obligatoria, resaltando el carácter instrumental de la religión (para
bien y para mal). Reconozcamos una vez más que lo revolucionario es reconocer la ignorancia como
límite propio, propiciando así una ascensión celestial tanto en el ámbito cognoscitivo como respecto de
la capacidad cognitiva propia, matando la ilusión endocéntrica y también etnocentrista, las cuales
constituyen junto al antropocentrismo la (sin)razón metafísica.
5.4. Los pilares de la Cultura ontológica.
Tras haber desglosado los falaces y débiles pilares (aunque bien escondidos) que sustentan el castillo
metafísico de naipes nos centramos ahora en la cultura afirmativa consecuente que resulta de
interpretar ontológicamente las determinaciones teológicas que conforman la modalidad existencial de
los seres vitales. Desde la perspectiva hermenéutica que tratamos de desarrollar llamamos Cultura
ontológica a la Cultura que basa su ser en la temporalidad auténtica de sus fenómenos, no fomentando
la permanencia ideológica sino potenciando los procesos internos de transformación regenerativa.
Podemos decir que son Culturas no duales, que se basan en la no dicotómica relación entre nada y ser,
en contraposición a la Cultura metafísica como Cultura egocrática del absoluto sintético. Hemos
reconocido ampliamente que la metafísica es la Cultura que fomenta "no-ser" como accidente, como
mezquindad ontológica, presentando una síntesis forzadamente absolutista frente a la ontología como
inestabilidad contradictoria. La Cultura metafísica se basa en la conciencia como principio del
conocimiento, alejando al cuerpo de su gnoseológico papel. Por contra la Cultura ontológica se basa no
sólo en los sentidos como principio del conocimiento sino que también reconoce el valor cognitivo del
pensamiento científico (ser más abierto ideológicamente te permite ver más y mejor). El principio del
conocimiento no sería la reflexión eidética de la conciencia (realidad de la sensación) sino la
intencionalidad de la conciencia en su proyección original (sensación de realidad), punto donde
350
comienza el complejo e interactivo camino del conocimiento. La metafísica supone entonces una cierta
negación del conocimiento sensorial; la ontología no sólo no niega dicha forma de conocer sino que
además lo antepone a la racionalidad lógica que tan falazmente trata de absolutizar la metafísica.
La Cultura ontológica se basa en la fundamentación ontológica de la dialéctica que venimos

desarrollando (auto-fundamentación del ser en la nada y viceversa), basándose también en la jerarquía
dialéctica del ser sobre la conciencia (diferencia ontológica entre principio inmaterial y posibilidad
material realizada). Es decir, reconociendo la difencia ontológica entre alma y espíritu: el alma
representa el ánima, el instinto, la sensorialidad; por contra el espíritu representa el ego, la mente,
puente que enlaza la conciencia y los sentidos. El alter-ego representa el ser-aquí-ahora, sensorialidad
consciente, o mejor dicho consciencia sensorial que nos orienta como guía satélite, representándonos el
ser-aquí-ahora como radicalidad anímica del espíritu: no dualidad entre alma (trascendencia) y
espíritu (inmanencia). Seguiremos desarrollando los fundamentos de la Cultura ontológica a través de
las múltiples afirmaciones que proponemos en el siguiente bloque (Qué nos cabe esperar?). Aquí, de
manera contextual, hacemos especial hincapié en la crítica hermenéutica (deconstrucción ontológica)
sobre la metafísica y su fenomenismo histórico-cultural. Por un lado nos hemos posicionado en contra
de la falacia histórica de la existencia humana como absolutismo teleológico, postulando una
pulverización de la supuesta Historia Universal (metafísica). Toca por contra presentar una genuína
historia ontológica de las Culturas (individuales y colectivas), transformando el telos de finalidad en la
teleonómica modalidad del aquí-ahora. Por otro lado postulamos una hermenéutica antropológica
desde la que poder comprender el mundo y su constitutiva fenomenología, encontrando un vínculo
ontológico entre Naturaleza y naturaleza, desarrollando el carácter unitario de nuestra modalidad vital,
implicando una apertura al todo y a sus mundos posibles.
Pedagógicamente estamos tratando de sugerir debates, promover comprensiones abiertas y flexibles,

postulando principios no absolutistas y mostrando referencias que guíen una comprensión más
profunda y cohesionada de la que partimos actualmente. Por ello tratamos de trazar y construir puentes,
siempre desde la perspectiva unitaria que enfatiza el proyecto Aletheia. Así tratamos de relacionar el
paganismo de carácter animista que muestran las culturas antiguas con la conceptualización
cognoscitiva que aquí proponemos sobre las Culturas ontológicas (individuales y colectivas). Forma de
hacer y sentir, la ontológica, que se asienta ante todo en la libertad de conciencia del sujeto particular,
entendiendo la conciencia como intimidad constitutiva del ser humano. Desde la tradición ontológica
tratamos de resaltar una sostenibilidad sistémica que pulverice el relativismo cultural de la metafísica,
que aporte elementos para un juicio sano y no dogmático, responsable de su acción y reconocedor de
los límites, teniendo a la sociedad como un reflejo interno de nuestra forma de hacer y sentir. Por eso
celebramos un simbólico fin del mundo (metafísico), en el acontecimiento de los límites que se viene
encima, abriendo nuestros brazos a la energía unitaria que nos inunda y nos conmueve tan
fraternalmente, abriéndonos a la perspectiva holística e integral que nos proponen las diferentes
sabidurías que hemos encontrado en el indómito camino del conocimiento.
¿Estamos preparados para conocer la verdad? Se pregunta la teosofía ante la tecnologización del mundo
como consumación metafísica. La "guerra de los entes" no parece basarse en la verdad ontológica sino
en la formalidad fenoménica de la verdad lógica (la metafísica paradójicamente es "sólo creo lo que
veo", escepticismo como constitución). En voz baja reconozco que más bien la metafísica “sólo ve lo que
cree“, cegada ideológicamente en su estrechez de miras. Por eso comprobamos tristemente como se
351
rompen cada vez más los vínculos familiares y afectivos en nombre de la idea universal, denostando la
tradicional estructuración social de carácter animista que tan bien relaciona a lxs jóvenes, a lxs adultxs
y a lxs ancianxs (potencia-forma-acto visto desde el prisma de la Cultura).
En esta guerra metafísica no lucha el sujeto por uno mismo, por su subjetividad, sino por el ideal de la
razón pura. Metafóricamente trata de arrancarse la piel para disfrazarse de Dios. Constatamos con
certeza que no se puede luchar en un tablero de juego metafísico, el cual nos perjudica por sus
determinaciones fenoménicas. Dicha formalidad de juego nos pone la zancadilla antes de comenzar
tratando de establecerse como dominación sostenible. Al Monopoly no se puede jugar de la misma
manera que al Trivial Pursuit; cada uno tiene su dinámicas estratégicas. Por el momento comencemos
apagando la tele y pensemos, como bien dice quién reconoce la televisión como el único somnífero que
se toma por los ojos. Intentando limitar las malas energías trataremos de reconstruir constantemente la
resistencia cultural a la metafísica, entendiendo que nuestra guerra anti-metafísica y libertaria se da a
cada momento, a cada paso, haciéndose eco de la integralidad holística que nos constituye. No
cooperamos con la metafísica, y nos afirmamos mediante el acontecimiento como negación radical de
dicha pretensión absolutista y dogmática. Reconocemos el avance cultural atómico-explosivo que
supone la postmodernidad, atendiendo a sus limitaciones generales. Trabajaremos por rescatar las
virtudes desarrolladas a lo largo de nuestra multiplicidad histórica, incluyendo la postmodernidad, pero
prosiguiendo nuestro paso firme hacia la postmetafísica como superación anti-metafísica de la
modernidad (incluyendo la postmodernidad como segunda modernidad). Despues identificaremos
dicha postmetafísica con la era decrecentista y cuántica que se adviene, y que simbólicamente
identificamos con el fin de ciclo que marca la cultura maya-méxica.
Curioso que para avanzar en la historia requiramos de las sabidurías antiguas, reconociendo el placer
que nos da sumergirnos en la grecia presocrática y en su basta influencia. En nuestra lucha contra la
metafísica nos acompañan los cínicos, teniendo a Diógenes (de Sinope) como el hércules de la filosofía.
Nos acompaña Demócrito con su sabia y rebelde serenidad; Protágoras fue su discípulo más aventajado,
que nos acompaña como fundamento de la democracia. Nos acompañan especialmente estoicos y
epicúreos a través de sus ataráxicas proposiciones. Tanta arete no puede ser despreciada. Nos acompaña
Antístenes y su jugosa teología negativa, apartándose del conocimiento positivo de Dios mientras
reconoce la primacía silenciosa del misterio. Aristipo, Crates, Hiparquia, Zenon o la larga lista de
presuntos sofistas: con todxs me iría a compartir un trago y a celebrar por la alegre caída del régimen
eidético metafísico. De manera más moderna me codearía con los hooligans de la Ilustración, estos ya
conscientes de la estafa que supone la metafísica. La Mettrie, Helvetius, Holbach y algunos más se
oponen a la incoherencia dogmática del Stablishment ideológico. Para ellos nuestro fraternal
reconocimiento.
Nos encaminamos hacia la muerte definitiva de Dios (asesinato como bien constata Nietzsche),
encaminándonos valientes hacia un pensamiento no representativo, hacia el silencio ataráxico de la
filosofía y la palabra dialógica de las filosofías en interacción, hacia Dionisos como dios de las tinieblas,
hacia la voluntad como fundamento temporal del poder-ser-aquí-ahora. Estamos obligados a realizar
ética y moralmente una apertura cognoscitiva a las Culturas no metafísicas, ya sean orientales o
referentes al indigenismo americano o al animismo africano. Aquí la llevamos parcialmente a cabo por
medio de los pedagógicas interpretaciones de Teresa Román (Sabidurías orientales de la antiguedad) y
Alan Watts (El camino del zen), las cuales engloban un estudio comparado entre oriente y occidente,
352
centrándonos en el oriental concepto de sabiduría como praxis. Dichas filosofía tratan de radicalizar el
pensamiento por medio del Om o el Tao Te Ching, entendiendo el pensamiento como camino, como
forma de pensar, potenciando el carácter ontológico de la hermenéutica. Así logramos, por ejemplo,
armonizar las comprensiones del budismo mahayana y del propio origen y desarrollo de la cultura zen.
Esta geo-culturalidad intelectual de carácter pagano tiene mucho que decir frente a la caída metafísica
que se viene encima.
5.4.1. Historicidad cultural.
Desde el pensamiento metafísico se comprende la historia como Historia: teleológica, universal, unitaria,
lineal, que se desarrolla sin evolucionar pues recorre un tramo finito, que va desde el naufragio del
nacimiento hasta la realización del Reino de Dios en la tierra, momento en que se producirá el ansiado
Juicio Final. Desde nuestra propuesta para la liberación ontológica del pensamiento se comprende la
historia como multiplicidad histórica: haciendo referencia a la pluralidad de historias, y potenciando
sobre todo la historicidad constituyente de los fenómenos que conforman las Culturas. Se analiza por
tanto a las diferentes Culturas que existieron, que existen y que existirán, reconociendo la historicidad
cultural de las subjetividades concretas y diversas. El materialismo histórico en su carácter ontológico
(recordando la teología en Walter Benjamin) colabora en la fundación de un paradigma de
interpretación histórica con carácter circular, fomentando la interpretación espiral de los fenómenos
históricos que analizamos. Recordamos la interpretación presentada sobre el mecanicismo, la teleología
y la teleonomía como adn ontológico de los fenómenos teológicos. Avanzando gracias a las
contradicciones, precisamente contradiciendo las pretenciosidad de las síntesis establecidas. Avanzamos
comprendiendo, flexibilizando y armonizando lo que de seguro supondrá una superación cultural de
los paradigmas actuales.
"A raíz del quiebre de una idea de historia pensable en términos de un sentido unificado, se asiste a un tiempo en el
que la experiencia histórica misma se redefine. Abandona los presupuestos que iluminaran otras épocas y se
vuelven necesarias nuevas formas de conceptualizar el sentido histórico; formas que deben poder dar cuenta del
sentimiento posthistórico más representativo del presente. Los genocidios del siglo XX tuvieron un papel central en
el resquebrajamiento de nociones iluministas como sujeto, progreso, emancipación o libertad, y siguen siendo
acontecimientos que desafían el pensamiento y a la posibilidad de representación histórica".
(El fin de la historia y subjetividad postmoderna, Natalia Taccetta).
Como venimos corroborando, la metafísica interpreta la historia como fenomenismo unificado

diacrónico, en el que unicamente se aceptan y resaltan los fenómenos acordes a la ideología teleológica,
relegando al resto a la categoría de supuesto accidente (supuesto "no-ser" relacionado a la sensorialidad
o la libertad de conciencia). La ontología interpreta la historia como fenomenismo cultural diverso en
sincronía, reviviendo el pasado y contemplando siempre la multiplicidad de futuros posibles y
realizables. La metafísica objetiviza la propedéutica histórica desde la razón pura y su carácter
teleológico, proclamando la errónea superioridad de las ideas sobre las subjetividades, negando la
culturalidad histórica (y por ende la historicidad cultural) del sujeto particular, negando de un plomazo
su apriorística dialogía interactiva con el todo. La metafísica es una filosofía peligrosamente subjetiva
extremadamente sentimental, fanáticamente ideológica, en relación a la supuesta supremacía de la
mente sobre los sentidos, es decir, de la idea sobre la sensorialidad consciente. La filosofía, como dialogía
del conocimiento (pensamiento), refiere a la suma (cualitativa) de subjetividades en el aquí-ahora,
basando el estatuto científico de la intersubjetividad en la gnoseología del sujeto y la propia cognición
353
subjetiva. La comunicación dialógica sería una prolongación lógica del conocimiento por medio del
espíritu como praxis artística, no llegando a la verdad objetiva sino a verdades científicas parciales,
temporalmente válidas (que no por ello verdaderas).
La historicidad de las Culturas metafísicas muestra dicha forma de percibir como verdadera pre-
historia, recordando a Marx, sin por ello acercarnos a la posibilidad ontológica de una sóla historia
como historia del ser y el acontecer, en la cual se aprecia el ser-aquí-ahora-realidad de cada momento.
No somos partidarios de la metafísica tradicional (fascismo) ni de la noble linealidad que finaliza en el
Reino proletario. Pensamos que es mejor negar esa supuesta inercia exterior que nos traerá
futurísticamente la felicidad. Queremos estudiar la historia al margen del ente (aunque a través de éste
y su fenomenología), identificando la débil fuerza mesiánica que siempre nos acompaña a través del
conjunto de fenómenos posibles que se (multi)realizan, dando sentido a una verdadera posibilidad de
historia unificada que sea transversal a todas las interacciones culturales. Reconocemos la tendencia a la
unidad, pero no reconocemos esa maligna tendencia a caracterizar la unidad desde el mundo relativo.
Por ello rechazamos por el momento el término Civilización en favor del término Cultura compartida,
haciendo hincapié sobre la necesidad de encontrarnos todxs en la modalidad ontológica unitaria del
ser-aquí-ahora (radicalidad trascendental de la Cultura), en detrimento de la unificación fenoménica
de nuestras Culturas (Civilización). De esta manera el fenomenismo cultural encuentra su unidad en la
propia diversidad, fomentando a una atención expresa sobre las determinaciones antropológicas, geo-
culturales y económicas de los sujetos que conforman cada Comunidad.
Cada Cultura está representada por el paradigma de comprensión trascendental que la auto-constituye.
Dios se fundamenta en la razón pura del Yo-Conciencia, construyendo así la existencia metafísica. En la
ontología el ser se auto-fundamenta en el aquí-ahora como ley del cambio, y por medio de la cultura y
por ende la libertad se posibilita la aparición accidental de un supuesto "no-ser" (confusión metafísica
entre libertad y libre albedrío). La concepción metafísica de la Historia toma al Ego como medida de
todas las cosas (inmateriales); en la ontología la multiplicidad histórica toma la hermenéutica
antropológica como medida de todos los fenómenos culturales, posibilitando la comprensión lógica de
la alteridad y su unidad trascendental desde la inmanente diferencia, posibilitando una contemplación
de la propia corporalidad sensorial. Así es como la metafísica forma parte de la historicidad del ser:
precisamente como un olvido continuado de éste, fomentando el alejamiento entre humanidad y natura,
postulando un peligroso acercamiento al "no-ser" como olvido (incluso negación) del acontecer
ontológico de la nada en la conciencia, que es acontecer de la vida en la muerte, de la alegría en la
angustia, de la risa en la soledad no buscada.
La Historia metafísica de Salvación no da respuesta a nuestras inquietudes teológicas. Por contra

encontramos la apertura hacia otras vías posibles por medio de la ontología como historicidad (atómica)
de las Culturas. Al contrario del pensamiento metafísico, desde la ontología no pensamos que la historia
tenga principio o final, pues no nos asentamos en las falsas dicotomías propuestas por el mono-teismo,
ya sean del cuerpo y la mente o del amo y el esclavo. Las únicas Lecciones sobre filosofía de la historia
universal puede ofrecerlas la propia vitalidad y su constitutiva sensorialidad cotidiana y diversa, al
margen de los absolutismos conceptuales que pueda proponer cualquier saga de Iluminados, ya sea
Hegel, Platón o se apode kaotikokuantiko. Por eso poéticamente podemos aceptar junto a Fichte y
Schelling el materialismo como edad del mundo, siempre que dichas afirmaciones sean interpretadas de
una manera ontológica, entendiendo ahora que la edad del mundo es representada por medio de la
354
separación dicotómica entre el materialismo y el idealismo, los cuales dialécticamente nos constituyen.
Deberíamos atender y profundizar sobre el pensamiento de Ortega y Gasset acerca de La historia como
sistema, aunque reconocemos estar temporalmente abrumados por otros filósofos que han tratado el
tema, especialmente Marx, Nietzsche y Heidegger. También nos parece muy sugestivo el pensamiento de
Gadamer, especialmente cuando analiza la fusión de horizontes entre tradición y sujeto: afirmando que
cada individuo está delimitado por su tradición, concluyendo que los pre-juicios (en el individuo) son la
realidad histórica del ser. De igual manera tratamos de hacernos cargo de propuestas similares en otros
ámbitos teológicos, como la negación de un supuesto karma colectivo por parte del budismo,
significando la negación de la sociedad como tal; es decir, negando el mito metafísico de la mono-
sociedad, que no es más que el fomento la mono-visión acrítica (en última instancia).
Con franqueza no se si es Hegel el que habla de la historia de la filosofía como filosofía de la historia. Lo
suscribo. El problema sería unificar universalmente una comprensión fenoménica de la historia de la
filosofía. La ontología se apoya en el satélite conformado como posibilidad de ser-aquí-ahora,
representando una hermenéutica antropológica que sin duda nos permite comprender parcialmente la
filosofía de la historia, precisamente a través de la atomización cultural que muestra la filosofía como
riqueza del saber vivir. De momento podemos consolarnos con Felipe Marzoa y su Historia del
conocimiento filosófico y científico. Lo que parece evidente es interpretar la historia metafísica de la
Cultura judeo-cristiana como genuína prehistoria, epocalidad de la guerra de los entes y consumación
tecnológica de las subjetividades, comprendiendo la actual situación junto a Carlos Taibo como un claro
darwinismo militarizado.
Por todo ello y más seguimos apostando junto a Teresa Oñate por un futuro anterior como
contraposición a la metafísica y su linealidad histórica, postulando el materialismo histórico como una
especie de diacronía fractada. Apostamos también hacia la atomización cultural de la ontología,
recordando por ejemplo a los anteriormente referenciados Hermanos de la pureza, grupo místico chií
organizado desde diversidad de creencias supuestamente incompatibles. Sin duda nos orientamos por
una espiritualidad progresiva hacia lo primitivo, como afirma la teosofía atendiendo a las posibles
(supuestas) etapas de la existencia. Por último, y para concluir, nos recomendamos acercarnos más al
pensamiento actual de la mano de Jesús Mosterín, especialmente en su conmovedor intento de
sistematizar la historia de la filosofía como Historia universal del pensamiento, en el que el magnífico
filósofo español analiza de manera brillante el pensamiento no-metafísico de diferentes sabidurías
orientales. Obra ésta que también se presenta como una especie de contra-historia de la filosofía (al
estilo de Michel Onfray), pues por ejemplo aparece Jesús como un típico judío frente a Pablo de Tarso
como gran filósofo. Celebramos por tanto la muerte del aburrimiento, pues nos queda mucho por
aprender y por construir.
5.4.2. Sociología hermenéutica.
Como derivado lógico de la historicidad constitutiva de los procesos culturales aparece la posibilidad
cognoscitiva de investigar sobre la hermenéutica antropológica no sólo particular sino también de
forma colectiva. Queremos analizar dicha hermenéutica antropológica en el ámbito social, comunitario,
considerando dicho modus operandi transversal a la percepción de la(s) historia(s) como estudio
supuesto estudio unitario de la trascendentalidad de los fenómenos culturales. Por ello hablamos de
sociología hermenéutica y no sociología universal, apoyados siempre en la flexibilidad e inestabilidad de
355
nuestra posible veracidad temporal. La sociología hermenéutica representa la materialización colectiva
de la trascendentalidad unitaria que comparten las Culturas ontológicas. La metafísica interpreta la
Cultura como unificación fenoménica de las realidades ónticas, interpretando la sociología no como
análisis científico de los fenómenos culturales sino como desarrollo ideológico de la supuesta razón
pura, proponiendo la estaticidad espiritual como lucha contra un supuesto "no-ser" (identificado con el
cuerpo sensorial). Ello deriva en una moralidad estética, pues la metafísica, más que en política tiene su
centro radicular en el ámbito estético, presentándose como religión fenoménica (ideología, teniendo la
política más allá de la ideología, en la axiología). Por ello el fascismo construye las subjetividades desde
la Cultura y no desde su fenomenismo radical (cultura), lo que produce una imposibilidad de salvación
propia, proclamando una constitución acrítica de las subjetividades, siempre dependiendo del
extrínseco Juicio Final, fomentando sumisión y esclavismo por medio de las supuestas ideas universales.
La supuesta Civilización occidental puede caracterizarse de Egocracia, especialmente para confirmar el

carácter más estético que político de la supuesta praxis política del fascismo. Es así como niega la
metafísica el carácter ético-político de la existencia humana, radicando todo su populismo ideología en
las falacias linguísticas que le dan origen y cobijo. La vida se convierte así en una inversión de la
libertad y el placer por medio de la forzosa aparición de la soledad, el dolor, la angustia y el sacrificio,
imposibilitando la liberación mental de las conciencias particulares.
La Cultura ontológica pivota sobre la libertad de la conciencia, sobre el panteísmo generalizado que
proponemos como flexibilidad cognoscitiva, fundamentada en la intencionalidad primaria de la
conciencia hacia el todo, como determinación trascendental del sujeto sobre los a priori subjetivos. Se
reconoce por tanto el carácter transformador de la cultura como proceso permanente, potenciando
fenómenos culturales basados en la diversidad fenoménica del ser-aquí-ahora, legitimando los procesos
comunicativos derivados de las interacciones naturales. Es por ello que la Cultura ontológica abarca
más ampliamente el ámbito vital, interpretando al ser humano (Naturaleza) como auto-regulación
consciente, en oposición al cinetismo de la naturaleza, armonizando el ecosistema del que participamos
formando parte activa. Por cierto, ecosistema del que no somos dueñxs, exclamando contra el rancio
humanismo, pues la Naturaleza no tiene propiedad, siendo apriorísticamente libre como plena
contradicción, pese a la histeria infantil de la egocracia metafísica. Porque sólo la mente humana puede
albergar el “no-ser“, el error, el ilusorio libre albedrío. Porque la sociología hermenéutica tiene que
atender el interés perceptivo (cognitivo) del que nos habla Habermas. Porque, como bien hablan los
Lamas, la percepción debe ayudarnos a discernir más que a juzgar. Entendiendo por analogía que la
sociología hermenéutica se encarga del estudio analítico de los procesos comunicativos, tratando de
desnudar la contextualidad modal que se expresa a través de los juegos del lenguaje.
La conceptualización de sociología hermenéutica se basa en postulados científicos desde donde partimos

hacia el análisis de la intersubjetividad, afirmando nuestra radicalidad satélite en la sobriedad
epistemológica de la lógica simbólica. Gozamos por ende de multiplicidad de posibilidades artísticas de
expresión, siempre reconociéndonos en las limitaciones fenoménicas de dichas determinaciones
apriorísticas. La sociología hermenéutica y genuínamente filosófica ejerce como logos cosmopolita que
es, siempre abierto y dinámico bajo la intuición del uno, siempre emergente en lo fenoménico, apelando
a la transformación, d e s v e l á n d o s e benjaminianamente como acontecimiento mesiánico del aquí-
ahora, inundando la realidad de los sentidos por medio del conocimiento del ser y del acontecer de la
nada como consciencia. La sociología hermenéutica ejerce su actividad gracias al satélite que conforma
356
la hermenéutica antropológica, a través de la cual conoce los fenómenos culturales, fomentando
valoraciones que posibiliten la identidad entre cultura espiritual y animicidad (ser-aquí-ahora-bio-
energético). Así es como el innatismo de la Cultura metafísica desciende a segunda división, dejando de
conformar apriorísticamente la mentalidad del sujeto, conviertiéndose así en una alternativa de la que
imperiosamente tenemos que huir. Recuerdo ahora el film Apocalipto, en el que un indígena quiere
rechazar el contacto con otro indígena impregnado por el miedo, interpretando éste como enfermedad
voraz que devora el alma humano y del que uno tiene que protegerse para que no se asiente en el sí
mismo.
A modo de conclusión general confirmamos que vamos a profundizar en la valoración axiológica de la

Cultura metafísica y la Cultura ontológica en los próximos bloques, apuntillando comprensiones
coherentes acerca de las antinomias metafísicas, tratando de estructurar epistemológicamente los
diferentes ámbitos de saber, concretándonos aún más sobre Arte y Religión. Aquí sólo contraponemos a
la interpretación metafísica de la Cultura y la Historia una interpretación que resalta la culturalidad de
las historias y su multiplicidad constitutiva, proclamando su pretensión de cualidad racional por medio
de la modalidad ontológico-trascendental del ser-aquí-ahora como valor y no como unificación
fenoménico-cuantitativa, evitando su carácter utilitario-funcional. Transformación y emergencia como
uno y lo mismo, cultura que permanentemente transforma la Cultura, hondeando la bandera del
mesianismo desde la propia temporalidad sintética. Rechazamos la sociología universal como
fenomenismo ideológico de la razón pura en su eterna espera a la salvación teísta. Yo también estoy
ungido! Déjenme auto-liberarme en paz! Yo no me fio de gente que dice que la muerte es el paraíso. A
mí el valle del río Guadalquivir sí me parece un paraíso, precisamente porque puede comprenderse y
contemplarse su divinidad aquí-ahora. Y si Dios algún día lo arrasa mediante enormes rascacielos
seguiremos resistiendo culturalmente contra la metafísica, pues siempre nos quedará la inmaterialidad
ontológica que natural y divinamente nos constituye, aderezadxs dulcemente en estas tierras verde-
azuladas por los olivos, celebrando la geoculturalidad integral que nos aporta el flamenco como cultura
trágica, manteniendo viva la llama anímico-espiritual que de seguro nunca podrá destruir la
mentalidad metafísica.
Sabemos que Jesús no es Dios, ni tampoco metafísico. No tenemos certeza de que existiera; preguntaré a
Michel Onfray. Pero poco me importa su estatuto. Reconocemos que nos interesa más como maestro de
sabiduría: nos interesa como profeta popular de las bienaventuranzas, reconociendo éstas (junto a
Tolstoi o Gandhi) como una de las disciplinas principales del cristianismo. Todxs al monte!
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1. ESTRUCTURACIÓN ARQUEOLÓGICA DEL SABER.
La (auto)fundamentación ontológica de la consciencia se da en el desarrollo natural (dialéctico) de lo

real, posibilitando una nueva (re)estructuración del saber, la que adjetivamos de arqueológica por su
referencia al telos unitario del conocimiento como cultura, como ontología de la transformación,
rechazando la metafísica como pretenciosidad de la razón supuestamente pura. Se trata de profundizar
un paso más hacia la radicalidad apriorística del conocimiento, desde el raciocinio cognoscitivo que
posibilita la fundación teológica de la filosofía, partiendo en la consciencia (ser del ente) como
acontecimiento. La necesidad de construir el estatuto científico de la ontología en relación al telos del
conocimiento y la naturaleza (condición) humana posibilita una revolución científica basada en la
superación de las aporías existenciales que provoca la metafísica, desarticulada ésta desde una
perspectiva ontológico-hermenéutica de la teología, sacando a la luz la estructura trascendental e
inmanente que relaciona los diferentes saberes y sus prolongaciones lógicas, científicas y artísticas. Esto
es lo que llamamos fin de la Filosofía, de la que se desgaja el "no-ser" (metafísica) como especulación
eidética del espíritu-mente, en favor del estatuto científico del pensamiento filosófico (ontología) como
racionalidad intrínseca de la consciencia sensorial (epistemología). Los diferentes saberes (ontologías
regionales) fundan el carácter atómico del propio saber del saber (ontología fundamental).
Nos referimos a sabiduría como síntesis dinámico-temporal entre praxis y teoría, entre conocimiento y
cultura, que se asienta en la atemporalidad de lo unitario-ontológico. La sabiduría refiere a la
contemplación de la diversidad fenoménica y a la comprensión de la unidad trascendental, incluyendo
la razón como posibilidad de "no-ser". La sabiduría parte del conocimiento empírico para llegar a lo
científico, concluyendo en una (re)comprobación empírica (permanente) que nos proyecta más
perfectamente hacia lo simbólico y lo científico. Tenemos pues la sensación de realidad como hecho
físico-químico; tenemos la mente-logos como realidad de la sensación; y tenemos el fenómeno de la
consciencia sensorial como vuelta a la sensación de realidad: ello vuelve sensorialmente sobre sí en una
especie de desdoblamiento primigenio y progresivo. Desde las perfecciones de la conceptualización
matemática nos proyectamos hacia la comprensión de las relaciones químico-cuantitativas de la
Naturaleza como a priori, lo que posibilita un estudio físico de los primeros principios como naturaleza,
como physis, tratando de completar nuestro conocimiento biológico de las realidades-conciencia. La
matemática comprende lo cuantitativo; la física y la química comprenden lo cualitativo; y la biología
contempla las determinaciones cualitativas y cuantitativas que conforman al ente concreto, a la
corporalidad consciente. Partimos de las matemáticas para llegar a lo físico-químico de la biología:
dialéctica entre ser y sentido, comprendiendo el qué para contemplar el cómo, entendiendo que en el
cómo está el por qué.
La ciencia matemática como lenguaje de la Naturaleza se erige como fundamento epistemológico,

ocupándose del conocimiento supuestamente objetivo de los fenómenos (materialidad), incorporando
en su estudio lo empírico y lo simbólico. La epistemología realiza la fundación de la ontología (que no la
fundamentación), ocupándose de las leyes fenoménicas como base formal de las realidades ónticas, las
cuales se desarrollan ontológicamente en la gnoseología mediante su estatuto científico. La ontología
361
como auto-fundamentación y la epistemología como posibilidad del conocimiento aportan fundamento
(débil) a la teología como ontologías regionales, ciencias que se ocupan de la investigación sobre las
determinaciones apriorísticas que la naturaleza ejerce sobre la Naturaleza (estudio de las categorías
anímicas y espirituales a través de los procesos teleonómicos).
La metafísica, como enfermedad producida por la posible estaticidad temporal de la mente, tergiversa el
carácter ontológico de las matemáticas interpretándolas como absoluto, razonamiento basado en el
supuesto carácter óntico absoluto (sustancial) de la conciencia como principio del conocimiento
(innatismo). La metafísica olvida que el número, al igual que la conciencia, hace referencia a la vida
(hay vida sin comprensión matemática pero no hay matemáticas sin contemplación de la vida).
Precisamente las matemáticas no son verificables por lo empírico sino por el significado simbólico de lo
empírico; no se comprueba la veracidad de los resultados consecuentes sino el modo cuantitativo en que
se dan, pues en última instancia la conceptualización recae en la subjetividad particular. Ya hemos
reconocido junto a Bachelard que la ciencia no produce verdad sino que busca preguntar mejor. Querer
convertir las matemáticas en absoluto es querer jerarquizar la cualidad desde su cantidad, determinar el
todo por medio de una de sus partes, provocando caos axiológico debido a la inversión de la jerarquía
ontológico-natural entre esencia-naturaleza (ser) y sustancia-conciencia (Naturaleza).
Hemos querido practicar una sencilla estructuración del saber gracias al desglose paulatino de las
ciencias Naturales y las Ciencias Vitales, clarificando la necesidad de unas Ciencias Técnicas y de unas
Aplicaciones artísticas acorde a los primeros principios y sin entrar en contradicción como el empirismo
realista. Las Ciencias Naturales o ciencias epistemológicas refieren a los campos constituyentes del ser:
Matemáticas, Física, Química y Biología; esta última como determinación teológica de la conciencia.
Como ciencias ontológicas que son les corresponde el estudio científico de la dialéctica, y por ende de la
lógica simbólica (epistemología), como propedéuticas científicas que investigan el problema del
conocimiento como problemática fundamental entre metafísica y ontología. Es por ello que la dialéctica
y la lógica no son en sí diferentes a la física, la química y las matemáticas, topándonos una vez más con
las íntimas relaciones que mantienen epistemología y ontología desde una perspectiva hermenéutica. El
segundo grupo lo conforman las Ciencias Vitales o ciencias teológicas, las cuales se encargan de las
categorías anímicas y espirituales. En tercer lugar tenemos las Ciencias Técnicas o ciencias
especializadas, las cuales engloban todas las ciencias de las que necesita el ser-aquí-ahora como
conocimiento para la supervivencia (satisfacción material) y para el arraigo cultural (evolución
consciente). Por último las Aplicaciones artísticas corresponden al estudio teológico y cultural de la
praxis y sus posibilidades, derivando de dicho estatuto lógico-científico las diferentes artes. También la
sociología, como estudio de los procesos comunicativos del ser-aquí-ahora, busca orientarse hacia la
integralidad unitaria por medio de la fenomenología estética.
Entendiendo el todo integrado que hermenéuticamente relaciona el saber proponemos un esquema de

sus (más) íntimas relaciones simbólicas. Las encuadramos mostrando pedagógicamente la simbiosis que
mantienen entre los diferentes saberes, aportando cohesión al saber mediante el reencuentro
arqueológico de su propio telos. Ello nos permite proponer la realización de una exégesis escatológica
de algunos símbolos sagrados y profanos que podemos encontrar pululando por nuestras Culturas, los
cuales pudieran orientarnos sugestivamente hacia el bien-amado uno-modal.
362
Ciencias Naturales Epistemología & Ontología Ciencia
Ciencias Vitales Ontología & Teología Filosofía
Ciencias Técnicas Teología & Epistemología Arte
Aplicaciones Artísticas Teología & Sociología Religión
Coincidimos con Gustavo Bueno en que existen saberes de primer grado (epistemología) y saberes de
segundo grado (ontología). Suscribimos un tercer grado (teología) y un cuarto grado (sociología como
estudio científico de la comunicación cultural), concluyendo que la comunicación dialógica se sostiene
por su estatuto artístico. Pudiéramos acercarnos a la (re)estructuración del conocimiento que nos
propone John Dewey, personaje de alto interés que, junto a Santayana, he conocido por medio los
audiovisuales de Fernando Savater titulados La aventura del pensamiento, los cuales recomiendo una
vez más como introducción sumamente pedagógica al pensamiento filosófico en general. Por supuesto
tenemos a Hegel como gran catedral monoteista, representada por medio de su Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, de la cual puede aprenderse mucho a través de una adecuada comprensión
ontológica de la metafísica, esquivando así las zancadillas que nos pone la propia conciencia.
Dicen algunxs que nada puede decir la ciencia sobre la filosofía, que poco puede aportar ésta para
resolver la problemática filosófica, entendiendo que no existe una especie de innatismo científico en la
filosofía (quizás contra Hegel, Descartes u otrxs de su calaña). Ni razones le faltan. Pero también es
verdad que no hay tal dicotomía humana en relación al conocimiento, pues desde una perspectiva
ontológica y hermenéutica filosofía y ciencia son una y la misma cosa, pues ya sea deducción o
inducción todo ello conforma el conocimiento de forma unitaria. De hecho ese es el interés principal
que ocupa año tras año al Congreso Internacional de Ontología de San Sebastián. Es por ello que la
ciencia postmetafísica es filosófica y la filosofía postmetafísica es científica. Creo que el planteamiento
cuántico de la contemporánea física de partículas aporta mucha información fresca a la filosofía, y no
dudo de que la orientación científica de las investigaciones cuánticas viene sugerida por la riqueza
filosófica de nuestros investigadores.
1.1. Ciencias Naturales.
Entendemos por Ciencias Naturales los saberes que tratan de comprender los principios que rigen lo
real (ontología) y sus realidades (epistemología). Abarcan el conocimiento lógico del ente
(epistemología) y el conocimiento científico (simbólico) de éste (ontología). Dicho campo es considerado
como la filosofía primera (ontología fundamental) o estudio de los primeros principios, basándose en la
formalidad epistemológica de la matemática y orientándose hacia lo simbólico de la ontología como
física, como química, y como futura posibilidad biológica. Puesto que el conocimiento parte en las
realidades sensoriales y no en la conciencia, las ciencias por excelencia son las ciencias naturales, en las
cuales se asientan las determinaciones a priori del conocimiento y también las posibilidades
consecuentes del conocimiento verdadero de lo real. Este estudio se forja en paralelo respecto de la
intuición del uno como investigación analítica sobre la nada ontológica del ser (partiendo de la
epistemología como lógica simbólica). Es la ontología (fundamental) la que comprende dicho estudio
comparado, ocupándose del conocimiento científico de la dialéctica entre nada y ser, de su lógica modal
(hermenéutica). Sólo podemos interactuar con el todo para comprobar la existencia de algo, siempre de
manera indirecta, alternando lo empírico y lo simbólico desde una óptima dialogía intersubjetiva.
363
Las Ciencias Naturales se ocupan por un lado de la epistemología, y por el otro como decimos, en
paralela sincronía, del conocimiento ontológico de la dialéctica como modalidad unitaria simbólica. Es
por ello que correspondiendo con la triadas dialécticas que constituyen lo real pueden vertebrarse
(flexiblemente) las Ciencias Naturales, descubriendo una multiplicidad de relaciones basadas en la
integralidad del conocimiento en su conjunto. Por una lado la epistemología: lógica matemática, física y
química; por otro lado la ontología: lógica simbólica y dialéctica; y por último las implicaciones
ontológicas de la teología como estudio de la posibilidad biológica (ontologías regionales). En el próximo
cuadro relacionamos limitadamente determinaciones que fundamentan y formas que fundan,
autogestionando así la sostenibilidad del conocimiento en el aquí-ahora y en su voluntad de poder.
Gnoseología Ontología Física Dialéctica

Cognición Teología Química Biología
Cognoscitividad Epistemología Matemáticas Lógica
Hablando de la epistemología nos referíamos anteriormente sobre las matemáticas como representación
del lenguaje de la Naturaleza, como lógica matemática, entendiendo la multiplicidad de realidades
como como a priori de lo real (realidad particular como apriorismo): dicho conocimiento se considera
prioritario por su importancia capital, pues ejerce como doble principio del conocimiento (junto a la
intuición gnoseológica). La física y la química representan el lenguaje de la naturaleza como dialéctica,
necesitando de las matemáticas para su propia fundación epistemológica (lógica simbólica como
posibilidad necesaria). Estas 3 ciencias son simbióticas, pues las matemáticas son un elemento
constituyente del ser en su relación con la nada (como continente, como forma del ente), identificándose
sincrónicamente con su contenido físico-químico, momento en que se armonizan verdad lógica y
verdad ontológica. Las matemáticas se presentan como ley fenoménica para las realidades relativas, la
física como cinetismo energético de carácter trascendental, y la química como dinamismo material de
carácter inmanente. La epistemología resalta el carácter unitario (ontológico) que conmueve a las
ciencias naturales, expresado a través de variables interdependientes. Mediante el telos libertario como
cultura (teleonomía) nos orientamos a lo físico-químico, representando una simbólica superación
matemática (de la verdad lógica a la verdad ontológica, del ente a su ser). Apuntar que la ontología
apunta a la trascendencia (física) inmanente (química), mientras que la epistemología simboliza el ancla
lógico-matemático que nos posibilita un ascenso seguro y sin sorpresas desagradables.
Las ciencias naturales ofrecen una ontologización de la epistemología; es decir, un estudio ontológico de
las investigaciones científicas que realiza la epistemología. Tenemos como ancla a la lógica, a través de
su base matemática, posibilitando la lógica matemática, representando así la posibilidad del
conocimiento periódico (cuantitativo). Por otro lado tenemos la dialéctica como ciencia que estudia la
simbiosis elemental entre física y química, analizado esto desde la perspectiva cinética de la nada.
Relacionamos analógicamente la química con el ser como posibilidad opuesta a la nada, siendo
determinación a priori de la realidad como temporalidad sintética de la energía (concepto de materia
sujeto a la teoría de cuerdas). Ello representa la posibilidad del conocimiento verdadero, más científico
que el conocimiento superado. Por último tenemos al a priori químico de la síntesis vital (biología), la
cual se ocupa de la posibilidad de conocer al ser mediante la trascendentalidad que exhalan sus
concreciones empírico-materiales, sublimando la corporalidad sensorial como reclamo de estudio
integral de las posibilidades realizadas, no sólo lógicas sino también dialécticas (categorialidad de la
364
biología contemporánea, teoría general de sistemas abiertos).
Esta dialéctica científica que interrelaciona los saberes nos propone, como hemos reconocido
anteriormente a través de Gustavo Bueno, a la epistemología como saber de 1º grado y la ontología
como saber de 2º grado, comprendiendo mejor el afán de Aristóteles para fundar el ser por medio de
una teoría del ente (reconociendo incluso la radicalidad ontológica de la biología). Al estagirita no se le
escapa que dichos saberes son inseparables, pues al contrario de lo que piensa la metafísica, dichos
saberes dialécticos necesitan de su oposición para ser, pues nada es absoluto en sí, en contra de la
falacia lógica que proclama el pensamiento metafísico. Aprendamos críticamente que la supuesta razón
pura trata de inducir los contenidos de conciencia ex-nihilo, de manera innata, proponiendo realizar
una ascensión teleológica por medio de los saberes especializados (base filosófica del positivismo). De
hecho podríamos considerar que el estudio académico de la filosofía tendría que componerse
radicalmente sobre dicha proposición arqueológica y sobre dicho marco interactivo, conformándose
como estudio generalizado de las relaciones entre las Ciencias Naturales y las Ciencias Vitales: es a ello
que venimos llamando genuínamente ontología fundamental, generando implicaciones que no
imposibiliten una parcial especialización de las Ciencias Vitales (desde la cosmología hasta la sociología,
incluyendo derivaciones análogas como la antropología cultural o la etología).
1.2. Ciencias Vitales.
Después de realizar un amplio desarrollo de éstas en el bloque de teología, apuntar sólo algunas cosas
en referencia a su estructuración interdisciplinar respecto a otros saberes. Las ontologías regionales
tienen su necesidad de estudio a través de la posibilidad del conocimiento ontológico (gnoseología),
vertebrando unitariamente las determinaciones hermenéuticas de las diferentes regionalidades
(categorías). Comprendemos las ciencias vitales como estudio ontológico de las determinaciones
aprioristicas de la conciencia como ente vital (ser del ente, acontecimiento, acontecer del ser en el ente).
Lógica, dialéctica y biología como una misma cosa respecto a la teología, representando una ontología
epistemológica (categorizada hermenéuticamente). Así respetamos la diferencia ontológica de la
fundamentalidad ontológica respecto de las posibles absolutizaciones teológicas (posibilidad accidental
de "no-ser" como onto-teología, es decir, metafísica).
Venimos defendiendo que dichas ciencias (anímicas y espirituales, teleológicas y teleonómicas) también
engloban a la sociología como estudio de identidad entre categorías espirituales. y el grupo formado por
lógica, la dialéctica y la biología (categorías anímicas). Desde la ontología se comprende que el estudio
posterior a la ontología es la teología, pero no porque ésta última sea más importante por ser última,
sino porque requiere del conocimiento del ser para comprender lo concreto-derivado que realmente me
concierne, representando mi respuesta particular a mi abanico de cuestionamientos problemáticos. Por
lo que el libro de Aristóteles no se llamaría Metafísica (entendiendo metafísicamente la teología como
saber de 1º grado sobre el principio del conocimiento) sino que forzosamente debería haber hecho
referencia con su título a lo que aquí estamos entendiendo como ontología fundamental, abarcando no
sólo la ontología y la epistemología sino su multiplicidad de implicaciones teológicas, haciendo
referencia a la filosofía primera que hemos presentado al comienzo de nuestro trabajo. Muy metafísico
no era Aristóteles cuando concibe el hilemorfismo de la materia (potencia inseparable de la forma), o
cuando concibe la naturaleza (physis) como ser del devenir y no como devenir del ser.
365
El pensamiento metafísico parte de la teología para llegar a una supuesta ontología concebible
intelectualmente, conceptualización pura, idea platónica; es decir, supuesta razón pura. Es así que
subsume la ontología ante los evidentes excesos teológicos que conlleva una propedéutica cognoscitiva
basada en la adecuación del conocimiento (delirios egocráticos del cogito). Pero así no sostenemos el
edificio, sino que se mantiene por la ausencia de viento, ese viento fresco que suele bajar del monte. La
ausencia de vínculos epistemológicos se termina contradiciendo violentamente, pues dicha concepción
teológica de la ontología niega la diferencia ontológica, es decir, la supremacía de la ontología como lo
real frente a las posibilidades teológicas que se realicen.
Desde la ontología se comprende la filosofía primera como estudio de los principios del conocimiento,
los cuales se asientan en la auto-fundamentación del ser y la nada al margen del ente teológico
resultante, salvaguardando así la divina pureza de la sagrada diferencia ontológica. Eso significa que
necesitamos partir de la ontología (verdad) y de la epistemología (método), primero porque de sus
principios parten el resto de saberes (teología, ciencias técnicas y artes); segundo porque la última
pregunta que retumba en la conciencia y no es respondida por la ontología es la pregunta por el ser-
aquí-ahora (acontecimiento teológico). La praxis metafísica como un "ir por la vida tropezando a cada
paso" no comprende la imposibilidad de fundar el sentido de la existencia desde una teoría que postula
una ausencia primaria absoluta de relación entre el ser y el ente, basando su derivado estatuto
sentimental en la inducción que interpreta al ente superior como Ente-Dios (Yo-Conciencia pero
Perfecto, ejerciendo así como supuesto principio del conocimiento, que supongo se propaga saltando
como un canguro de ente en ente). Resulta de gran dificultad que la metafísica supere por sí misma las
limitaciones científicas de su propio proceder, a no ser que florezca de manera más autónoma la
intuición del uno que palpita en los corpus filosóficos de las fundaciones monoteístas, atendiendo a los
acontecimientos teológicos particulares del ser-aquí-ahora como voluntad de poder.
Nosotrxs tenemos ganas de frescura, de atrevernos a conocer, de atrevernos a desobedecer a esa voz que
dice que no hay verdades en las que pueda reposar nuestros ávidos espíritus. El alma es la verdad, el
uno ontológico, el Yin-Yan. Una verdad en movimiento. Una forma de caminar. Una forma de mirar el
mundo que nos rodea, incluyendo el análisis de la vacuidad que trágicamente me constituye. Es duro
reconocer que nada es para siempre, que no alcanzaré una verdad definitiva. Pero es orgásmicamente
placentera la certitud de que el caminar es ilimitado, sea cual sea el resultado.
Mediante los cuadros que nos siguen a continuación queremos relacionar simbólicamente nuestra
propuesta teológica con el Yin-Yan taoista, concibiendo ésta como teología categorial basada en su
intrínseca radicalidad ontológica (Tao como Camino, methodos).
Círcularidad Ontología Cosmología Linguística Ciencia

Alternancia lineal Epistemología Astrología Ética Filosofía
Círculos opuestos Teología Psicología Política Arte
Oposición de color Sociología Antropología Estética Religión
Mostramos la hermenéutica modal que atraviesa las ontologías regionales, postulando relaciones entre
las determinaciones teleológicas y las condiciones teleonómicas, interpretando la sociología como
inherencia dialéctica de la interacción comunicativa entre lo empírico-anímico y lo científico-
366
espiritual, entre cultura teleonómica y teleología del ser, descubriendo relaciones entre sociología y
retórica.
Determinaciones teleológicas Condiciones teleonómicas

Ontología Cosmología Linguística Ciencia Astrología Cosmología
Epistemología Astrología Ética Filosofía Antropología Psicología
Teología Psicología Política Arte Ética Linguística
Sociología Antropología Estética Religión Estética Política
Aún nos queda mucho por descubrir, que proponer, que analizar, que ilusionarnos con el fin de las
realizaciones metafísicas. Nos esperan relaciones insospechadas al amparo de la unidad trascendental,
sin por ello recaer en un nuevo y reformado pitagorismo platonizante, sabiendo reconocer tanto los
límites de lo empírico como las limitaciones de lo simbólico, construyendo juntxs el estatuto teológico
que merecen las ciencias humanas y sociales.
1.3. Ciencias Técnicas.
Los saberes de 1º, 2º y 3º grado (epistemología, ontología y teología) conforman el grupo de las ciencias
necesarias, frente a las necesariamente posibles, las cuales englobamos dentro del grupo de ciencias que
posiblemente necesitamos para la consecución del ser-aquí-ahora como praxis teórica del
conocimiento teológico. Comprendemos la técnica como prolongación tecnológica de los atributos
humanos. Las denominamos ciencias técnicas en referencia a la praxis de prolongación tecnológica de
las interacciones humanas desde el ámbito cognoscitivo, comprendiendo la tecnología como una
posibilidad necesaria para el desarrollo de la cultura.
Por supuesto no hablaremos aquí del deleite tecnológico de la mentalidad egocrática sino de los
fenómenos básicos que se dan en todas las culturas con el afán de sobrevivir dignamente, ya sea realizar
una instalación de agua, un aparato para cocinar o construir una casa para dormir. Nos acercamos a
Sloterdijk entendiendo la vida como ejercicio. Después vendría el deleite tecnológico de la metafísica,
del cual intentamos participar lo menos posible. Dicho deleite pudiera derivar naturalmente una vez
satisfecha la sostenibilidad del género humano y una vez insertado en su ecosistema natural, pero
nunca antes. Es precisamente donde reside la trivialización tecnológica de la metafísica, precisamente
donde muestra que huye de al verdadera responsabilidad racional. Y aquí nos alejamos de Sloterdijk y
Gehlen, especialmente cuando conciben el ser humano como “discapacitado“ o “infra-orgánico“. Una
cosa es que el hombre sea un animal técnico, y otra cosa es que el ser humano luche para someter su
entorno.
Hablamos aquí de técnica como desarrollo cultural de las posibilidades trascendentales que nos brinda
nuestra corporalidad sensorial en interacción con la Naturaleza, denostando sobremanera toda la
tecnología que proviene del desarrollo mental de la razón pura y que busca no "contaminarse" con las
relaciones naturales. Tecnología pero no tecnológica por sí misma, sino en su aplicación concreta a los
fenómenos, teológica por su funcionalidad, relacionándose así con la ciencia y organizando
ontológicamente su jerarquía de prioridades. Concebimos que la tecnología no es sólo una cámara de
seguridad o un rascacielos sino también un lápiz o un carrillo de mano, centrándonos en la
367
trascendentalidad de la técnica relativa al desarrollo de las posibilidades humanas, siempre enfocado
desde una perspectiva ontológica ya no metafísica. Y es natural que desde dicha perspectiva (la
naturaleza como dialéctica hermenéutica) miremos alrededor y veamos muchas cosas inútiles
(tecnología metafísica).
Debido a la supervivencia racional respecto de las limitaciones fenoménicas se consideran ciencias

técnicas a todas las ciencias que colaboran en la posibilidad de ser-aquí-ahora como consciencia,
incluyendo en su seno la proyección artística de su propio carácter pragmático. Pragmático decimos
pues es precisamente respecto de la tecnología que el ser humano desarrolla una racionalidad utilitaria,
alumbrando precisamente al discernimiento entre necesidades y posibilidades, entre ser-aquí-ahora y
supuesta razón pura. Por eso estamos en contra de Gehlen cuando afirma que “no es posible para el
hombre sobrevivr sin la ejercitación organizada y metódica que le permita operar con eficiencia en
contra de la naturaleza interna y externa“. Me parece una interpretación muy cuestionable por su
incoherencia manifiesta. Proseguimos por tanto oponiendo los saberes técnicos frente a los saberes
fundamentales, pues son las primeras las que conllevan en su a priori la posibilidad necesaria del arte
como lógica de la praxis. La técnica representa un enlace desde la lógica simbólica (la tecnología no es
sólo lógica matemática como piensa la metafísica) hacia la dialogía posiblemente necesaria, hacia la
interacción con la Naturaleza, convirtiendo su teoría en estatuto científico y su praxis en aplicación
artística. Podemos concluir considerando a las ciencias técnicas ejercen como logos entre lógica y
cultura, siendo por ello que fundamenta su posibilidad en la necesidad y no en lo posiblemente
accidental (metafísica como "no-ser").
Es importante afianzar bien que la técnica, entendida desde una perspectiva ontológica, refiere a la
tecnología como una implicación directa que resulta de la interacción cultural (apriorística) con la
Naturaleza. Esto provoca que el deleite tecnológico que nos propone la metafísica como supuestamente
necesario para la vida (mobil, tele, dvd, adosado, coche, garaje, centros comerciales, etc.) no corresponde
al estatuto de posibilidad necesaria que atribuimos a las ciencias técnicas. Esto serían aplicaciones
artísticas, igualmente útiles que un cuadro o un florero, pues se puede vivir perfectamente al margen de
dichos excesos perturbadores. La diferencia está en que las aplicaciones artísticas corresponden
constitutivamente a la praxis particular, a la cultura como libertad de conciencia, por lo que tenemos
que ejercerla dentro de los parámetros responsables que permite la sostenibilidad de nuestra especie.
Desenmascaramos así la dominación sostenible a través de la bazofia tecnológica que trata de
endosarnos la metafísica (en pos de la construcción del Reino de Dios), comprobando tristemente como
la tecnología hoy día está centrada en el desarrollo feaciente de la razón pura, constatando el
aburrimiento generalizado que impregna la cotidianeidad de la sociedad capitalista, con todos sus
boulevares comerciales, sus jerarquías y elitismos populistas.
Concluyendo en una concreción adecuada de las ciencias técnicas podemos afirmar que éstas avanzan
frente a las necesidades que limitan a las ciencias naturales y las ciencias vitales, fomentando
orientaciones especializadas sobre los diferentes ámbitos del saber. La medicina, la geografía, la
informática, la pedagogía u otras muchas, son propedéuticas científicas de carácter artístico que
culturalmente se presentan como posibilidades necesarias, relacionando su posible fenomenismo
tecnológico a su necesaria trascendentalidad radical, desviándose siempre de los universales abstractos
de la razón pura y de su escepticismo relativista. ¿Cual serían concretamente las ciencias técnicas?
Aquellas que no son naturales, vitales ni aplicaciones artísticas. La fisiología, la geología o la filología,
368
entre otras, pudieran ser consideradas ciencias técnicas, vinculadas a la relación íntima que mantienen
con las ciencias naturales, conformando así subgrupos que derivan de los ámbitos principales,
presentándose siempre por necesidad y no como posible deleite eidético de la tecnología metafísica.
Reconozco sin pudor alguno que me veo muy limitado a la hora de enfocar límites concretos entre unas
ciencias y otras (quizás no los haya), pero al menos tenemos claro cómo NO es la vida o el
conocimiento, enfatizando que la prioridad es la deconstrucción ontológica de los absolutismos
metafísicos, precediendo las posibles (y necesarias) construcciones ontológicas colectivas.
Por último apuntar que las ciencias técnicas tienen su confluencia común en la ingeniería como
especialización, propedéutica científica de carácter artístico en la que se apoya el desarrollo de la
tecnología en general, entendiendo también tecnología como aplicación artística de carácter científico a
un determinado ámbito, ya sea la medicina o la informática. En última instancia nos orientamos hacia
una tecnología al servicio de la ciencia y el conocimiento de lo real. El CERN (colisionador de hadrones)
es buena prueba de ello. Así la ingeniería estaría destinada a la sostenibilidad de las sociedades en su
conjunto vital y no simplemente a maximizar la plusvalía de los mercantilizados recursos.
Y llegados a este punto requeriríamos echar mano del fuego para erradicar la bazofia tecnológica que
inunda nuestras calles, nivelando la relación de fuerzas frente al Poder tecnológicamente consumado y
en favor del renacimiento pagano de la técnica, más artesanal, más radicada en la cultura y en las
necesidades terrenales. Así nos acercamos al ludismo y a la violencia libertaria que propondremos en el
apartado Supervivencia racional en la caída del Sistema, orientada principalmente hacia el bloqueo de
la producción capitalista, ya sea de mercancías o de supuestos saberes objetivos. La violencia respecto de
las personas dependerá de la resistencia que muestren las razones puras particulares y su grado de
feaciente tecnologización (muerte a Robocop), reconociendo la peligrosidad social y la poca
permisividad de la que deben gozar las objetivaciones absolutistas del ser humano. O atacas las
absolutizaciones egoístas como germen de la violencia o terminaras cediendo al pensamiento metafísico
y su praxis fascista.
1.4. Aplicaciones artísticas.
Entendemos como aplicaciones artísticas a todas aquellas técnicas que participan directamente de la
teleonomía cultural de la praxis. Su teoría tiene carácter teológico frente al carácter ontológico de las
ciencias técnicas. Digamos que las ciencias técnicas derivan más de los saberes espistemológicos y las
aplicaciones artísticas derivan más de los saberes teológicos. Quizás lo que diferencia así a las
aplicaciones artísticas de las ciencias técnicas es la necesidad de participación dialógica, postulando una
apriorística interacción comunicativa. Ello nos permite comprender el arte sólo y exclusivamente desde
una perspectiva hermenéutica, acercándonos a su radicalidad fenomenológica siempre al margen de
posibles vestigios metafísicos.
Por ello románticamente pienso que las aplicaciones artísticas realmente refieren a las bellas artes, o
finas, o poético-musicales, o llamémoslas como queramos, pero sólo y exclusivamente a estas artes,
diferenciándose en el en sí de aplicaciones artísticas de las ciencias técnicas, como puede ser una
operación del corazón o la construcción de un edificio. También diferenciándose de la propia categoría
estética, que se relacionaría más con el arte cotidiando de la praxis, como el arte de cuidar el cuerpo, la
mente, el medio ambiente en general, etc. Es por eso que la división de los campos de saber es más
369
teológica que epistemológica u ontológica, pues por ejemplo la arquitectura tiene una parte científica
(relacionada también a la ingeniería) y tiene otra parte artística (ámbito estético), mostrando la
indivisivilidad integral que conforma los saberes en general, ya sean más especializados o enfaticen más
la interdisplinaridad que venimos desglosando.
Lo importante sería amarrar la comprensión de que las artes conforman junto a las ciencias más
teoréticas la estructuración ontológica de los saberes que aquí proponemos, considerando que artes
como la música, la poesía o la pintura se conforman como parte importante de los saberes generales,
argumentando su elevación ontológica sobre las menospreciadas comprensiones metafísicas,
diferenciando entre aplicaciones artísticas como posibilidad necesaria (consciencia) y metafísica como
posibilidad accidental ("no-ser" como ilusión de la razón pura). Son temas que requieren una
profundización más pautada, por lo que espero que nuestro proyecto interese y motive a participar a
personas de muy diferentes ámbitos del saber, proponiendo como satélite la univocidad modal que a
todxs nos conmueve (pues nos constituye).
Las aplicaciones artísticas no viven al margen de la tecnología, sino que aprovechan los recursos que
ofrece dicha posibilidad para ponerlos al servicio de la técnica tradicional, de los oficios artesanales,
enfatizando precisamente la radicalidad ontológica que siempre debe acarrear la tecnología en general.
Podemos comprobar como se relacionan arte y tecnología por medio de la cibernética, campo que
representaría la fusión temporal entre homos practicus y bios theoricos. Por ejemplo mediante los
alimentos transgénicos también se vislumbran relaciones entre tecnología y arte: tecnología metafísica y
arte de empobrecer nuestro cuerpo y nuestra mente por medio de una carente alimentación.
En los próximos apartados nos centramos en el estudio analítico del arte y la religión como pilares
prácticos de la Cultura ontológica, dejando a un lado los ya trabajados pilares teóricos, que son la
ciencia y la filosofía. Es importante seguir desarrollando la crítica metafísica (ahora desde la
mercantilización del arte y la religión del monetarismo sustancialista) para poder profundizar en las
conceptualizaciones análogas básicas que posibilitan una armoniosa deconstrucción metafísica de la
conciencia (popularmente llamada revolución de la conciencia, transmutación axiológica
Nieztscheana). Incorporamos la inherencia dialéctica como proceso de construcción netamente
afirmativo-vital del ser-aquí-ahora, por medio de la axiología moral que propicia la libertad cultural.
Trabajaremos estas comprensiones en el bloque Epílogo, pasando ahora a la investigación propositiva
sobre el arte y la religión, pudiendo contemplar como consecuencia una posible resolución ontológica
de las más populares antinomias de la Cultura metafísica.
2. ARTE.
"Comparado con el arte de los griegos o con el del Renacimiento, el de Wagner se opone en todos sus aspectos a la
expansión de la vida y atiende, por el contrario, a todas las debilidades nihilistas. Es, por eso, más bien un antiarte,
un instrumento de difusión de la decadencia que encarna todo lo contrario de lo que debe ser el efecto del gran
arte: favorecer la expansión de la vida reafirmando la autorregulación propia de un centro de gravedad que
intensifica el sentimiento de vitalidad. La comprensión wagneriana de la redención en la música brota de una
profunda insatisfacción ante la existencia comprendida como dolor".
El Arte y la Religión conforman el ámbito estético de la Cultura, no siendo más que la expresión
370
inmanente del conocimiento trascendental de la ciencia y la filosofía. Arte y religión son dos caras de
una misma moneda, representando parcialidades de la conciencia relativas a la praxis devocional a
través de la cultura y la expresión sentimental. De radicalidad linguística y ética, el arte y la religión son
ontologizaciones de lo óntico, reificaciones de los fenómenos cotidianos. Proponen una superación del
concepto en base a las imágenes mentales de la consciencia, a lo onírico, a la religación divina con lo
sagrado, formalizando la posibilidad de una comunicación intersubjetiva de radicalidad teológica,
gracias a la hermenéutica unificada como "satélite". Estos dos campos son ámbitos trascendentalmente
constitutivos del ser humano (categorialidad estética) pero aquí lo enfocamos como materialidad de la
cultura, como moralidad estética, fenomenología del arte y la religión, prolongando el desglose de los
pilares que sostienen la Cultura ontológica.
Decimos entonces que diferenciamos entre arte y religión como elementos constitutivos de la Cultura.
Diferenciamos porque siendo como uno gozan de su propia autonomía. Porque el arte es arte y no
religión, y viceversa. La religión y el arte son trascendencia inmanente, teniendo a la religión como
religación inmanente y al arte como superación trascendental. Pero la metafísica confunde y se
confunde, pues interpreta la ontología del arte como supuesta objetividad estática, deviniendo religión
fenoménica. De forma análoga practica la religión como un arte, aportando estatuto de posibilidad a
nuestra religación inmanente con el sacro-uno. La fundamentalidad formalmente lógica de la
metafísica hace aguas (categoriales). El Arte refiere a la diversidad fenoménica que constituye la cultura,
la Religión refiere a la unidad trascendental que exhala la modalidad cultural. Los dos elementos tienen
carácter estético, fundándose a través de la praxis ético-linguística, pues los dos relacionan lo material
con lo inmaterial, aportando buen compost para la posibilidad científica de la sociología. En los
próximos apartados intentamos aclarar un poco más en qué se basa el carácter estético autónomo de
dichos elementos, derivando estudios más especializados sobre los elementos que conforman la
integralidad de ambos campos, partiendo de su necesaria posibilidad como materialidad de lo
inmaterial.
"Entonces la poesía es huida y busca, requerimiento y espanto; un ir y volver, un llamar para rehuir; una angustia
sin límites y un amor extendido. Ni concentrarse puede en los orígenes, porque ya ama el mundo y sus criaturas y
no descansará hasta que todo con él se haya reintegrado a los orígenes. Amor de hijo, de amante. Y amor también
de hermano. No sólo quiere volver a los soñados orígenes, sino que quiere, necesita, volver con todos y sólo podrá
volver si vuelve acompañado, entre los peregrinos cuyos rostros ha visto de cerca, cuyo aliento ha sentido al lado
suyo, fatigado de la marcha, y cuyos labios resecos de la sed ha querido, sin lograrlo, humedecer. Porque no quiere
su singularidad, sino la comunidad. La total reintegración; en definitiva: la pura victoria del amor".
(Filosofía y poesía, María Zambrano).
Centrándonos en el Arte al margen del trato a posteriori que dedicaremos a la Religión afirmamos el
arte junto a Eugenio Trías como habitar el límite, entendiendo límite desde aletheia como
acontecimiento, como acontecer ontológico de la posibilidad de ser-aquí-ahora, determinanda
teleológicamente y condicionada teleonómicamente. Entendemos el arte como un juego entre la
posibilidad de síntesis temporal y la impermanencia fenoménica que impregna el fondo de la existencia,
desvelándose lo ontológico en lo óntico y viceversa, juego entre las posibilidades del ser y la nada. Ya
dijo algún sabio que de un niño es el mando. El arte es juego, y lo es todo, pues todo en última instancia
es praxis cultural, y la praxis cultural es arte. De ahí la subjetualidad romática de la praxis artística.
Podemos apoyarnos en la teoría estética de Adorno o en los estudios sobre el color de Goethe o
Kandinsky, pero en última instancia requerimos de la práctica para realizarnos como proyecto, como
371
posible síntesis temporal. Es únicamente así como Santayana puede descubrir El sentido de la belleza, o
como Heidegger puede vislumbrar El origen de la obra de arte.
Crear es resistir, resistir es crear. Deleuze resalta la particularidad de la música respecto de otras artes,
comprendiéndola como afecto frente al arte como precepto (conjunto de percepciones), más cercana a
la filosofía como concepto. Ahí el carácter estético-sentimental de la creatividad. Crea y resiste
Nietzsche por medio de sus reflexiones sobre arte clásico, sobre el origen de la tragedia, al igual que lo
hace Federico García Lorca cuando presenta sus romances a través del flamenco. La música también es
poesía, la poesía es ontología, teniendo a la métrica como fenomenología de las posibilidades, sin por
ello erigirse ni mucho menos absoluta. El arte como juego es infinito, siempre por medio de la cultura y
su aquí-ahora constitutivo. El instante presente como simbiosis atemporal entre física, química y
matemáticas, culminando en la artística pasividad dinámica que nos posibilita la contemplación. A ello
remite la no-acción taoista. Es sólo así que superamos la razón-concepto, el juicio (pretenciosamente
absolutista) que va más allá del mero discernimiento consciente. Es así que siempre podrán superarse
proyectos teóricos, pues es en la praxis donde hay transformación, siendo transformación lo real mismo.
La posibilidad de ser-aquí-ahora se apoya en la cualidad (consciencia sensorial) y no en la cantidad
(conciencia-ratio). Gusta de valores denostados en las sociedades de la (falsa) abundancia. La venganza
será (es) poética, como venimos sospechando.
Recordando la sentencia de Anaximandro meditamos sobre la poiesis como producción creativa, sobre
la poesía como producto y la apotheosis como lenguaje sensorial. Antes hemos dicho que el Arte
representa la ontologización de lo óntico (y no la ontización de lo ontológico, como piensa la
metafísica), relacionando de alguna manera cultura y teleología (resultando la teleonomía de la que
venimos hablando). La poesía trata de ontologizar lo óntico, de sensibilizar lo insensible como dice
Heidegger. También podemos afirmar junto a Paul Klee que la pintura no pinta, sino que hace visible.
Aunque así percibo cierto riesgo a recaer en la metafísica como fundamento absoluto del arte,
representando la dominancia expresada durante la muy larga noche del dogma cultural de los
metréticos de turno. Afirmamos junto a Heidegger y su pregunta por el arte que existe una conexión
intrínseca entre arte y verdad, pero para no recaer como decimos en la razón supuestamente pura
debemos enfatizar lo artístico del arte, esa verdad de la esencia (y no esencia de la verdad) de la que
habla Heidegger. Potenciamos con ello la reificación que supone la cultura como praxis artística,
suscribiendo junto a Gadamer que las artes son conductas linguísticas que se resisten a ser
textualizadas.
El arte es en síntesis la forma del fenómeno; leemos en el artículo de Pelayo Pérez Ontología y
gnoseología: una mirada fenomenológica. Y es precisamente la forma como modalidad lo que estamos
tratando de resaltar aquí. Verificando una vez más mis limitadas comprensiones prefiero recomendar la
profundización en dicha temática a través de las sencillas palabras que Alan Watts dedica a las artes en
su pedagógico libro El camino del zen.
"Esto no significa que las formas del arte Zen queden libradas al mero azar, como si fuéramos a sumergir una
víbora en un tintero y luego la dejáramos culebrear sobre una hoja de papel. Más bien quiere decir que para el Zen
no hay dualismo ni conflicto entre el elemento natural del azar y el elemento humano del control. Las potencias
constructivas de la mente humana no son más artificiales que los actos que forman a las plantas y a los animales, de
modo que desde el punto de vista del Zen no hay contradicción al decir que la técnica artística consiste en ejercer
una disciplina espontánea o una espontaneidad disciplinada". (El camino del zen, Alan Watts).
372
2.1. Expresión comunicativa.
Viajando desde lo inmaterial del arte a la materialidad artística que deviene nos encontramos de nuevo
entrelazados con los 3 niveles ontológicos que representan la dialéctica a escala subjetual: el alma, el
espíritu y el ser-aquí-ahora. Lo primero sería reconocer la radicalidad gnoseológica de la acción
estética como expresión comunicativa, dialógica, intersubjetiva, en referencia a lo acertadamente
apuntado por María Zambrano. Lo segundo sería reconocer el desarrollo de los a priori espirituales
respecto de la expresión hermenéutica, como son la creatividad intuitiva y la imaginación espiritual. Lo
tercero sería el estudio cognoscitivo de la posibilidad misma del arte como acción, atendiendo a su
objeto (que no su objetividad), aunque ésta última también entre en juego como derivado cognoscitivo.
Todo ello en contrariedad con el pensamiento metafísico y su errónea interpretación de la praxis como
síntesis teórica, pues es la ontología la que posibilita el arte como cultura en contra del Arte como
objeto, siempre limitado frente a lo real, completado y superado permanentemente por su inherente
sentido artístico.
Si la comunicación dialógica como metodología hermenéutica tiene estatuto científico es por su

necesaria posibilidad. Ciencia, y a su vez praxis artística, pudiendo considerar el arte como una
cognoscitividad necesaria, y considerando también lo artístico en referencia a la impermanencia de lo
fenoménico, a la estética de lo efímero, a lo cognitivo, siendo también de alguna manera una necesidad
a priori. La praxis representa la posibilidad cognoscitiva, pudiendo elevar su estatuto linguísitico y
cultural al nivel de racionalidad lógico-sentimental, posicionándose contra la metafísica como
irracionalidad extremadamente racional (supuesta razón pura, no-ser como mezquindad ontológica).
Consideramos por tanto el arte como expresión comunicativa, en referencia al ejercicio libre de la
cultura en su proyección artística (teleonomía). La lógica, los sentimientos, lo racional, lo vital o lo
espiritual son elementos que conforman y fundan el arte como expresión comunicativa, elevando su
estatuto junto a la religiosidad (como veremos en próximos apartados) hasta las categoría teológico-
estética.
La expresión comunicativa representa simplemente el enlace sintético temporal entre la voluntad de la

naturaleza (expresión) y la dialogía de la Naturaleza (comunicativa), determinando la fugacidad
intrínseca que constituye al objeto artístico. En este reciclaje emergente continuo las diferentes síntesis
propuestas son siempre superadas por una nueva contradicción reificadora, la cual se reactualiza
constantemente reseteando nuestras realidades individuales. Trágicamente una obra de arte nace para
ser superada en la propia acción de oponerse a ella conscientemente para transformarla
ontológicamente, no destruyéndola sino completándola siempre un poco más a través del sentido,
acercando la cultura particular al telos común que nos une. Por eso el street art es tan (arte)sano, pues
parte de lo efímero como liberación ontológica de la creación artística. Los objetos artísticos representan
la materialización cultural de la propia conciencia, transformándose y evolucionando, consciente del
fenomenismo caótico que conlleva nuestra natrualeza.
La expresión comunicativa no es Arte sino arte. No es ni síntesis ni interpretación, tampoco un producto

artístico. Expresión en el sentido ontológico de Spinoza o Deleuze, como praxis constitutiva respecto de
la cultura como comunicación. Dicha expresión comunicativa no se muestra por medio de una
supuesta historia universal sino a través de la fragmentaria historia de las realizaciones artísticas,
fragmentaria precisamente por la atomización cultural que nos constituye fenomenológicamente
373
hablando. Las expresiones comunicativas quedan registradas por medio del Arte que acompaña la
cultura, evidenciando que la técnica y el hacer dejan huella, y también el sentir deja huella, y esa huella
es el Arte, el cual siempre tiene carácter residual, pero no en sentido pellorativo sino atendiendo a la
temporalidad genuina de su propio ser, mostrando nuestro respeto por la diferencia ontológica entre
arte y Arte. Tras el planteamiento ontológico de la expresión (arte) comunicativa (Arte) estamos en
condiciones de comprender mejor a Mozart cuando afirma que la música no es el arte de combinar
sonidos sino el arte de rimar con el silencio. Por ello escuchamos atentamente a Wagner y Beethoven
cuando nos hablan de la armonía mental del silencio en el poema, enfatizando así la univocidad modal
en la que se presentan los fenómenos culturales, inclusive la música y las artes en general. No
alimentamos la razón pura sino que tratamos de adaptarnos armonícamente a los flujos naturales, no
interfiriendo con lo sagrado de nuestra naturaleza. Así atendemos a la anterioridad ontológica del arte
como esencia respecto del Arte como sustancia. La metafísica gusta de la sustancia, por ende gusta del
Arte (Arte como mercantilización del arte).
"El devenir del mundo está orientado por lo que la fuerza es, a saber, expansión y búsqueda del poder máximo
como supremacía sobre las demás fuerzas que se le resisten. Y este impulso interior es el que Nietzsche advierte en
esa constricción interna que se apodera del artista y, lo quiera éste o no, le obliga a la creación. Cuando Nietzsche
describe los estados fisiológicos estéticos dice que son estados de extrema agudeza, excitabilidad y vivacidad de
todos los sentidos, donde la percepción de las formas y de las relaciones, en vez de ser confusa, es rápida y muy
clara. O sea, son estados de extrema lucidez y comunicabilidad. Pero a la vez habla de la embriaguez como el
sentimiento que acompaña al acrecentamiento real de la fuerza, y no como una sensación puramente imaginaria de
fuerza acrecentada".
2.2. Creatividad e imaginación.
La creatividad y la imaginación son las herramientas de las que se sirve la expresión comunicativa para
llegar a ser acción estética, entendiendo la expresión comunicativa como la forma del acto creativo
(poiesis). La expresión comunicativa se basa en estas dos virtudes, relacionables con la comprensión
anímica y la contemplación espiritual. Dichas virtudes son voluntad obediente al uno, sensorialidad
consciente aplicada, alimentación retroalimentadora entre ambos principios: si más creatividad
comprende el espíritu de más recursos dispone el espíritu a la hora de cabalgar la imaginación, la cual
vuelve siempre teleonómicamente a golpear ontológicamente el techo del espíritu, acto teleonómico que
persigue teleológicamente su propia superación libertaria. Parece complejo pero no lo es tanto,
especialmente si atendemos al trenzado sentido que progresivamente vamos construyendo, espiral
filosófica que finaliza en el comienzo.
Como virtudes constitutivas del espíritu y el anima, al igual que la alegría y la serenidad, tenemos a la
creatividad y a la imaginación: la creatividad refiere a las posibilidades anímicas y la imaginación a las
posibilidades espirales. Es por esto que relacionamos creatividad con consciencia e imaginación con
mente, relacionando la sublimación del arte con la acción ontológica de permitir, con la no-acción
(fenoménica) taoísta o con el vacío mental budista. Pues la praxis artística comprende y refleja la
dialéctica natural cruzada (cognitiva y no cognoscitiva) entre la capacidad creativa de la mente y el
flujo sensorial de la imaginación, potenciando lógicamente por su telos la radicalidad anímica del
espíritu. Mediante el acontecer ontológico de los opuestos comprendemos que la creatividad hace
referencia al desarrollo de la imaginación (comprensión) y que la imaginación evoluciona junto a la
374
creatividad (contemplación). Interdependencia simbiótica y retro-alimentación genuina.
Concluimos reconociendo que la temporalidad efímera del arte como fenomenología cultural
contribuye junto a otras determinaciones materiales para conformar la idea de arte como no sólo como
gnoseología cognitiva sino también como regionalidad cognoscitiva, aceptando la validez temporal de
verdad que palpita en las obras de arte (Arte en mayúsculas). La Gioconda puede ser bonita,
especialmente por sus atemporalides, pero hermenéuticamente es más bonita bajo su marco histórico;
ahora me parece menos bonita, pues parece aburrida de posar. Es la perdida del sentido la estaca que
fulmina la obra de arte. El olvido del ser que diría Heidegger. Es en la trascendentalidad de la
imaginación y en el fenomenismo creativo del espíritu donde se desvela el ser-aquí-ahora como
temporalidad sintético-dialéctica, es decir, propuesta en movimiento, promoviendo lo que los antiguos
griegos concebían como cultura trágica del límite, separando pero uniendo lo apolíneo y lo dionisiaco,
sin por ello obligarnos a sacralizar los objetos resultantes. De hecho es la revolución permanente una de
las artes más progresistas que podríamos practicar en la actualidad, del street art al reciclaje, con el
terrorismo poético en mente para verter miradas oníricas o dadaístas sobre las pretensiones absolutistas
que deliran en el ego maleducado. Ahora me gusta la Gioconda de Banksi, con su máscara de gas
incorporada.
Las pretensiones absolutistas del arte, ya sea clásico o contemporáneo, refieren al "no-ser" como
accidente, pues aparentemente se muestran como no son, representando un concepto vacuo de
contenido. Una supuesta realidad universal que sabe a plastico, desarraigada por la globalización de su
contexto psico-cultural. Hermenéuticamente cada cosa en su sitio, y cada conciencia en su tiempo,
abriéndonos de manera no-violenta a la superación que sobre nosotrxs efectuarán las generaciones
venideras. Apostemos por la atemporalidad que atraviesa la belleza de los cuadros y no tendremos que
llorar de angustia. Belleza que suscribimos junto a Cardenal Mercier como cualidad de una obra que,
por la acertada coordinación de sus diversas partes y de sus medios de acción, expresa y hace que se
admire un tipo ideal con el que se compara. Realmente dicha interpretación peca de excesivo
platonismo, denostando quizás la cultura en pos de la idea universal, pero nos vale constatar ahora que
se aprecia la inmanencia semántica de lo trascendental como una superación de lo formalmente lógico
y material. Es a la consciencia como transformación ontológica a lo que nos referimos. De hecho el
reconocimiento de la trascendentalidad cultural que constituye las obras de arte es una de las razones
por la que se abre paso el arte moderno frente a lo clásico, conllevando en sí el germen de una auto-
superación paulatina de éste hasta llegar a la época contemporánea (y hasta el más allá, superando
incluso el Reino de Dios o el bendito proletariado). Es de creeer que las generaciones futuras nos
tomarán por pre-históricos.
2.3. La acción estética y su objeto.
"Las formas artísticas del mundo occidental nacen de tradiciones espirituales y filosóficas, en las cuales el espíritu
está divorciado de la naturaleza y baja del cielo a trabajarla como una energía inteligente sobre una materia inerte
y recalcitrante. Por ello Malraux habla siempre del artista que conquista a su medio como nuestros exploradores y
hombres de ciencia hablan también de conquistar montañas o el espacio. En oídos chinos o japoneses estas
expresiones adquieren un sonido grotesco. Hay que tener en cuenta que cuando trepamos una montaña no sólo
nuestras piernas sino la montaña misma es la que nos eleva, y que, cuando pintamos, el pincel, la tinta y el papel
determina el resultado tanto como nuestra propia mano".
(El camino del zen, Alan Watts).
375
La acción estética refiere a la praxis artística como sublimación cultural. Diferenciamos arte como
acción estética (ontologización de lo óntico) frente al arte como materialización cultural (objeto
resultante, ontización de lo ontológico). El arte es efímero por naturaleza debido a la trascendentalidad
atemporal que constituye la propia acción estética, la cual refiere a la temporalidad del fenómeno
cultural posibilitado cognoscitivamente. El arte no es sólo efímero por su temporalidad conceptual sino
también por su materialidad, la cual no escapa a la ley del cambio y a los ciclos de corrupción-
generación. Por lo que podemos decir que la obra de arte representa el heideggeriano ser-para-la-
muerte frente al ser-para-la-vida de la acción estética. Dice Einstein que podemos valorar un ser
humano en torno a una regla: en qué grado y con qué objetivo se ha desprendido de su yo. Pienso que
podemos transpolarlo acertadamente a la creación artística y su objeto.
La acción estética no referiría entonces al Arte como supuesta objetividad sino al arte como praxis
natural. La acción estética se diferencia de la acción racional en tanto que ésta primera no lo mueve el
juicio sino que se apoya en el discernimiento sensorial, relacionando simbólicamente las imágenes
sensoriales más allá de un supuesto ratio absoluto (el famoso canon artístico). La racionalidad se
proyecta sobre la multiplicidad cultural de posibilidades, mientras que lo estético se expresa mediante la
concreción de la posibilidad realizada, la cual anda moviendo continuamente las piezas del tablero
racional; digamos que sofoca las posibilidades atomizándolas. Relacionamos como consecuencia a lo
racional como cuantitativo de lo sensorial, y a lo sensorial como lo cualitativo de lo racional.
Concluimos también que la irracionalidad (animalidad) racional (humana) supera cualitativamente la
racionalidad (razón) irracional (pura, eidética), representando una vez más la racionalidad ontológica
como una racionalidad estética o sensorial. En contra de lo que pudiera ser una inteligencia sentiente
(metafísica en Zubiri) proponemos ontológicamente la sentimentalidad inteligente que propone la
existencia estética de los seres vitales, lo que atómicamente permite comprender la belleza o la
perfección como grado intelectual del sentimiento, de la emoción cognoscible.
"El poeta ha sabido desde siempre lo que el filósofo ha ignorado, esto es, que no es posible poseerse a sí mismo, en sí
mismo. Sería menester ser más que uno mismo; poseerse desde alguna otra cosa más allá, desde algo que puede
realmente contenernos. Y este algo ya no soy yo mismo".
(Filosofía y poesía, María Zambrano).
Nos queda mucho que profundizar en este campo, pero ya gozando un poco más, aunque nos
mantegamos ojo avizor frente a la metafísica. No entendemos el arte como una obligación, no como un
medio concreto para fin abstracto, sino entendiéndolo como acción estética (y no como objeto),
enfocando la acción expresiva como un fin en sí mismo (medio convertido en finalidad). Esto puede
olerse en Holderlin y la poesía, o en el tratamiento que Heidegger ofrece en El origen de la obra de arte.
El arte y la poesía se presentan una vez más como exaltación de la cultura y de su inherente divinidad,
haciendo gala de una fuerte constitución interdisplinar, abierta e inclusiva, constatando el deseo
continuo de renovación y reciclaje, y no denostando lo contigente sino expresándonos a través de ello.
Sólo lo particular es real; retumba continuamente en nosotrxs la perenne sentencia de Aristóteles. Así
nos acercamos a la interpretación que sobre dicha temática construyen las culturas orientales, entre los
cuales el budismo-zen representa una de las filosofías que más ha desarrollado la práctica artística, o al
menos de la que más información hemos recogido en los diferentes textos tratados.
Reconociendo la constitucionalidad humana del arte y la religión nos permitimos la posibilidad de
376
relacionar el arte con la política y la religión con la estética, pues el arte refiere a las determinaciones
trascendentales de la religión, la cual ejerce sus condicionamientos inmanentes sobre la posibilidad
comunicativa de la sociología, que en última instancia nutre las perspectivas artísticas particulares. La
religión se interpreta como derivación artística de la ética, representando la materialización de los
fenómenos artísticos en su dimensión estética (que no política, como actualmente lo hace inundando la
vida en forma de materialismo intelectual). Pero todas las relaciones que prediquemos pueden pensarse
a nivel simbólico, reconociendo que pensar ayuda a ser feliz (o al menos a conocer). Rechazamos la
metafísica y sus monoteísmos como propuesta política (no vais más allá del sentimiento irracional!). Es
por ello que Ernest Bloch pone tanto énfasis en negar el supuesto estatuto político de la teocracia
(religión absolutizada) en El espíritu de la utopía, creando así red con la teología política de Walter
Benjamin. Miles de caminos se abren al paso, miles son las elecciones, merece la pena pensar, sale muy
rentable y además nuestra artisticidad sale ganando, desligándonos de los absolutismos egocráticos,
alejándonos de la productividad objetivista.
Los gansos salvajes no se proponen reflejarse en el agua;

el agua no piensa recibir su imagen.
3. RELIGIÓN.
¿Cuál es el significado de nuestra vida, cuál es, sobre todo, el significado de la vida de todos los vivientes? Tener
contestación a esta pregunta se llama ser religioso. Preguntas: ¿posee significado plantearse esta pregunta?
Contesto: quien sienta su vida y la de los otros como cosa sin sentido es un desventurado, pero algo más: casi no
merece vivir.
(El mundo como yo lo veo, Albert Einstein).
Hemos recocido el arte y la religión junto con la filosofía y la ciencia como las 4 dimensiones
constitutivas del ser humano, representando simbólicamente el abanico cultural de los fenómenos.
Comprendemos la diferencia entre arte como acción cultural y Arte como fenómeno material. También
hemos expuesto algunas nociones relativas a la dimensión estética de la religión. Y es que la categoría
estética abarca desde la acción trascendental del arte hasta el fenomenismo cultural (teleonomía) del
espíritu. Por ello identificamos la religión como relación fenoménico-cultural con el ser (teleología
anímica), como ámbito constituyente del ser-aquí-ahora, enfatizando más la religiosidad como praxis
estética que la religión como doctrina fenoménicamente unificada, ya sea de manera minoritaria o
masiva.
Es por ello que desde la ontología se comprende la religión como teología racional, como estudio de la
religación divina que atraviesa al ser humano, condicionando nuestra relación (estética) con la
Naturaleza. Es por ello que postulamos como punto de encuentro un posible panteísmo deista
generalizado que respete la libertad de conciencia, abriendo la puerta a la posible reinserción
escatológica de las egocracias teístas. Por contra la metafísica excluye la diversidad, y lo que no se
identifica con la razón pura es radicalmente rechazado. La ontología piensa la religión como
religiosidad natural, como relación apriorística del ente con el ser, al contrario que la metafísica, que
invirtiendo la jerarquía natural y eliminando el logos gnoseológico que relaciona subjetualidad y
ontología interpreta la religión desde la idea-pura-dogma, necesitando del concepto de fe como
basurero de las contradicciones lógico-científicas. También, por carencia argumentativa la fe
377
distorsiona la contemplación hermenéutica de las posibles realidades que se dan en la conciencia. La
religión sería racionalidad estética, teoría desde lo concreto, fenomenismo cultural de éste; pudiera ser
una iglesia, no digo que no, pero admitiendo la libertad de conciencia, la temporalidad intrínseca de su
razón o su ser como trascendentalidad ontológica y no como guetto ideológico-sedentario; lo que
entendemos actualmente como secta, también atribuible a formaciones políticas actuales que se auto-
consideran vanguardia (pensando en el partido comunista y no en podemos).
La religiosidad como praxis cultural hace referencia a los fenómenos estéticos, por lo que puede
considerarse que la religión representa la moralidad del ser humano, basando la temporalidad de su
materialidad en su propia radicalidad estético-trascendental. Nos relacionamos según hacemos, y lo que
hacemos es practicar nuestra religiosidad. La categoría estética representa la naturaleza espiritual
artístico-religiosa que se concreta en lo fenoménico por medio de dichas determinaciones, lo que
implica una relación especial entre arte y religión, afirmando que la praxis artística determina la
percepción religiosa, y que la religiosidad condiciona la culturalidad artística. Ya decimos que son
múltiples las relaciones que pudieran descubrirse si seguimos profundizando por el camino de la
unidad ontológica, progresando siempre en la comprensión dialéctica de los 4 ámbitos de saber que
constituyen la Cultura, siendo dichos ámbitos uno y lo mismo en sincronía. Lo importante es diferenciar,
por un lado entre arte y religión fenoménica (Cultura) y artisticidad y religiosidad (categorialidad
estética): en la primera existe simbiosis categorial ajerárquica; en la segunda la simbiosis categorial es
jerárquica: determinación artística de la estética en su carácter ético-linguístico sobre la estética
religiosa como fenomenismo político-moral. Esta atemporalidad artística de lo estético-religioso
determina la temporalidad, no de la religiosidad estética (atemporal-inmanente), sino de la moral
religiosa; lo que solemos entender por religión en su sentido institucional (Stablishment metafísico).
Y es por eso que aprovechando esta oportunidad debemos amarrar bien conceptos que han sido
literalmente robados, amordazados y secuestrados por la Cultura dominante, sirviendo como germen
que siembra el caos ante la supuesta incompatibilidad, por ejemplo, entre revolución y religión, o entre
libertad responsable y goze sublime, o entre el hedonismo espiritual y el desarrollo de las posibilidades
del cuerpo (sexo, drogas y rock&roll). Venimos a concluir que lo constitutivo del ser humano es su
religiosidad estética y no su religión como identidad cultural, como cognoscitividad establecida. Esto
puede ser de una manera o de otra, nunca presentándose en modo absoluto. Por eso realmente lo clave
desde la ontología es centrarnos en lo religioso-particular y no en la religión como unificación
fenómenica, normalmente sujeta a pretensiones identitarias absolutistas. La religión es como la realidad:
sólo existen religiones/realidades particulares relativas a la conciencia de cada individuo, sujeto o ente;
hay tantas religiones como realidades, lo que viene a confirmar que es falaz proponer conceptos como
religión o realidad desde supuestas posiciones universales. De ahí que la religiosidad más ontológica es
precisamente la anti-metafísica, deviniendo naturalmente inmoralidad frente a las Cultura establecidas,
negando las pretensiones absolutistas de las religiones salvadoras. Confirmamos que sólo existe la
religiosidad, sólo existe lo real; lo demás es posibilidad, vehículo, medio y ni mucho menos fin.
Necesitamos combatir intelectualmente a la metafísica, a las religiones teístas, al fascismo en general.

Respecto de la religión nos inscribimos bajo las comprensiones de Ricoeur cuando habla de la religión
como escatología de los símbolos sagrados, revelándose como analítica fenomenológica de los
acontecimientos y su trascendentalidad constitutiva. Es por ello que nos permitimos hablar de deidades,
pues el acontecimiento se da por medio de las entidades, por medio de las religiones, por medio de las
378
realidades, sin por ello caer en la confusión entre ser y ente, tratando siempre de salvaguardar la
trascendentalidad inmanente que nos constituye como diferencia ontológica, incorruptible frente a las
pretensiones absolutistas del ente. El cristianismo, el judaísmo y el islam requieren una necesaria
exégesis escatológica de su estatuto fundacional, radicadas como bien sabemos (recomiendo Zeitgeist)
en la cultura pagano-politeista (también animista) y su visión panteísta de la Naturaleza. Es aquí donde
os esperamos hermanxs con los brazos abiertos.
Finalizamos comprendiendo que el arte y la religión determinan el Arte y la Religión, entendiendo Arte
como materialidad fenoménica de la praxis estética y Religión como religiosidad cultural (ya sea
minoritaria o masiva), haciendo referencia siempre a la radicalidad trascendental de los fenómenos
culturales, no sólo artísticos y religiosos, sino también científicos y filosóficos. ¿Qué sería el buen Arte?
El arte que se expresa por medio de la modalidad unitaria trascendental, modo inmanente que se
identifica no sólo con el ser sino también con la nada, presentándose siempre como revolución
pragmática, como renovación, como reactualización, siempre más verdadera y más perfecta en la
trascendencia de su propia temporalidad efímera. Lo mismo vale para la Religión desde una perspectiva
estructural. Me gusta pensar que la obra de Arte se inscribe en la cultura del ser-para-la-muerte, lo que
quizás pueda llevarme a comprensiones dadaístas o al street art en un futuro-anterior, pero sobre todo
inmediato. Tampoco por ello debemos de caer en la angustia, pues ni negamos ni imposibilitamos la
belleza temporal de una posible síntesis no-absoluta a través de la sublimación práctica. ¿Qué sería
entonces una buena religión? El Amor sería una buena respuesta, pero malgastada ya. Intentaremos
llenarla de sencillez en la inherente complejidad de su ser racional, a lo que nos dedicaremos con
presteza en próximos apartados.
De momento nos vamos orientando hacia las interpretaciones religiosas que propone el paganismo
politeista (o animismo), que sería como dicen una especie de ateísmo religioso que antepone la
religiosidad ontológica que nos constituye inmanterialmente frente a la religión como fenomenismo
unificado. Viendo el panorama que nos queda atribuimos a la sociología las propiedades adecuadas
para un tratamiento semiótico de las sociedades en general por medio de la religión política que en
torno a dicha sociedad se conforma. Y decimos religión política pues precisamente la metafísica trata de
absolutizar la religión frente a la religiosidad elevando supuestamente el fenomenismo unificado
(religión) a nivel político-moral, restringiendo así la libertad de conciencia e inscribiéndose como
inversión jerárquica entre ética-estética (artisticidad y religiosidad) y moralidad política, cercenando
por ende el desarrollo ético y linguístico del individuo bajo la aparente supremacía absolutista de la
moral supuestamente pura.
3.1. Teología racional.
Hemos practicado una bidisección en la teología diferenciando teología metafísica (ontoteología) y

teología ontológica (ciencias vitales como categorialidad hermenéutica de la fenomenología anímico-
espiritual). A la teología ontológica la denominamos ontologías regionales o ciencias vitales, las cuales
derivan una interpretación teológica de los seres vitales radicalmente contraria a la del pensamiento
metafísico, pues mientras que la primera parte en lo sensorial la segunda parte de una supuesta razón
pura (yo-conciencia como principio del conocimiento), derivando fenómenos culturales accidentales
que olvidan el ser. Entonces, atendiendo a la theología como ciencia de lo divino (logos dialéctico, uno-
sacro), llamamos teología racional al estudio científico del carácter ontológico de los entes, investigación
379
en que se relacionan epistemología, ontología y teología desde una perspectiva integral. Necesitamos la
integralidad del todo para posiblemente conocer al sí mismo como auto-conocimiento (no como sí
mismo estático o "puro", conceptual o innato). Sino conocer el sí mismo como modalidad del acontecer
ontológico, es decir, descubrir el ser del ente como vacío ontológico. La metafísica tiene razón en que la
teología es el estudio de la sustancia, pero también tiene razón Heidegger en que la metafísica es el
olvido del ser, pues justamente representa la ignorancia del peldaño superior del conocimiento como
reconocimiento trágico de la diferencia ontológica, como conocimiento del ser en su auto-
fundamentación dialéctica "al margen del ente". La esencia ontológica determina la sustancia teológica,
por lo que también lleva razón Heidegger en que lo importante no es la (ambigua) esencia de la verdad
(supuesta sustancia metafísica) sino la verdad de la esencia (gradualidad ontológica de la esencia como
verdad). Ésta última deja en claro fuera de juego a la delantera metafísica.
(Sobre la Teología como filosofía primera) "El problema (para las tradiciones receptoras occidentales) estriba en que
ésta, la ciencia más racional y de racionalidad superior, se estatuye, de modo crítico-confutativo a través de la
recusación sistemática de la irracionalidad del monoteísmo excluyente materialista y mitológico, para trazar el
sistema abierto de un politeísmo racional ontológico".
La teología racional tiene por objeto (frente a la metafísica) realizar una adecuada y constante
escatología de las religiones teísticas, llegando poco a poco a puertos flexibles como punto de encuentro,
deismo generalizado o panteísmo, paganismo, politeísmo, siempre desde la libertad de conciencia del
individuo y sin ninguna pretensión absolutista. La fe es pura metafísica y hace mucho daño al ser
humano; lo infantiliza; le impone una permanente minoría de edad; debe desaparecer de los mapas
conceptuales en los que trabaja el intelecto, siendo reemplazada en la práctica por las propedéuticas
científicas. No se trata de ejercer fuerza eidética sobre la realidad (nuestra realidad), sino posibilitarle
una relación óptima con lo real por medio del fluir contemplativo. No aniquilar el ego, sino alimentarlo
equilibradamente, y sobre todo desnutrir sus pretensiones óntico-absolutistas. Por supuesto si lo que
queréis es creer en Dios como algo extrínseco y antropomórfico entonces requerís imperiosamente de la
fe, de mucha fe. Aquí y ahora preferimos la teología racional como hermenéutica, como filosofía
reflexiva, como enlazamiento entre el deseo de ser y el esfuerzo por existir (en palabras de Ricoeur),
mostrando como dicha racionalidad teológica se muestra mediante el lenguaje como ontología
hermenéutica (y por qué no, unificada temporalmente).
La teología racional plantea la religiosidad como fenomenismo estético de la conciencia, algo dado sin
esfuerzo (en boca de Jorge Bucay), considerando la racionalidad como la herramienta artística con la
que interpretar dichos fenómenos, delegando la interpretación cultural a la sociología. La teología
racional posibilita una religiosidad natural basada en el carácter ontológico de su existencia, en la
temporalidad sagrada de su posibilidad sintética, en los elementos que conforman la naturaleza y por
ende la Naturaleza, a los que nos orientamos y rendimos culto. La Religión es una representación del ser,
de su verdad temporal y también de su perfección temporal, interpretando la trascendentalidad de la
cultura por medio de la temporalidad fenoménica de ésta. La religión ontológica como eticidad moral
supone la obediencia racional y voluntaria a la physis. Por contra la "salvación" metafísica trata
ilusoriamente de diseñar la physis desde la conciencia, comprendiendo la contemplación de los
fenómenos culturales como estaticidad eidética (ideología), negando el dinamismo intrínseco de la
conciencia a través de la praxis cultural artístico-religiosa (y libertaria). Dicha comprensión crítica
posibilita interpretar los dogmas culturales de la izquierda metafísica. Especialmente espinoso es la
380
cuestión de que todavía no comprendamos que la libertad de conciencia como religiosidad particular
abarca también el fenomenismo cultural inmediato, por lo que la libertad religiosa requiere de un noble
ejercicio de tolerancia, comprendiendo cada uno sus propios fenómenos culturales dentro de los
márgenes de convivencia que posibilita el todo. Un edificio estropea la Naturaleza, da igual que su base
sea cuadrada o en cruz: lo importante es el sentido de la Naturaleza; por ello es rechazable una cultura
de la acumulación de Poder-Dinero (que fomenta una pobreza generalizada), y es plausible la
religiosidad colectiva que se construye en relación a los criterios que respetan la Naturaleza y que la
toman como modelo.
Ampliamente nos habla Teresa Oñate sobre politeísmo racional no sólo en su libro El nacimiento de la
filosofía en grecia sino también en el seminario que ha impartido con el mismo nombre, basándose
especialmente en las aportaciones recogidas por Aristóteles sobre el pensamiento de "los físicos" que le
precedieron. Por ejemplo presenta a Anaxímenes como el primer teólogo racional politeísta estético,
hablándonos del aire, el alma o la vida. También, desde perspectivas similares, se adscribe al politeísmo
racional el fresco dinamismo del pensamiento teosófico en su carácter gnóstico, afirmando la teología
como contenido de las ciencias anímicas y suscribiendo la hermenéutica como modalidad pagana del
ser. Estamos acercándonos así a la teología racional como análisis dialéctico que se ocupa, por un lado,
del ser-aquí-ahora, y por otro, del "no-ser" metafísico como posibilidad del accidente. Ante la ausencia
temporal metafísica la existencia se postula como una teosofía natural, una afirmación del ser en la
praxis, la contemplación como auto-conocimiento, como circularidad hermenéutica, animismo del
espíritu libertario, anarco-taoísmo o anarco-budismo, hippysmo punky en resumidas cuentas.
Hay que desmitificar la filosofía sin faltarle el respeto. Enaltezco la nobleza del comunismo frente a la
bazofia práctica llevada a cabo por medio de personajillos metafísicos, pues el comunismo no implica
los totalitarismos desarrollados durante el siglo XX; de hecho el comunismo existe antes incluso que la
"Historia", ya sea teística o proletaria. Una cosa es la trascendentalidad inmanente y otra cosa son los
fenómenos posibles que resultan, sin caer forzosamente en un platonismo eidético. El caso es que el
comunismo libertario, al igual que la teosofía, trabaja en la hermandad entre lo uno y lo múltiple, entre
la filosofía y la poesía, entre lo religioso particular y lo científico común. Es cultura, por lo que existe
por siempre para siempre, se haya dado o no en la “Historia“, pues existir no es más que la realización
de una necesaria posibilidad (la posibilidad no es una realización material sino la característica
principal de la multiplicidad constitutiva). La teología que construimos también trabaja el concepto de
lo bello, el orden y la perfección del fenómeno, en palabras de Cardenal Mercier: orden (caótico) y
perfección (temporal), apuntaría yo eliminando posibles absolutismos. La teología trabaja el ensamble
entre lo filosófico y lo poético, recordando a María Zambrano o al poema de Parménides, recordando el
Tao y la poesía ontológica que palpita en los haikus. También Aristóteles nos cuenta por qué la teología
es filosofía primera, haciendo referencia a que la última pregunta no es sólo por el ser en general (teoría
filosófica) sino por la concreción de mi ser (práctica poética).
3.2. Amor incondicional.
Identificamos religión como teología racional y praxis estética, separándola de la religión como
fenomenismo estético temporalmente establecido, relacionando este último con el Arte como objeto. La
religión como teología racional y como orientación estética (por y para lo divino) se eleva sobre 3
valores fundamentales, los cuales representan la condición religiosa humana. El primer valor es el amor
381
como necesidad de la praxis energética que nos constituye como unidad trascendental (amor
incondicional); el segundo valor es el amor a la existencia concreta y diversa, representado en el amor a
la Naturaleza fenoménica (mama natura); y el tercer valor sería el amor al logos que enlaza la
diversidad con la unidad, fundamento de la existencia concreta y posible fundación de la existencia
unitaria por medio de la cultura. Este logos lo identificamos simbólicamente como es interpretado por el
taoismo, es decir, como conocimiento y devoción a la elementalidad que constituye las diferentes
realidades.
Entendemos amor desde una perspectiva ontológica como amor incondicional, como transversalidad
energética, como lo transfenoménico aunque sobre todo inmanente (y no metafísicamente hablando),
como una determinación primaria de lo a priori. Es el principio religioso por excelencia, el cual ejerce
de vínculo con el uno por medio de la intuición, nutriendo así la investigación teológica. Las culturas
ontológicas comprenden al amor como nexo, como representación sublime del alma, como unidad
trascendental que relaciona al ser con la nada. El amor incondicional sería la fuerza transversal que
atraviesa y conmueve la existencia vital, fuerza como nexo intencional hacia el uno, haciendo de la
cotidianeidad un ejercicio de sociología religiosa, una contemplación ontológica del mundo fenoménico.
Pues no olvidemos que es siempre a través de la fenomenología espiritual que contemplamos la
impermanencia y vacuidad de todo lo que se presenta como supuesto ser. Entendemos la voluntad
natural como praxis del amor, posibilidad cultural de la verdad y la perfección, en relación al amor que
late en la naturaleza humana y en su condición teológica. El amor supone una reificación del ente por
medio de su acontecer consciente, base del ser-aquí-ahora como voluntad de poder. Lo incondicional
supone la omnipotencia energética primaria que sostiene a los fenómenos culturales apriorísticos,
interpretando entonces la acción de amar como eternidad del infinito, deviniendo naturalmente
compasión y altruismo.
"No hay, pues, diferencia para Nietzsche entre esta experiencia de máxima afirmación que expresa el amor fati y la
experiencia dionisiaca del mundo que dice sí a la vida sin excluir nada de ella, como aquello que se mantiene
igualmente poderoso y feliz a través de todos sus cambios. La afirmación del superhombre no hace más que repetir
y producirse en la dirección de la autoafirmación que la vida se da eternamente a sí misma. Por eso termina
diciendo Zaratustra que el instante de ese acto de amor fati no es un momento del tiempo, sino que es eternidad, la
eternidad de la vida afirmándose a sí misma en el instante en el que, con nuestra afirmación, nos idenficamos con
ella".
El amor incondicional no es más que amor libre, infinito e ilimitado, amor sin fronteras, amor sin
concesiones, radicado en la diferencia ontológica, pero no como entidad limitada sino como logos que
une y separa a la vez. Es trascendentalidad inmanente al margen de la contingencia fenoménica. Si el
conocimiento es medio, el amor es fin, siempre libertario, como el sí mismo. Amor que se expresa
gradualmente respecto a la integralidad de nuestro entorno, también consigo mismo. Amor libre como
amor al prójimo, al margen de singularidades particulares y acotaciones terrenales. Amor como
modalidad que sublima las interacciones comunicativas, comprendiendo en parte la sociología como
estudio social de los niveles de amor que temporalmente nos constituyen (algo así como el índice de
felicidad bruta). Una cosa es el amor incondicional y otra cosa es la entidad material por medio de la
cual desarrollamos nuestra capacidad de amar, sin por ello restar valor a dicha entidad-vehículo. De
hecho yo estoy bien apegado a mis vehículos. Se puede entender que pueda amarse sólo a una persona,
pero creo que es más coherente afirmar que se ama más a una persona que a las demás, sin por ello
382
tener que dormir hoy en el sofá.
La metafísica ejerce una racionalidad instintiva, irracional, colocando al ser humano a la altura de los
animales respecto de la capacidad de razonar lógicamente. La razón pura interpreta el raciocinio como
la dialéctica eidética que finaliza en la síntesis absoluta. La ontología, al contrario, eleva el instinto
animal de los seres humanos a su estatus racional, diferenciándose mediante la lógica de la racionalidad
sensitiva de los animales. Esto permite comprender más armoniosamente la evolución vital,
interpretando al ser humano como la evolución más actual, la más moderna, contemplando la
posibilidad de cerrar dicha circularidad mediante el cierre sobre sí como todo-uno (auto-conciencia,
consciencia del uno a través del todo, ser-aquí-ahora). Dicho instinto racional ontológico posibilita el
desarrollo instintivo y la evolución mental por medio de la consciencia como sublimación espiritual,
poniendo el alma como sustento de las capacidades particulares. Es por ello que la teología racional
postula un instinto como continente (incondicionalidad del amor) frente a la mente-idea como
contenido (amor limitado, "amor aquí pero no allí", al estilo Dios-Partes). La incondicionalidad del amor
supone la posibilidad de liberación del instinto como amor incondicional a través de una racionalidad
simbólica no-absolutista.
Por supuesto no debemos confundir la incondicionalidad del amor con la fe, pues son dos cosas
antagónicamente opuestas. La incondicionalidad del amor es libre fluir, mientras que la fe es esfuerzo
ideológico, siendo voluntariedad arbitraria frente a la involuntariedad del amor como
incondicionalidad inmanente energética. Es por ello que filosóficamente hablamos de la medida del
amor como un amor sin medida (recordando a Sto. Tomás), y que poéticamente podemos hablar de que
lo cuerdo en el amor es la locura (recordando a nuestro paisano Antonio Machado).
3.3. Mama Natura.
Mama Natura como concepto ontológico que comprende a la Naturaleza (Madre Tierra) desde la
modalidad unitaria que estamos construyendo temporalmente, interpretando consecuentemente la co-
existencia cósmica de minerales, vegetales, animales y humanos como una integralidad sistemática.
Mama Natura representa la belleza y la armonía, la universalidad de las particularidades, la reificación
de todos los seres por medio de su trascendentalidad constitutiva, enfatizando la unidad del amor y
reconociendo la rica diversidad de posibilidades culturales que nos lega la Naturaleza. Podemos
concluir sin exageraciones que Mama Natura representa la totalidad material (como temporalidad
sintética) de la energía, entendiendo el planeta Tierra como ontización ontológica de la materia en esta
región del universo. Es por ello que una vez más hablamos de la posibilidad deísta del panteísmo como
cohiné del pensamiento contemporáneo.
Mama Natura como estética ontológica, como amor a la naturaleza a través del amor a la Naturaleza,
como religiosidad colectiva en torno al ecosistema que habitamos, contemplando la unidad que palmita
en la diversidad, surfeando la modalidad unitaria en la que se muestra la fenomenología cultural. Culto
al movimiento físico y a la amonía química, culto a su dialéctica cíclica. Mama Natura como amor a las
contradicciones de la Naturaleza, incluida la muerte como corrupción y como posibilidad de
renovación infinita. Como amor a nuestra condición teológica y a nuestra libertad teleonómica, a
nuestra interactividad dialógica y a nuestra posibilidad contemplativa. Mama Natura como cultura
sagrada y comunal, teniendo a la Naturaleza como modelo artístico, como verdad de la esencia y como
383
temporalidad perfecta. Siendo uno no somos todo, siendo todo no podemos ser más que uno.
Encontramos en el paganismo una relación con la Naturaleza como lo sagrado, entablando relaciones
impregnadas de animismo y geo-culturalidad. En la Pacha Mama indígena encontramos dicha
representación del amor a la Naturaleza como lo divino. Aquí en occidente se presenta más por medio
de prácticas relacionadas al ecologismo social. Es a raíz del agotamiento de las ideologías que la
necesaria revolución axiológica comienza a germinar en la praxis antagónica de los movimientos
sociales, los cuales se nutren de las conceptualizaciones ontológicas de las que disponemos. Trabajamos
así por reavivar los futuros posibles gracias al conocimiento y a la memoria. Tenemos una
responsabilidad que mantener como dice Deleuze, responsabilidad ante la Naturaleza y su naturaleza.
Este es un apartado que lógicamente no conlleva la necesidad de desarrollarse en exceso, pues a estos
niveles afortunadamente ya no necesitaríamos justificar constantemente todas las evidencias naturales y
anti-metafísicas, especialmente respecto del respeto constitucional que fraternalmente ofrecemos a
Mama Natura. Quizá ayuden futuras aportaciones colectivas referentes a dicha temática, aunque por
ahora nos centramos en mantener la orientación del proyecto atendiendo especialmente a los
postulados capitales en los que se basa nuestra interpretación sistemática. Lo bueno, si es breve, dos
veces bueno. Y si lo malo es breve al menos no es dos veces malo.
3.4. Los Elementos.
Denominamos como elementos a los hechos químicos que participan fundacionalmente en la

composición de la Naturaleza. Dichos fenómenos no son cosmológicos (física primaria) sino astrológicos
(química apriorística). Son elementos simbólicos autónomos que representan la materialidad de las leyes
naturales y su carácter ontológico. Debido a la interdependencia entre los primeros principios y su
dialéctica primigenia se considera a los elementos como fenómenos de carácter trascendental e
inmanente, pues además de derivar directamente de la constitucionalidad material de las posibilidades
del ser suponen por ello una determinación astrológica de los seres humanos y sus límites
fenomenológicos. Pudieramos concluir como introducción afirmando que representan la materialidad
trascendental de los fenómenos vitales, resaltando especialmente su carácter simbólico como
circularidad semántica que limita y constituye las posibilidades fenoménicas.
En la Naturaleza identificamos 4 elementos dinámicos de carácter astrológico, y un quinto elemento

cinético al que pudiéramos atribuir carácter cosmológico. Por supuesto partimos aquí de un
romanticismo filosófico cercano al amor y al odio de Empédocles, tomándonos el tema como simbología
no absolutista sino conceptual. Por un lado tenemos el apriorismo material de los 4 elementos
dinámicos: agua, fuego, tierra y aire. Por otro lado tenemos la dialéctica primaria que une y separa
dichos elementos, al que conocemos como éter (algo así como el campo de Higgs). De los 4 elementos es
el agua el más enigmático, pues incorpora en sí todas las cualidades que atribuimos al espíritu como
principio de individuación y como enlace gnoseológico al todo-uno. Podemos reconocer que las
propiedades del agua y del espíritu son bastante similares, celebrando alegremente los resultados
obtenidos por Masaru Emoto en sus investigaciones sobre el agua (trabajo denominado Mensajes del
agua). Realmente dichas comprensiones no poseen en mi persona estatuto científico alguno mientras
que no sean completadas por un conocimiento especializado, pero ello no implica una desaceleración
en nuestra investigación sobre el ser, pues son realmente estas evidencias las que laten en nuestra
384
sensorialidad consciente. Al fin y al cabo nuestras conceptualizaciones son siempre simbólicas, por lo
que, ¿por qué no pudiera representar el agua lo que desde Aletheia entendemos como espíritu? Y voy
más allá, ¿por qué no podría identificarse el boson de Higgs con las cualidades que aquí atribuimos al
ser, y a la nada con el campo de Higgs? Hablando se entiende la gente.
Son muchos los elementos que se presentan como parcialidades divinas. Constatamos que las
clasificaciones elementales y su caracterizaciones simbólicas nos sugieren constantemente la
emergencia trascendental de lo unitario. Ya sean los números sagrados de la teosofía: 7 (círculo), 3
(triángulo), 4 (cuadrado); o la afirmación del aire como alma que hace Anaxímenes; o cómo nos habla
Platón del tetraedro; o como no, los pitagóricos, siempre sugestivos en aspectos gnósticos. Dichos
elementos son, por tanto, piezas sugerentes con las que construir nuestros interpretaciones filosóficas
desde una perspectiva sistemática. Aquí también relacionamos los 4 elementos con los campos que
constituyen la Cultura: ciencia como agua, filosofía como aire, arte como fuego y religión como tierra,
interpretaciones de sentido que corresponden con nuestra hipótesis de unidad trascendental. Si no
existiera circularidad constitutiva como unidad, ¿cómo podría llegar a encenderse un cigarro con vapor
de agua? Dicha experimentación química la han visto mis ojos y la comprende mi cabecita asintiendo
con la razón.
Los elementos se presentan interdependientemente relacionados, y no de manera óntico-identitaria.

Dichos principios se expresan también geo-culturalmente, como teleología y como teleonomía que se
entrelazan. ¿No determina el frío y la oscuridad del norte una vida más racional? ¿No determina el
calor y la luz del sur una vida más vitalista? Multiplicidad de relaciones serán descubiertas por las
generaciones venideras, espero un poco más ávidas de conocimiento holístico que la globalizada
sociedad metafísica. Posibilidades de conocimiento integral, haberlas haylas. Para concluir apuntamos
sobre el éter como elemento que cohesiona los 4 elementos anteriores, posibilitando la inexistencia del
vacío energético, comprendiendo entonces el universo como un espacio comprimido, limitado,
interpretación contraria a la metafísica. Lógicamente si el kosmos se expandiera de manera infinita no
podría explicarse su consistencia gravitacional. De hecho sabemos que la energía impregna el todo, ya
sea conocida o desconocida (oscura). Es la materia como temporalidad sintética la que pulula
desarrollando sus posibilidades, tan incorruptible como bella en su temporalidad, estando aquí, ahí o
allí, identificándose potencialmente con la energía (E=mc2), pivotando sobre las condiciones de
posibilidad de la masa.
"El fuego vive la muerte de la tierra y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte del aire; la tierra, la del
agua. Muerte del fuego es nacimiento del aire y muerte del aire es nacimiento del agua. La muerte de la tierra se
vuelve agua y la muerte del agua se vuelve aire y la del aire, fuego, y a la inversa".
Para terminar me gustaría apologizar un poco más acerca del agua como espíritu. Respecto a los
estudios de Masaru Emoto me pregunto por la enigmática estructura del agua: H2O. Lo primero que me
viene en mente es relacionar dicha síntesis con un doble aspecto que me suena familiar: el cinetismo
físico del hidrógeno y el dinamismo químico del oxígeno; generación y corrupción que se abrazan. ¿Por
qué no emparejar dicha simbiosis con la dialéctica que mantienen el ser y la nada, la cual se muestra
fenomenológicamente a través de la relación entre alma y espíritu? Sobre el agua hablan los
presocráticos en esta dirección, sobre el agua habla Lao Tse como círculo físico y espiritual, afirmando
que nada iguala al agua haciendo el bien tanto como el mal, matando en su ausencia o en su exceso y
385
sublimando las entidades en las que se da con mesura. El agua tiene una fuerza inmensa, pues asciende
venciendo la ley de la gravedad, va donde la llaman (principio de ósmosis), es bioenergía, es lágrima de
placer y de dolor, somos 70% agua. Vamos, transparente y en botella...
4. ANTINOMIAS METAFÍSICAS.
Respecto del conocimiento ontológico de lo real como auto-fundamentación (ser) y anti-

fundamentación (nada) dialéctica, y por ende, respecto de la estructuración arqueológica de los
diferentes saberes científicos (incluyendo las disciplinas filosóficas), interpretamos como antinomias
metafísicas a las paradojas epistemológicas del conocimiento que posibilitan un gradual alumbramiento
de la falacia lógica metafísica. Dichas aporías resultan de la errante interpretación de lo real como
“Realidad“, y que ahora desglosamos desde una perspectiva ontológica y hermenéutica. Son amplias y
variadas las contradicciones que resultan de la interpretación metafísica de lo real, y de la negligencia
de su multiplicidad constitutiva de posibles realidades. Por tanto queremos centrarnos en los enigmas
históricos que comunmente nos inquietan, por su relación directa con la constitución de la vida en
general y la conciencia en particular. Pasamos entonces al desglose de dichas aporías ( aporos, que no
hay salida) con la esperanza de encontrar un nuevo camino, un nuevo comienzo y una renovada forma
de caminar. Rechazamos el impasse donde nos conduce el pensamiento metrético-teísta de la metafísica.
La fundación epistemológica de una ontología hermenéutica unificada no oculta sus dos actividades
básicas. Por un lado la construcción de construcciones (más) verdaderas (científicas, simbólicas,
temporalmente válidas, no dogmáticas), readaptadas al nivel de conocimiento que las Culturas humanas
alcanzan en la actualidad. Y por otro la deconstrucción de falacias lógicas que continuan enfermando el
pensar humano, deteriorando la sensorialidad a través de una opresión sistemática, la cual parasita
sigilosamente. Dichas falacias hackean la conciencia particular, pudiendo entenderlas culturalmente
como mitos de salvación (frente a los mitos sapienciales en la antigua grecia, por ejemplo), pues se
permanece fenoménicamente en el miedo al límite y la ignorancia de nuestra sacra constitución. Estos
mitos son actuales, muy actuales, erigiéndose como motor eidético del sistema metafísico-capitalista,
representando la supuesta civilización occidental, sociedad mítica donde las haya.
Negamos de principio la "trascendentalidad" o la “espiritualidad“ que supuestamente se le atribuye a la

metafísica, entendiendo dicha demagogia populista como lo puramente místico (lógica de la razón
supuestamente pura). Las fechorías falsables del "no-ser" accidental son el objeto de nuestra praxis
deconstructiva. "Lógicamente" para la metafísica lo místico es la Naturaleza, pues es lo que está fuera de
alcance para la razón pura (supuesta Realidad). ¿Cómo así puede comprenderse la muerte o el tiempo,
el sueño o la locura? Desde una perspectiva ontológica es posible conocer al todo como uno y al uno a
través del todo, por lo que pudieramos identificar como místico, en sintonía con el budismo, lo ignorado
todavía, lo no conocido aún, reconociendo la ausencia temporal de lo inteligible debido a la posible
insuficiencia racional y a la limitada cognoscibilidad sensorial. Atendiendo a la intencionalidad de la
conciencia el sujeto no es ignorante (innatismo) sino ignorante de una determinada realidad (niveles de
consciencia). Por eso dice Einstein que todxs somos ignorantes, pero no todxs ignoramos las mismas
cosas. Siendo por ello que junto a Hartmann recordamos que la antinomia no se produce sólo en la
lógica teórica sino también (y sobre todo) en la praxis moral, que es donde el acontecer ontológico y la
cultura imponen la transformación fenoménica como contradicción de la síntesis.
386
4.1. La muerte.
Hay algo que conforma la mayor angustia existencial del ser humano, que es ese imperativo de dejar de
vivir que algún día se produce de manera aparentemente extrínseca a nosotrxs. La muerte como
acontecimiento (por excelencia según Deleuze) se considera históricamente como una de las
problemáticas principales que prioritariamente tiene que afrontar la filosofía, pues en su comprensión
podemos basar nuestra percepción de la vida, y en su negación podríamos percibir la muerte como
realidad absoluta. La metafísica como Cultura falaz se erige sobre el miedo a la muerte que provoca la
ignorancia apriorística del ser-nada y el sentido trágico de la consciencia. De ahí que dedique todo su
esfuerzo por negar la diferencia ontológica como límite, trabajando por la perpetuación material de la
conciencia, enriqueciendo de camino al lobby farmacéutico o a las clínicas de cirugía estética.
La metafísica no comprende la dialéctica natural entre alma y espíritu, condenando al espíritu a la

profunda soledad existencial. Fascismo no sólo con los demás sino ante todo consigo mismo. Normal que
el budismo nos vea como víctimas. La supuesta razón pura y universal significa muerte en vida para el
sujeto espiritual, que además de cargar con su histórico y accidental fenomenismo material, se le
imposibilita de una comunicación trascendental,“prohibiéndosele“ una fluencia energética natural entre
cielo y tierra. Dicha soledad se traduce en, por un lado, la angustia de no poder alcanzar a Dios, y por el
otro, la angustia de no poder acompañarse del cuerpo en nuestro viaje hacia la muerte, que
precisamente es lo único que tenemos para alegrarnos un poco la vida, practicando precisamente un
hedonismo espiritual como síntoma de vitalidad. Al contrario de la ontología como Cultura del alma
(cuerpo) la metafísica se presenta como Cultura del espíritu (mente), individualismo basado en la
supuesta razón pura frente al comunismo ontológico de nuestra corporalidad sensorial; individualismo
metafísico que bajo el disfraz capitalista se presenta como liberalismo económico-material, es decir, el
libre arbitrio de la irresponsable minoría de edad.
La metafísica, como impetuosa negación de la vida, expresa justo lo que siente, comprendiendo
supuestamente el ser desde las interpretaciones "lógicas" que formula la razón "pura", universal, innata.
La metafísica clama por una supuesta vida pre y post-terrenal, pues según la lógica matemática y su
jerarquía cuantitativa postulan un avance lineal y teleológico de la conciencia, finalizando dicha
linealidad en el absoluto sintético, experiencia que no se produce en vida sino que representa el ilusorio
paraíso una vez llegada la muerte. Es por ello que el pensamiento metafísico representa el cumplimiento
de la obligatoria crueldad de temer a la muerte como imperativo legislador de la moral, algo por otra
parte tan lógico y natural, lo cual no imposibilita, de manera analoga, el disfrute de esta vida que ahora
nos toca vivir desde el goce, la compasión, el altruismo o la tolerancia. O sea, todxs partimos del temor a
la muerte pero no para quedarnos ahí y construir una moral acorde a nuestra sentimentalidad animal,
sino que para afirmarnos dionisiacamente sublimamos la razón por medio de lo vital-ontológico-
sincrónico, es decir, transformando la supuesta razón óntica en racionalidad ontológica (conectada a la
fuente que simboliza lo real).
Como decimos, la muerte fenómenica como vida metafísica es un concepto espiritual basado en las
ideas de una mentalidad absolutista. Por contra, la ontología, desde la flexibilidad que aporta la
inexistencia de fundamento absoluto (formalmente lógico) para el ente, entiende la existencia como una
modalidad de acontecer, no diferenciando la vida de la muerte respecto de la concepción de la unidad
ontológica. Sólo diferenciamos la vida de la muerte por el estadio fenoménico temporal, representando
387
la vida el goce del cuerpo y el desarrollo de la materialidad natural, interpretando lo vital como la
posibilidad de auto-conciencia frente a la muerte como ausencia de conciencia. La vida se realiza en el
aquí-ahora, la muerte también, pero se oponen en el espacio y el tiempo, pudiendo precisamente tratar
analíticamente sus respectivas autonomías: la muerte determina la vida (teleología), la vida condiciona
la muerte (teleonomía).
Es por ello que afirmamos la inmortalidad del alma (unidad ontológica) frente a la mortalidad del
espíritu (diversidad fenoménica). Inmortalidad del alma primaria y muerte apriorística del espíritu, lo
que permite la armonía entre la vida anímica y la muerte física. Esto propicia una mejora psicológica
frente a la metafísica, por el desvanecimiento natural de ciertos miedos. Claro que la aceptación de la
muerte de nuestras particularidades no es nada fácil. Filosóficamente suponemos un reconocimiento
formal de las limitaciones particulares frente al todo caótico que nos (auto)gobierna. Para la ontología la
muerte fenoménica es una muerte parcial, la de nuestra materialidad, lo que implica la posibilidad de
"morir" inmaterialmente en vida, es decir, posibilidad de convertirnos en simple materialidad con el
anima bajo.
Desde las comprensiones ontológicas del animismo podemos comprender que la existencia es unitaria y
modal debido a la funcionalidad material de la energía, diferenciándose entre sí por su propia
temporalidad sintética. Dicha circularidad hermenéutica que constituye la energía posibilita un enlace
entre la posibilidad material de existir y la muerte inherente que conlleva dicha posibilidad,
proclamando por un lado la muerte del fenómeno vital y por otro lado liberando la trascendentalidad
inmanente que dicha dialéctica posibilita. Estamos medio muertos al final del camino, pero nuestra
energía se conserva siendo memoria en el tiempo, también pudiendo estar medio muertos en vida,
aminorando y olvidando dicha trascendentalidad cósmica como sentido existencial (historia de la
metafísica como olvido del ser en su relación con la nada). Y es precisamente lo olvidado lo que
Heidegger piensa como constitutivo del ser humano y la vida en general: la propia temporalidad que
nos constituye, afirmando que el antes y el después de la vida no nos pertenece. Por eso nos apoyamos
en la memoria como revitalización energética de los (ante)pasados presentes. Todo resucita cuando se le
trae al presente continuo.
La memoria como poesía de la reminiscencia nos conmueve en el todo. Ese todo se conforma por las
relaciones simbióticas entre los diferentes elementos que lo conforman. Y dicha interdependencia
elemental requiere una necesaria comprensión, siendo comprensión de la dialéctica entre alma, espíritu
y ser-aquí-ahora como elementos relativos unos a otros, que limitan constituyendo, formando parte del
conjunto como en sí. Que muera el fenomenismo del espíritu significa que muere nuestra
particularidad, nuestro cuerpo y nuestra mente, pero nada supone la muerte de nuestro elementalidad
constituyente, esa que no corresponde a nuestra particularidad sino a nuestra copertenencia ontológica,
que es el alma: reconocemos por tanto que el alma nos constituye pero no nos pertenece. Es por ello que
las Culturas ontológicas interpretan la muerte desde la inmortalidad del alma, aludiendo a que lo que
no muere es lo que une al mundo, lo que une al todo-diverso con el uno-modal, pudiendo basar la
existencia en el ser (y la nada) y no en el ente supuestamente absoluto. La muerte es el fin de la vida,
pues la vida se da en lo concreto. Pero la muerte no es una desaparición absoluta, es un volver al lugar
del que un día nacimos. Es por ello que muchas Culturas ofrecen los restos humanos a los campos y a
los animales carroñeros, para potenciar así una reintegración rápida y efectiva en el medio natural.
388
Como apuntes concretos señalar que para nosotrxs el ser-aquí-ahora representa una temporal
inmortalidad del alma como acontecimiento. Y decimos inmortalidad temporal en el sentido de que el
miedo siempre está ahí, acechando y parasitando en su posibilidad continua de renacimiento. Pero
dicha sublimación es posible, además de que dicha integración holística con la Naturaleza sea necesaria
desde el punto de vista de la felicidad (o el conocimiento). Con ello se identifican la mayoría de las
Culturas ontológicas, especialmente las más populares: nirvana en el budismo, devacán en la teosofía,
dios águila en la cultura maya-méxica, etc.. relacionándose dicha fenomenología a la sublimación del
instinto que proclama Nietzsche y otrxs muchxs especímenes onto-hermenéuticos. Perseguimos dicho
estado, dicho estadio; el de la sublimación del instinto como inmortalidad, encontrando así la
determinación del destino como karma, teniendo al dharma como fluctuaciones de compensación. Por
tanto nos hermanamos afirmando el karma como posible inmortalidad anímica y el dharma como
metodología espiritual finita. De hecho el corazón sigue latiendo tras la muerte del cuerpo, mostrando
sutilmente la inmanencia bioenergética del ente frente a su formalidad material.
Debemos comprender la muerte como una regulación pasiva de la Naturaleza que se produce por
necesidad, recordando la sentencia de Anaximandro. La cultura griega de la antiguedad tiene al caos y a
la muerte como fundamento de la vida a través de una oposición sana y natural, incluso percibiéndose
el abismo como posibilidad placentera, siendo una y la misma cosa desde la autonomía elemental a
priori de la que goza cada cual. De igual manera que el "no-ser" se opone naturalmente (como
posibilidad mezquina y ruín y como mente eidético-estática) al resto de posibilidades que representan el
ser-nada. La trascendentalidad de la muerte física sólo puede darse desde la vida psíquica como auto-
afirmación de inmortalidad inmaterial, conectándo ésta a la circularidad dialéctica como existencia
unitaria del kosmos: para poder vivir es preciso aceptar que moriremos, sin por ello tener que caer en el
intento. La metafísica por contra impide la fundamentación práctica de la vida cotidiana, por eso
representa la permanencia teórica de la muerte (vida metafísica y superficial, el todo es mentira de
Manu Chao). No comprende (lógicamente) la muerte y por ende no puede contemplar
(ontológicamente) la vida; tampoco comprende (lógicamente) la vida y por ende no puede contemplar
(ontológicamente) la muerte.
"Si dejas que tu existencia se deslice en la cobardía y la ignorancia, con todas sus consecuencias, serán ellas las que
retornen y serán ellas lo que ya era. Y si del próximo instante, y por lo tanto de todo instante, hicieras un instante
supremo y registraras y conservaras sus consecuencias, será este instante el que retorne y el que habrá sido lo que
ya era. Vale la eternidad: Pero ésta se decidirá en tus instantes y sólo en ellos, y a partir de aquello por lo que tú
mismo tengas al ente y del modo en que te tengas en él: a partir de lo que quieras y puedas querer de tí mismo".
(Heidegger, La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).
Todo ello sin caer en una metafísica de la subjetividad. Amarrando junto a Deleuze que la muerte es el
acontecimiento por excelencia, lo que desde Aletheia entendemos que decir ontológicamente muerte es
decir ónticamente vida y viceversa, entendiendo por aletheia el acontecimiento en general, ya sea la
muerte o el orgasmo, pues todos los fenómenos son relativos a la generación y a la corrupción del ser en
la nada. Da vinci afirma que quien no respeta la vida no la merece, muy en sintonía a la perspectiva que
estamos construyendo. Según el budismo, la vida, una vez llegada la muerte, dura 49 días; eso se nos
escapa de las manos, también el powa como transfer consciente, por lo que se requiere silencio ante lo
no-conocido-aún, dándole primacía y confianza al método científico, abriéndonos al conocimiento y las
sugestiones que nos pueda ofrecer El libro tibetano de los muertos. Lo que sí estamos en condiciones de
reconocer, desde una perspectiva trágica del límite más allá de vulgariadades egocráticas, es la
389
apocatástasis que nos propone el hermetismo como especie de eterno retorno, negando la muerte como
inconmensurabilidad del proceso continuo entre destrucción y renovación.
Por último recomiendo encarecidamente el visionado del film Fight Club desde la perspectiva que
estamos construyendo colectivamente, pudiendo verificar simbólicamente como dicha sublimación
cinematográfica representa parcialmente el pensamiento de Nietzsche y la cultura trágica del límite. Mi
tesis al respecto se basa en interpretar a Eduard Norton como ser humano, a Brad Pitt como super-
hombre, al Fight Club como inmoralidad constitutiva, como sublimación corporal y también como
proyecto "moral de los señores", culminando en la interpretación del proyecto Mayhem como
experiencia dionisiaca del mundo (transmutación de los valores). Algunas sentencias del film tienen un
alto interés filosófico, como "la sociedad actual (como metafísica) es pura auto-masturbación mental",
"la vida (ontológica) es una contemplación natural de todo lo que es". O especialmente llamativo es el
diálogo entre ambos cuando Brad Pitt quema con aceite hirviendo a Norton en la cocina, para que éste
se afirme dionisiacamente en sus propios límites, motivándole a afrontar el dolor y la muerte sin
evasiones, forzándonos a tomar consciencia de nuestra divina finitud. "El mejor momento de tu vida y tú
te evades consolándote en paraísos superficiales!", haciéndose notoria la crítica al teísmo metafísico.
Mismo comentario para la escena en que conducen soltando el volante y tienen el accidente. Similar
proceso lo repite Pitt con un proletario nihilista por medio de una pistola sin balas. Me rindo ante el
director , el guión y los actores; mi más sincera felicitación al conjunto. Menos radical pero también
apuntando en la misma dirección referencio El retrato de Dorian Grey como imposibilidad notoria de
esquivar las contradicciones de la conciencia, especialmente en relación a la propia muerte.
4.2. El tiempo y el espacio.
Pasamos ahora al desglose de una de las problemáticas capitales que hemos descubierto en el proceso de
fundamentalidad epistemológica de la ontolgia. Metiéndonos de lleno afirmamos directamente que la
metafísica no comprende el tiempo, y por ende malinterpreta el espacio. Ocurre que la metafísica en su
arbitrariedad requiere de un principio singular; por ello resulta que el "Tiempo" ha jugado un papel
jerárquico respecto del espacio como principio metafísico supremo.
Desde la mente humana tiempo y espacio son dos conceptos interdependientes impuestos por el sujeto
(Kant, Bergson o Deleuze) ante la posibilidad del conocimiento. Ello no es incompatible con la visión de
que el ser-aquí-ahora en su jerarquía ontológica muestre el tiempo como un tiempo diferente,
posicionándose trascendentalmente sobre la materialidad fenoménica del espacio, lo que a su vez
representa una atomización de la concepción que tenemos del espacio. No lo digo yo, lo dice la
mecánica cuántica. El espacio es ontológico sólo en la relación que para nosotros tiene la posibilidad de
trascendentalidad inmanente, pues ésta se produce siempre a través de la materialidad corporal que
conformamos, la cual siempre está radicada aquí, ahí o más allá. Y es precisamente por la sublimación
del tiempo que el espacio se atomiza, pues el todo nos conforma como la suma de posibilidades que nos
brinda el espacio. Ello lo evidencia no sólo la fórmula de E=mc2 sino también el principio de
incertidumbre de Heisenberg. Por lo que determinamos que existe fenoménicamente interdependencia
entre tiempo y espacio; y que existe una jerarquía trascendental y no-violenta, simbiótica, del tiempo
respecto del espacio; pues el tiempo refiere a la sensorialidad de la consciencia y el espacio refiere al
cuerpo-mente. Lo que hace el tiempo es transformar la comprensión temporal del espacio,
interpretando éste como inexacto, reificando el espacio, nombrándolo como espacio inmaterial, como
390
un estar más allá del aquí gracias al tiempo-ahora, pero siempre a través del aquí (de nuestra
corporalidad particular). Algo parecido a la noosfera internauta pero sin dominios.
El tiempo representa la energía, pues estuvo, está y estará. El espacio representa la materia, que también
es incorruptible constitucionalmente hablando, y que puede representar el aquí, el ahí o el allí. La
metafísica niega dicho status ontológico de la materia, necesitando de la arbitraria jerarquía del tiempo.
Llegado a este punto se torna imprescindible analizar la disputa entre Zubiri y Heidegger acerca del
tiempo. La comprensión de la muerte colabora en comprender al tiempo en toda su amplitud,
mostrando que la conciencia se muestra parcialmente en el tiempo y no en el espacio. Pero mantenemos
la comprensión del carácter ontológico del espacio respecto de la posibilidad del ser-aquí-ahora como
multiplicación explosiva de las posibilidades materiales y espaciales que posibilita la cultura. El carácter
cuántico de la consciencia representa la circularidad energética que atraviesa el kosmos, y por ende
también la materia, siendo por ello que en el átomo hay más vacío que masa. Con unas profundas
pinceladas que no impliquen el desarrollo de las condiciones especulativas de la razón será suficiente
para comprender el carácter aporético de las interpretaciones metafísicas sobre el tiempo y el espacio,
sin por ello tomar nuestra propuesta como salvación.
Siempre que nos reposicionamos ante lo real estamos partiendo de una temporalidad sintética
interpretativa, de una pre-comprensión de lo real en forma de prejuicio (positivo o francamente
ineludible). Nos posicionamos junto a la antigua grecia en su unitaria concepción del tiempo mediante
4 tipos diferenciados, ejerciendo el cuarto como modalidad ontológica que recoge a los tres anteriores.
Teresa Oñate nos habla en su audiovisual sobre Actualidad de la ontología estética de los 4 tiempos
como aidion (vida eterna), aion (instante, placer perfecto), kronos (tiempo inexorable de la muerte) y
kayros (oportunidad y articulación de los 3 tiempos anteriores). Desde Aletheia como ontología
hermenéutica unificada relaciones analógicamente dichos tiempos con los elementos que aquí hemos
presentado, al igual que hicieron los romanos relacionando analógicamente el panteón griego con el
suyo propio. Pensamos en posibles caracterizaciones de aidion como tiempo del ser en su incorruptible
trascendentalidad material, como condición de posibilidad de la materia; de aion como tiempo
sincrónico, como animicidad trascendente; de kronos como tiempo diacrónico, como espiritualidad
particular; y de kayros como tiempo del kosmos, como tiempo de la nada ontológica y el caos original
que auto-constituye el uno.
Hemos afirmado con anterioridad que nos inscribimos en la posibilidad de que el tiempo (como
conceptualización de las temporalidades autónomas) funda el ser, y por analogía el espacio funda el
ente. No negamos dicha posibilidad sino que la suscribimos, especialmente enfatizando la co-
pertenencia entre el tiempo y el espacio humanos, pues son conceptos que al igual que el "no-ser"
accidental sólo pueden desvelarse a través de la mente humana. El tiempo y el espacio sólo existen en la
mente, como conceptos funcionales con los que avanzamos en el conocimiento y en la vida, pero
reconociendo siempre la base inestable en la que se asientan. Si no, ¿por qué es precisamente que
siempre se relacionan fenoménicamente los verbos ser y estar? Je suis, yo soy y yo estoy; I am, yo soy y
yo estoy; ¿puedo ser sin estar? ¿puedo estar sin ser? Me temo que no. La autonomía simbiótica que
constituye temporalmente al tiempo y al espacio es incorruptible, pero ello no equivale a declarar su
independencia absoluta.
"Incluso en el discurso de Zaratustra De la visión y el enigma el eterno retorno parece tener esa forma de una
decisión existencial que exige el esfuerzo más elevado de la voluntad de poder para imprimir al devenir anónimo
391
del mundo el carácter de lo eterno. Desde esta perspectiva, el eterno retorno se da a entender como un imperativo
ético y práctico: vive de manera tal que tengas que desear vivir así siempre nuevamente, querer cada acto tan
intensamente como si estuviese destinado, no a ser enseguida reemplazado por otro, sino a repetirse el mismo
eternamente".
El tiempo y su autonomía respecto del espacio se comprende como la temporalización de los 3 estadios
fenoménicos del ser y relacionados con el alma. Nos referimos al tiempo espiritual o fenoménico:
diacronía, ausencia temporal anímica, tiempo de la mente; al tiempo del ser-aquí-ahora como
sincronía, radicalidad anímica, tiempo sublime; y al tiempo del ser o del alma como eternidad. Esto nos
permitiría comprender que la falacia metafísica como "no-ser" sólo se da en la mente humana,
expresándose diacrónicamente mediante la supuesta linealidad sintética del absoluto, pues los animales
no pueden escapar de su síncronia apriorística, pues su diacronía mental no representa una resistencia
ante el instinto, sino más bien todo lo contrario, aportándole canalización potencial. Dicho
razonamiento podemos encontrarlo simbólicamente en los antiguos griegos de una u otra manera,
desde una perspectiva integral como cultura trágica.
Los opuestos se co-pertenecen, entendiendo que en la sincronía está la diacronía y viceversa, afirma
Teresa Oñate en su seminario. También en dicho seminario relaciona el olvido del ser heideggeriano de
la metafísica con pensar que pasado y futuro no es ahora, aunque ambos sean presente. Respecto a la
existencia de memoria y expectativa Anaximandro afirma que el pasado y el futuro no existen. Todas las
aportaciones ontológicas que aquí tratamos de reagrupar unitariamente se orientan en la misma
dirección: el reconocimiento del acontecer ontológico como temporalidad constitutiva de las
posibilidades realizadas.
"Diacronía cinética y sincronía extática se distinguen pues, entre sí, como lo parcial que cesa y se hunde al ser
sustituido por lo siguiente en una temporalidad alterada de fases disyuntas sin retorno; y lo eterno inmanente que,
sin excluir pretérito alguno, acontece y se expresa en la indivisa mismidad de su todo-instante durativo, cada-vez".
La metafísica comprende el tiempo exclusivamente como diacronía, ni siquiera fractada, ni siquiera

posibilitando los saltos evolutivos, representando la existencia solitaria del espíritu como cultura de la
linealidad y el aburrimiento indómito, perspectiva no deseada desde una ética ontológica; por ejemplo
en el animismo africano, para el cual no existe el aburrimiento desde la perspectiva integral del tiempo
en el ser-aquí-ahora. Curiosa también la cultura contemplativa hindú, esa amistosa manera de atender
al instante presente. Es lógico que la metafísica no comprenda la sincronía, entendiendo el tiempo como
una sucesión cuantitativa de momentos, en la que todo se convierte en producción del siguiente
momento hasta el infinito arbitrario. La soledad del espíritu que predica la metafísica imposibilita la
conexión con la Naturaleza como fuente ontológica de las posibilidades, potenciando la imposibilidad
de vivir sincrónicamente la naturaleza del ser(nada) como ser-aquí-ahora (vacuidad mental,
impermanencia de la razón).
4.3. Miedo e ignorancia.
La metafísica representa la incomprensión de la intencionalidad de la conciencia y por ende del ser

como impermanencia que flota en el vacío. Sus falacias lógicas provocan paradojas irresolubles como la
392
muerte o el tiempo. Hemos reconocido que la base de la cultura metafísica es el miedo a la muerte,
asentándose como angustia en la solitaria diacronía del espíritu. El miedo es la sensación mental
propiciada por la separación entre todo y uno que predica la metafisica, pues provoca la ignorancia del
ser en su nivel esencial. El miedo representa el reflejo espiritual de la incomprensión del carácter
ontológico de la existencia y de su constitutiva diversidad fenoménica.
El miedo es natural, especialmente desde la perspectiva animal, refiriendo a la incapacidad para cerrar
el círculo del conocimiento, conllevando consecuente divinidad. La metafísica, en su inversión
jerárquica de los principios que rigen la Naturaleza, utiliza este miedo para ilusamente tratar de
transformar la ignorancia en innatismo, atribuyendo, a través de la fe en el concepto de Dios, contenido
a la naturaleza humana y a la cultura como historia. El miedo a la muerte refuerza el apego material,
ese no querer envejecer tan típico de nuestra Cultura, ese huir de la responsabilidad que practica el
desmesurado ego. El miedo es provocado por la ignorancia de las posibilidades libertarias de la
conciencia, por lo que entendemos que el miedo se encuentra radicalmente en los principios del
pensamiento metafísico en forma de falacia lógica del Yo-Conciencia estático y anti-intencional. Es
lógico que si el fundamento trascendental está podrido la praxis resultante derive como caos axiológico,
es decir, angustia existencial. Ello implica la posibilidad que querer saciar ese deseo de inmortalidad
material por medio del consumo y la acumulación material, por medio del miedo a morir como ese "no
responsabilizarme de mis libertarias limitaciones". Lo que inequívocamente también desorienta la
orientación tecnológica de la ciencia, acarreando una consecuente pérdida de rumbo y una
desnaturalización de las relaciones humanas. Ampliando la comprensión podemos entender el miedo
como origen de la propiedad privada, y podemos entender la violencia como el miedo a los ideales de
los demás (Gandhi).
La Cultura ontológica comprende la muerte como posibilidad holística del límite trágico, por lo que el
miedo se posiciona exclusivamente en el estadio sensitivo. La racionalidad posibilita la comprensión del
ser como verdad temporal y la contemplación de las realidades de la conciencia como perfección
temporal (siendo en lo real). Ello libera al ser-aquí-ahora de las determinaciones metafísicas de la
muerte, el tiempo, el miedo o la ignorancia, propiciando un desarrollo evolutivo óptimo basado en la
relación armoniosa entre los diferentes elementos que componen la existencia.
Por eso podíamos concluir afirmando que la consciencia de la propia ignorancia es uno de los
fenómenos más revolucionarios que existen, pues determina nuestra finitud reconociendo la inherente
posibilidad de su trascendencia inmanente en el aquí-ahora. Sapere aude!
4.4. La locura.
Hemos fundamentado la libertad de la conciencia en el carácter teleonómico de la existencia

(culturalidad apriorística), y hemos fundado por ende el "no-ser" (supuesta razón pura) como
posibilidad de la Naturaleza de "no-ser" temporalmente naturaleza (ilusión del libre arbitrio como falsa
conciencia), lo que representa el estadio más deprimente del ser-aquí-ahora. Es imprescindible
comprender en profundidad que el telos que persigue la razón supuestamente pura no es la nada
impermanente sino la posible absolutización estático-sintética del ente-conciencia (Yo) como supuesto
Ser, provocando una inversión negligente sobre el carácter ontológico, saltándose los principios
determinantes que impone la diferencia ontológica. La metafísica se muestra por tanto como intento de
393
auto-aniquilación de la propia Naturaleza, auto-asfixia paulatina hasta el suicio, pues lógicamente la
naturaleza es incorruptible pero la finita Naturaleza no (somos corporalmente nuestro propio fusible
frente a la naturaleza ontológica que nos constituye). Y está ampliamente constatado que esto “peta“
fuerte fuerte; sólo hay que ver el telediario para constatarlo al cotidiano.
El "no-ser" como enfermedad mental produce una relación no armoniosa entre la mente y los sentidos.
La locura representa los efectos de la relación no armoniosa entre cuerpo y mente, entre sentidos y filtro
mental, entre instinto y razón. La locura puede ser material provocada por afecciones fisiológicas; o
puede ser psíquica-inmaterial, provocada por una disfunción esta vez del pensamiento. Es en esta
segunda locura sobre la que aplicamos nuestra perspectiva interpretativa debido a su alto interés
filosófico.
Relacionamos locura con el supuesto "no-ser", entendiendo éste como permanencia fenoménica y
disfunción trascendental (caos en sentido fenoménico, y no caos como vacuidad e impermanencia).
Refiere a las causas principales de la locura energética, a la perturbación bioenergética del sujeto,
expresada en lo psicológico-inmaterial. Desde una perspectiva ontológica nos resulta sencillo
comprender como la existencia metafísica en su empeño de no-vivir (sentir-hacer-aquí-ahora) nos
lleva a un callejón sin salida llamado paranoia. Llegados a este nivel y en nombre del control social que
supuestamente nos llevaría según la metafísica al Reino de Dios es cuando dicha falacia desiste en sus
comprensiones lógicas y deriva invariablemente en la fuerza de la violencia como negación de la vida.
Al margen de lo aportado aquí podemos consultar las aportaciones filosóficas que sobre la locura han
realizado numerosos científicos sociales, por ejemplo Foucault (Historia de la locura) o Schopenhauer
(Doctrina de la locura). También podemos recoger aportaciones de Deleuze por medio de la
conceptualización de delirio. Son amplios y variados los recursos disponibles en torno al tema tratado,
de los cuales yo también trato de nutrirme como neófito que soy.
Desde la ideología metafísica se interpreta la comprensión ontológica de la existencia como locura, pues
considera por locura la comprensión de un vínculo natural con lo divino por medio del cuerpo. La
metafísica dispara a las mariposas! La insufiencia estructural del pensamiento monológico imposibilita
a éste para transformar por sí mismo las realidades comprensivas de la ontología, pues no sólo juegan a
distinto nivel (una respeta la diferencia ontológica y otra no) sino que la metafísica es incapaz de
acceder al nivel ontológico de la existencia. Por ello recurre religiosamente a la opresión represiva de la
diferencia (ontológica) en nombre del Reino de Dios como devenir del Ser monoteísta y absolutamente
estático. En resumidas cuentas la metafísica quiere erradicar una supuesta "locura" ideológica
(mariposas filosóficas) desde una ideología cercana a la locura trascendental (fascismo). En la lucha
contra la locura como "misticismo pagano" la metafísica cosecha a su paso un ostentoso deterioro de la
mente humana, enfermando a los seres humanos en niveles estructurales, oprimiendo la Naturaleza
desde la ilusoria intención de transformar su supuesta naturaleza "impura". Esta condena metafísica a la
errancia angustiosa produce la asfixia trascendental de la conciencia, y por ende posibilita la sumisión
ante los deseos egocráticos de la razón supuestamente pura (resignación nihilista).
La ontología comprende la locura respecto de la lucidez, como dialéctica de oposición circular,

interpretando la locura como el estadio ínfimo de lucidez, produciendo incomprensión del límite y
miedo excesivo. Relacionando locura y sentimiento de culpa pensamos en Nietzsche y en su
comprensión teológica del sentimiento de culpa cristiano, contra el que éste opone una inocencia
394
natural de la vida, más allá del bien y el mal. Considerando que la razón “pura“ convive en la conciencia
con la intrínseca posibilidad de ser en el aquí-ahora, puede interpretarse precisamente el sentimiento de
culpa como contradicción natural frente a la egocrática razón. Esta interpretación del sentimiento de
culpa representa la toma de conciencia sobre nuestra errónea conducta, rebelando una conducta
accidental de gran impacto anímico. Ahora podemos relacionar al sentimiento de culpa como el primer
paso ante la locura metafísica en pos de su superación (fase depresiva como inundación de culpa); pero
afirmamos que en la deconstrucción necesaria de la metafísica se encuentra la posiblidad renovada de
construir afirmaciones vitales de carácter ontológico, re-naturalizando por ende el vacío que el
asesinato de Dios nos ha dejado. Y es en este punto donde reencontramos a Nietzsche, que ante la
posibilidad de sentirse culpable (destrucción negativa) postula una inocencia natural de la vida
(construcción positiva) que no separe a la comprensión ontológica del cuerpo y los sentidos, es decir,
que no olvide el ser (como más tarde pensará Heidegger). Concluimos que la existencia metafísica
acompaña al mundo en paralelo como si de un organismo parásito se tratara, intentando constreñir
continuamente las interpretaciones naturales del cuerpo y la mente derivadas por la consciencia y su
acontecer ontológico, obviamente volviéndonos locxs.
Resulta lógicamente falaz que la metafísica como inversión jerárquica de la naturaleza pueda
interpretar la locura fenoménica (soledad del espíritu) como cordura trascendental (supuestamente
universal), y es por ello que persigue y perseguirá lo que no sea monología metrética. Desde la ontología
contrariamos dicha interpretación, identificando locura fenoménica como yugo ideológico de la razón
sintética, condenando a los espíritus libres y diferentes al ostracismo. Dicha carencia de alteridad,
compasión y altruismo provoca un caos trascendental que lógicamente lleva a la locura del suicidio, del
auto-aniquilamiento, del no aguanto más. Ontológicamente la fenomenología espiritual es dinámica, va
y viene interáctuando y comunicándose, posibilitando una armonía trascendental entre sentimiento y
conducta, perfilando un humilde acrecentamiento lúcido de la posibilidades del aquí-ahora. El
pensamiento metafísico tiene secuestrado (individualmente) al mundo, y en el desarrollo falaz y
arbitrario de su praxis coloca a las personas éticas (ontológicamente hablando) en el sitio que
verdaderamente les corresponde bajo la perspectiva de los patrones de la Cultura dominante como
Stablishment metafísico: en prisión; utilizando los sistemas carcelarios (en plural) como basurero
epistemológico de las contradicciones ontológicas.
Es por ello y por lo visto en el desarrollo filosófico del tema de la prisión en el siglo XX que la crítica de
la locura va estrechamente unida a la crítica de la represión sistemática que sufren los seres humanos
por medio de la opresión metafísica del ego absolutista. Respecto de la locura y la psiquiatría se requiere
una profunda crítica de los sistemas penitenciarios, de la metafísica carcelaria de las prisiones y los
regímenes de aislamiento (Fies), de los centros de retención para extranjeros (cárceles baratas para
inmigrantes). Como bien nos avisa Foucault el objetivo es Vigilar y castigar, haciendo visible la falta de
libertades ontológicas que conlleva la esclavitud moderna. Podemos redirigirnos llegados a este punto a
la resistencia especializada que se está erigiendo en torno al pensamiento libertario contemporáneo en
su carácter radicalmente metafísico, recordando por ejemplo panfletos recogidos de múltiples colectivos
anti-carcelarios que muestran la resistencia organizada frente a la tortura en las cárceles.
Especialmente sugestivo fue un fancine anti-psiquiatría que encontré el año pasado, argumentando
sobre la risperidona como herramienta de represión (Colective Sans remede, tiene web, textos
disponibles en francés). Poco más puedo añadir por el momento.
395
4.5. El sueño.
Otra de las antinomias capitales de nuestra Cultura metafísica es el sueño, convirtiendo una fluencia
natural de la psique en incómodas pesadillas. La metafísica es incapaz de rendir cuentas acerca de la
existencia del mundo onírico, pues no contempla su estatuto ontológico. Es por ello que desde nuestra
Cultura monoteista el tema de los sueños sea trabajado como "misticismo", aunque no tenga más
remedio que reconocerlo mediante la evidencia experimental. Podemos considerar a Freud como un
elemento importante en el mundo del sueño y en la filosofía de la sospecha en general, la cual histórico-
simbólicamente completan Marx y Nietzsche (como crítica sistemática de la metafísica). En ello
queremos trabajar, en poner una base más o menos estable que nos proyecte hacia un pensar ya no
metafísico, tratando de comprender las paradojas que tratan de imponernos, sumando especialmente las
aportaciones "sospechosas" (de la metafísica como estafa vital) del mejor Heidegger. Gracias en parte a
Freud y a las aportaciones francesas del siglo XX respecto de la psicología y el psicoanálisis (Lacan,
Deleuze, Guattari, Foucault) podemos considerar la metafísica como una enfermedad de la mente
humana producida por las falacias lógicas del pensamiento, postulando la existencia de la razón pura
(supuesto más allá) como un fraude a la vida.
Afirmamos que las actividades oníricas representan la actividad natural de la conciencia y su

intencionalidad primaria, más fácilmente admirable cuando la mente, durante el sueño, trabaja a un
ritmo menor. Ontológicamente consideramos que las sensaciones que provoca el descanso físico
placentero son las causas principales que generan el fenomenismo onírico. La posibilidad de soñar
supone la autonomía temporal de los fenómenos de conciencia respecto de la mente regidora (dicen que
cuando se va el gato los ratones hacen fiesta). La mente participaría como forma del sueño, como patrón
visual que en su permanente actividad determina conformando la tipología de imágenes de dicho
fenomenismo trascendental. Podemos comprobar que a través del sueño interactúa la sincronía de la
consciencia con la diacronía de la mente, esta última menos fuerte que durante la vigilia, causa
principal del olvido o la ignorancia parcial de la experiencia onírica. Y es por ello que entendemos la
pesadilla como el aumento de la actividad mental sobre sus niveles normales durante el sueño,
provocando una vigilia parcial durante el descanso (insomnio temporal).
Pensamos que durante el sueño se produce una intelección o clasificación (de carácter espiritual o
mental) de las sensaciones (anímicas). La mente rebaja sus filtros y las sensaciones fluyen más
fácilmente; la conciencia pone los contenidos y su intencionalidad el movimiento. Así encontramos los
elementos que constituyen la dialéctica que se da entre la vigilia y el sueño, entre el sueño placentero y
la pesadilla, entre el deseo y la imaginación, conformando los numerosos reflejos oníricos que se
suceden normalmente durante el sueño o también durante la meditación contemplativa. Y durante la
meditación digo atendiendo a la afirmación teosófica de que durante el sueño el espíritu duerme y el
alma viaja hacia la luz astral, confirmando de alguna manera que lo onírico constituye de alguna
manera nuestra percepción de la realidad (desvelamiento de los filtros mentales), pues el logos unitario
ejerce de intuición y voluntad primaria dirigiendo la orquesta de los fenómenos.
Desde la ontología el sueño puede interpretarse como la fluencia natural de los fenómenos de
conciencia en su intencionalidad apriorística. Llevado a la vigilia fundamos la posibilidad de soñar
despierto, una auténtica maravilla, donde el espíritu pierde la angostura de sus rincones oscuros
alumbrándose con la luz del alma. La armonía entre consciencia y mente durante la vigilia es a lo que
396
llamamos soñar despierto, pues refiere a la potenciación dialéctica de la imaginación creativa. Mediante
la praxis de laboratorio es inteligible la comprobación que hacemos de la carga onírica de la conciencia:
desde la perspectiva del ser (como dialéctica) al margen del ente (mente) nos fijamos con atención en las
imágenes mentales que se aparecen a la conciencia justo antes del sueño, comprobando que la mente
baja la guardia y las posiblidades lógicas fluyen creativamente desde la imaginación. La inexistencia
concreta de imposibilidades lógicas durante el sueño nos confirma una vez más que lo que no puede
lógicamente existir o no tiene fundamento para ello realmente no existe, pues todo existe precisamente
en su propia posibilidad de existir.
Lo que si existe es la posibilidad accidental del ser, es decir, un ser ínfimo, un ser mezquino, lo menos
de lo menos justo antes de morir intoxicado angustiosamente por la “Razón“. Ello representa el margen
de error del que disponemos en nuestro proceso de auto-conocimiento, margen que sobrepasado puede
llevarnos a la muerte física o psíquica (psíquica es siempre temporal y dinámica), potenciando la
interpretación teológica de la naturaleza humana como deseado olvido del "no-ser" (entierro temporal
del fascismo que llevamos dentro). Por último reflexionamos sobre la posibilidad de tener un sueño
húmedo, lo que demuestra el poder de la conciencia sobre la mente y el cuerpo (posibilidad de orgasmo
incluso bajando el ritmo mental), aunque sin olvidar el apriorismo mental de la conciencia (el orgasmo
muestra la posible diacronía del sueño, la inmanencia del orden mental en las expresiones oníricas).
La interpretación de los sueños siempre ha sido un tema de especial interés para las personas
interesadas por la psicología. Sobre ello han escrito Sigmund Freud o el teósofo Artemidoro de Daldía,
también Jaques Lacan o Karl Jung. Paul Ricoeur también nos ofrece una metodología abierta para la
interpretación de los signos oníricos. Y entroncando con el relativo escepticismo que Nietzsche postula
sobre la experiencia recordamos y aceptamos su consejo: seguid soñando sabiendo que soñais!
4.6. Dolor y placer.
Otra de las múltiples antinomias históricas del pensamiento metafísico y por ende de nuestra Cultura
Occidental (Accidental!) es la animalidad humana, de la que derivan dos principios que condicionan la
conducta: el dolor y el placer. La inversión jerárquica de la razón pura independiza dichas autonomías,
rompiendo el equilibrio natural que posibilita la circularidad dialéctica de los fenómenos, lo que
implica la negación de su carácter ontológico. El dolor y el placer son fenómenos racionales que
expresan el sentimiento animal, entendidos como una circularidad dinámica en la que los opuestos se
armonizan en su otro, sin que por ello se obligue su presencia fenómenica, posibilitando una armónica
modalidad unitaria que naturalmente se oriente al placer, pero no negando el dolor sino reconociendo
que no hay placer sin dolor y viceversa. A nosotrxs decidir que tipo de relaciones materiales y
fenoménicas queremos mantener con nosotrxs mismas (acordándome del desapego y la simplicidad
voluntaria).
Desde dicha perspectiva queremos posicionarnos en un cierto hedonismo espiritual, caracterizado así
en contraposición al burdo hedonismo egoista que promueve “la guerra de los entes“. Y reconociendo el
hedonismo como elemento característico de las Culturas ontológicas abrimos la posibilidad de
relacionarnos con la Contra-historia de la filosofía que propone Michel Onfray, entendiendo la historia
metafísica de la filosofía como "olvido del hedonismo", fomentando así una reinterpretación (o primer
contacto/conocimiento) de otros autores que han participado de dicha filosofía hedonista, condenada
397
históricamente por el Poder al ostracismo. Éste nos habla de Lucrecio y el epicureismo, de Arsitipo de
Cirenne, de Demócrito o de Diógenes de Sinope y los cínicos. La perspectiva hedonista del filósofo
francés atraviesa gran parte de su obra, de la que recomendamos especialmente el Tratado de ateología
y el Manual de anti-filosofía, además de los audiolibros que componen suContra-historia de la filosofía.
La metafísica, en su deseo de ontización infinita de todo lo que es, independiza el dolor del placer,
relacionando el dolor al cuerpo y el placer a la idea de Dios. Falazmente lógica se presenta la
interpretación de la existencia terrenal como dolor, entendiendo a la razón pura como el verdadero
placer. Es por ello que Dios casa tan bien con el dinero, dinero a su vez relacionado al bienestar material
y la negación del límite, posibilitando una mutación silenciosa entre Dios y Poder para el
mantenimiento sangriento del Reino de Dios. Dicho entramado corporativo fragua “al dedillo“ por
medio del ciber-dinerito como idea relacionada al placer, a mucho placer, cuantioso placer, tratando de
saciar el deseo de inmortalidad material. Por eso ahora Jerusalén sería algo así como el FMI o cualquier
entidad de éstas que representan tan fielmente la ideología de Dios y de su tecno-cuantitativo Reino; la
tierra del pan es el Banco Mundial y el portal del niño Jesús es el gobierno títere de turno. Y que como
vea Robocop al “notas“ que caga ya se ha liado.
Para la idea de placer que deriva la razón pura el Poder cuantitativo-terrenal-acumulativo y el Dinero
son uno y la misma cosa. La falacia metafísica comprende la existencia del cuerpo como dolor, lo que
implica una lucha teísta que posibilite su negación en el estadio más elevado, ya que práctica y
fenoménicamente es imposible que desaparezca. Estas comprensiones nos llevan lógicamente a la
locura, y nos permiten comprender como dichas interpretaciones metafísicas son transversales al
fenomenismo de nuestra Cultura. Por ejemplo me llamó la atención la camiseta de un peregrino
(supuestamente católico, teísta) que crucé en Santiago, en la que decía "Sin dolor no hay Gloria"
(interpretando dolor más como sufrimiento que como supuestos límites temporales del placer). Vamos
comprendiendo mejor cómo es posible llegar a la sumisión de la conciencia por medio del fenomenismo
establecido del Poder metafísico. Y también desde la ontología podemos ir relacionando en parte al
dolor con el "no-ser", pues los dos existen por naturaleza, lo que implica que la vida pueda orientarse en
favor del placer y en favor del ser-aquí-ahora, sin por ello rechazar el dolor (precisamente como
ontologización del placer). Sería algo así como entender que el dolor fenoménico articula el placer
trascendental, y que el placer fenoménico articula el dolor trascendental. Quizás por ello Nietzsche,
debido a sus estados precarios de salud, haya desarrollado dicha concepción del sufrimiento,
entendiendo limitación como posibilidad de progreso.
Desde la ontología entendemos que la realidad humana nace en las sensaciones. Lo que se considere
dolor o placer refiere a un ejercicio mental, a una forma de percibir, incluso a la diferencia entre juicio
y discernimiento. Dolor y placer son conceptualizaciones que determinan su clasificación según la
condición temporal de la conciencia. Lo que para unxs es dolor, placer, frío o calor, para otrxs puede ser
otra cosa. Nuestra subjetividad nos constituye, también como irrealidad parcial de nuestra realidad
profunda, que nos atraviesa determinando nuestras posiblidades. Se comprende que la armonía de la
conciencia va más allá del dolor y el placer que posibilitan la mente. Es la percepción mental la que
debe condicionarse por la sensorialidad consciente para ser liberada, y recibir sin distorsiones los
diferentes y graduales matices del dolor-placer que promueven los sentidos, sin olvidar que el juicio es
una opción y no una obligación (atendiendo budistamente). No existe independencia entre dolor y
placer, sino interdependencia simbiótica que se completa dialógicamente. Ambos guían la comprensión
398
humana y posibilitan una contemplación más verdadera y perfecta de nuestra realidad como
acercamiento ontológico a lo real. Debido a la limitación fenoménica humana del cuerpo y la mente
podemos considerar el placer como ausencia de dolor físico y mental, interpretando la muerte como
dolor físico y la angustia como dolor mental. Este contexto existencial conecta de forma natural el dolor
y el placer, posibilitando transformar por medio de la cultura y la consciencia el placer físico en placer
mental y viceversa, procurando siempre una supervivencia armoniosa y placentera, mínimamente
dolorosa, condicionando positivamente el fenomenismo de la conciencia, eligiendo la vida frente a la
muerte.
Como hemos reconocido anteriormente decimos que el dolor es posible, pero no por ello más deseable o
necesario que el placer. Aunque atendiendo a la teleonomía, logicamente, cuanto más placer mejor, sin
por ello olvidar la naturalidad del dolor no como mera oposición al placer sino como límite constitutivo
del placer como temporalidad. Por contra la práctica del desapego es inherente al hedonismo espiritual,
pues si no devendríamos vulgaridad metafísica. Los niveles de conciencia y cultura como auto-
transformación se orientan hacia el placer como ser-aquí-ahora, y repelen natural y libremente a la
razón pura como supuesto "no-ser". Hemos reconocido ampliamente dicha posibilidad como nivel más
ínfimo de la existencia vital, identificando angustia espiritual y dolor psicosomático, relacionando una y
otra vez cuerpo y mente como unidad trascendente e imanente.
Si existe camino theológico hacia la transformación que produce la auto-transformación y viceversa,

ello es posible gracias a la cultura como apriorismo teleonómico. Si hay camino como cultura,
lógicamente, se deriva la posibilidad de los atajos, comprendiendo así que unxs alcancen sus objetivos
antes que otrxs (sería algo así como el "juego de la oca", en la que determinadas casillas te catapultan
hacia adelante por el alto grado experimental). Lo que lógicamente es imposible es la iluminación
arbitraria; en el juego de la vida no es posible hacer trampa engañando a la naturaleza. La cultura como
interacción natural tiene carácter cuantitativo y también cualitativo, determinando la libertad de
conciencia como punto de encuentro entre las múltiples posibilidades, dispuestas a ejercerse con más o
menos éxito por medio de las elecciones concretas. Las diferentes experiencias que tenemos en el
camino de la vida ralentizan o aceleran el desarrollo evolutivo de nuestras intrínsecas posibilidades de
conciencia, orientándose hacia la naturaleza por medio del nexo ontológico del ser-verdad como
unidad.
Resaltamos el carácter ontológico de algunos atajos culturales que nos orientan al placer. Por ejemplo:
Para minimizar el dolor físico tenemos el descanso, los cuidados y la medicina natural.
Para minimizar el dolor psíquico tenemos las lágrimas, el arte y el conocimiento.
Para potenciar el placer físico tenemos la Naturaleza y la cultura en su juego con la naturaleza.
Para potenciar el placer psíquico tenemos la comprensión del ser y la contemplación de lo divino,
contemplación de la vacuidad, la impermanencia y la libertad condicional del aquí-ahora.
Ya nos lo dijo Budha hace muchísimo tiempo: el dolor es inevitable, el sufrimiento no. Por ejemplo el
sufrimiento como soledad no buscada, como consecuente y forzoso aislamiento social, es evitable.
Primero a través de la cultura, más tarde transformando nuestra percepción. Ahí Budha es mejor
médico que yo, especialmente cuando diagnostica la enfermedad y prescribe su remedio. Necesitamos
una interpretación hermenéutica de la conceptualización de deseo (egocrático), relacionándolo al
mezquino deseo que nos propone el liberalismo como American Dream, y no al deseo natural de sentir
399
y hacer el aquí-ahora. Por supuesto apuntando hacia la liberalización sexual por medio del
enaltecimiento del orgasmo como pulsión reina, acercándonos al pensamiento freudiano por medio del
audiovisual Historia del Yo, o acercándonos a la Historia de la sexualidad gracias a Foucault.
Por último apuntamos los matices trascendentales que determinan el aborto como acción social
supuestamente no natural. Por supuesto entendemos junto a Gandhi que el aborto es un crimen. Pero
ello son los principios teóricos que nos conforman a todxs. El problema es confrontar dicha teoría a la
realidad particular que nos impone la metafísica, ofreciéndose el aborto como opción menos dolorosa
de las posibles. Lo que significa que la posibilidad de aborto se asienta en las condiciones materiales en
las que se da dicho fenómeno. La interpretación de las condiciones mínimamente requeribles es un
debate interesante, pero lo prioritario sería reconocer, en contra de la metafísica ( Pro-vida y otras
organizaciones fascistas como la Iglesia católica o el Opus Dei), que el aborto se ha convertido en un
derecho social como respuesta a la opresión que desde la Razón Pura como Poder se ejerce contra la
población, especialmente activa contra la mujer y su capacidad reproductiva. Yo me posiciono
ontológicamente contra el aborto, pero teológicamente me posiciono contra el fascismo como causa de
la necesidad de abortar, entendiendo por fascismo el conjunto general de las opresiones físicas y
psicológicas. Desde luego si se usaran más condones habría menos abortos; si hubiera menos
violaciones habría menos abortos; si la metafísica tuviera una percepción más digna de la mujer habría
menos abortos. Cada cual allá con su conciencia y su falta de sueño por las noches, pero sobre todo,
muerte al fascismo allá donde aparezca.
La sublimación del instinto se produce mediante las transformaciones de la conciencia relativas al

dolor-placer, que siempre se elevan mediante la cultura y su carácter teleonómico; aquí la teleología
sólo es determinio circular primario del dolor-placer como enlace gnoseológico-sensorial. Una realidad
fenoménica adecuada aumenta las posibilidades de sublimación de los sentidos, pues el ser-aquí-ahora
no es primario (gnoseológico) ni apriorístico (cognitivo) sino posiblemente necesario (cognoscitividad
volcada en lo cognitivo-sensorial) frente a la posibilidad accidental de "no-ser". Recordamos aquí los
ratios de Kant como relación entre libertad-conciencia y viceversa. Hay fenómenos culturales que
ayudan a profundizar en la realidad trascendental, como puede ser la dolorosa muerte de un ser
querido, la cual abate y pone al sujeto frente a inquietudes existenciales.
De hecho también vamos a dedicar un próximo apartado a las experiencias construidas en torno a la
ingesta de psicotrópicos que agudizan el mundo sensorial y fomentan un pacífico enlace entre
cognoscitividad y cognición gnoseológica. Antes de pasar a este apartado deberíamos profundizar algo
más en lo que se ha culturalmente denominado como "experiencia mística", enmarcando dicha
experiencia como posibilidad ontológica (gnosis) pero conceptualizándola al margen de la metafísica (el
misticismo no existe) como sublimación del instinto, de lo que nos habla Platón entre otrxs muchxs.
Analizamos a continuación dicho fenómeno supuestamente "místico" desde una perspectiva ontológica,
relacionando dicha experiencia con la consciencia, con el ser-aquí-ahora, con el orgasmo, como
sublimación generalizada del instinto sensorial a través de la corporalidad mental.
4.7. Experiencia mística y sublimación.
Tras desglosar los fenómenos principales apriori que malinterpreta la metafísica, estamos en disposición
de analizar otros fenómenos posibles que también son aporéticamente interpretados por nuestra
400
Cultura metafísica, por su pensamiento y también por su praxis. En cadena desde la falacia metafísica
van derivando otras muchas erróneas interpretaciones sobre el fenomenismo de lo real.
Está más o menos establecido que lo místico refiere a lo que escapa al dominio de lo racional, por lo que
podemos ayudarnos por el momento con esta definición metafísica. Pero desde la ontología
profundizamos comprendiendo que lo real es inteligible y cognoscible por medio de la racionalidad y su
cognitividad sensorial, por lo que interpretamos lo místico como lo todavía ignorado, lo no conocido
aún, lo otro hacia lo que nos orientamos, resaltando la alteridad y el misterio. Esta comprensión conecta
lo conocido y lo no conocido aportando cohesión al conocimiento. La metafísica postula una ausencia
de nexo entre lo conocido y lo ignorado, más allá del iluso y arbitrario salto de ente en ente hasta la idea
pura; es por ello que a lo ignorado la metafísica lo denomina como "no-ser" (en relación a la
corporalidad sensorial). Concluimos que el fenómeno místico posibilita la revolución de la conciencia,
pues determina nuestra finitud ignorante y posibilita su trascendencia por medio del conocimiento
natural. La ontología presenta el conocimiento como camino de auto-transformación, enfatizando la
naturaleza teológica de los seres vitales. Otra cosa es el carácter mítico de la razón pura (eso sí que es
misticismo, no científico, arbitrario).
Sobre la experiencia mística encontramos multitud de relatos, en todas las culturas, en todos los
idiomas, reconociendo la constitucionalidad de dicha posibilidad entre la naturalidad de las opciones,
entendiendo la sublimación sensorial que proponemos como una posibilidad necesaria, placentera y
satisfactoria, que ilumina y posibilita los senderos del conocimiento. En nuestra Cultura disponemos de
los comentarios de Platón o la teosofía, ésta última centrándose en el concepto de magia como
conocimiento de las fuerzas sutiles de la naturaleza, teniendo un concepto de lo sobrenatural como
proyección astral, como locomoción física. De igual manera todxs hemos escuchado hablar de alquimia,
por ejemplo. Al fin al cabo la sublimación es magia, la magia es poesía, y lo poético nos conforma
constitutivamente. En analogía a lo poético constitutivo se sucede el acontecimiento como sublimación
temporal del instinto bajo una racionalidad que se abre a lo ontológico-incondicionado. Lo que
precisamente acontece en menor o mayor medida es la experiencia mística como sublimación
consciente, como ser-aquí-ahora, testimonio directo de nuestra sacra religación.
Vamos concretándonos en torno a la experiencia mística como experiencia de sublimación sensorial,

representando la posibilidad racional que supone una transformación evolutiva de la propia
racionalidad, aumentando las posibilidades de la conciencia debido a la mejora de sus capacidades.
Consideramos la evolución de la conciencia como un salto cualitativo, recordando la espiral,
entendiendo que nos encontramos en un circuito existencial cerrado (kosmos como todo-uno). La
experiencia mística no puede comprenderlo la lógica metafísica, interpretando erróneamente el estatuto
fundamental de la trascendentalidad espiritual que conlleva dicha experiencia, pues la metafísica
representa la metafórica ausencia de escalera para subir hasta su supuesto Dios. Ahí el misticismo de la
metafísica, el oscuro pasado que no quiere mostrar, el de su falacia interna. La metafísica como ausencia
de vínculo natural niega la posibilidad de sublimación temporal del ente, negando por ende la
mismísima consciencia como estado sublime. Paradójicamente la metafísica (los supuestos iluminados)
es precisamente la negación de la espiritualidad (sensorial y no eidética) del ente, deviniendo la
negación de la conciencia como transformación. De ahí que el capitalismo sea tan aburrido.
Reconocemos por tanto que desde una perspectiva ontológica lo místico no existe, o metafóricamente
401
representa la metafísica como lo no-racional, entendiendo el "no-ser" como ignorancia cognoscitiva
natural de la que partimos. Ello supone la huída de lo vital en busca de la muerte, pura desviación
mental del sentido original teleonómico. Entonces necesitamos cambiar el concepto de misticismo por el
de ignorancia racional apriori, afirmando que el todo es alcanzable desde la consciencia sensorial,
derivando una consecuente posibilidad de racionalidad científica. Todo lo sensible es directamente
inteligible mediante abstracciones lógico-simbólicas, pero todo lo inteligible no es directamente
cognoscible. Por eso precisamente la práctica científica no se basa en verificar (imposibilidad absoluta)
sino en plantear un siempre renovado método de falsación de los fenómenos, entendiendo que lo
"verdadero" es lo temporalmente no-falsado-aún (verdadero sólo en relación a lo real y no a un
supuesto objetivismo fenoménico). Concluyendo que todo lo inteligible es cognoscible indirectamente
por medio de las interacciones culturales dialógicas (el conocimiento no es verificado sino
temporalmente válido). Eso aprendimos de Popper. Que la contemplación de los sentidos sea principio y
final en el proceso del conocimiento no excluye la racionalidad como nexo dialéctico sino que potencia
la capitalidad de su estatuto como elemento necesario en el círculo del conocimiento, haciendo ésta
referencia a la síntesis de las comprensiones que posibilitan el ser-aquí-ahora. El ser sólo es verificable
desde el amor incondicional como afirmación vital del ser; racionalmente el ser sólo puede ser no-
falsado mediante la lógica que atraviesa lo sensible.
La sublimación del instinto acontece como apotheosis, como comprensión o alegría, como
contemplación o como serenidad, como libertad de conciencia, como conciencia de libertad
(recordando los ratios kantianos). El agua nos acerca a la sublimación, sacia la sed del espíritu, y por eso
bendecimos y dedicamos oraciones al agua que verdaderamente nos sacia la sed, y no ese supuesto agua
que nos promete la conquista del cielo si renunciamos a la radicalidad ontológica de nuestra intrínseca
posibilidad de ser. Seguimos afianzando la conceptualización que venimos construyendo. Afirmamos
que, debido a la posibilidad evolutiva que supone la experiencia de la propia ignorancia, entendemos
por sublimación a la consciencia sensorial del ser como posibilidad realizada aquí-ahora, suponiendo
una ascensión racional de la conciencia en el conocimiento práctico del ser mediante la experiencia. Es
decir, contemplar la vacuidad y la impermanencia a través de lo no-vacuo y no-impermanente, lo que
produce una sublimación del instinto como sensorialidad corporal de los sentidos.
Una expresión dionisiaca de lo apolíneo (como supongo diría Nietzsche), representando la concepción
más elevada del ser humano, expresada en el placer físico y moral, en la inocencia de la vida como
afirmación hermenéutica de nuestros principios constitutivos. Pensamos en el éxtasis como orgasmo, en
el éxtasis como estado de visión perfecta (según la perspectiva teosófica). Interpretamos dicho acontecer
sublime como potencialidad armónica, inteligencia instintiva como forma y sensibilidad racional, como
acto. Entendemos la sublimación como modalidad sensible del ser-aquí-ahora, representando la
naturalidad cíclica de la acción y la pasividad, o el cinetismo dinámico y vacío de la mente como libre
fluencia de la sensación de realidad. La sublimación que se da mediante la física de la metafísica (en
palabras de M. Onfray) representa la sensación de ser contradicción natural, aconteciendo realidad
antitética, no erigiéndonos como síntesis de disolución metafísica sino como vida energética basada en
el intento de superación simbólica de los límites fenoménicos. Aquí encontramos el despertar budista, el
devacán teosófico como tierra de lxs diosxs, el águila como deidad de la Cultura maya-mexica, y en
general encontramos ahí la Cultura de la sublimación, ya sea mediante las artes, el deporte o la
meditación. El caso es preparar y desarrollar la materia (cuerpo y mente) para una óptima relación con
la energía (ánimo).
402
Nos abrimos a una amplia tipología de sublimaciones posibles. También Teresa Oñate nos habla en su
seminario sobre la sublimación y el juicio en Jaeger, y también nos habla sobre la sublimación y el
nihilismo como oposición natural, afirmando que el nihilismo es convertir al ser en nada. Entendiendo
lo que quiero entender supongo que se refiere precisamente a lo contrario, a que el nihilismo refiere
precisamente en convertir en algo (supuesto Ser) la nada (vacío ontológico), oponiéndose así a la
sublimación como conversión del ente (ser) en la nada, reificando sensorialmente el ente-conciencia.
También podemos encontrar en libro de Salvador Mas sobre filosofía antigua las diferentes
posibilidades de sublimar el dolor que proponen en el mundo antiguo.
Desde Andalucía reivindicamos la cultura del flamenco como sublimación artística del dolor, además de
acercarnos al flamenco como cultura ontológica y trágica, enfatizando ante todo la animicidad del
espíritu particular. Por último encontramos, en libro de Sánchez Meca sobre Nietzsche titulado La
experiencia dionisiaca del mundo, encontramos un capítulo entero dedicado a la sublimación del
instinto y a las conjeturas de la salud; lo recomendamos atendiendo siempre a la profundidad que
alcanza el pensamiento de Nietzsche respecto a la vitalidad como afirmación dionisiaca. Sin olvidar que
no sólo rechazamos desarrollar aquí los innumerables contenidos que recomendamos sino que
rechazamos también que dicho criterio cuantitativo sea el que rige nuestro texto y sus interpretaciones,
apologizando fervorosamente por el carácter cualitativo del pensamiento en detrimento de lo pedante-
cuantitativo como sectarismo bibliotecario.
4.8. Drogas y auto-transformación.
Queremos introducir en el proyecto Aletheia un comentario sobre las drogas y la auto-transformación

como posibilidad natural, temporalmente potenciada por éstas. Temporalmente, repetimos. No hacemos
apología de un uso irresponsable de las drogas, al igual que nos cuestionamos sobre si existe un uso
razonable de las drogas, haciéndonos eco entre otros textos, de los del colectivo Pirexia. Ni mucho
menos negamos el deterioro que producen éstas en el cuerpo y la mente, pero en este apartado tomamos
una perspectiva de las drogas como elemento dinámico que puede favorecer la armonía en la cultura y
también en los procesos mentales cotidianos. Dicho comentario sobre las drogas parte del deseo que
interpreta la vida como calidad en oposición a la cantidad, que es la característica visión metafísica. O
quizás digamos más elegantemente que buscamos una relación óptima entre calidad y cantidad,
apologizando en primera instancia por un cultivo ecológico del espíritu, o sea, al margen de
estupefacientes que deterioren el organismo y la vitalidad.
Pero ello también se opone con el hedonismo que impregna el aquí-ahora, con su intensidad y su
autenticidad. Por no decir que no tenemos nada clara la concepción de droga, al igual que no somos
conscientes de la diferencia entre lo químico y lo biológico. La responsabilidad en el uso de drogas la
relacionamos a la contemplación ontológica de éstas, considerando la Cultura metafísica basicamente
como drogadicción irresponsable (por muchísimas sustancias diferentes) propiciada por la ausencia de
conocimiento consciente sobre el balance de pérdidas y ganancias. No hay consciencia sobre la forma
en la que consumimos, por ejemplo. Ni tampoco sabemos si lo que consumimos es droga. Es cierto que
bastante gente, en su vertiente metafísica, relaciona el consumo de drogas con el ocio fenoménico,
neutralizando gran parte del potencial ontológico de la ingesta de drogas, es decir, relativizando su
capacidad ontológica. Hay drogas y dosis adecuadas a cada tipo de persona y para cada momento
anímico, dependiendo de cuales sean los objetivos perseguidos. Humildemente pienso que representan
403
la posibilidad de potenciar el mundo sensorial como relajación de la mente, todo ello visto desde la
perspectiva de la naturaleza humana teológica y desde la propia naturalidad de algunas drogas.
La multiplicidad de caminos que conducen al ser nos permite comprender la especificidad de las
sustancias que tenemos a nuestro alrededor, a lo que aplicamos una racionalidad pragmática. La ingesta
de drogas es una posiblidad natural que tenemos a disposición. La ingesta debe ser acorde al momento
personal, de ahí que nos refiramos a las drogas con responsabilidad y consciencia, siempre con el
enfoque transversal del auto-conocimiento y la posibilidad de atajar las partes lineales (teleológicas) del
camino que nos dirige al uno. La droga es cualidad y no cantidad, lo que mayoritariamente no entiende
gran parte de la población. Al potenciar la propia personalidad resulta imposible crear un manual de
instrucciones sobre las drogas; sólo puede aconsejarse sobre los a priori químicos y sobre las
características físicas generales de cada droga. En el momento tóxico no es la teoría sino que es la propia
conciencia la que se relaciona con el ser y su diverso fenomenismo mediante la sensorialidad
teleonómica de la nada, especialmente a través de algunos psicotrópicos.
En occidente la gran masa utiliza las drogas de manera egocrática, provocando consecuencias
desagradables. Lo primero es que la metafísica es una afección mental que parasita en el pensamiento y
deteriora la capacidad perceptiva de los sentidos, significando resistencia ante el ser como orientación
práctica; por eso es difícil acceder al ser cuando la existencia se convierte en un andar tropezando
continuamente con todo, provocando choques violentos en la conciencia y la mente. Desde dicha
perspectiva es mejor no drogarse, pues las pérdidas serán mayor que las ganancias. Desde una
perspectiva ontológica algunas drogas posibilitan que dichos choques violentos sean interpretados como
desvelos de la verdad, como expresiones más verdaderas y perfectas que nos ayudan a crecer mediante
la comprensión y la contemplación. Por ejemplo, los antiguos y no tan antiguos, tomaban drogas y se
acompañaban de buena cultura para mejorar el funcionamiento mental y elevar la consciencia del
instante presente, practicando un cultivo sano del conocimiento.
Nosotrxs actualmente tomamos drogas como deseo de escape de la garra metafísica, la que se relaciona
con la opresión mental de la rutina y la supuesta falta de sentido existencial (o insuficiencia de las
alternativas teístas). Lógico y evidente resulta la comprensión de que es mal enfoque ante las drogas,
pues la metafísica como enfermedad mental representa el policía represor o el Estado Leviathan que
habita dentro de nosotrxs, convirtiéndo en imposible la acción de huír de nosotrxs mismxs. No niego
que las drogas manipuladas químicamente puedan resultar temporalmente cualitativas, pero las
identifico parcialmente con la razón pura por el excesivo riesgo en que pone la vida, lo que contradice
el sentido de la acción original (ingesta peace & cool). No niego el debate que aquí se abre, el que
potencio como destrucción de tabúes, como acercamiento sutil a la naturalidad de las posibilidades.
Anteponiendo que no hablo como estudioso académico y si como consumidor experimental expongo en
estas líneas algunas comprensiones generalizadas que tengo sobre las drogas. Considero que algunas
drogas revitalizan el instinto y potencian la adoración de la modalidad unitaria; drogas energéticas
como el alcohol, la cocaína o el éxtasis alimentan el alma, lo que no imposibilita una mala recepción por
parte del espíritu: precisamente son estas drogas las popularmente peor usadas, pues frente al deterioro
que producen no se opone una cosecha productiva en aras de una posible racionalización cualitativa,
pues si lo que buscamos es un subidón sensorial sería para ampliar nuestros límites perceptivos
cotidianos y no para acomodarnos en la irresponsabilidad del abuso rutinario. Por otro lado, el thc
404
(cannabis y marihuana) se relaciona con psicotrópicos "alucinógenos" como los hongos, peyote o
hayaguasca, drogas que trabajan potenciando la liberación mental acompañandose lógicamente de una
mayor sensorialidad consciente. Estas drogas pueden practicar una evolución cualitativa de la
conciencia siempre que se apoyen en un óptimo desarrollo de las capacidades culturales. No iluminan
pese a la interpretación metafísica, ni hacen milagros o sanaciones, pero ayudan a contemplar mejor al
ser en relación a nuestras propias posibilidades mentales, acercándose aún más al carácter poético del
misterio.
Estuve viviendo en Amsterdam, una ciudad encantadora, y he podido disfrutar de algunas experiencias
agradables, y no tengo resistencia alguna en reconocer que gran culpa tiene esta etapa de mi vida
respecto del trabazón del proyecto Aletheia en sus inocentes orígenes. Desde mi limitada experiencia
enfatizo la consideración de que los psicoactivos revitalizan el instinto (o mejor dicho relajan los filtros
mentales), pero de una forma más armoniosa y natural, menos violenta que el alcohol o la cocaína, por
lo que prefiero considerarlas drogas espirituales en contraposición a las anteriores como drogas
potenciadoras de lo anímico (por eso la resaca puede llegar al suicidio). No cabe duda de que desde una
perspectiva ontológica tiene que considerarse el orgasmo como la droga más verdadera y perfecta en
relación a nuestras capacidades naturales, pues es necesariamente posible, podemos disponer de dicha
energía de manera infinita, de forma individual y compartiéndose colectivamente. Es por ello que
concluyo en identificar a la naturaleza como la mejor droga de las que a disposición tiene la Naturaleza,
alejando todos los fantasmas que vierte la incapacidad crítica del enfoque vital metafísico.
Es importante pensar el deterioro apriorístico de las drogas y su posible beneficio, confrontado los
prejuicios con los verdaderos perjuicios, y también contextualizando la integralidad de lo
cualitativamente aprehendido hasta ahora. En relación al tratamiento sistemático de las drogas
encontramos las populares aportaciones de Antonio Escohotado en su enciclopedia sobre las drogas, y
también encontramos algunas reflexiones en Aldous Huxley; pero realmente también encontramos
muchísimos escritos y reflexiones sobre las drogas a lo largo y ancho del planeta. Encontramos
muchísimas personas que mezclan música y drogas, o personas que no beben para olvidar sino para
recordar (la radicalidad anímica del espíritu). Hay otrxs (teosofía) que nos hablan del no-consumo de
drogas como verdadero atajo, afirmando que el alcohol y las drogas en general repercuten en el
empeoramiento físico. La teosofía complementa afirmando que también el consumo de carne animaliza
al ser humano, proponiendo un veganismo respetuoso y ontológico.
Sin dar mucho la tabarra ni salirme del tema con subjetividades extremas quisiera compartir con
ustedes un relato. Quiero narraros una experiencia tóxica que puede relacionarse con la sublimación
del instinto y su posible-consecuente sublimación racional. He comprobado muchas veces que el thc
(sustancia tóxima de la marihuana) optimiza la contemplación natural de los fenómenos de conciencia,
desvelando la vacuidad impermanente que constituye las formas fenoménicas. Esta sustancia potencia el
dinamismo psíquico de los fenómenos simples (imágenes oníricas), pues es en el momento ampliamente
tóxico cuando la mente retrae sus filtros generando un mayor flujo sensorial (acompañados por dichas
imágenes apriorísticas). Realmente he tenido muchas mini-experiencias gnósticas con el cannabis o la
marihuana, contemplando el acontecer de las innumberables imágenes oníricas antes de coger el sueño,
experimentando como las formas fenoménicas se deforman hasta esfumarse como un continuo de
transformación. Es precisamente la forma del fenómeno la que se desvela sobre los contenidos mentales,
aprovechando que ésta baja la guardia debido a la intoxicación.
405
Pero nada comparable a la ingesta de hongos alucinógenos, la cual multiplica ampliamente (aunque
sólo de manera irregularmente temporal) la sensorialidad consciente, suponiendo un verdadero éxtasis
místico (es decir, gnóstico, de gnosis como auto-conocimiento). De dicha ingesta resultó una fuerte
experiencia holística e integral, en la que pude contemplar de manera cuasi orgásmica nuestra
vinculación con el uno por medio de la corporalidad sensible, entendiendo la mente como vehículo
formal al margen de contenidos innatos. Contemplación y más contemplación durante la ingesta; las
comprensiones comienzan cuando termina la nostálgica resaca. El momento tóxico es como si
secuestraran la mente, como si ésta hubiera sido secuestrada, provocando la inconsistencia generalizada
de todo lo que alcanza nuestra vista. De hecho comprobé las mínimas posibilidades de controlar el
pensamiento cuando la mente está vacía: la diacronía de la recapacitación se torna incompatible con la
belleza sensorial y la frescura que trae cada nuevo instante, cada nueva vivración energética (eran
como olas de placer que te refrescaban el alma). Raro fue no acabar con los calzoncillos mojados. La
conciencia naturalmente va venciendo la resistencia mental y tiende a replegarse, a desdoblarse, y va
permitiendo una fluencia sensorial más armónica y natural de la multiplicidad de formas y colores que
dinamizan el ser-ahí. Los fenómenos se flexibilizan y son minimamente filtrados por la mente, a unos
niveles tan frágiles que permite corroborar que cada subjetualidad es un gran equipo. Es normal que la
gran mayoría del flujo se pierda en la resistencia de la mente, pues la falta de culturalidad gnóstica nos
condiciona limitando. Se produce entonces una experiencia potencialmente mística, resultando
inmediato el desvelamiento del vacío constitutivo del ser (impermanencia) y la contemplación de la
modalidad unitaria de los fenómenos a través de la sensorialidad consciente (mente clear o liberada, ego
que obedece la voluntad del uno).
En este momento holístico la verdad te posee y eres plenamente Naturaleza: contemplas la vacuidad
constitutiva de los fenómenos con mayor facilidad, al margen del ente-conciencia pero a través de éste.
En este momento sólo te aterroriza lo exterior-metafísico, por ello resulta irascible el trato desagradable
del entorno. La toxicidad, que dialécticamente va y viene como las olas del mar, muestra al cuerpo
espiritual como receptáculo de las ondulaciones ontológicas del ser, experiencia que permite una
tranquila pero leve racionalidad en los momentos vibracionales más bajos (dentro de la toxicidad
general). La armonía entre los elementos se expresa por medio de los sentidos, que en su agudización
sólo ofrecen dulzura al paladar de la conciencia. Conciencia de que ser es dejar ser, interpretando
pensar como contemplación y no como comprensión, pues más que mostrarse la síntesis lo que se
muestra es una inmanente y sagrada contradicción que inunda al ego desbordándolo. Holísticamente
desaparece el esfuerzo y el sacrificio, el camino se libera asentando las bases de una renovada
sensorialidad lógica. Comprobamos que ser es pensar con la mente vacía, no permitiendo el
asentamiento eidético metafísico que ocupa la recepción mental como un tumor que frena y estrecha la
fluencia natural de las sensaciones, condicionando la axiología de la conciencia y transformándola en
permanencia ideológica (razón pura).
Siempre recordaré haber sido actor de mi propia película, curiosamente de esta especial manera, como
estar actuando dentro de ésta (desaparición de la dualidad sujeto-objeto y repliegue consciente sobre la
propia conciencia mental). Por último recuerdo la inocente y sincera nostalgia de cuando descendieron
los efectos, recordándome la vuelta a la parcial existencia metafísica (dicotómica). Desobedeciendo al
maniqueismo sentencie que a partir de ahí el objetivo sería, es y será la posibilidad de contemplar
naturalmente la energía inmanente al todo mediante las interacciones culturales que se dan entre
fenómenos, recordando que la sublimación se da en la praxis linguísitica (armonía entre teoría y
406
práctica). La segunda vez no fue para tanto, precisamente porque la dosis y el momento no fueron tan
óptimos, y quizás porque la resistencia mental fue mayor, al igual que la expectativa (quizás excesiva),
haciéndose eco del tambaleo que supuso la primera ingesta; aunque nunca olvidaré como de
claramente percibí ese día en mis entrañas la energía que en plena y cerrada noche exhalaban los
gigantescos árboles de Vondelpark.
Bueno, he conseguido parcialmente mi objetivo, pues a través de la meditación llego a contemplar

temporalmente la vacuidad de nuestro ser y la impermanencia fenoménica del ego. Por lo que,
parafraseando al Che en contra de la metafísica, sólo queda decir que prefiero morir de pie a vivir
arrodillado, negándome a participar del aburrimiento que propicia la imposibilidad de sentido
existencial. No por ello apologizo sobre las drogas, menos aún como evasión (algo sutilmente dañino),
sino que sólamente constato que la sociedad metafísica adolece de drogas naturales, y su compatibilidad
simbólica respecto de la vida es para mí un arte; es decir, el arte de la balanza no sólo entre lo bueno y
lo malo sino entre lo bueno y lo mejor, entre lo teórico y lo práctico, entre vivir suficiente y vivir
dignamente. Muerte por tanto a las dicotomías de la razón pura y al maniqueismo metafísico. Nada
escapa a la auto-fundamentación dialéctica del acontecer ontológico como condición de posibilidad de
todo lo que es, entendiendo el Yin-Yan como símbolo galáctico del universo, como planeta tierra, como
particularidad espiritual, como átomo. ¿Se me entiende? Orgasmo contra el aburrimiento.
4.9. La ambivalencia del destino.
Después de la excursión poética a través de mis embelesamientos personales retomamos el pulso

normalizado de las antinomias metafísicas, esta vez para intentar aclarar el por qué de la errancia
metafísica como ausencia lógica de simbolismo ontológico. Las antinomias metafísicas abarcan la
totalidad de la praxis de la razón supuestamente pura, pero consideramos que mediante la resolución de
las más representativas aumentamos nuestro éxito ante la imperativa deconstrucción personal que tiene
que acontecer históricamente, eliminando las prácticas que apuntan contra la naturaleza. Proponemos
finalizar este bloque con las aporías de la interpretación metafísica del destino como teleología absoluta;
con la correspondiente negación de la cultura como posibilidad de transformación aquí-ahora, es decir,
como ley de la causa y el efecto. La metafísica como ilusoria existencia teleológica lineal que finaliza
arbitrariamente en la Salvación del Juicio Final imposibilita el fenómeno de la libertad condicional (la
que se relaciona con el respeto del limite como diferencia ontológica), construyendo únicamente pena y
angustia existencial. La metafísica, en la no comprensión del carácter ontológico de la existencia,
considera una predestinación del Ser sobre la vacuidad formal de los fenómenos, transformando las
determinaciones prácticas a través de la especulación teorética. Me niego por tanto a profundizar más
en la predestinación teísta que nos enseñaron en el colegio y el instituto, ni en el salvífico Reino de Dios
que proclaman los periódicos y los telediarios. De hecho podemos relacionar perfectamente el Juicio
Final metafísico con la palmadita en la espalda que da el FMI a los presidentes gubernamentales cuando
llevan a cabo sin distorsiones insalvables los recortes económicos y sociales que actualmente se aplican
a la globalidad de la ciudadanía europea, especialmente a lxs pobres del sur. Refiero a distorsiones
insalvables pues en Grecia aún no quemaron el parlamento, aunque parece que no queda mucho.
Desde una perspectiva radicalmente contraria la ontología entiende la libertad como teleonomía
apriorística (libertad responsable, condicional, doblemente determinada), entendiendo la dialéctica de
ida y vuelta que condiciona nuestros destinos. Dicha comprensión ambivalente del destino afirma que
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éste se conforma por medio de las determinaciones teleológicas (cosmológico-anímicas) en su
interacción con las determinaciones teleonómicas (linguístico-espirituales). Por un lado estaría el
destino biológico y por otro estaría el destino cultural, recordando las comprensiones de John Dewey
sobre la naturaleza humana. Como destino teleológico recordamos a Sartre: condenados a ser libres.
Como destino teleonómico recordamos a Budha: el camino es el destino.
"Pasado y futuro se comprenden a partir del presente como simple presencia. El futuro se determina en función de
ideas relativas al pasado, que a su vez están determinadas por el presente. De este modo se destruye propiamente el
futuro en su condición de tal, y no es posible una relación con la historia como advenimiento del destino".
Comprendemos y contemplamos así un destino dialéctico, simbiótico, interdependiente, representando

la armonía de copertenencia entre los destinos opuestos (teleología + cultura = teleonomía). Los astros
determinan nuestras posiblidades fenoménicas, y la capacidad ético-linguística determina nuestras
posibilidades trascendentales. Los astros nos determinan, pero mediante la cultura como posibilidad
linguística podemos condicionar la teleología y construir mediante la práctica un sentido existencial. El
apriorismo teleonómico regula y dinamiza el potencial teleológico primario. El universo y la naturaleza
humana determinan la cultura, pero la libertad posibilita una relación voluntaria con la fuente
primaria de las posibilidades. Mediante la modalidad unitaria del ser-aquí-ahora la conciencia ejerce
una determinación de vuelta hacia el ser del kosmos (hacia su entorno, para entendernos), no
deteriorando o frenando éste sino potenciándolo más aún; determinación mínima pero existente,
temporal pero consciente y responsable.
Podemos relacionar entonces con dicha perspectiva ontológica la simbología de la estrella de la

redención de Rozenweig (estrella de David), mediante la cual resultaría una acertada expresión de la
dialéctica del ser y la nada como doble determinación, teleológica y cultural (teleonómica),
representando así la dialéctica del destino (mezcolanza entre mecanicismo, teleología y teleonomía).
Doble destino, ambivalencia constitutiva de los futuros presentes. Por un lado la cultura, por el otro la
cosmología astrológica como teleología. Y es precisamente en relación a la teleología que
cautelosamente aconsejamos partir de los prejuicios ontológicos que proponemos aquí a la hora de
interpretar el sentido del Zodiaco, sus signos ascendentes o la mismísima carta astral, poniendo éstas en
relación con la astronomía oriental o maya-méxica, tomando lo mejor de cada casa. Reconozco mi
admiración especial por el tarot de Osho (budista zen un tanto extravagante y controvertido).
Poco más resta decir (por mi parte) del destino que a cada momento se nos abre paso. Sólo queda
afirmarme en el (re)conocimiento de la tradición, en la comprensión pagana de las relaciones naturales
y en la contemplación sensorial de los fenómenos culturales. Me alivia comprender que mi persona
posee las capacidades óptimas para el desarrollo evolutivo de mi espíritu; me alegra saber que nuestra
vida está en nuestra mano, reconociéndome jocosamente en la animicidad del espíritu. Me apoyo en mi
destino astrológico y en la práctica cotidiana. Me alegra reconocerme en mis coordenadas
geoculturales, naciendo un día 13 en uno de los muchos centros del mundo (Sevilla); mi signo zodiacal
es Libra, mi padre y mi madre son Libra; no recuerdo mi signo ascendente pero cualquiera es bueno
para complementar una triada de balanzas; soy el mono en el horóscopo oriental, el payaso vitalista y
alegre; y soy el venado (ciervo) en el horóscopo maya, el animal más sensible del kosmos. Quiero creer
en la potencialidad holística que me (nos) conforma.
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5. EL FIN DE LA ERA METAFÍSICA.
Frente a la dialéctica platónica que nos ofrece la metafísica estamos construyendo la contrariedad
antagónica de una fundamentación ontológica de la modalidad dialéctica, la cual marca el ocaso de la
era metafísica. La ontología viene a superar nuestro caduca razón supuestamente pura y universal,
como época basada en la confusión entre ser como condición de posibilidad y el ente como posibilidad
realizada, con la consecuente herrancia humana que provoca la ruinosa interpretación del ser como
"no-ser" (olvido del ser, consumación tecnológica). Dicha época histórica se enmarca desde los
comienzos de las religiones teístas hasta su asfixia final, hasta su caída por inanición, bestia que
callendo trata de seguir arraigada todavía, matando con la cola, sembrando muerte colectiva a cada
momento, germinando aburrimiento y aislamiento socio-afectivo. La angustia es plena en la sala de
espera del Juicio Final y la Salvación.
Mediante su falacia lógica la metafísica ha ejercido hasta nuestros días (y desgraciadamente seguirá
hasta que se lo permitamos) una dominación violenta sobre las Culturas ontológicas, especialmente
sobre las etnias y minorías sociales, tradicionalmente de pensamiento antagónico. El pensamiento post-
metafísico se apoya en dichas sabidurías para postular un pautado derrumbamiento del sistema eidético
de la razón pura, abarcando desde nuestros días (Marx y Nietzsche incluidos) hasta la etapa afirmativo-
ontológica como realización generosa del proceder post-metafísico, representando la fase del
pensamiento netamente "anti" (contradicción como absoluto). Nos espera la era cuántica y decrecentista,
época que identifica los fines con los medios, donde según Karl Kraus la meta es el origen. Este es el
viento que viene a soplar en nuestros corazones.
"En cuanto a Orfeo y el orfismo, se ha de decir, para empezar, que sus orígenes resultan tan obscuros, confusos y
mezclados, como siempre claro y reconocible resulta su único fin escatológico y las características doctrinas que lo
arropan: que el alma del hombre es inmortal y divina, que en este mundo está encerrada en la cueva terrestre del
dolor, la lucha, la culpa, etc., y que mediante la ascética de una purificación que se prologará a lo largo de la
metempsícosis o reencarnanciones en que tenga que cambiar de cuerpo tantas veces cuantas sea necesario, según el
premio o castigo de ultratumba que haya recibido tras cada muerte por su pura armonía interna o por sus
crímenes, logrará escapar del ciclo y ser dios: un dios inmortal, habitando en el paraíso de los bienaventurados, o
sufrirá las terribles torturas del infierno".
El pensamiento metafísico como praxis (accidental) de la razón (pura) ha llevado la ontización del ser
hasta límites insospechados, desarrollando una jerarquía terrenal basada en el Poder y el Dinero como
sustancias metafísicas supuestamente Verdaderas y Perfectas, consumadas mediante la racionalidad
tecnológica que dicho pensamiento aplica a la totalidad de lo vital. Lo más increíble es que todo ello se
realiza por medio de la falacia lógica, que en su desarrollo autómata articula la colaboración
involuntaria y progresiva de la totalidad de las personas enmarcadas en dicha Cultura, aportando buen
compost para el desarrollo maligno del bio-Poder (apoyándonos en Foucault). La metafísica es un virus
que anda infectando allí por donde pasa, convirtiendo en "policías de Dios" a todo ente que cae en sus
garras, tratando de globalizar el fascismo en torno a la construcción terrenal del ilusorio Reino de la
Salvación.
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La metafísica ha sido ampliamente criticada por Nietzsche y Heidegger. El primero se rebela contra el
romanticismo metafísico por su deseo místico de disolución, deseo contrario a la vida, nihilismo puro,
afán por no existir más. A ello lo llama Nietzsche pesimismo de la fuerza y auto-negación de la vida. El
segundo (Heidegger) considera la metafísica como consumación tecnológica del mundo y sus
relaciones, es decir, tecnificación práctica que feaciente sigue en busca del teórico absoluto (filosofía
hegeliana como consumación teórica de la metafísica). Concluimos entonces que la metafísica se
consuma en la dominación de los seres vitales por medio de la supuesta idea pura del concepto
universal, suponiendo una dominancia mental al margen de la sensorialidad y la consciencia. Es por
ello que seguimos la estela de Walter Benjamin, forjando la posibilidad de deterner el tren de la historia.
La ontología supone la superación hermenéutica de la metafísica desde la comprensión de la

intencionalidad de la conciencia, y por ende, desde la comprensión de la falacia metafísica que concluye
arbitrariamente en Dios, en la Sustancia como absoluto sintético. La ontología hermenéutica postula por
añadido un conocimiento científico de los límites humanos, posibilitando la trascendencia como
consciencia temporal, representada en el ser-aquí-ahora. Mediante las transformaciones evolutivas de
la conciencia la metafísica va consumiéndose, agazapándose y deteriorándose, tendiendo a su
desaparición por inanición, aunque nunca se esfume definitivamente en su totalidad; requiere de
vigilancia pues su naturaleza representa el estadio (parasitario) más ínfimo del ser, teniendo el "no-ser"
como posibilidad accidental del ser. De ahí que nunca debamos ceder en nuestra combatibidad frente a
ella. Y por ello desde esta perspectiva identificaremos la metafísica como pre-historia, como linealidad
histórica que representa el innatismo como catástrofe y destrucción, apoyándonos en las aportaciones
críticas sobre metafísica de la historia realizadas por Nietzsche, Heidegger o el mesiánico Walter
Benjamin.
Una vez que el desarrollo material de la metafísica se topa con las limitaciones de la Naturaleza (la
humana entre ellas, al margen del carbón, el petróleo o las catástrofes nucleares) el sistema comienza su
auto-derrumbe paulatino por asfixia, representado por el reloj de arena que llega a su fin; reloj de
arena como precio apriorístico a pagar por la desconexión temporal a la fuente de la vida. La
consumación del humanismo especista, en su huella ecológica, supone la ilusoria dominación del ser
humano sobre la Naturaleza, provocando por ende la ilusoria independencia del todo en nombre del
Yo-Conciencia-Dios. La crisis capitalista como crisis de la economía productivista de materiales y de su
imperialismo político representa la última bocanada violenta de ésta, gemido mezclado con los
estertores de muerte de la civilización occidental, los cuales nos muestran como el sistema metafísico se
encuentra en caída libre, devorando y aniquilando allí por donde sobrevive y también por donde va
muriendo. Que el hombre ya sea explotado no sólo por el hombre sino especialmente por la ideología de
la Razón Pura nos representa metafóricamente como ya incluso desertaron de la nave metafísica los
pilotos que la conducían, rememorando el "Dios ha muerto" (asesinado) de Nietzsche en una nueva
reactualización.
El fin de la metafísica representa el fin de la hegemónica filosofía especulativa, y por ende representa la
muerte antropocéntrica del Yo-Independencia, la muerte endocéntrica del Yo-No-Diferencia, y la
muerte etnocéntrica del Yo-Salvación o Yo-Reino. Es lógico que relacionemos el fin de una etapa con el
principio de otra, aunque afirmamos lógicamente que la etapa postmoderna no será tan corta como
parece, lo que no imposibilita que entre todxs vayamos construyendo un antagónica forma de vida a la
que vascular paulatinamente (postmetafísica). La lucha contra la metafísica, antes que colectiva, es
412
particular; el mundo no miente y muestra la realidad como suma de particularidades metafísicas, lo que
requiere de una prioritaria deconstrucción radical de la conciencia individual y de su conducta
nihilista. Dios carece de fundamento para existir: quedamos tú, yo y nuestra responsabilidad ante la
Naturaleza (y nuestra naturaleza). Una vez desarrollada ampliamente la metafísica como teoría para
"no-ser-aquí-ahora", vamos a entrar en el leve desglose del imperialismo financiero como desarrollo
práctico de la violencia capitalista, reidentificando esta última etapa (apoyados en Lenin) como fase
superior del capitalismo (consumación fascista como desarrollo del imperialismo económico).
5.1. Crisis del Capitalismo y violencia fascista.
Comprendemos que la metafísca conforma un sistema ideológico supuestamente innato y atemporal, y

además con pretensiones absolutistas. Pero el límite es de obligatorio cumplimiento, retornando siempre
a la supervivencia parasitaria y temporal debido a su evidente carencia de base axiológica (nivel
ontológico de existencia). La metafísica postula la existencia de la Razón Pura como idea universal del
Yo-Conciencia, basándose en la supuesta jerarquía de la formalidad matemática, en su lógica
“trascendental“ y en su constitucionalidad cuantitativa formal.
Partiendo de estas premisas consideramos al Capitalismo como aplicación efectiva de la razón pura, a
través de prácticas que fomentan una racionalidad utilitaria, la cual convierte la vida en Mercancía
(Sustancia metafísica según Marx). La única forma "lógica" de "ordenar" lo terrenal sería mediante la
jerarquía legislatoria de la fuerza del Poder y el Dinero como sustancias metafísicas fundamentales que
representan la materialidad ideológica de la supuesta razón pura. Como consecuencia dicho
posicionamiento ante lo real y ante lo otro posibilita interpretar el estatuto metafísico del proceso
imperialista en que se da la fuerza como violencia, al que podemos denominar fascismo, considerándolo
como decimos la etapa derivada o superior de la teoría metafísica que sustenta al capitalismo en la
actualidad. A través de populismos identitarios se va desplegando un fascismo global, un eco-fascismo
(en palabras de Carlos Taibo); entendiendo la materialización violenta del imperialismo como praxis
(capitalista) de la ideología metafísica.
La metafísica trata de fundamentar el capitalismo como teoría material basada en el liberalismo

económico desde su ambigua vertiente humanista, que a su vez fundamenta al imperialismo como
praxis de la razón pura, teniendo al supuesto eidos universal al servicio de la fe teísta. El imperialismo
funda el capitalismo como practicidad y articulación teórico-práctica, resolviendo por la fuerza de la
negación las contradicciones naturales de la falacias teoréticas. Y es que es el capitalismo el que funda
la metafísica desde sus conceptualizaciones sustanciales (Poder y Dinero) en analogía con la sustancia
absoluta. La aparente abundancia que produce temporalmente el capitalismo por medio de la
explotación imperialista ha posibilitado la expansión sociocultural de la metafísica, todo a costa de la
ignorancia de los individuos, permaneciendo en la mente como falacia hasta la consecución de su
proyecto: afección y deterioro de la vida hasta llegar a una dominación sostenible. Metafóricamente la
metafísica representa la bacteria, el capitalismo representa el virus, y el imperialismo representa la
sintomatología como enfermedad establecida.
Sobre capitalismo e imperialismo son numerosos los estudios legados a lo largo de los últimos siglos,
atendiendo en especial a los trabajos de Hannah Arendt (y sus lecturas actuales por Michel Onfray).
Otro trabajo de especial interés es el texto de Max Weber relativo al impulso protestante del capitalismo
413
por medio de sus concepciones éticas (el trabajo como constitucionalidad de la supuesta dignidad
divina, fomentando el pensamiento kantiano). También disponemos de innumerables críticas acerca del
liberalismo económico y sobre los supuestos fundamentos de la filosofía individualista (también lo toca
el audiovisual sobre Freud anteriormente recomendado La historia del Yo). Por último disponemos de
un trabajo realizado por Miguel Moro titulado Crisis y deuda externa: las políticas del Fondo Monetario
Internacional. Sobre dicha temática son múltiples las voces que se alzan como resistencia.
Volviendo a la construcción de una visión crítica de la praxis metafísica proseguimos afirmando que el
capitalismo no es más que burda productividad metafísica. Ya no sólo representa la explotación del
hombre por el hombre sino también el expolio de la propia personalidad vital por medio de la idea
"universalmente pura" (el progreso, la libertad universal como decía Hegel, etc.). Nuestra época histórica
como institucionalidad constitutiva del fascismo hace referencia a la pérdida de control axiológico y a la
ausencia de rumbo, de orden trascendental, convirtiendo la existencia en un auténtico caos (que nada
tiene que ver con el anarquismo), en el que lo más normal es que te reprima la policía hasta poder
encarcelarte porque no eres Yo-Conciencia, siendo también "normal" que los tecnócratas (con el apoyo
involuntario de la población) restrinjan tu derecho a los servicios sociales conquistados históricamente,
como ir al médico o al colegio, recordando que encima nos obligan a aprehender lo que rápido
deberíamos olvidar si queremos sobrevivir. Demasiadas barbaridades en la actualidad.
Es posible todavía presenciar como te agreden por tu diferencia de pensamiento mientras espíritus
"objetivados" por la razón "pura" hondean símbolos anti-vida. ¡Todo es posible en la guerra de los entes!
Todo es susceptible de ser sustancia bajo el capitalismo. La vida se convierte en un vaivén de mercancías
encaminadas a su propia corrupción. El imperialismo psicológico del American Dream representa a la
perfección la consumación sangrienta de la metafísica, la tecnificación del mundo, el nihilismo o el "no-
ser" en estado puro. En la guerra de los entes como darwinismo social militarizado (acorde a la
definición de Carlos Taibo) la fuerza suprime a la lógica de símbolos (inteligencia), la vida es perseguida
y castigada por la ilusoria capacidad de controlar la naturaleza, que ante su inherente imposibilidad
lleva a cabo un silenciamiento violento por medio de la negación. El miedo se acrecenta y la praxis se
convierte en errancia cotidiana. El imperialismo es la pulsión que late en las reglas que rigen
sigilosamente dicha guerra de los entes; por ello se muestra que su permanencia se basa en la fuerza
violenta de la ideología ante la inherente posibilidad de muerte que continuamente le acecha.
Es así como llegamos a la institucionalización del fascismo como supuesto "estado totalitario de
excepción", suspendiendo paulatinamente el derecho social en beneficio de una plutocracia poco
escrupulosa. Además dicha aristocracia se ríe del derecho civil, y más aún del penal. Ni cortando
cabezas nos quitamos esta casta; me parece a mí que tenemos mucho trabajo. En estos parametros se
mantiene la discusión entre Benjamin y el tecnócrata nazi Karl Schmitt, discusión que se prolonga hasta
el Iustitium romano. También Giorgio Agamben, junto a los movimientos decrecentistas, toca el tema de
la tecnocracia y el fascismo internacional al que nos acercamos. Todo ello sin olvidar la dictadura de la
deuda y de los rescates, permitiendo una estafa "soberana" que legaliza el robo y la corrupción. Es por
ello que por un lado el Estado se desvanece por momentos (de cara a la regulación del mercado y a la
privatización de recursos públicos) y por el otro se reinterpreta muy reforzado (como represión, como
control y como disposición absoluta ante los principios del sistema económico, externalizando los costes
e socializando las pérdidas relativas a la gestión de este eterno estado de sitio). El liberalismo se basa en
las intervenciones justas y necesarias que aseguran el control de la situación, para lo que se emplean los
414
medios supuestamente necesarias que disponemos a nuestro alcance. El objetivo es acordonar el
perímetro de seguridad que sustenta los intereses de la aristocracia corporativa, llegando si fuera
menester a la aplicación sin concesiones de un paternalismo opresivo que mantenga la situación acorde
a la perspectiva del dichoso Reino Salvador.
"No obstante, para Nietzsche, lo que más terminará caracterizando al Estado democrático burgués (que sucede al
Estado absolutista fundado sobre valores religiosos) será su funcionalidad al servicio del despliegue
tendencialmente universal de la economía capitalista hasta el punto de aparecer, ante todo, como el entramado
institucional que garantiza la actividad empresarial y que es necesario al intercambio mercantil entre los grandes
poderes económicos. (...) El Estado democrático moderno se configura bajo el dominio de una clase capitalista que
es, como tal, apolítica (en el sentido que el término política tiene de construcción de una sociedad mediante la
promoción de metas que refuercen el desarrollo máximo de sus posibilidades de existencia, su cohesión y su
solidaridad), y que antepone sus particulares intereses económicos a cualquier otra finalidad subordinándolo todo a
esos intereses".
Entendemos que el liberalismo económico, como desarrollo de la materialidad teórica del capitalismo,
lleva inherente en sí una praxis imperalista. La teoría maximiza los beneficios, la práctica realiza dicho
ejercicio por medio de la falacia teórica, externalizando los costes de producción y generando miseria
local allá por donde pasa. La mercantilización de la vida se asienta sobre la violencia que ejerce el
Derecho (de Dios) teóricamente establecido, formando una barrera junto a la violencia directa que
ejerce la trampa de dicho reglamento teórico. Es el desarrollo imperialista el que, por medio de la teoría
capitalista, ejecuta la tecnificación del mundo, impidiendo a los seres vitales conquistar su autonomía
espiritual (ratios kantianos): si yo no dispongo de mi cuerpo es difícil que pueda disponer de mi espíritu,
y viceversa. El imperialismo como pesimismo de la fuerza metafísica persigue no sólo los recursos
productivos sino también lo improductivo que determina la producción: tiene como objetivo el control
psicológico de la conciencia (bio-Poder del que nos habla Foucault). Es por ello que se denomina presxs
de conciencia a lxs presos que sufren la ideología metafísica como política dominante; lo que se busca
con esta forma de castigo es fomentar que dichos presxs (dichas personas) no logren su libertad
espiritual por medio de la negación material de su autonomía corporal, encerrándolxs entre cuatro
paredes e incluso torturándolxs.
Pero nunca negaremos que no es imposible escapar del capitalismo metafísico mediante revoluciones
paulatinas de conciencia encaminadas a la acción directa como no-cooperación con el "no-ser", las
cuales nos ayudan a transformar nuestro enfoque metafísico de la existencia en una perspectiva
ontológicamente vital, haciendo gala de nuestra animalidad humana. Es posible, y más aún en el mundo
supuestamente "civilizado", escapar del sistema por medio de las grietas estructurales, a través de las
representaciones del vacío lógico-vital de la falacia metafísica, posibilitando la navegación en sus
lagunas y viviendo en lo posible al margen del "no-ser". Ello no imposibilita el sabotaje permanente en
los cada vez menos amplios márgenes de libertad que aún permite la falsa democracia populista y su
tedioso estado de excepción, legisladamente enmascarado y llegando a una institucionalización muy
especializada. También consideramos amplio margen de occidente respecto de las dictaduras
brutalmente mercantiles que pueblan los mundos periféricos. Aunque cada vez hay menos diferencia
entre esclavo y robot.
"Pero es cosustancial a toda política tiránica ejercerse en lo oculto, procurando que aquellos sobre los que se ejerce
su violencia no la adviertan como tal, sino que la perciban como justamente lo que viene a satisfacer sus más
415
profundas necesidades vitales. Otra de las necesidades de un sistema nervioso desequilibrado y, por tanto,
demasiado fácilmente irritable, son los tranquilizantes. De ahí el arte como narcótico, un arte que atrae a los
enfermos pues viene a satisfacer una exigencia de amortiguamiento del sufrimiento sentido como intolerable".
Encontramos actualmente multitud de audiovisuales que navegan en nuestra dirección, desde diferentes
frentes, tratando de sistematizar la problemática que aquí levemente introducimos. Intentaremos por
ello añadir en la web diferentes sinopsis acerca de documentales como De la servidumbre moderna,
Zeitgeist, Videocracy, Inside Job, La doctrina del shock, Debtocracy o Too big to fail.
5.2. Catástrofes naturales y destrucción civil.
El pensamiento metafísico desarrolla el liberalismo económico y filosófico (capitalismo egocrático)

como organización global, abarcando lo pequeño-local desde lo grande-internacional, ejerciendo un
imperialismo ideológico como praxis universal frente a los pueblos "no-civilizados-aún" o “resistentes a
civilizarse“; éstas son las reglas que condicionan la “guerra de los entes“ y la consecuente exclusión de
los perdedores. Esta guerra ideológica, especialmente tenaz en el fundamentalismo cristiano, islámico y
sionista, está provocando una auténtica masacre civil, en la que las etnias minoritarias están siendo
aniquilidas bajo el yugo de una cruel ideología. Las religiones teístas requieren de una exégesis
escatológica radical para poder comprender el escalofriante nivel de sus terroríficas atrocidades,
convirtiéndose entonces en posibles vehículos hacia la fraternidad universal y la verdadera paz social
por medio de la libertad de conciencia como libertad religiosa. Debido a la impermeabilidad resistente
de la conciencia metafísica aconsejo extremar las precauciones en las relaciones con este tipo de sujetos,
los cuales toman forma grupal como masa errante, debiendo aconsejar intervenciones situacionistas con
extrema cautela, mediante una adecuada praxis transformadora y estudiando bien el momento del
"ataque ideológico" a través de una espiritualidad pragmática que ayude a la deconstrucción metafísica.
Nos acompaña una dulce ironía cínica de perspectiva ontológica: necesitamos estudiar bien cuando dar
los "latigazos" axiológicos a la conciencia metafísica, pues todo puede acabar en una guerra como la que
vivimos actualmente, debido a la resistencia ideológica del sujeto y al más que posible recurrimiento a
la fuerza violenta cuando se agotan las palabras.
No tendríamos que desarrollar en exceso este apartado, pues constatamos diariamente su evidencia por
medio de periódicos y telediarios. La metafísica y su marido capitalismo mantienen un imperalismo
filial que está aniquilando la Naturaleza progresivamente, imponiendo una asfixia trascendental a los
seres vitales provocada por la ignorancia de nuestra constitución divina, por el consecuente miedo
ideológico hacia la diversidad natural. Todo ello se traduce en las derivadas catástrofes naturales que se
han sucedido durante el siglo XX y que siguen y seguirán produciéndose en nuestros días, provocando
respuestas naturales que responden a la explotación violenta de la Naturaleza proclamada desde la
revolución industrial. La matanza genocida de la Naturaleza conlleva el deterioro de los seres vitales
orientándolxs a su destrucción, especialmente a través de la desaparición masiva de humanos.
Recordamos que somos los seres más débiles de los tantísimos que poblan el planeta: fuimos los últimos
en llegar y seremos los primeros en marchar, considerando la dependencia existente tan alta que
tenemos debido a la complejidad de nuestro organismo (incluso atendiendo a las posibilidades
pránicas). Recomiendo aquí el documental Home, pues muestra levemente lo que estamos hablando,
aparte de aportar una visualidad global del mundo natural pocas veces vista (son todas imágenes desde
el aire). Por supuesto no me trago la falsa esperanza que claman los productores del documental, que
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son innumerables multinacionales que tratan de limpiar la sangre de sus manos.
La destrucción civil también es consecuencia de la paulatina desaparición de la amistad, la compasión y

el altruismo solidario. En la egocrática “guerra de los entes“ todo es medio para el fin (metafísico),
representando claramente el egoísmo que encierra la filosofía individualista del liberalismo. Entonces la
ética toma su disfraz utilitario, y rompiendo la circularidad intersubjetiva se construye en linealidad
angustiosa que parece no tener fin, soledad en la cual se nos condena a vivir de manera aislada. La
metafísica es demasiado cruel y destructiva como para dejarla campar a sus anchas; si ya se les apoya
con recursos públicos es cuando se convierte en una broma de mal gusto (y si ya son ellos los que
manejan el cotarro, imagínate). Desde una perspectiva ontológica se considera prioritariamente urgente
la liberación de los pueblos oprimidos por medio de la cooperación pro-bloqueo de lo que se considera
popularmente como primer mundo, empezando si podemos por las injusticias más sangrientas, y
teniendo siempre en cuenta que revolución es sinónimo de autonomía y no de tutela revolucionaria o
tutela iluminada. De hecho y respecto a esto debemos observar la ausencia de supuestas guerras
mundiales entre grupos de naciones frente a la atomización de guerras civiles que se produce en los
Estados-nación poseidos por la mentalidad absolutista.
La metafísica no comprende la diversidad de la Naturaleza mediante la unidad modal, ni tampoco

comprende la autogestión natural a la que tienden por naturaleza las diferentes entidades que se
realizan como posibilidad. La metafísica confunde la modalidad trascendental con la unidad
fenoménica permanente, consecuencia provocada por la falacia como causa de la inversión jerárquica.
La ideología de la razón pura conlleva la permanencia estática de la moral, encontrándose
imposibilitada entonces de comprender la jerarquía ética como axiología que representa la voluntad
racional. Antropocentrismo, endocentrismo y etnocentrismo son los criterios que guían la irracionalidad
de la conciencia egocrática estática, corrompida y silenciada en nuestros días hasta el estadio más
elevado que pueda imaginarse, consumación que se equipara con la asfixia existencial. Esa quietud
supuestamente absoluta perseguida insaciablemente por la metafísica puede producirse como
posibilidad supuestamente absoluta del "no-ser", presentado por ejemplo bajo las interpretaciones de
Huxley y Orwell. El fascismo puede triunfar fuertemente todavía; de hecho sigue creciendo por todo el
mundo, pero nunca será para siempre, recordando la cita de "se puede engañar a algunas personas de
algunos pueblos durante algún tiempo, pero no a todo el mundo todo el tiempo".
El Dinero representa la sustancia que conlleva en sí las reglas metafísicas sobre el juego de la vida, como
codificación ideológica meta-capitalista. La monetarización, planteada de manera especulativo-
capitalista como idea derivada del concepto puro de Dios, representa el ente ilúsamente perfecto en el
actual pre-Reino celestial en el que vivimos actualmente. Su carácter teleológico-acumulativo casa
perfectamente con la idea del Yo-Conciencia, con la Guerra de los Entes, con la idea de Poder, con la
idea de Fuerza, con la idea de Reino, y con todas las ideas que puedan prestarse a ser sustancia
ilusoriamente atemporal, es decir, ligadas al concepto metafísico de Dios como síntesis absoluta de las
contradicciones, ya sean materiales o espirituales. La esclavitud humana hacia la razón pura que
postula la metafísica es la causa principal de los problemas del mundo, especialmente porque se
encuentra enquistada en nuestra forma de percibir: catástrofes naturales y destrucción civil es lo que
depara dicho desarrollo. El sistema financiero y la Cultura establecida se encargan de disfrazar el
desvelamiento de la pantomima imperialista, sin olvidar la connivencia de la población bajo una
obediente sumisión, colaborando en el no afeamiento de la superficial e insípida cotidianeidad. La
417
acumulación de Poder capitalista es directamente proporcional a la injusticia general que produce este
sistema, determinando una trampa muy real que impide a la sociedad avanzar en su desarrollo
evolutivo natural. Si la vida es una carrera, algunos van en coche y la mayoría vamos andando; así es
difícil llegar a la meta que marcan los primeros. Llegado el momento del cansancio social se nos
presentan dos opciones: o robamos el coche a los que nos quieran adelantar (vía socialista) para realizar
más holgadamente el trayecto (sociedad del bienestar), o destruimos de una vez todos los coches (vía
revolucionaria) y eliminamos así las barreras que nos separan, imposibilitando como consecuencia la
acumulación de Poder y Capital. Quizás cuando estemos todxs juntxs nos queramos replantear si
realmente queremos llegar a la meta o simplemente preferimos disfrutar del camino, cuestionándonos
precisamente el sentido de todo lo supuestamente absoluto e inamovible.
Por todo ello y más nos cagamos en el American Dream como respresentación del miedo y la
ignorancia, como catástrofe natural y como destrucción civil, como deseo irracional de perfección
fenoménica estática (supuesto Reino fascista de Dios). Ni burka ni cirugía estética, ni fútbol-espectáculo
ni reality-shows; abajo la religión pretendidamente absoluta, abajo la folklorización de la cultura, es
decir, abajo la metafísica. De esta manera se presenta como indispensable la lucha orientada al deterioro
y desestabilización de los sistemas carcelarios que nos vigilan y nos castigan, boicoteando al máximo de
nuestras posibilidades la maquinaria metafísica y su permanente tortura en aras de la supuesta “lucha
contra el terror“. Necesitamos negar el monopolio de la violencia por parte del Estado, negando
desobedeciendo. Pues además de torturar en las prisiones tienen la poca verguenza de mercantilizar las
prisiones para forzosamente vender la fuerza productiva de los neo-esclavos. Ni tortura en las cárceles
ni regímenes de aislamiento para presxs (FIES), ni cárceles para inmigrantes (CIEs) ni cámaras de
seguridad en las calles, ni mega-construcciones vanidosas ni templos comerciales: requerimos
urgentemente combatir libertariamente la metafísica, clamando como respuesta de la propia Naturaleza
que somos, la cual nos proporciona herramientas y recursos para boicotear los ataques metafísicos al
medio ambiente y a las diferentes poblaciones culturales. Comprendiendo el valor y aceptando el riesgo
que requiere la praxis revolucionaria.
5.3. Crisis axiológica.
El capitalismo como imperialismo físico y mental está provocando la mayor crisis axiológica jamás
conocida, pues no se mantiene por la esclavitud física de los perdedores sino por el auto-sometimiento
psíquico que pone en marcha la moral dominante (Razón Pura). Quizás practicando la misma
malignidad de antaño, es hoy cuando disponemos de la posibilidad cotidiana del genocidio y la masacre.
Por lo que relacionamos la crisis de valores y la ausencia de sentido general a la teoría y praxis
metafísica que venimos desarrollando desde largo tiempo, extendida y consumada cada vez más a nivel
global, colaborando con un caos trascendental que lógicamente no puede más que llevarnos a una
continua guerra social, tanto entre nosotrxs como contra la opresión establecida en forma de ley
institucionalizada. Esto va a petar! Trabajemos por una buena salida.
La actualidad se presenta como disfunción axiológica sistémica, provocado por la enfermedad mental
llamada razón pura, la cual se asienta en las falacias lógicas del Yo-Conciencia, provocando como
decimos una permanencia fenoménica e idelógica que no es más que locura colectiva generalizada. Es
lógico interpretar dicha crisis no sólo como económica, referente a limitaciones del sistema financiero,
sino que más allá de su careta superficial refiere a una crisis radical, como crisis del supuesto
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fundamento que violentamente sostiene el sistema metafísico. Dios murió pero hemos puesto otro,
continuando con el dogma. La ideología de la razón pura es incapaz de dar respuesta a los fenómenos
vitales de la cultura y la libertad, de la transformación o la diversidad, por lo que partir de dichos
postulados imposibilita una óptima compresión de la realidad. Dicha imposibilidad es lo que
entendemos como enfermedad mental, como seria afección, representada por la falacia "pienso luego
existo". Tampoco es contemplable una ecologización del capitalismo, al menos durable, pues en sí es una
filosofía anti-ecológica e inhumana. Realmente el capitalismo incluso es anti-económico, entendiendo
la economía como cultura colectiva. No quita que sea preferible el que nos auto-explotemos mediante
placas solares que mediante petróleo, pero dicha organización económica está condenada al fracaso,
como digo, por inhumana. A lo sumo provocando una muerte más lenta mediante el denominado
capitalismo verde y su falsa conciencia. Aunque de momento es lo que está a la mano del urbanitas para
aliviar la falta de autonomía. Yo también tengo mi lado bobo (burgués bohemio) como dicen los
franceses, especialmente con la alimentación. Aunque no tenemos que olvidar que esto no es una crisis
parcial o fenoménica sino sistémico-trascendental, referente a nuestra concepción egocéntrica de lo
real.
La metafísica es muerte del ente por asfixia. La unidad fenoménica estática deriva mediante su potencial
caótico en la pluralidad axiológica en la que actualmente vivimos, eliminando de un plumazo las
relaciones naturales básicas que mantienen los entes e institucionalizando un escepticismo relativista.
La falta de un criterio de comprensión que nos permita interpretar acertadamente la realidad
imposibilita una comunicación lógico-verdadera basada en la sensorialidad de la consciencia, la cual
sólo deviene venciendo la resistencia de los filtros metafísicos de la mente. La conciencia trabaja en la
oscuridad que provoca la soledad y va deconstruyendo los tumores ideológicos que deterioran el flujo
mental, minimizándolos a través del acontecer ontológico de la consciencia.
En este punto siempre me apoyé en la literatura denominada como "auto-ayuda". Estos materiales para
el trabajo mecánico de la conciencia colaboran en la orientación hacia el auto-conocimiento, partiendo
casi siempre de una perspectiva más o menos ontológica. Actualmente pienso que suele identificarse
fenoménicamente con la cultura budista o las terapias alternativas (couching, gestalt, sofrología, etc.).
Debido a la disfunción lógica de la metafísica y su inversión interpretativa aplicada sobre el fenómeno
de la locura es lógicamente falaz determinar que las personas que derivan en la auto-ayuda requieran
ayuda externa (una contradicción, no?), negando por consecuencia la posibilidad vital de plenitud por
medio del auto-conocimiento. La metafísica identifica inquietud espiritual (radical, no teísta) como
actividad depresiva, descarrilamiento de la oveja negra, proclamando la actividad de la psicología algo
así como el arte de los encantadores de mentes (o algún delirio teísta similar). Así se concluye en la
etiqueta ideológico-metafísica del auto-conocimiento como depresión por falta de fe. Desde esta
perspectiva el capitalismo convierte la auto-ayuda en posibilidad de consumo (a estos no se les escapa
una!) , transformando y enguyendo de nuevo cualquier transformación leve (no radical) de su entorno
fenoménico. El capitalismo no necesita vender los libros de Hegel o Adam Smith; puede conformarse
con llenarse los bolsillos a base de merchandising del Ché Guevara: el capitalismo sólo tiene escrúpulos
para dudar de sus prácticas, sólo para dudar si es lo suficientemente poderosa para seguir viviendo, y ni
mucho menos limitada por conciencia para desarrollarlas ampliamente su rodillo. Y así hasta la llegada
del Dios-Poder-Dinero como Salvación del Reino, en nombre del "Progreso". Queda patente el anti-
mesianismo de la metafísica como imposibilidad de ungimiento social.
419
El capitalismo provoca herrancia moribunda en la praxis cotidiana, siendo una filosofía supuestamente
económica basada precisamente en la escasez de oportunidades, llevando a cabo una ética radicalmente
anti-económica, mostrando un paupérrimo ajuste constante entre acción humana y realidades de la
Naturaleza. La economía lineal de materiales que sostiene la locura colectiva actual muestra
continuamente su imposibilidad de verdad respecto de la Naturaleza, y por supuesto también hacia
nuestra naturaleza vital. Este sistema es insostenible, tanto para el medio ambiente como para el espíritu
(normal si somos como uno). Es insostenible usando el raciocinio o dejándolo en casa; o nos percatamos
o nos vamos, no hay posibilidad de juicio final y vuelta a empezar por medio de la condonación judeo-
cristiana de los pecados.
También identificamos actualmente la metafísica con el populacho que dice "la crisis pasará", y se echan
a dormir esperando el milagro. Dicho argumento apesta a teleología positivista. No sólo no existen
milagros, sino que además puede pasar lo más inesperado, tanto la institucionalización progresiva del
fascismo hasta una posible revolución cotidiana de la conciencia particular, igual de progresiva. Lucha
de intensidades, ahí la cuestión (ontológica). Todo puede pasar en estos tiempos, todo que se siembre y
se riegue bajo el sol de la historicidad cultural. No me parece milagroso que la lógica en su
potencialidad simbólica pudiera ir recortando diferencias a la ignorancia ideológico-violenta de la
razón pura; ahí donde aplicamos la intensidad ontológica de la hermenéutica. Eso sí, la responsabilidad
nos aterroriza, y la libertad como vacío aún más. Pero junto a Sartre afirmamos que estamos
condenados a ser libres, entendiendo libertad ahora como circularidad y autogestión natural, como
economía de recursos inmateriales frente a la materialidad finita del planeta, “arrodillando“ la técnica
ante lo mágico y divino, posibilitando a corto y medio plazo una filosofía decrecentista basada en la
simplicidad voluntaria. Una filosofía austera doblemente dialéctica, entorno a los recursos inmateriales
(necesidad-posibilidad de lo inmaterial-material), y también respecto a las pretensiones absolutistas de
nuestros infantiles egos. No se trataría de conquistar la ideología mental (cambiar una ideología por
otra) sino tratar de destruirla como herramienta opresora de la consciencia: de la ideología de la razón
pura a la axiología dialéctica del cuerpo-mente en su unidad, no atendiendo al resultado sino al
carácter ontológico del proceso.
"La esclerosis última de la política se constata entonces, sobre todo, en el ideal de felicidad que esta ideología
propone a los ciudadanos como igualdad de todos, simple suma cuantitativa de egos perfectametne asegurados,
protegidos, subvencionados, equiparados, moralizados, castrados, gregarizados bajo la providencia de un Estado
nodriza".
La metafísica ontiza la conciencia, primero separándola del todo y más tarde del mismísimo cuerpo. La
idea de Dios nos conforma en la comprensión de que toda realidad es cuantificable por principios
matemáticos, según la prolongación cartesiana de lo pitagórico. Las concepciones inmateriales de la
libertad y la muerte son conceptos no abarcables por la ideología metafísica, por lo que deben negarse
hasta su posible extinción temporal, por medio de la opresión moral y la represión física. La metafísica
ha logrado actualmente controlar la libertad, cercenándola hasta que disminuya su potencialidad
transformadora, pero la muerte no sólo no la puede frenar sino que la potencia en lo más íntimo de sí:
ante la supuesta no inquietud sobre la muerte de nuestras superficiales sociedades se esconde el miedo
más atroz, el que nos paraliza y nos causa angustia cotidiana por innación inmaterial. La razón pura
incorpora en su seno la existencia vital como soledad y negación de sí, acumulación material y caos
inmaterial, sin-sentido, sin-razón, sin vitalidad ni alegría. La depresión generalizada del siglo XXI nos
420
muestra la posibilidad de una doble vía revolucionaria: por una lado la deconstrucción paulatina de las
falacias lógicas del pensamiento; por otro lado la emancipación sensorial por medio de la praxis
libertaria: aquí relacionamos ambas vías como única vía (dialéctica) posible ante la increíble magnitud
de la crisis axiológica que asola la humanidad "civilizada". Es hora de transformar el camino de la
felicidad en el camino del conocimiento (incorporando la posibilidad de una felicidad temporal
intensiva). Qué manzana comer? Allá cada cual, sabiendo que hay muchísimas manzanas que comer a
lo largo del día. La sabiduría es un duro camino, pero muy reconfortante en el aquí-ahora como base de
un bienestar colectivo generalizado.
Dios ha muerto, lo hemos asesinado. Tan enorme vacío lo llena de nihilismo la postmodernidad. Pero
también es digno reconocer que apunta a lo ya no metafísico, a la muerte definitiva del absoluto teísta y
sus meta-relatos míticos de salvación (frente a la posibilidad sapiencial del mito). Pero no nos asustemos
y seamos valientes; el caldo de cultivo depresivo y aparentemente nihilista encierra y maquilla el clima
pre-bélico que amenaza todo lo establecido. Regeneramos mediante la lucha social de los movimientos
antagónicos el deseo continuo de liberación emancipatoria, apuntando cada vez más a la violencia
elegante que paulatinamente se cierne contra las máquinas, funcionen con electricidad o requieran de 3
comidas al día y varias pagas extraordinarias (hablando todavía de boicot). Es cuestión de tiempo que se
libere la violencia contra la metafísica y lo anti-vida. Dicen que quién siembra vientos recoge
tempestades. Pasará quizás algo diferente? Sálvese quién pueda de aquellos de bolsillo lleno y corbata.
No tenemos miedo pues no hay otra salida, pues la esperanza sólo muere en la victoria. La voluntad de
poder-ser-aquí-ahora lucha, resiste, que ya es vencer, si con coraje e inteligencia nos aplicamos. Poco a
poco va cayendo el crédito político de los supuestos representantes políticos, la indignación se globaliza,
van cayendo los mitos dicotómicos de la derecha y la izquierda, el pueblo ya no cree en su rey ni en las
promesas de los terratenientes; es hora de integrar en una unidad flexible las dos partes del cerebro que
nos auto-gobierna (lógica y sensorialidad). Todo ello sin olvidar que la metafísica también crece, que el
fascismo aumenta en la clase media frente a la posible-necesaria pérdida de su "bienestar". Necesitamos
combatir a pie de calle y también en nuestro interior, contradiciendo la globalización de la depresión,
ya sea social o particular, expulsando de nuestra vida el miedo, la apatía, la resignación y la ansiedad
que nos provoca llevar una vida anti-vital. Centramos nuestra atención en el elan vital que respiramos,
llamando a la puerta de la serpiente kundalini: despierta!
5.4. Regulación cósmica.
Las catástrofes naturales que aparecen como cambio climático se postulan como regeneración natural
de la Naturaleza, basada íntegramente en la regeneración cíclica y eterna del ser y la nada como auto-
gestión. El actual caos espiritual muestra las limitaciones transversales de nuestras realidades
fenoménicas, mostrándose como contradicciones trascendentales que abarcan los diferentes planos de
existencia. El expolio violento de la Naturaleza y la opresión que sufre la conciencia humana particular
provocan una continua destrucción civil, cada vez más en forma de genocidio silencioso, de masacre
sostenible. Estos dioses etnocéntricos no reparan en acribillar al débil mesianismo que resiste
alimentando la guerra social en curso, como resistencia de la organización colectiva no metafísica. La
naturaleza muestra su aquí-ahora por medio de la fuerza de la Naturaleza, ahora sí legitimada en su
responsabilidad natural a ser-aquí-ahora como re-actualización cósmica, no sólo afectando mediante
leyes físicas sino potenciando los cortocircuitos de la psique humana.
421
La naturaleza representa el 5º elemento (eter-conciencia) como dialéctica de los 4 anteriores
(Naturaleza). También la medicina china tiene 5 elementos, teniendo uno como inter-estacional.
"Misticismos metafísicos" dirán algunos, sin conocer el misticismo ni la metafísica. Consideramos desde
nuestro mayor respeto y orgullo cultural hacia la cultura maya-méxica que mucho argumento racional
tiene el cálculo temporal de los ciclos universales, pudiendo idenficar sin esfuerzo fenómenos físicos en
sus determinaciones químicas terrenales, obviando la inherente posibilidad de una generación natural
violenta que sacuda y potencie el proceso revolucionario de la conciencia y su Cultura establecida. No
significa que haya determinación teleológica absoluta, sino comprensión de la naturaleza humana y
contemplación del devenir cultural. Nuestro bálsamo es pensar que el mundo siempre será mundo, con
o sin humanoides. No fuerzo la preservación de la raza humana, pero deseo que los que vivan vivan
bien, todxs. Esperemos que la necesaria revolución de conciencia ayude, por un lado, a la consumación
nihilista de la sociedad como depresión generalizada, y por el otro, a la famosa alineación planetaria
que desde hace tiempo se cierne sobre el sistema solar.
El género humano viene recibiendo ánimo para una revolución particularmente concreta de la propia
conciencia y de sus creencias ideológico-mentales, posibilitando una violenta y dolorosa (aunque
necesaria) deconstrucción de la conciencia, la cual se auto-encauza con armonía en su propio proceso
una vez comenzado (lo violento como apriori de los dulces despertares). Es entonces cuando estamos
dispuestos y capacitados a incorporar una costrucción afirmativo-ontológica en el proceso de
deconstrucción metafísica, injertando una válvula de escape que nos oriente hacia la luz revolucionaria.
Libertad y cultura son basamentos capitales de una construcción afirmativa de la conciencia, postulados
apriori de las transformaciones necesarias y las auto-transformaciones posibles, viajando desde el más
allá metafísico hacia el más acá ontológico, hacia la física de la metafísica (en palabras de Michel
Onfray). ¿Transformaciones producidas por la alineación planetaria? Ni lo sé ni me importa, aunque
lógicamente existe una afección energética de la conciencia, aceptando el cortocircuito material como
tablero de juego, aceptando el carácter energético-espiritual de la existencia. Es cuando de momento
todo colapsa, incluyendo a la conciencia (como entiende la mecánica cuántica); salta el fusible de la
contradicción reseteando los contenidos mentales, o mejor dicho la forma de percibir.
La regeneración que se cierne como necesaria también incluye la reorientación tecnológica, en pos de
aminorar los agravios naturales que venimos sufriendo. Es prioritario fomentar el detenimiento de las
atroces destrucciones civiles y ambientales que se producen en nuestro convulso tiempo. La social-
democracia como pantomima parasitaria ya no está capacitada (si alguna vez lo estuvo) más que para
seguir manteniendo el orden del Poder mediante la suprema Idea. Sólo una democracia radicalmente
participativa que parta de postulados libertarios es capaz de detener la masacre existencial en la que
vivimos permanentemente. No podemos esperar más "ese político honesto" que siempre nos ha
prometido la ortodoxia comunista. Se requiere de una profunda revolución en el pensamiento en aras
de un ejercicio responsable de la libertad irreverente necesaria para deconstruir a fondo el ideario
metafísico, llevándonos por delante su falsa conciencia cancerígena. Es por ello que la resistencia ya no
se torna mundial (crisis de la globalización) sino como revuelta biopolítica de lo cotidiano, transversal a
la concepción de la guerra social en curso, como guerra civil "democrática", teniendo lugar dicha
guerra también en nuestro interior. En la imposición violenta de los límites naturales primero se nos
muestra la limitación fenoménica como dependencia absoluta respecto de la Naturaleza; a continuación
puede palparse la limitación trascendental como dependencia absoluta de la conciencia respecto de la
naturaleza ontológico-vital: lo primero provoca catástrofes naturales, lo segundo destrucción civil. Si
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estos fenómenos son de rabiosa actualidad significa que la regulación cósmica ya se está produciendo.
Estamos en un momento clave en la historia de las culturas, pues es momento de decidir que vía seguir
ante el caos, o morir o luchar, o temporalmente o para siempre, teniendo en cuenta que los resultados
no están predestinados, y que elegir la segunda opción ya es de alguna manera vencer y triunfar, pues
como venimos diciendo ahora el riesgo no es la esclavitud general del mercantilismo metafísico sino la
robotización social de la razón pura por medio del bio-Poder metafísico. Momento de crisis, momento
de cambio: o a mejor o a peor, no hay otra; el caso es que el mal camino chocará violentamente con
nuestros límites naturales, lo que de seguro representará un baño de sangre aún mayor del que hoy en
día vivimos. La explosión de la burbuja capitalista y su parasitaria (anti)economía claman por la llegada
de la sangre al río; esperemos que la sangre del Poder sea la que llegue al río y no la nuestra, la de los
millones de pobrecitxs que vivimos alienados por la mercantilización constante de la vida cotidiana. La
indignación o la primavera de los pueblos no será suficiente para arrivar a una óptima y necesaria
soberanía alimentaria, a través de la autogestión colectiva; necesitas rebelarnos de verdad y ser
netamente afirmativos (contradictorios para el sistema) si queremos realmente visualizar algún atisbo
de cambio, ya no digo de situación sino al menos de rumbo, haciéndonos eco de que lo prioritario ahora
no es crear afirmaciones nuevas sino al menos detener el ficticio tren del progreso que supone la
ceguera metafísica.
Regulación cósmica como postmetafísica, como aletheia, como época decrecentista, como era cuántica,
como purificación natural, como nuevo mundo construido sobre las cenizas resultantes de la
incineración de la supuesta civilización occidental. Se requiere de un reciclaje integral de las religiones
teístas mediante la promovida exégesis escatológica de su más profunda simbología y de sus supuestos
dogmas absolutos, reorientación que nos oriente a buen puerto, desembarcando armoniosamente en la
era de la abundancia (era de Piscis según Zeitgeist). Dicen algunos que no estamos peor que nunca, pero
yo tengo mis dudas desde la comprensión de la metafísica como linealidad histórica del desastre jamás
contado, si es que vamos a poder contarlo alguna vez. Comprendo que antes hubo esclavitud física y
que ahora es más de tipo psíquico, pero es precisamente dicha robotización la expresión anacrónica de
los niveles de intelectualidad que se dan generalmente en la población; es decir, en la antiguedad y
desde pensamientos más míticos y arcaicos quizás fuera una posibilidad "natural" la dominación del
hombre por el hombre, pero llegar en un futuro posterior a la dominación del hombre por la idea de
Razón Pura me parece algo aún más grave y anacrónico, pues al menos antes había conciencia de
esclavitud, pero ahora lxs esclavxs piensan erigirse como príncipes o princesas de un supuesto paraíso
terrenal. Más que ganas de reir me dan ganas de llorar. Esperemos no necesitar de la ultra-violencia
para revertir esta dramática situación, pues aparentemente nadie desea la muerte de ningún ser vivo.
Por último, y junto al profesor que me responde diciendo que hubo tiempos peores y que la humanidad
ha avanzado mucho, le sumamos el comentario de otro profesor que apuesta por un supuesto 3º
liberalismo, afirmando que es de borregos relacionar el liberalismo económico con el fascismo,
apologizando que lxs liberales no son fachas. Sigo en mis trece afirmándome como contradicción, pues
criticamos la postmodernidad como moral de la inmovilidad (de hecho el último profesor critica mucho
el movimiento popular 15M), inmovilidad de carácter académico-aristocrático, afirmando frente a la
bazofia académica que hoy en día representa la Universidad que "el silencio político es el suicidio moral
de todos los discursos filosóficos" (De la muerte de Dios o el silencio de la filosofía , Iván Silén).
Celebraremos la muerte de la esclavitud robótica y del monopensamiento burgués; celebraremos los
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saberes dionisiacos frente al insípido conocimiento que nos ofrece la univocidad bibliotecaria; no
creemos las mentiras de los profetas metafísicos; la risa, el juego y la burla serán nuestra venganza;
saciaremos nuestra sed y nuestro hambre, y florecerán las libertades sobre la sangre derramada. Abajo
el régimen! Pintamos en los muros...
6. LA REGENERACIÓN HUMANA.
Otro mundo ha sido posible durante la historia "universal", un otro mundo como alternativa; ahora no
es posible otro mundo, sino que es absolutamente necesario, con sacrificio y esfuerzo al comienzo, con
naturalidad una vez que el proceso revolucionario se establezca. Otro mundo era posible cuando el "no-
ser" se debatía entre su desaparición y su absolutización. Puesto que la absolutización se ha producido,
ya no queda otra vía que la de una revolución radical de la conciencia, de la Cultura y también de la
organización social.
Resulta prioritario salir de esta asfixia vital que supone la metafísica y conectarnos fuertemente a los
mandamientos naturales de la ontología. La ontología es contraria a la metafísica, la metafísica es
contraria a la vida; no existe compatibilidad, se es más o se es menos, pero no se es identidad en el
espacio-tiempo: ontología (ser-aquí-ahora) y metafísica ("no-ser" como estadio ínfimo de ser) son
inversamente proporcionales. Es por ello que la ontología no se presenta como alternativa a la
metafísica sino como puro antagonismo (como piensa Hartmann); dinámicas que ceden o avanzan pero
que no se sintetizan, pues no existe un punto de encuentro posible. La ontología representa la sabiduría
práctica sobre la vida frente a las maníqueas especulaciones de la maldita razón pura. Ambas se dan en
la sociedad y ambas se dan también en nuestro interior. El ser no lucha contra el "no-ser", pues el ser es
auto-oposición. El ser-aquí-ahora como posibilidad necesaria sí lucha contra el "no-ser" como
posibilidad accidental. El "no-ser" como arbitrio de la mente humana es mitigado y custodiado por la
ontología del ser-aquí-ahora, posibilitando una armónica modalidad unitaria que relacione ente y
naturaleza por medio del acontecimiento, y no a través de las absolutizaciones eidéticas. Concluimos
una vez más que ontológicamente hablando otro mundo no es posible sino prioritariamente necesario.
Tendemos a la armoniosa vía espiritual del medio, de la mesura libre y responsable posibilitada por la
radicalidad ontológica de nuestra propedéutica científica. A través de nuestra comprensión
hermenéutica fomentamos la regeneración espiritual, avanzando por medio de la dialéctica del ser
como contradicción, que representa la reacción dinámica (transformación) de la Naturaleza a través de
su cinetismo interno. La contradicción representa un impulso vital ontológico frente a la pretendida
síntesis metafísica, propiciando el supuesto absolutismo de la conciencia-sustancia. No existe ni punto
medio ni armonía entre ontología y metafísica; esto no refiere a la izquierda y la derecha, ambas
metafísicas, sino que proclama la existencia del ser-aquí-ahora como posibilidad necesaria natural en
su propia auto-legislación fundamental. Frente a la metafísica, al igual que ante las representaciones
parlamentarias, o se tira o se afloja, o se ataca o se defiende, dándose nuestra actividad como un
continuo sin vacío fenoménico, alimentando nuestro cuerpo con nuestras decisiones.
De igual manera entendemos el fascismo, comprendiendo la infantilización del ser humano a través de
las posibilidades accidentales que germinan mediante un ejercicio irresponsable de la libertad. Las
síntesis espirituales que fomentan la supuesta identidad con el ser no es más que pura ilusión,
sentimiento, infantil. No es posible una relación simbiótica entre ontología y metafísica: el "no-ser" no
424
accede al nivel de las posibilidades necesarias por más que se empeñe. Una cosa es necesidad y otra
contingencia, que sólo se comunican a través de lo posible. Lo único que puede existir con armonía
sería una interpretación temporal basada en la lógica científica y la sensorialidad empírica. Es en la
apotheosis que el ser-aquí-ahora se presenta como acontecimiento ontológico, como aletheia. Todas las
categorías espirituales son como una, pues no es posible que haya 2 naturalezas, como tampoco es
posible que exista una ilusoria Naturaleza metafísica innata, contradiciendo y negando las evidencias
gnoseológicas naturales. Mediante la libertad de conciencia contemplamos el límite trágico griego,
comprendiendo la omnipotencia del ser frente a la comprensión mísera, mezquina y ruín del "no-ser",
reconociendo el estatuto accidental de dicha posibilidad.
La vida es unidad y no dicotomía. El ser humano es corazón-mente en su modalidad unitaria, no

izquierda o derecha, no lógica o instinto, sino que es auto-oposición, uno continuo y dinámico, cinético
y reflexivo: sin un opuesto muere y sin el otro no vive (ratios kantianos). La izquierda y la derecha
conviven mediante la socialdemocracia pues precisamente las dos parten de interpretaciones
metafísicas; se reparten los roles en un mismo tablero de juego. ¿De verdad pensamos que la derecha y
la izquierda son los extremos del mundo de la vida? A estas alturas representa un insulto a la
inteligencia humana. La naturaleza del ser-aquí-ahora no permite la existencia del "no-ser" entre sus
posibilidades necesarias, sino que lo contempla como posibilidad accidental de la libertad cultural
(derecho a equivocarse basado en la presunción de inocencia). Sólo desde la (anti o auto)
fundamentación ontológica de lo real es verdaderamente posible otro mundo, a través de sus posibles
realidades temporales, siendo gradualmente más o menos verdadera-perfecta, más o menos vital, nunca
fenoménicamente en modo absoluto.
Desde la ontología se comprende el desarrollo lineal metafísico como una optimización del caldo de
cultivo para el "no-ser", para la Salvación por medio del Reino de Dios, para la implantación
institucional del fascismo. Para descarrilar el tren del “Progreso“ comprendemos la evolución como
potencialidad ontológica desplegada, luchando por disminuir las posibilidades teístas y su consecuente
fenomenología accidental. La reificación vitalista constante del género humano mediante sus
revoluciones evolutivas permiten a los sujetos adaptarse cada vez mejor a las complejidades del entorno,
abandonando el simplismo del desarrollo lineal productivista y aburrido proclamado por los mass-
media. Abandonando la historia lineal y absoluta de la metafísica descubrimos la diversidad natural de
la cultura: dejamos la autopista y el Ferrari para tomar la bicicleta y los caminos de albero. Nos
apoyamos en la racionalidad de la diferencia, de la alteridad empática que potencia la libertad y la
cultura de las comunidades humanas a través de su geo-culturalidad psicológica. La minoría tiene que
seguir venciendo el miedo y la ignorancia hasta ontologizar el último rincón de los territorios
metafísicos (somos más de dos!). Sólo así es posible construir un mundo en el que caben muchos
mundos. Necesitamos vivir simplemente para que otrxs puedan simplemente vivir. Tenemos todxs que
dar un poco para que unxs pocxs no tengan que darlo todo.
6.1. Ecosistema y sostenibilidad.
Otro mundo es necesario. Dicho verso se repite en la eternidad de la consciencia como ontología
poética. La naturaleza cultural del ser humano forma parte del ecosistema vital, como marco
apriorístico de referencia, lo que supone la necesidad de no suprimir el ecosistema, de no interferir
negativamente en este orden divino que nos legisla. No auto-fundamentamos nuestra propia existencia
425
en dichas formas a priori, sino que la fundamos temporalmente a través de dicha unidad trascendental
e inmanente que conformamos. Actuamos transformando constantemente nuestro estar en el mundo,
reinserción natural en el kosmos como (re)actualización permanente. El límite trágico como caos, vacío
y abismo lo heredamos de la cultura antigua de lxs griegxs, apoyándonos temporalmente en la
comprensión de nuestras posibilidades fenoménicas, ni necesarias ni contingentes (ni ser ni ente sino
ser del ente). La comprensión exclusiva mediante el raciocinio humano nos aboca naturalmente al auto-
conocimiento, posibilitando una sublimación holística e integral que ejerce como contradicción anímica
de la temporalidad sintética espiritual.
El estatuto científico que proponemos para la ontología permite comprender la economía de la

Naturaleza como autogestión, como austeridad voluntaria natural, como temporalidad simbiótica de las
variables interdependientes, como armonía, como caos y como orden. La economía humana es
indivisible de la economía vital, pues no estamos al margen sino que interactuamos particularmente en
un todo sistemático (mecanicismo estoico prolongado por Leibniz o Spinoza). De ahí la necesidad de
adaptarse a la armonía de la Naturaleza como posibilidad del ser-aquí-ahora-humano, como
supervivencia lógico-racional, como autonomía vital, como eco-nomia hermenéutica. La metafísica y su
ilusoria independencia de la Naturaleza supone una mítica (y mística) negación de la naturaleza,
desarrollando una errancia ignorante que angustia las penas. La ontología basa su sostenibilidad en la
naturalidad de su autogestión, en su perma(nente)cultura, en su posible fundación necesaria y en su
posibilidad infinita de ser siempre una realidad más verdadera y perfecta (por menos identitaria con el
ego). Fomentamos las contradicciones anímicas del espíritu, practicando la sostenibilidad del ecosistema
ontológico a través del cuerpo y la mente, de lo particular y lo general. Representamos la auto-
conciencia como límite, como consciencia del todo que resulta del ser-aquí-ahora-praxis (logos),
reconociendo nuestra radicalidad trascendental (naturaleza, physis) e inmanente (Naturaleza, nous).
Así nos relacionamos filosóficamente con la dicotomía entre revolución y barbarie, aterrizando en el
ecologismo social que trata de socializar la economía fomentando el trueque y el intercambio libre,
apostando por el decrecimiento y por la integralidad cooperativa de las próximas organizaciones
sociales. Llegamos a las cotas del carbón y el petróleo, por lo que se desenmascara la pantomima de la
democracia supuestamente representativa. Tiempo para el eco-fascismo, el cual ya se da
descaradamente en países donde las libertades individuales son carentes y la escasez manifiesta.
Tendemos naturalemente a la permacultura, al amor a la sophia, acordándonos ahora de los Kibutz
como comunitarismo tradicional procedente del sionismo socialista, teniendo la agricultura como base
productiva.
Imprescindible comprender la falacia metafísica en su culminación hegeliana, pues aunque éste aporta
grandísimos argumentos al pensamiento filosófico occidental representa históricamente la
absolutización de la razón pura. Hegel es un magnífico filósofo, pero la síntesis del absoluto no
proporciona un contexto científico en el que comprender los fenómenos, quitando a sentido a lo que
obviamente tiene, precisamente por necesidad. No favorece el movimiento evolutivo, negando la
radicalidad ontológica de las contradicciones. El argumento supuestamente ontológico de la metafísica
no es más que formalmente lógico. ¿Si la síntesis absoluta existe como posibilidad cómo es que existe
siquiera la contradicción? Ni pies ni cabeza. El espíritu no puede ser la antítesis sino la síntesis, la cual
es destruída (eternamente) por la contradicción (diferencia ontológica) y no al revés, aportando el
debido estatuto ontológico al cambio y la transformación, es decir, a la cultura. No hay posibilidad
426
evolutiva del espíritu en Hegel, sólo mediante falacias eidéticas del arbitrio absoluto. Al igual que no
pueden coexistir paz y metafísica, pues la metafísica es precisamente la negación de la paz como guerra
de los entes, convirtiendo la existencia en un continuo y pavoroso intento de escape cuando la
oscuridad aparece, produciendo un llanto angustioso que clama alborotado...
El estado de excepción permanente que nos impone el Poder como tecnocracia anti-económica sólo
tiene solución como negación de la supuesta legitimidad que esta gentuza tiene para los pueblos.
Quieren vender la soberanía de los pueblos, como si un papel hubiera equivalido alguna vez a justicia
(quizás social pero nunca divina). Es normal que temblemos ante los bien-temidos "rescates" financieros.
Tomaremos la Bastilla y rodarán cabezas, oh Aláh (pero en nombre de la teleonómica libertad, por la
ataraxia y no por el nihilismo). Son momentos de lucha y también de solidaridad, resistiendo junto a lxs
más castigadxs y desfavorecidxs, tratando de atajar las causas y colaborando con el desarrollo de una
cultura solidaria entre la población. Sobre todo vigilamos de cerca la radicalidad de nuestras creencias.
Nos hacemos eco de la valía pragmática de los centros sociales okupados y autogestionados, y también
de la esperanzadora praxis que desarrollan las cooperativas integrales que como champiñones brotan,
como piedras tiradas con rabia al estanque, apaciguando nuestro espíritu a través de los círculos
concentricos. Muchos quieren transformar la sociedad sin saber que es la (mono)sociedad una
insostenibilidad en sí mismo, pues las relaciones comunitaristas se ejercen principalmente contra el
aislamiento social y económico, por la soberanía alimentaria y por la cobertura pública de las
necesidades básicas. Muchas cosas requieren ser debatidas y recicladas a través del diálogo social y la
construcción colectiva, siendo una pena que la gente prefiera enchufarse a la evasión nihilista que
produce el escepticismo relativista de la postmodernidad.
6.2. Paz entre Culturas.
La modalidad unitaria enaltece el carácter ontológico de la existencia vital, posibilitando la diversidad

fenoménica del ser-aquí-ahora. No nos referimos a la integración de la diversidad en la unidad
(metafísica) sino a la inclusión de la unidad en la diversidad (ontología); no diversidad en la naturaleza
humana sino en la Naturaleza vital, en sus condicionamientos humanos. La modalidad unitaria se
representa por medio de la cultura como fenómeno teleonómico que en sí incorpora la teleología. Si la
cultura es auto-transformación que transforma, las múltiples realidades que conviven representan la
diversidad tanto de los fenómenos estéticos como de los fenómenos del pensamiento, a través de la
categorialidad que nos permite el análisis cultural de la ciencia, la filosofía, el arte o la religión. Nos
particulariza el espíritu, no la cultura y la libertad; muy importante tenerlo en cuenta. El apriorismo
cultural desarrolla la consecuente posibilidad de una libertad responsable, la cual nos encuadra dentro
de una modalidad unitaria que abarca la totalidad de la existencia, incluyendo a los seres humanos.
Reconocemos que de manera análoga al principio espiritual nos particulariza también la cultura como
materialidad fenoménica, teniendo a la Cultura como representación colectiva de las propias culturas
particulares. Por ende entendemos geo-linguísticamente la posibilidad de un amplio y maravilloso
espectro de Culturas, unitarias por su carácter ontológico y su enfatización del alma a través del
espíritu. La unificación fenoménica y su permanencia violenta no son más que el resultado que deriva
del pensamiento y la praxis de la monológica razón pura.
La autonomía simbiótica es el concepto que recoge la praxis cultural de carácter ontológico, dialógico e
427
interdisciplinar, artístico y religioso. No sólo autonomía simbiótica entre fenómenos culturales sino
también entre Culturas ontológicas, entre humanos, entre seres vitales. Autonomía simbiótica como
expresión y ejercicio de la modalidad unitaria y su diferencia fenoménico-cultural. La hermenéutica
antropológica y su estatuto científico posibilitan una cultura de la unidad trascendental frente a las
culturas metafísicas y su desarrollo del aislamiento espiritual del ego. Nos queda la elección particular
entre fe ideológica (metafísica) o conquista del pan (cultura y libertad, recordando a Kropotkin); la
ontología de aletheia como cultura del acontecer ontológico apuesta por la segunda opción. La praxis
(in)moral que desarrolla el pensamiento antagónico en su movimiento cotidiano puede ayudarnos a
encarrilar la Cultura occidental por un mejor camino, permitiendo profundizar con éxito en las
interacciones fenoménicas con otras Culturas. Nuestro objeto de ser-contradicción es reconducir
constantemente la conducta humana, siempre enmarcable dentro de los parámetros vitales que nos
ofrece la Naturaleza. O al menos ese es nuestro deseo, no?
Sólo existirá paz entre Culturas cuando las Culturas vivan en paz. Primero barramos nuestra casa, y
luego propongamos ayudar a lxs vecinxs. El altruismo es una cosa, y la supuesta ayuda que se presenta
sin ser demandada es otra. El altruismo no tiene frontera ni resultado, se da como modo de acontecer. Lo
externo siempre es relativo, recordando que el remedio de unxs es el veneno de otrxs. Miedo cuando
escucho “intervención humanitaria“. Rechazamos la belicosidad de los ejércitos espirituales del Dios
antropocéntrico y extracósmico. Primero auto-transformémonos nosotrxs y luego transformemos la
sociedad metafísica. No puede superarse la metafísica desde la metafísica, sólo refinarse, como bien hace
el socialismo reformista, ejerciendo como virus que fortalece el capitalismo perfeccionándolo. Sólo
existirá paz gracias a la modalidad unitaria de las Culturas ontológicas, las cuales no necesitan de lxs
demás para su propia existencia, al contrario de la metafísica como Cultura parasitario-imperialista.
La comunicación "vía satélite" (vía auto-anti fundamentación dialéctica del ser y la nada) posibilita una
comunicación más real y verdadera que la razón pura, apoyándose en la libertad de cultura como
libertad de conciencia (postulado básico de la Cultura ontológica). La vía de la fundamentación como
dialogía comunicativa posibilita la comprensión del carácter hermenéutico del lenguaje como
posibilidad del auto-conocimiento, representando la consciencia de la conciencia; es decir, posibilidad
trascendental de ser causa y efecto sincrónicamente. Aletheia se presenta entonces como fraternidad
cultural, como unión en la diferencia (ontológica) a través de la multiplicidad de la Cultura, y por ende
de las historias. La diferencia ontológica es el satélite que nos conforma como unidad hermenéutica,
frente a la prehistórica metafísica como etapa que comprende la dominación sangrienta entre seres
humanos y la explotación violenta de la Naturaleza, utilizando ésta como medio para el fin eidético de
la supuesta razón pura. Preferimos ser-aquí-ahora-política como abolición de la dicotomía entre amxs
y esclavxs, entre dominadores y dominados.
Muchos son las referencias que tenemos acerca de la pacífica convivencia entre culturas ontológicas, al
margen de la interpretación metafísica del "Choque de Civilizaciones", el cual traducimos como choque
entre Poderes metafísicos (“Guerra de los Entes“). Por supuesto nos acordamos de Andalucía y su mestiza
cultura, a la cual agracedemos gran parte de lo que disfrutamos hoy día. Pero también nos acordamos
de muchxs otrxs que quedaron por el camino. Recordábamos anteriormente a "los hermanos de la
pureza", organización que reunía diferentes creencias e incluso ateísmos. Recordamos ahora a las
multitudes de "herejes" que han ardido en las hogueras teístas del catolicismo. Giordano Bruno in-
memorian, recuperándose en nuestros días. Precisamente en mi barrio se encuentra el "callejón de la
428
inquisición" (uff, imagina, encima a pies del río). Por último recordamos en forma de homenaje y
reconocimiento a Ramón Llul, franciscano open-mind del que merece la pena cosechar información, y
del que debemos tomar mucho frente a la exégesis escatológica del teísmo que se avecina como
necesidad, pues cultivava respeto y admiración por los árabes, y mostraba un cariño no-coercitivo
frente a los infieles. Reconocemos también la luminosidad que nos aportan personajes como Raimon
Pannikar, que ha realizado un gran trabajo interreligioso entre dos bellas filosofías de radicalidad
pagana (cristianismo e hinduismo).
6.3. No-violencia como no-cooperación.
Identificando a la metafísica con la fuerza de la violencia relacionamos la ontología con la voluntad de

la no-violencia. Entendiendo la violencia no como autodefensa sino como fuerza de la ideología, como
monología de la fe, como instinto al servicio de la razón pura, apta para la cinética represión física y la
opresión psíquica. Identificando violencia psíquica como capitalismo, como materialización
"trascendental" de la falacia metafísica, como opresión de conciencia, como determinación teórica de la
razón pura sobre nuestras realidades fenoménicas, desplegando un tablero de juego bajo reglamento
metafísico. Violencia física como imperialismo, como materialidad fenoménica del capitalismo, como
represión sistemática del cuerpo y la mente, representando las determinaciones prácticas de la
moralidad ideológica en la mente hipostasiada por supuestos contenidos innatos.
La ontología comprende que la violencia física determina la violencia psíquica. Aunque puede resultar
extraño, ilógico e incluso falaz no considerar la violencia psíquica como origen de la violencia física. El
pensamiento metafísico es violencia, y por ende no puede más que generar violencia teórica
(capitalismo como ontización de lo vital) y violencia práctica (imperialismo como unificación
fenoménica). El concepto de no-violencia refiere al no-fundamento de la falacia metafísica como
violencia, lo que supone la eliminación radical de las determinaciones ideológicas de la moral,
convirtiendo la ilusoria atemporalidad trascendental de la fe en temporalidad sintética de carácter
cognoscitivo. Nos oponemos por tanto a la violencia cinética a través de la no-violencia dinámica.
El pensamiento ontológico representa un ejercicio trascendental de la conciencia en el auto-

conocimiento. La moralidad ontológica deviene no-violenta porque su construcción dialéctica
fundamental abandera la no-violencia como apriori cognitivo y no simplemente cognoscitivo (referente
a la simple posibilidad racional). Las determinaciones naturales del todo-uno interpretan la violencia
como lo contrario al auto-conocimiento, derivando en un concepto de no-violencia como no-
cooperación con la violencia que implica "no-ser". No-cooperamos por tanto con las negaciones falaces
del todo-uno, o más generalmente rechazamos alimentar el ego y la metafísica como fe ideológica de la
Razón Pura. Esto no impide una "temporal y concreta" violencia material, dinámica (reacción ante el
cinetismo metafísico) y enmarcada como autodefensa, dentro de la no-violencia como principio
axiológico. Vamos a profundizar en el próximo apartado apostando firmemente por una violencia
siempre emancipatoria y no arbitraria, principalmente orientada a la destrucción de los mecanismos
que perpetuan esta dominación sostenible. Repetimos una vez más que no todas las violencias son
iguales, enfatizando la autodefensa dinámica como lo precisamente contrario a la violencia cinético-
sistemática que práctica la metafísica, referente al deseo de dominación del Uno sobre el supuesto Todo-
Partes.
429
La posición de la ontología ante la violencia se rige por el estatuto ontológico de los seres vitales, el cual
se muestra como contradicción natural del ser-aquí-ahora ante el "no-ser" de la irracionalidad pura. La
ontología es dinamismo frente a la violencia cinética y sistemática de la metafísica. Construimos el
carácter hermenéutico de la ontología como dinamismo ante la posibilidad metafísica y su constituyente
"no-ser" (olvido del ser), mostrando la naturalidad contradictoria de la consciencia respecto de la razón
pura, erigiendo el ser-aquí-ahora como posibilidad necesaria determinada por la libertad de
conciencia. El antagonismo práctico de la ontología se basa en la no-violencia como no-cooperación,
como huelga humana, como acción ontológico-cualitativa de “permitir“ el curso natural de las historias,
frente a la burda praxis arbitraria de la violencia metrética (racionalidad cuantitativo-tecnológica de la
metafísica). La ontología como no-participación con el "no-ser", es decir, con el sistema metafísico-
capitalista, representa la no-acción taoista, identificable temporalmente como materialización
trascendental de la lucha fenomenológica contra las pretendidas ideas absolutas. El vitalismo ontológico
es atacado por la idea metafísica de violencia, la cual trata de perpetuar la permanencia fenoménica del
mono-pensamiento como opresión psíquica y represión física, tratando de "naturalizar" ilusoriamente al
"no-ser" como necesidad absoluta, deviniendo ortodoxia dogmática.
El carácter teleonómico de la existencia imposibilita la sumisión ante la idea de violencia. La ontología

parte de la libertad cultural entiendiendo la no-violencia como no-cooperación con el "no-ser", lo que
supone la insumisión constitutiva de la no-violencia ante la violencia. Ello deriva en una dialéctica
comprensión de la violencia: la no-violencia trascendental genera no-violencia fenoménica y la
violencia fenoménica genera violencia trascendental. Por ello el miedo es el germen de la metafísica.
Entendiendo que la no-violencia tiene carácter trascendental y reconociendo la materialidad
fenoménica de la violencia, no podemos más que entender la no-violencia trascendental como
resistencia fenoménico-ontológica a la hegemónica metafísica, derivando la comprensión de que ante
posibles agresiones la naturaleza del sujeto no contempla poner la otra mejilla (al estilo teísta). Estos
hechos (complacencia o auto-lesión) implicarían una manifiesta colaboración con el "no-ser" como
violencia metafísica, perpetuando precisamente su permanencia cultural.
Dejamos una puerta abierta para que exista una única posibilidad legítima de violencia, representada
por la trascendentalidad temporal de la no-violencia como resistencia fenoménico-ontológica, lo que
pudiera incluir desde la violencia libertaria (resistencia) al terrorismo poético (acción directa contra el
"no-ser") como bloqueo del Tren del Progreso. Ya lo dijimos antes: violencia dinámica contra violencia
cinética, autodefensa cultural contra la violencia ideológica de la metafísica. En dicha violencia
revolucionaria nos sumergiremos a continuación, a la que dedicamos el próximo epígrafe, intentando
liberarnos de los tabúes que trata de imponer la moral dominante. Concluir sólo apelando, por un lado
al a priori de la libertad y la cultura, y por el otro a la libertad de conciencia como orientación a la
consecuente lucha por la supervivencia biológica y geo-cultural, identificado al ser humano como
animalidad holística e integral y no como dicotomía (Yo-Parte-Diferencia), implicando no una lucha
por la supervivencia, sino una lucha por la supervivencia racional del género humano.
“Por mi parte considero que un intelectual ya hace una buena labor que vuelve la vida más digna de ser vivida para
mucha gente cuando escribe La Sinagoga Vacía, un libro de erudición, o cuando realiza literatura, poesía, música,
escultura, pintura, e incluso filosofía, cosas que no van a quitarle el hambre a nadie que lo padezca, (...) pero al
menos le va a quitar la estupidez a los que ya comen (a los que ya comemos), posibilitando la mayor calidad de vida
alcanzable“.
430
Por supuesto requerimos de una amplia y constructiva crítica de la violencia, de la que
afortunadamente se comienza a hablar cada vez más, especialmente por la falta de escrupulos que
manifiesta el institucionalizado Poder financiero. Y dicha crítica de la violencia no puede olvidar el
contexto hermenéutico en que se da, alumbrando junto a Althusser la lucha teórica de clases entre los
aparatos ideológicos. Es decir, que nuestra desobediencia linguística incorpora violencia dinámica
frente al feaciente cinetismo de la moral dominante. Necesitamos llevar la no-cooperación a la
sublimación de su estatuto trascendental, desechando todas las formas organizativas que, como virus,
tratan de reforzar el organismo capitalista. Ni reformismo político ni unionismo sindical, ni violencia
metafísica ni cooperación con el "no-ser": sólo nos queda la resistencia activa desobediente al más puro
estilo Gandhi. Son momentos dionisiacos, son momentos de huelga humana, momentos de prevenir la
tortura aboliendo los sistemas penitenciarios, momentos de erradicar todas las formas de la violencia y
sus pretendidos monopolios (comenzando por el Capital-Estado), incluyendo la violencia especista.
Homenajeamos a Tolstoi y su anarco-pacifismo, teniendo la paciencia y el tiempo como armas del

guerrero. Seguimos r que r, revolucionando la racionalidad. Nos recuerda la teosofía (paréntesis
nuestros): "mata el amor a la vida (irracionalidad temporal, animalidad a secas); pero si lo matas,
procura que no sea por el ansia de vida eterna (deseo metafísico), sino para sustituir algo pasajero por lo
perdurable (ontología del aquí-ahora)".
6.4. Lucha por la supervivencia cultural en la caída del Sistema.
El sistema capitalista se comprende como consumación metafísica, reflejado por la tecnificación del
mundo y la mercantilización de la vida. Dicha aberración parte en el olvido del ser (y la nada) para
llegar a la idea "pura y universal" de un Dios absoluto, planteando la posibilidad de la muerte prematura
de la racionalidad humana: no la muerte de la especie como género humano sino como género que
practica una racionalidad cultural (hermenéutica antropológica). Esta interpretación nos desahucia
como elemento dinámico terrenal que somos y nos convierte en simple sensorialidad animal aplicada a
las determinaciones de la razón puramente eidética (algo así como Un mundo feliz o 1984, de Huxley y
Orwell). La ideología metrética estructura cuantitativamente las realidades vitales, independizando las
entidades a través de la negación de sus constatadas relaciones, produciendo una ausencia total de
sentido mediante un fundamento formalmente lógico (y no ontológico). Es así que condena la vitalidad
racional a escalafones subordinados y obscuros. Esta aberración representa la pérdida del control y el
naufragio a la deriva de la propia existencia, desnaturalizando la autonomía de las personas y
convirtiendo la cotidianeidad en sumisión pavorosa a la "vida" metafísica, que representa la muerte
como justamente lo contrario a la vitalidad, debido a la inversión jerárquica que practica dicha forma
de "razonar".
Volviendo al tema de la revolución, la mayoría de los intelectuales mantienen la tesis de que la violencia favorece a
la reacción, pero la cosa no me parece tan simple. Proceso constituyente es el nombre institucional de la revolución.
Y una revolución no es sino violencia regulada que aniquila el orden en curso. No hay proceso constituyente sin
ruptura de legalidad. Yo estoy en contra de la violencia de unos pocos y poderosos contra muchos débiles, pero
comprendo la violencia inversa, la de unos muchos poderosos por la unión (revolucionaria), o la de unos individuos
aislados y sometidos (anarquista), sobre unos pocos poderosos con la dominación.
La praxis libertaria, como acción (re)organizativa de carácter ontológico frente a la crisis metafísica y su
431
economía capitalista, se avecina violenta, psíquica y físicamente. Pues la razón "pura", como postulado
de ilusoria independencia de la Naturaleza, se encuentra determinada por una estructura ideológica
que no comprende ni la diferencia ni sus transformaciones naturales, lo que le conlleva a ejercer una
represión brutal sobre todo lo que ponga en riesgo la Salvación del Reino estático de Dios, de su Poder y
también (por supuesto) de su Dinero. Debido a esta supuesta separación natural entre el ente Yo-
Conciencia y el todo-ontológico nadie se hace responsable de la Naturaleza (Tren del Progreso sin hilo
conductor), convirtiendo la “Guerra de los Entes“ en una auténtica jungla. Vamos a ver que contenido
tiene la resistencia ontológica frente a esta masacre genocida contra el todo-uno que se viene
prácticando por y para una minoría, proponiendo concepciones legítimas para una (re)interpretación
clásica de la violencia revolucionaria, asintiendo con la cabeza mientras escucho la cita de Marx: "La
violencia material se responde con violencia material". Sabemos por Gandhi que “ojo por ojo, y el
mundo acabará ciego“. Pero en este mundo la ceguera siempre toca a lxs mismxs.
El unánime dictado político de la actualidad: “Toda violencia es condenable“, como dicen los encargados del
monopolio de la violencia, al igual que el leif motif de que todo el mundo “prácticamente“ “rechaza la violencia“,
como dicen las encuestas políticamente correctas; hacen perder de vista un fenómeno real. (...) La etimología latina
ayuda a comprender la categoría: violencia es sinónimo de fuerza aplicada a resistencia. El Diccionario de
Autoridades de 1726 lo recoge en su primera acepción: “Fuerza e ímpetu en las acciones, especialmente en las que
incluyen movimiento“. En sentido literal, “condenar la violencia“ es algo así como excomulgar a la física.
Hemos concluido que denominamos no-violencia a la lucha psíquica del pensamiento ontológico, que
se presenta como resistencia ante la metafísica como enfermedad de la mente estática. Desde la
ontología tratamos de comprender la violencia física en su complejidad constitutiva, tratando de
estudiar sus causas y sus consecuencias, su modo de acontecer, separando por un lado la violencia física
y mental como agresión del "no-ser" contra la Naturaleza, y por el otro la violencia como
materialización fenoménica de la resistencia ontológica del ser-aquí-ahora ante el "no-ser". Es clave
comprender dichos matices, los cuales posibilitan una primera diferencia general entre violencia
metafísica (dominación) y violencia ontológica (libertaria, emancipatoria). El imperialismo como
consumación metafísica basa su continua perpetuación en la fuerza de la violencia física (especialmente
cuando la psicológica es menos efectiva), dejando sólo una vía de respuesta: la resistencia material
contra la tecnificación violenta de la metafísica. Es decir, matarile a Robocop.
Hay entonces muchos tipos o modos de la violencia, el diálogo no es sino la disminución de la violencia a niveles de
convivencia pero no por ello deja de entrar en la categoria, pues disminución no significa eliminación; no se puede
eliminar una propiedad de la naturaleza. Los desequilibrios de poder generan violencia porque sólo se dialoga con
quienes, de un modo u otro, tienen la misma potencia. Por eso el diálogo es la violencia menor que se produce entre
violencias semejantes y la justicia un equilibrio de fuerzas.
Lo que diferencia la violencia ontológica de la violencia metafísica es que la primera tiene al miedo y la
ignorancia como enemigos, es decir, al fascismo; mientras que la segunda se ceba contra la vida en sus
múltiples expresiones. La ontología es resistencia: no-violencia psíquica y acción directa como respuesta
material (no-cooperación con el “no-ser“). La violencia metafísica es cinética, pues nace en el
pensamiento falaz provocando su egocrática prolongación imperialista; por el contrario, la violencia
emancipadora es dinámica, pues responde únicamente a la violencia metafísica, intendando destruir las
calamitosas consecuencias que dicha sin-razón provoca. Identificamos por tanto violencia ontológica y
432
auto-defensa, como violencia del oprimido sobre el opresor, como respuesta que trata de subsanar
dicho desequilibrio. Siempre una minoría oprimida es legítima para defenderse, luchando para la no-
desaparición de su racionalidad cultural (o en el mejor de los casos, de su culturalidad racional). La
conservación étnica y geo-territorial es un valor a conservar, revalorizando la radicalidad ontológica de
nuestra cultura frente la globalización metafísica. La racionalidad y el diálogo son el camino; la
autodefensa son las huellas que dejan nuestros pies al caminar. Las mismas huellas que regalamos al
opresor. Y así no sólo trabajamos el estatuto ontológico de la violencia libertaria sino que navegamos en
sus contenidos representativos.
"Es muy diferente asistir a una guerrilla que sea tipo Robin Hood, que robe a los ricos para dárselo a los pobres pero
que en definitiva no transforme la realidad, a asistir a un movimiento revolucionario que pretende transformar la
realidad, no solamente para darle a los pobres, sino para que no existan pobres. Y eso hay sólo un camino de
lograrlo y es mediante la violencia popular".
(Ecos revolucionarios, Yessi Macchi).
Esta violencia libertaria posibilita la resistencia del género genuinamente humano, animalidad anti-
tecnológica que practica la racionalidad hermenéutica onto-estética, apoyado en el auto-fundamento
del ser (y la nada) como dialéctica, desestimando racionalidades enfermas como el utilitarismo vital.
Partiendo de que no todos los seres humanos representamos dignamente el género genuinamente
humano, comprendemos la existencia organizada del Poder-Dinero ("no-ser") como enemigo prioritario
al que combatir. Estos rancios mercenarios ciegos por el deseo tienen que (re)conocer en sus carnes el
pecado de morder la manzana equivocada, una y otra vez, una y otra vez.
La primera fase de la violencia revolucionaria trata de destruir las herramientas que posibilitan el
deterioro ontológico vital, la maquinaria de la metafísica como sistema, luchas que pueden encuadrarse
en resistencias de múltiples tipos, tales como la huelga, la ocupación, el boicot, el sabotage, el bloqueo,
etc., incluyendo acciones directas contra las representaciones materiales del Dios plutocrático que
oprime la vitalidad del pueblo llano, especialmente contra los "templos" económico-religiosos en donde
se concentra el Poder-Dinero y donde se (re)diseña constantemente el bio-Poder de la Razón Pura. La
violencia de vuelta (emancipatoria, libertaria) como resistencia activa tiene su segunda fase en el ataque
directo a los símbolos metafísicos, ya sean materiales o "humanamente objetivados", incluyendo toda la
escoria que basa su existencia en la protección del Dios-Poder-Dinero.
Gran parte de la violencia es considerada hoy día como terrorismo, injustamente, pues racional y
lógicamente pienso que no es así. Terrorismo es cuando la violencia tiene por objetivo la vida. Sin
embargo afirmo dignamente que no es terrorismo la resistencia que persigue la supervivencia racional
y cultural, precisamente luchando contra la pulsión de muerte que alberga la conciencia metafísica. El
problema de la falsa democracia es cuando trata de normalizarse la corrupción y la violencia
sistemática contra los empobrecidos (y no tan empobrecidos). Temporalmente el Poder metafísico se
representa por encarnaciones humanas (cargos de responsabilidad en estructuras autoritarias, por
ejemplo), y no por ello dirigimos la violencia a otro lugar. La violencia ontológica es contra la
metafísica, ponga quién se ponga delante. No aplicamos fuerza en la razón para poseerla, sino que
luchamos con la fuerza que nos da la racionalidad en un determinado espacio-tiempo (situacionismo).
Ello permite comprender las falacias de la propaganda anti-terrorista del Estado plutocrático, las cuales
llegan al populacho vía Mass Media (otras sanguijuelas de cuidado, hienas puras). Sabemos que los
gobernantes nos mienten; sabemos que no son gestores incapaces, sino voluntariamente negligentes.
433
Sabemos que sois terroristas violentos, que sois criminales sin escrúpulos. Lo sabemos, y cada vez lo sabe
más gente. y es por ello que actuaremos siguiendo a nuestra intrínseca posibilidad de ser-aquí-ahora-
liberación-emancipatoria, gracias a la verdadera legitimidad que nos aporta el carácter ontológico de
los acontecimientos.
La violencia del Estado y la del superpoder actual que con el nombre de Globalización viene gestándose en cuanto
Imperio inédito y postmoderno son altamente capaces de llevar a efecto la desaparición o, con la palabra que a ellos
les gusta emplear, la erradicación, no ya sólo de personas, sino de pueblos enteros; con una eficacia hoy mucho
mayor que el nazismo.
Esto nos pone en una encrucijada entre metafísicos y ontológicxs. Unxs dicen que los grupos
anarquistas son terroristas, otrxs dicen que los terroristas son los Estados capitalistas y el Poder
financiero. El Poder predica la no-violencia precisamente porque dispone de los medios necesarios para
ejercer una violencia unívoca, siempre en la misma dirección, ejerciendo su arbitrario monopolio de la
violencia, posibilitando sólo la liberación precisamente por medio de lo que continuamente debe
criticarse: la rebelión armada del pueblo llano. Sin que se nos caigan los anillos por el ultraje manifiesto
a la moral dominante reconozco que por simpatía y por racionalidad creo que los oprimidos tienen más
necesidad de usar la violencia como resistencia, especialmente frente al capitalismo salvaje de los
Estados-Nación. Nuestra fragilidad es enorme en comparación con los grandes poderes fácticos que
controlan la situación establecida (Mercado, Iglesia, Ejército o Policía), los cuales trabajan
conjuntamente por la opresión sistemática de la diferencia y el cambio. No es lógico ni racional atentar
contra la integridad de una persona que no es realmente un símbolo determinante dentro de una
estructura jerárquica autoritaria, pues el Poder cada vez se concentra en menos manos, y es por ello que
se requiere de cierto conocimiento teórico sobre política y economía para poder alcanzar objetivos
reales y significativos.
Pero partiendo de la necesidad de supervivencia racional y cultural como derecho legítimo puede
considerarse ética la resistencia activa (o violenta si prefiere llamarse) ante los símbolos carnales del
Poder (detrás de las máquinas siempre hay un cabrón que le da al botoncito). Es muy posible que un
Ente-Conciencia llegue a objetivarse lo suficiente como para que carezca "temporalmente" de
culturalidad racional; dichos autómatas pueden ser vistos a diario: el Humano-Poder es consumación
metafísica tecnológica. Mi perspectiva no es sólo epistemológica sino sobre todo teológica: nos
encontramos plenamente legitimadxs para responder a las agresiones psíquicas y materiales que recibe
el vitalismo racional humano por parte de policías y militares fascistas, a través políticos corruptos, por
la negligencia de los banqueros, ya sean tecnócratas o rancios curas. Más si cabe interpretando la
violencia terrorista que estos grupos están practicando a diario contra la población, expoliando los
recursos sociales a punta de metralleta. No nos engañais más, hemos dejado de ver la tele; ya no
escuchamos vuestras radios y no leemos vuestros periódicos. Además, llevando a cabo nuestra particular
"huelga humana" intentamos "emplearnos" lo menos posible, trabajando sólo y exclusivamente por la
perpetuación del género humano que practica la culturalidad racional, posibilitando posibilidades
espacio-temporales para el libre-pensamiento y la praxis eco-enredada.
Ustedes, señores del Dios-Poder-Dinero, pueden considerarnos terroristas violentos o etiquetarnos

vulgar y falazmente de cualquier otra manera (siempre para poner al pueblo en contra de las legítimas
rebeliones), pero aseguro que carecen de legitimidad para ello; incluso carecen de legitimidad para
434
encasillarnos como culpables o inocentes: Vous etês la galere! Fuck off Nazis! La sangre está llegando al
río, nuestra sangre, como en otras muchas ocasiones: espero que algún día llegue la vuestra, la sangre
de lxs cooperantes del "no-ser", la del autoritarismo histórico que nos oprime (cultivador del bio-Poder
metafísico), la del dogmatismo religioso, para así regar los campos de verdadera esperanza y provocar
así la germinación de la libertad como posibilidad real de ser-aquí-ahora. Quien amenace nuestra
diferencia natural es enemigo de la vida y por ende enemigo del mundo, y en la legitimidad (y no el
derecho) propia a la resistencia consciente adaptamos los medios de los que disponemos a los fines que
perseguimos, intentando una disfunción mínima entre pensar y hacer, proyectando la actualidad
ontológica como una resistencia permanente a esta cruel globalización de las plutocracias financieras.
No olvidamos que el objetivo principal es descarrilar el Tren del Progreso (si es que no podemos
detenerlo pacíficamente). El objetivo es destruir la maquinaria capitalista para así inhabilitar el Poder-
Dinero del monoteísmo, minimizando sus malignos influjos. Todxs lxs que tratan de defender
activamente (no de forma pasiva como borregxs sumisxs) el estatuto autocrático de dicho sistema
metafísico forman parte de la objetivización fenoménica del Reino de la Salvación, por lo que
conforman dicha maquinaria, precisamente la que requiere ser destruida. Todo ello sin desviarnos de la
violencia como autodefensa ante los ataques del institucionalizado "no-ser". Pero no se nos sube la
sangre a la cabeza: eliminando la Máquina imposibilitamos la injusticia, y luchamos contra la injusticia,
no contra las personas temporalmente enfermas (concebiendo lógicamente la maldad como una
afección mental).
Nos posicionamos junto a Camus en su Crítica libertaria de la violencia, y no nos posicionamos junto a
Sartre (Violencia de los oprimidos) cuando apoya la matanza de los palestinos sobre los deportistas
israelíes. Creo que el presidente de Israel tiene más culpa que los pobres deportistas. Lo mismo puede
aplicarse a los nacionalismos regionales: no es lo mismo matar a Carrero Blanco que a víctimas
inocentes en un Centro Comercial. La libertad de conciencia es sagrada, por lo que el derrame de sangre
inocente debe ser duramente condenado. En última instancia la libertad no puede imponerse,
respetando la libertad de conciencia que elige sumisión sostenible. Al igual que la muerte de la
maquinaria teocrática tiene que ser arduamente celebrada. Cuanto menos sangre mejor, cuanto menos
nos manchemos nuestras manos de sangre mejor dormiremos y más dignamente sonreiremos. Nos
acompaña Gandhi, pero también nos acompaña el FLZN o el dolor de saharauis, palestinxs, kurdxs o
chechenxs. La muerte de la tecnificación metafísica del mundo es un rayo que palpita en nuestro
corazón. A mayor inacción social, más trágica será la sangría, pues más locuras harán unxs pocxs
(consecuentes con su conciencia de clase oprimida). No olvidamos tampoco que nuestro objetivo
intelectual es eliminar la opresión psíquica del Estado y así inhabilitar la represión física de los aparatos
que le aseguran su estatuto de Poder. Resalto un texto de Fatah (OLP) encontrado en Wikipedia, el cual
me parece que alimenta constructivamente la discusión en la que ahora nos centramos.
A pesar del origen de sus fundadores, Fatah puso siempre el acento en la lucha de masas, además de la acción
armada: “Si abordáramos solamente la lucha armada, estaríamos condenados al fracaso, porque en términos
militares partimos de una situación de inferioridad. Pero si abordáramos solamente la lucha política, también
estaríamos perdidos, porque tarde o temprano nos chocaríamos con la realidad de que el enemigo nos domina por
la fuerza. La lucha armada es indisoluble de la lucha política, y el descuido de una o de otra equivale a convertir la
guerra revolucionaria en una aventura. (Wikipedia).
¿Contra qué dirigimos nuestra colectivización de la fuerza? Ahí la delicada cuestión. Luís García
435
Montero escribía que puede entender la violencia desde el oprimido pero nunca desde la persona que la
recibe. Yo tampoco quisiera que potencialidades divinas terminaran desangrándose en el suelo, pero
ante la inexistencia de posibilidad dialógica con tan endemoniados figurimos no nos queda otra,
debiendo responder a la injusticia con fervor, e incluso de forma heroica si se me permite. Necesitamos
alimentar este debate, destruyendo los tabúes que benefician la legitimación del Poder como Violencia
metafísica establecida. Si no me pegas seré tu mejor amigo, si me pegas seré tu pero enemigo. Walter
Benjamin tiene su Crítica de la violencia, también Enma Goldmann nos habla en Violencia y
anarquismo. Hakim Bey nos ofrece su terrorismo poético, la violencia inmaterial que contiene la acción
estética bajo la modalidad anti-Power. Violencias, “haberlas hailas“, como las meigas. A nosotrxs de
elegir entre recibir violencia metafísica sistemática o llevar a cabo una selectiva y responsable violencia
hermenéutica (ontológica, libertaria, emancipatoria).
Cruel es la violencia que ejerce el fascismo imperialista de la razón pura por medio de las Cárceles, es
decir, de las Naciones. Resultan temibles hoy día, alimentadas por el rebrote del nacional-socialismo
populista e institucional. Sin memoria lxs borregxs están perdidxs. Sin comprender nuestra historia no
podemos comprender la praxis del Estado como terrorismo, atendiendo a que controlan, regulan y
perpetuan la miseria de las personas, beneficiando sus oscuros negocios. Negamos el estado de
excepción permanente en el que vivimos actualmente. El eco-fascismo debe sucumbir junto a la
tecnocracia, junto al encierro y la tortura que nos dedican los Cuerpos de Inseguridad del Estado, junto
a la bazofia cultural sostenida por los Medios de Incomunicación de Masas. Se requiere una cualitativa
resistencia anti-autoritaria que frene el terrorífico fanatismo religioso y la violencia monárquico-
financiera del Estado plutocrático. La no-violencia absoluta es insípida, a-radical, favorece la violencia
del opresor cotidiano, del Poder-Dinero establecido. La no-violencia es un principio axiológico, un
valor humano por sí mismo, el cual se aplica en primera instancia para la protección de uno mismo.
Viva la comuna de París! Abajo Versalles! Ya hemos visto durante la historia que el Poder nunca permite
ser relevado pacíficamente, a no ser de que la reacción social sea mayoritaria, ojo avizor con las
cotidianas tendencias golpistas. Recordamos los excelentes documentales de Pino Solanas sobre la
historia reciente de Argentina. Precisamente uno de los tabúes principales circula alrededor de que la
revolución tiene que ser mayoritaria para que no sea violenta, pues "no mola" la violencia. Pregunto,
¿entonces las libertades individuales deben ser fundamentadas por una mayoría? Vamos de culo. No
hablamos aquí de derechos sino de legitimidad consciente. Por ello hablamos de supervivencia racional
y cultural y no de supervivencia formalmente humana.
Me gusta que el movimiento 15M haya colaborado en el cuestionamiento de la concepción dominante

de la violencia, pues era lógico que el hippismo flower power de los comienzos sólo podía cosechar
porrazos y más porrazos. Al menos parece que las escasas huelgas generales que se han producido el
último año permiten la fluencia de aire fresco tras la apertura de ventanas, posibilitando una
atomización de la resistencia difícil de controlar por el Poder (también el sindical-unionista),
rompiendo así la monotonía de las unívocas manifestaciones. De hecho, una de las últimas muestras de
violencia ontológica selectiva y responsable podemos encontrarla en la resistencia del centro social Can
Vies, haciendo retroceder a la municipalidad por la intensidad de su práctica política. Un bravo
fraternal. ¿Es legítimo el uso de la violencia popular ante la que nos está cayendo? Ya me diréis, se
intuye la respuesta. Se presenta prioritaria la articulación de contenidos para una crítica hermenéutica
de la violencia un poco más completa que las presentadas hasta ahora, reactualizando los contenidos y
especializándonos en el contexto actual. Hasta el Tao Te Ching nos habla de la violencia! Por qué
436
privarnos de tan rico debate? Debate del que por supuesto no se salva ETA, y menos aún los GAL o
incluso la navarra Alianza Apostólica Anti-comunista (AAA), contenidos que podemos encontrar
expuestos en el excelente libro de Jtxo Estebaranz Guerra al Estado, recomendable escrito que narra las
resistencias libertarias vascas en la década de los 80.
La interpretación de Nietzsche o Heidegger en sus posibilidades fascistas no me importa mucho. Parece

que en Nietzsche parasitan los nazis por medio de la hermana, la cual coqueteó y fomentó una
interpretación nazi de Nietzsche por medio de la apropiación indebida de su contexto afectivo. Por
contra creo que el tema de Heidegger tiene mucha guasa, pues aunque ha sido un filósofo excelente
creo que sus teorías parten de presupuestos discutibles, como discutible es la ontoteología en general.
Supongo que Heidegger, como supuesto inteligente, se arrepintió de ser nazi antes de morir. Aunque el
tío parecía era bastando “rallado“, y reconocía seriamente que sólo puede pensarse en alemán
(etnocentrismo no, lo siguiente). Además ha colaborado ampliamente con el régimen nazi, e incluso
delató a Husserl, su mentor judío. Muy heavy el free-burgués (chiste malo, para el que lo coja). Así
interpretamos cierto tufo a humanismo rancio en su afirmación de que el lenguaje es la morada del ser,
logocentrismo que nos parece un poquito metafísico, apoyándonos en la crítica que Zubiri dedica al
selvático negro.
Debates abiertos existen, como también siguen abiertas las heridas de nuestros muertos. Los martires de
“la Historia Universal“ colmarán las plazas de los pueblos frente a las socializadas iglesias, danzando
como mariposas al son de los amaneceres, bajo revolucionarias estrellas que brillan a nuestros pies. La
consciencia de poder-ser-aquí-ahora se despliega paulatinamente. Nos abrimos al mundo, y los
mundos posibles se abren a nosotrxs.
7. QUÉ HACER CON LO QUE HICIERON DE NOSOTRXS.
Una vez consumado el proyecto metafísico sólo queda una vía libre para el ser humano: la regeneración
radical del espíritu diagnosticado de nihilismo terminal, abarcando desde la revolución de la conciencia
particular hasta la transformación social de las condiciones materiales de existencia. Se necesitan
nuevas comprensiones sobre el ánima y el ego que operen en las mentalidades actuales, comprensiones
dialécticas desde una perspectiva ontológica que favorezcan una consecuente regeneración de la
percepción de nuestro cuerpo, nuestra mente y también de nuestro entorno natural. Se trataría de
aumentar el protagonismo de la potencialidad anímica, denostada en la época teísta por su relación de
unidad con el todo, por su representación fenoménica mediante el cuerpo y su sensorialidad
trascendental. El espíritu más bien tendría que rebajar su orgullo metafísico, minimizando su vanidad
egocrática, trabajando para integrarse paulatinamente en el todo mediante el reconocimiento de su
radicalidad anímica. Es así que logrará disfrutar las particularidades sensoriales que le aporta su
vitalismo anímico (y no metafísicamente al revés). Necesitamos realizar una transmutación de los
valores, aderirnos al proyecto Mayhem de Fight Club. La experiencia dionisiaca está en marcha, la
transvaloración sigue adelante. Avanzamos, cada vez más fuertes y valientes.
Una de las muchas claves regenerativas se encuentra en la comprensión de la dialéctica cognitiva entre
sensación de realidad como todo-uno y realidad de la sensación como uno-todo, entendiendo la
metafísica como inversión de dicha jerarquía natural entre posibilidad y condición de posibilidad. La
negligencia de las determinaciones trascendentales representa el olvido del ser (y la nada), de lo que
437
derivan sus consecuentes atrocidades. Es vital nunca mejor dicho reconocer la determinación
trascendental que ejerce la sensorialidad de los sentidos frente a la racionalidad espiritual de la
conciencia; la primera es determinación gnoseológica, la segunda es condición cognitiva; por lo que en
ningún caso partimos del cogito. Nuestra capacidad de raciocinio nos ofrece la posibilidad de
integrarnos en el todo-uno sin distorsiones, por medio de la potenciación de los enlaces ontológicos
naturales. Nos permite comprender el fenómeno de la cultura y la consecuente libertad cognoscitiva de
conciencia, pilares constitutivos para la posibilidad necesaria del ser-aquí-ahora. Todo lo que huela a
"no-ser" apesta como non-grato, por lo que nos posicionamos junto a la filosofía anti-todo(metafísico),
como anti-Power, como resistencia antagónica frente a la fuerza ideológica del "no-ser", entendiendo
Poder metafísico como lo contrario al em(poder)amiento ontológico. Auto-transformando nuestras
posibilidades ético-linguísticas transformamos nuestros principios morales, siendo en este punto que
comienza la vida como alternancia entre la nada de la consciencia y el ser de los fenómenos.
Encontramos dos factores que postular en la necesaria deconstrucción metafísica: por un lado la
comunicación intersubjetiva por medio del diálogo; por otro lado la reorientación tecnológica de la
ciencia hacia una economía de recursos que priorice la soberanía alimentaria de los Pueblos (de las
Culturas ontológicas). Existe dialéctica entre la deconstrucción metafísica y la construcción ontológica,
proceso basado en la creación de sentido existencial mediante la creatividad lógico-linguística,
posibilitando una praxis libre como interacción entre sensorialidad y consciencia, buscando la
emancipación libertaria de la mente eidético-estática. Es por ello que la lucha más violenta entre
metafísica y ontología se da en el lenguaje, a través de la comprensión y la percepción, en la antagónica
forma en la que ambas conciben la existencia del mundo y sus derivadas posibilidades. Desde las ansias
de libertad comprendemos la categoría linguística como postulado comprensivo-constructivo,
aportando legitimidad a nuestra actividad revolucinaria; y también, por qué no, al derecho social y la
justicia, factores que fomentan el vivir dignamente; armonizándonos con la Naturaleza y con nuestra
naturaleza, trascendiendo nuestras posibilidades en la diversidad que nos une, derivando un
humanismo ontológico radicado en el vitalismo racional.
Dice Sartre que “un hombre es lo que hace con el hombre que hicieron de él“ (de ahí el título del
apartado); y astucia pícara no le falta. No queremos malinterpretar la moral de los señores de Nietzsche
ni tampoco su super-hombre; o mejor dicho, queremos entenderlo a nuestra manera, fusionando el
horizonte de su comprensión con el mío (1+1=3). No queremos divinizar la técnica como Sloterdijk o
Gehlen. Creo que los límites naturales (orgánicos y no sintéticos) cohesionan el sentido de nuestra
existencia aportándole intensidad, reconociendo alegremente que el límite separa pero también nos une
a la dimensión misteriosa. Entendemos desde pleno siglo XXI que la rebelión es humana, y que el
próximo "genero" será el super-ser-humano, como hegemonía orgánica sobre la síntesis, a través de una
naturalización cotidiana del ser-aquí-ahora. No quiero ni pensar en un ciber-dominio, que miedo! Más
vale hacer algo ahora que podemos.
Marcusse afirma que la revolución corre o correrá a cargo de una minoría no asimilada. Reflexión
interesante, especialmente atendiendo a la aparición estelar del fenómeno Podemos. Creo que Pablo
Iglesias se posiciano actualmente frente a esta minoría cómoda de la izquierda, equiparando junto
Simon Royo revolución y proceso constituyente. Interesante para seguir profundizando. Encontramos
cualitativa formación en los documentales Zeitgeist y también en De la servidumbre moderna; recuerdo
un acertado aforismo que constata que “cuando la sociedad ha abolido toda clase de aventura la única
438
aventura que resta es abolir la sociedad“. ¿Es esto incompatible con una temporal mayoría social? ¿O es
que ya es hora de que la minoría sea reconocida como la mayoría? Nietzsche o Messi, ahí la cuestión de
nuestra civilización postmoderna. Yo no sé si la gente prefiere el camino de la felicidad o el
conocimiento, y si estamos dispuestos a pagar el precio que requiere la libertad. Hay tema para rato.
Ante lo que no nos hacemxs lxs suecxs es ante la magnanimidad de la memoria histórica, como tributo
a lxs vencidxs, siempre deconstructivamente a lxs vencidxs, pese al silencio de Dios o el supuesto fin de
la Filosofía (como jodida Metafísica), pese a la muerte de Dios o el silencio de la filosofía (ontológica). Ni
olvidamos ni perdonamos, ni dejamos de compartir.
7.1. Radicalidad humana.
"El paso atrás va de lo impensado (la diferencia) a lo que está por pensar, y que es el olvido de la diferencia. ¿Qué es
la diferencia? Aquello a partir de lo cual el uno, difiriendo de sí mismo, hace que difieran ser y ente. Esto es lo que
ha quedado impensado en toda la historia de la metafísica".
Comprendemos por radicalidad humana el alumbramiento de las posibilidades fundamentales (auto o

anti) en las que se basa la existencia vital como naturaleza teológica. Hemos afirmado que la existencia
vital puede representarse como síntesis temporal entre movimiento físico y materialidad química, por
medio del cuerpo y la conciencia como realidad fenoménica particular. Este ente evolucionado que
somos tiene su radicalidad en el conocimiento sensorial primario, y también en los fenómenos de
conciencia que posibilita una mente liberada (clear, en referencia al libro Dianética). La radicalidad
humana se basa en la necesidad gnoseológica del conocimiento, en la necesidad temporal de la
cognición humana como posibilidad del conocimiento, y en la posibilidad necesaria de la
cognoscitividad humana como requerimiento temporal para un posible conocimiento científico. De
aquí deriva una comprensión práctica del conocimiento (filosofía como sabiduría). Entendemos
gnoseología como mecanicismo primario, la cognición como teleología a priori y la cognoscitividad
como posibilidad lógico-racional de carácter teleonómico. La gnoseología es el acontecer verdadero, la
cognición refiere a la religiosidad del arte, y la cognoscitividad a la propedéutica científica.
Tratamos de analizar por tanto la dialéctica que pone en común lo diverso y categorial, atendiendo
especialmente a la dinámica simbiótica entre sensación de realidad (cuerpo y mente) y realidad de la
sensación (consciencia). Dicho proceso tiene su radicalidad en la intencionalidad primaria de la
conciencia como proyección cinética hacia el todo-uno, lo que deviene en una comprensión del ser
primario como nada, como formal condición de posibilidad, como vehículo ontológico. La realidad de la
sensación representa la posibilidad ontológica de la conciencia como consciencia del ser-aquí-ahora,
como liberación emancipatoria de los filtros mentales. Por ello nos posicionamos en la relación interna
que mantiene la radicalidad ontológica del ser humano con la liberación emancipatoria frente a las
obstaculizaciones que impiden nuestra progresiva esperitualización (recordando a Bachelard).
La radicalidad humana reconoce, ante todo, el carácter teleológico del ánima y el carácter teleonómico
del espíritu, comprendiendo por ende la relación ontológica de dicha simbiosis. El raciocinio y la
cultura fundamentan la libertad como posibilidad linguística de ser-aquí-ahora. La clave para la
deconstrucción metafísica se encuentra en la comprensión de la cultura como transformación que
auto-transforma y viceversa, representando el logos entre ser (como nada) y ente (como posibilidad
material), relación armónica entre el movimiento físico (lo primario) y la materialidad química (lo
439
apriorístico). Dicho proceso determina la libertad condicional, apelando a la responsabilidad
constitutiva de nuestra divina autonomía simbiótica. La ausencia racional de fundamento característica
del pensamiento metafísico conlleva una desastrosa práctica mediante la horripilante falacia que
propugna una supuesta independencia respecto de la sensorialidad del todo original. Por el contrario, la
ontología posibilita mediante la racionalidad simbólica una apertura cognoscitiva a la sensorialidad
cognitiva, cultivando el amor al todo como principio regidor de nuestros universos vitales, forjando
nuestra comunicación satélite como hermenéutica antropológica (theologia como sacro modus
operandi).
(Sobre la metafísica) "La representación es esencialmente reactiva, la determina el resentimiento en cuanto

sentimiento de la reactividad de una fuerza que, en lugar de expresar su potencia de manera activa, se interioriza,
se vuelve contra sí y da forma a su sentimiento de culpa y de responsabilidad, incompatible con la afirmación de la
inocencia de la vida característica de lo trágico".
Ampliando nuestras concepciones entendemos la radicalidad humana como radicalidad fenoménica del
cuerpo, como sensación de realidad (naturaleza), como radicalidad trascendental de la conciencia y
también como realidad de la sensación (Naturaleza). La radicalidad apriorística del fenómeno humano
se basa en nuestra autonomía respecto del todo, pero también en nuestro cinetismo primario (alma)
como modalidad unitaria; somos animales evolucionados, somos todo, y por ende somos nada. En esta
radicalidad se cruzan las comprensiones metafísicas y ontológicas: las primeras van en descenso y las
segundas crecen desde aquí: punto de encuentro entre la deconstrucción metafísica y la construcción
ontológica. Radicalidad humana como naturaleza anti-metafísica, como contradicción ontológica, como
vitalidad. Para ello nos apoyamos en el coaching, la gestalt, la sofrología, la pleine conscience o el
mindfullness. La diversidad de caminos y prácticas es amplia, la unidad ontológica omniinclusiva.
Recordando a Cris Bolívar ponemos en valor nuestras capacidades esenciales: autenticidad, presencia,
plasticidad, ternura, humildad, ignorancia sabia (sabiduría, pensamiento lateral) y el desarrollo de
nuestra espiritualidad constitutiva.
En el próximo apartado trataremos de profundizar en el proceso abierto para la deconstrucción

metafísica, comprendiendo la contradicción principal del fundamento en que dicha “filosofía“ se
asienta, la cual considera la conciencia como origen del conocimiento: propone por tanto un innatismo
universal en el encuentra su tempero la falaz Razón Pura (Dios como Concepto sustancialista). Sólo
puede comprenderse la metafísica desde su perspectiva contraria, más amplia, concéntrica y emergente.
Es desde la postura ontológica que alabamos la sensorialidad de los sentidos como principio del
conocimiento, concibiendo el instinto como intuición, religándonos al uno a través del logos que nos
constituye. Así podemos comprobar las barbaridades que sostienen las Culturas teístas mediante las
falacias del Yo-Conciencia.
Interpretamos entonces la radicalidad como lo real frente a las posibles realidades particulares, todas
diferentes, todas divinas, pero nada comparable con lo real-sagrado: lo siempre salvaguardado en su
pureza y su esplendor gracias a la diferencia ontológica. La ley de la causa y el efecto representa los
principios que rigen dichas realidades posibles, pues éstas no son más que una burda derivación de lo
real como fuente ontológica de las posibilidades (caóticas y cuánticas). Negamos lógico-racionalmente
la metafísica por su fobia a las transformaciones naturales; por supuesto también sentimos el asco que
nos da. Repetimos: Dios no existe; sólo nos ampara la ley de la causa y el efecto como posibilidad
440
consciente de ser-aquí-ahora. Por lo que interpretamos la postmodernidad (2º modernidad según
Giacomo Marramao) como transición entre la modernidad (consumación metafísica) y lo que es y será
la anti-modernidad (postmetafísica) como rebelión cultural de la pluralidad ontológica.
7.2. Deconstrucción metafísica.
Hemos concluido que la clave para la deconstrucción metafísica se encuentra en el reconocimiento de

la intencionalidad primaria de la conciencia y en el reconocimiento del carácter apriorístico de los
fenómenos culturales, aceptando la natural transformación de todo lo que es. Falso es el innatismo, falso
es la idea de la razón pura. No es posible acceder a la ontología desde la lógica. Falso el argumento
ontológico del supuesto Ser-Uno. La comprensión de la ley de la causa y el efecto como ley del cambio
es el punto de partida filosófico desde donde podemos construir conocimiento ontológico de lo real (y
sus posibles realidades), al cual accedemos desde la formalidad propedéutica de la ciencia como punto
de partida epistemológico, tomando precisamente como referencia la verdad (intencionalidad
gnoseológica como hermenéutica del uno) y no el método (vía formal de acceso).
La deconstrucción metafísica supone por ende estudiar el ser al margen del ente, pero no al margen
estilo Heidegger, sino a través del ente como corporalidad sensorial, es decir, a través de la frágil
experiencia. Si la mente es el enlace entre consciencia y sentidos, comprendemos necesariamente que la
conciencia se analice como mente, no desde fuera de sí, sino a través de sí misma como consciencia
(superación sensorial de la mente), eliminando las determinaciones ideológicas que nos propone la
supuesta razón pura. El pensamiento metafísico analiza su conciencia desde su propia mente, bajo
criterios matemáticos (filosofía metrética), produciendo una malinterpretación de lo real como realidad
estática a través de una manifiesta falsa conciencia, supuesto "entendimiento" de la “realidad última“
puramente desastroso y extremadamente perjudicial, ignorando las determinaciones linguísticas de su
propia falacia lógica y el materialismo intelectual de su consecuente ideología.
"Para Nietzsche, la importancia esencial del instante de la decisión (la afirmación del eterno retorno) radica en que
nos descubre la necesidad del vínculo entre individuo y totalidad. Esto es importante por dos razones. La primera,
porque supone ver en el instante, sobre todo, el momento de la coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo que tiene
lugar como amor fati. La segunda razón es que la necesidad del retorno, afirmada en el amor fati, no es la
tradicional Notwendigkeit de las leyes de la naturaleza tal como las entiende la ciencia positiva, ni la de una
teleología universal, ni la de la pura autodeterminación de la libertad. Al ser una necesidad amada no se impone
como coacción, sino que hace girar (Wende der Not, giro de la coacción) la coacción hacia una libertad que
adquiere de este modo un nuevo sentido".
La comprensión del límite tiene carácter trágico, como podemos comprobar, pues trágico es el vacío
cuando uno viene del "paraíso teísta" o el American Dream, lo que supone un desfondamiento espiritual
que afecta principalmente al anima. Bajar al ego de su altar es un proceso natural pero angustioso,
potenciado en su dolor por el carácter teológico de nuestra naturaleza, constatando la evidencia de
nuestro cinetismo evolutivo. Lo que en la Cultura metafísica se entiende por depresión desde la
ontología se comprende como desfondamiento natural del espíritu, fenomenismo consecuente ante la
opresión psíquica que practica el "no-ser" allá por donde va, produciendo un sucumbimiento que
perjudica anímicamente a las comprensiones espirituales (depresión como deterioro temporal de la
autonomía simbiótica). Dicho desfondamiento se relaciona con la comprensión del falso innatismo del
441
Yo-Conciencia, falsando su supuesta infinitud arbitraria y comprobando la imposibilidad de alcanzar a
Dios como Astro-Rey de los Yo-Conciencia (pues la vía de acceso no es formalmente lógica sino
radicalmente ontológica). Entonces se descubre trágicamente al ser (vacuidad e impermanencia) como
nada (caos cuántico), lo que produce auténtico pavor, clamando por la responsabilidad ética que nos
aturde, poniéndonos ante la necesidad de fundamentar nuestra moral acorde a las leyes que rigen la
Naturaleza (que son radicalmente libertarias!). Nos invade el temor a la libertad responsable, madura,
cuando simplemente cuestionamos nuestras propias creencias y nuestra sumisión ante la idea de Poder-
Dinero. Pero no se agobien criaturitas; para eso trabajamos en los fundamentos temporales de una vida
digna, precisamente, para construirla juntos. Eso sí, consiguiéndolo de seguro con más éxito que la
tradicional teología metafísica, la cual ni convence ni gusta, pero ante la que nos vemos incapacitados
por el desarrollo financiero-armamentístico de sus tentáculos.
"Por eso, la superación del nihilismo planteada por Nietzsche, que no sería otra cosa que la reconversión de las
fuerzas reactivas en activas, comporta la recuperación, no sólo del análisis genealógico de la voluntad de poder en
el plano de la teoría, sino también el elemento práctico de la afirmación de lo múltiple, del devenir y de la
diferencia. Para Deleuze esta transvaloración, ese salto no podría consistir nunca en una inversión dialéctica, pues
en el horizonte teórico de ésta no caben la afirmación dionisíaca ni la figura del superhombre, pero, sobre todo,
porque la transvaloración nietzscheana hace de lo negativo (la destrucción de los valores del nihilismo) un
momento de la afirmación".
La radicalidad trascendental del ser humano se encuentra en la modalidad unitaria que

inmaterialmente atraviesa la fenomenología cultural, lo que estamos comprendiendo como carácter
hermenéutico de la existencia, haciendo referencia a que la unidad está en el modo en el que acontecen
los fenómenos en la conciencia, afirmándose a través de la transformación constante que reina en los
procesos cognitivos. Quizás no comprendemos la diversidad como postulado básico al comienzo del
camino del conocimiento; por lo tanto sólo es necesario contemplar que existe por ley, infinita e
imparable, incorruptible, ejerciendo como condición indispensable sobre la que construir una paz
perpetua. Entendemos la diversidad a lo largo de nuestro camino, interpretándola a la luz de una
unidad ontológica no determinista. Una vez que alcancemos ampliamente la radicalidad teológica de
nuestro propio ser la cual no necesitaremos "controlar" a la metafísica, sino que simplemente
imposibilitamos cuasi permanentemente las posibilidades de "no-ser", tanto mediante el conocimiento
científico de los fenómenos vitales como en la estructuración cultural de nuestra economía, basándonos
principalmente en la lucha contra el miedo y la ignorancia que parasitan en los rincones de nuestra
divina animalidad humana.
Desde el todo-uno accedemos sin esfuerzo al uno-todo, dejándonos llevar por los procesos dialécticos
que nos envuelven, evitando forzar comprensiones falaces que inviertan la jerarquía natural.
Reconocemos la modalidad intencional de la conciencia, es decir, la necesaria y primigenia sensación de
realidad como contradicción cinética de carácter gnoseológico. Tenemos también a la mente como
síntesis dinámica apriorística, interpretando cognoscitivamente la realidad de la sensación como vuelta
posible a la sensación de realidad como contradicción, precisamente a través de una cognitividad
(mente) menos dogmática (frente al instinto como sensorialidad). Identificamos en este punto a la mente
con los contenidos cognoscitivos de los fenómenos complejos de conciencia. Por tanto: dialéctica
primaria y apriorística entre sentidos, mente y consciencia como sensación de realidad; dialéctica
posible (auto-conocimiento) entre consciencia, mente y sentidos como realidad de la sensación. Más
442
ampliamente el kosmos representa la dialéctica de ida (teleología de minerales, plantas y animales), y el
ser-aquí-ahora representa la dialéctica de vuelta: teleonomía, culturalidad racional, diferenciando
nuestra humanidad (irracionalidad racional) de la metafísica (racionalidad irracional). Hemos
comprendido bien que debemos relacionar la praxis fascista al estadio sensitivo humano (estadio pre-
racional, relacionado con la racionalidad animal, con la acción-reacción, con el miedo y la ignorancia,
con la minoría de edad). La irracionalidad racional que proponemos apela a nuestra animalidad
teológica como racionalidad hermenéutica, comprensiva, dialógica, cualitativa, categorial,
contemplativa.
"La serpiente negra es el sombrío siempre igual del nihilismo, su fundamental carencia de meta y de sentido. El
nihilismo se ha aferrado mordiendo al joven pastor durante el sueño (...) Cuando Zaratustra lo ve yacer así hace lo
primero que se suele hacer en estos casos, tira de la serpiente, trata de arrancarla violentamente, pero en vano (...) El
nihilismo amenaza al hombre con incorporársele totalmente y tiene que ser superado por el mismo que se ve
afectado y puesto en peligro. Todos los tirones y maquinaciones hechos desde fuera son en vano si el hombre mismo
no hunde sus dientes en el peligro (...) El pensamiento del eterno retorno es el mordisco que tiene que superar de
raíz el nihilismo. Esto lo subraya Heidegger añadiendo que, a la serpiente negra, sólo se la mata cuando se le
muerde la cabeza, o sea, cuando se extirpan del nihilismo precisamente sus valores más altos y sus ideales en virtud
de una adecuada acción crítica. Sólo cuando el pastor la muerde y la escupe se levanta transfigurado y ríe. Es el
superhombre".
Recuerdo el cuento africano que versaba sobre una serpiente que habita en el fondo del mar, la cual
anda castigando a lxs que tratan de saciar su deseo de conquista más allá de las condiciones naturales,
actitud que trata de sobrepasar los límites, deteriorando la cohesión y la intensidad de nuestro proceso
vital. Esta serpiente es la que tiene bien mordido a lxs positivistas, incluyendo a los que están delirando
tecnológicamente con las antropotécnicas. Y es por ello que se requiere de una exhaustiva
deconstrucción, radical, ontológica, libertaria, axiológica, emancipadora; proceso en el que también nos
acompaña Derrida interpretando la hermenéutica como proceso metodológico, posibilitando una
armoniosa asimilación de la perspectiva hermenéutica de la deconstrucción. Nos acompañan los
pasados posibles de Agamben. Nos acompaña la praxis apriorística y la posibilidad teórica, como
herramientas básicas para lxs que pretenden emprender tareas (de)constructivas. Nos conmueve la vida
atómica de la praxis frente a la unificación fenoménica de la teoría. No requerimos del esfuerzo pues
fluimos en la intuición sensorial del uno. No queremos presxs políticxs (presxs de conciencia), por lo
que procedemos a derribar los muros de la metafísica. Nos conmovemos, y cabe reconocerlo, con la
espiritualidad zen que parcialmente proclama la postmodernidad, evitando el rollito místico-eco-
capitalista de la New Age. Como decía el cuento popular, no encontraremos lo divino ni en la cara
oculta de la Luna ni en el fondo del mar; está más cerca de lo que pensamos, aunque bien agazapado
esperando que le permitan acontecer.
7.3. Reinvención del lenguaje.
La teoría nace en la praxis espiritual como cultura, siendo precisamente aquí donde regresa para morir
y también para (re)nacer. Por lo que podemos afirmar plausiblemente que la Cultura deriva del carácter
teleonómico de nuestras capacidades linguísticas, pudiendo identificar simbólicamente Cultura y
lenguaje, ya sea particular o colectivo. Es en la categoría linguística donde tiene su condición cultural la
libertad, posibilitada siempre a través de una culturalidad consciente (ser-aquí-ahora en mayor o
443
menor grado), agitando una racionalidad dinámica que se afirma modelando el campo de la eticidad
axiológica. La comprensión del sentido (del ser del ente) aparece en la categoría linguística como logos,
como culturalidad teleonómica de la teleología. La lógica simbólica, como copertenencia humana de lo
fenoménico y lo ontológico, representa el lenguaje (a)temporal de la ciencia (siendo exclusivamente
propedéutica). Sobre dicho conocimiento, concebido como una caja de herramientas, podemos construir
la teoría teleológica a través de la cual fundamos (experiencialmente) nuestra moral como praxis
teleonómica; es decir: primero lenguaje y cultura, segundo teoría, tercero reflexión ética sobre la
materialidad moral. Es por ende en el lenguaje donde la falacia metafísica comienza a tomar forma:
forma antropocéntrica, endocéntrica, etnocéntrica, e incluso extra-cósmica! Por lo que es precisamente
ahí donde debemos combatirla escuchando el consejo de Nietzsche.
"Lo propio del eterno retorno como método del pensamiento trágico es, pues, oponer, por un lado, la genealogía a la
trascendentalidad, y, por otro, el pensamiento a la razón, imponiendo una concepción nueva del irracionalismo.
Esto no significa rechazar la racionalidad, sino promover un nuevo pensamiento crítico a partir del reconocimiento
de los aspectos perversos contenidos en la visión dogmático-racional del pensamiento".
La reinvención del lenguaje (como acción revolucionaria) supone la construcción de comprensiones

ontológicas acerca del ser y la nada como lo real, y análogamente sobre sus posibles realidades
derivadas. La metafísica, en su confusión entre esencia y sustancia, ha maniatado el carácter libertario
del lenguaje hasta convertirlo en estéril, en superficialidad encadenada, determinando una imperancia
absoluta de los conceptos supuestamente universales como dominación de la razón pura y la
consecuente idea de Dios. La metafísica (como ilusoria independencia) significa la ausencia de
relaciones vitales, construyendo un falso lenguaje que trata de saltar de concepto en concepto olvidando
el sentido del ser como nada, es decir, la linguisticidad libertaria de los lenguajes. Por el contrario la
perspectiva ontológica refiere a una reinvención del lenguaje como deconstrucción metafísica,
representando la lucha entre libertad (ser-aquí-ahora) y "no-ser" ("Razón Pura") por medio de la cultura
(inmanencia trascendental) como escenario de combate y (trágico) desenlace.
Ahí la gran batalla de nuestro tiempo, la lucha por llamar (poéticamente) a las cosas por “otro“ nombre
diferente, diferente precisamente a la linguística hegemónica del desastre, reconociendo la complejidad
de la diversidad fenoménica gracias a la modalidad trascendental unitaria que nos constituye.
Comprendiendo la posibilidad del auto-conocimiento mediante nuestro corpus sensorial adquirimos el
conocimiento necesario para practicar una transformación social del entorno que nos rodea. El lenguaje
metafísico representa la comprensión de lo real como supuesta “Razón Pura“ (“Realidad“ sustancialista
supuestamente última) y advenimiento del absoluto sintético (Reino de Dios). Contrariamente a dicha
aberración insultante la ontología practica el carácter hermenéutico del lenguaje, dinamizando su
inherente dialéctica entre la síntesis (concepto) y la siempre emergente contradicción (sentido poético
de lo metafórico-sensorial), cabalgando entre la sintaxis gramatical y el carácter semático de las
proposiciones. La ontología (como lenguaje temporal) muestra la articulación dialéctica de las
relaciones simbióticas que operan al interior de la Naturaleza. El lenguaje no es advenimiento sino
desvelamiento aquí-ahora, acontecer temporal de la consciencia sin por ello delirar con un supuesto
absoluto sintético. El único advenimiento que actualmente existe es el de la desobediencia radical ante el
Stablishment institucional del "no-ser".
Una vez que relacionemos nuestras comprensiones ontológicas pudiéramos relacionar nuestras lenguas
444
e idiomas (Esperanto, por ejemplo), pero no antes; pues así cercenaríamos la geo-culturalidad de cada
lenguaje, no olvidando que lenguaje (síntesis linguística temporal) es Cultura y no linguisticidad
libertaria. Lo evidente de agradecer es ese ímpetu de fraternidad universal, esas ganas de emanciparse
por medio del lenguaje, llamando a las cosas como nosotrxs queramos, rechazando de primeras el
condicionamiento sectario de la moral dominante. Por ello actualmente la emancipación pasa por
desobedecer el lenguaje metafísico, inutilizando el (bio)Poder de las televisiones, la radio y los
periódicos, para no ver (ni leer ni escuchar) los desastrosos mensajes de Dios ofrecidos en prime time.
Cerremos los libros y abramos el corazón, la desobediencia y su inmoralidad nos guían hasta el deseado
alba de Venus y Lucifer...
7.4. Desobediencia.
La desobediencia como ejercicio cultural de la libertad de conciencia supone contrariedad antagónica

frente al "no-ser" hegemónico de la metafísica, teniendo su nacimiento en la categoría linguística como
ámbito teleonómico que jerarquiza la praxis espiritual. Se articula trascendentalmente bajo las
determinaciones psicológicas y antropológicas, y determina las posibilidades ético-políticas de la praxis
estética. Llamamos concretamente desobediencia al fenómeno libertario que se da en la conciencia
como contradicción linguística frente a los absolutos sintéticos que trata de imponer la metafísica,
templando la temporalidad fenoménica de dichas proposiciones. No representa la negación de la síntesis
sino la validación temporal de dicha síntesis, pues no se trata de desobecer a la naturaleza del ser sino a
la supuesta absolutización óntico-fenoménica del "no-ser", impuesta atemporalmente como estaticidad
mental (razón supuestamente pura como afección que oprime la conciencia, o más bien, su
intencionalidad original). Desobediencia teleonómica podríamos decir, como desobediencia a lo
fenoménico establecido de la Naturaleza como supuesta estaticidad, desobedeciendo al supuesto
fundamento ontológico de la ilusoria razón pura. En última instancia desobediencia a las ideologías
monológicas que imposibilitan el dinamismo natural de nuestro carácter hermenéutico, y por ende
deterioran la naturaleza (physis como esencia ontológica) de la Naturaleza (nous como sustancia
teológica).
La reinvención del lenguaje supone una desobediencia radical frente al pensamiento dominante de la
metafísica, representando la lucha entre las propias creencias, alborotando sus contradicciones
naturales, provocando la reflexión sobre los filtros mentales que canalizan la sensorialidad de la propia
conciencia. La reinvención del lenguaje significa un cuestionamiento lógico-racional de las formas
metafísicas, rechazando lo místico establecido mientras alimentamos un proceso basado en el raciocinio
como movimiento axiológico permanente, valorizando dicha herramienta como posibilidad necesaria
de un conocimiento (más) verdadero. El ser es cognitivamente inteligible mediante el lenguaje lógico de
la ciencia, aportándonos una interpretación teleológica de la diferencia ontológica. La experiencia
teleonómica posibilita la vivencia gnoseológica de la physis como dialéctica hermenéutica, presentando
sus motivaciones por medio del acontecer ontológico de nuestro propio ser, es decir, el ser-aquí-ahora.
Por último concebimos temporalmente una cognoscibilidad pragmática basada en la teleología
cognitiva, tomando como paradigma la teleonómica sensorialidad del acontecimiento (del ser del ente).
Es prioritario desobedecer a la rancia ideología del Sistema metafísico. Debemos combatir por la
reinvención ontológica de nuestros lenguajes, provocando una ontologización radical de las
comprensiones fundacionales que conforman nuestro criterio de interpretación hermenéutica. En
445
nuestra mayoría de edad (la del ser humano) nos tocaría reconocer, por un lado, que Dios no vendrá a
salvarnos, y por el otro, que la maldad del "no-ser" representa la posibilidad natural aunque accidental
de la temporalidad estática de la mente, responsabilizándonos ante ello en sus concreciones más
complejas. No cortamos las alas sino que condicionamos la forma de volar. Entre otras muchas
implicaciones, ello nos permite comprender la falsa democracia metafísica como dominación sostenible.
Pues todo es natural, ya que en la Naturaleza se mezclan lo necesario y lo posible, y en lo posible se
mezclan lo posible-necesario y lo posible-accidental. El suicidio es una posibilidad natural comprendida
bajo el posible (supuesto e ilusorio) libre arbitrio que nos propone la metafísica, lo que no implica que
sea una posibilidad necesaria (o placentera), concluyendo lógicamente que se trata de una posibilidad
accidental, como posibilidad indeseada entre muchas posibilidades posibles, acercándonos
teleológicamente a las posibilidades deseadas, no? En resumen: posibilidad ínfima de ser (“no-ser“) como
imperfección humana temporal que se expresa en las irracionales (aunque posibles) comprensiones
linguísticas.
Nos permitimos por tanto concebir la metafísica simple y llanamente como un accidente, dentro del
ramillete de posibilidades que ofrecen las determinaciones culturales del existir-presente. La metafísica
necesita ayuda, no castigo; pero nosotrxs debemos protegernos de ella desde la ontología, llevando a una
radicalidad extrema las interpretaciones hermenéuticas que vamos (re)construyendo, las cuales
comprenden una determinada violencia como resistencia libertaria y emergencia cultural. La ontología
necesita una protección resistente, no-violenta en principio, especialmente cuando los mecanismos
culturales y económicos “imponen“ un orden sin control. Ello no quita que este orden-sin-control
atropelle a algún des-almado, pero nunca desde posiciones de superioridad. Es así que el falso
comunismo (de Estado) termina deviniendo totalitario.
Llegados a este punto de alienación social tan elevada que se muestra en nuestros días, descubrimos que
la metafísica está convirtiendo a los libros de auto-ayuda psicológica en los Best Sellers del siglo XXI, ya
que en el siglo XX fueron destacados como género literario "revelación", gracias a la depresión
generalizada en la que vivimos actualmente. Afortunadamente tenemos muchas herramientas
(inmateriales) con las que podemos trabajar para auto-sanarnos (que es la única posible sanación
durable). Aumenta la venta de ansiolíticos, pero también aumenta la formación, por ejemplo, en
Aprendizaje Neuro-Linguística (PNL). Estamos en el hoyo; ¿consigueremos salir? Sin desobedecer ante
la moral dominante y su institucionalización legislatoria creo que no. Sin aceptar la tragicidad del límite
tampoco.
Dios ha muerto, y llega el nihilismo como miedo al vacío. Pero Dios ha muerto asesinado, víctima del
(Dios)Poder-Dinero, conspirado por el (Dios)Yo-Conciencia que reinterpreta su (Dios)Razón Pura.
Vattimo comprende la posibilidad de un nihilismo positivo: al igual que Alejandro Escudero pienso que
afirmar un nihilismo positivo es lo mismo que afirmar un círculo cuadrado. Pues según Nietzsche el
nihilismo representa la materialización fenoménica del lenguaje metafísico, como comprensión falaz
relativa al ser (y la nada), y por ende también deformando el acontecer del ser del propio ente
particular. Concluimos que el nihilismo es, en última instancia, consumación metafísica,
tecnologización del mundo y su vitalidad, "no-ser" como estadio ínfimo de la conciencia (ser precario y
errante). Nihilismo es afección mental, enfermedad metafísica. En cambio desde una perspectiva
hermenéutica lo ontológico, lo natural y lo dialéctico son una y la misma cosa, pues lo hermenéutico se
da como modalidad unitaria de la existencia, imposibilitando el libre arbitrio y (re)educando por ello la
446
mirada insolente de la personalidad egocrática.
Concluimos que, ante la inmensa barbarie que supone la "vida" metafísica que cotidianamente sufrimos,
la desobediencia se convierte en uno de los pilares constitutivos de la deseada y ansiada revolución
integral de la conciencia. La huelga humana está en marcha, teniendo como objetivo destruir
literalmente el teísta Tren del Progreso, el cual tiene su parada final en el terrorífico Reino Salvador (la
Guerra como lenguaje). La verdad es que la actualidad es terrible, pero aún puede ser muchísimo peor,
como bien dicen las sabias lenguas. Sueño con la vendetta de lxs anonymus, sueño con el Sidharta de
Hermann Hesse, sueño con la filosofía cínica de lxs perrxs, sueño con Giordano Bruno y Pico Della
Mirandola, sueño con Quico Sabaté, y también con Al Hallaj (que poseído temporalmente por la
contradicción del acontecer ontológico clamaba contra el Stablishment "yo soy la verdad!". Pienso,
luego desobedezco. Sueño, luego vivo despierto.
8. ANARQUISMO ONTOLÓGICO.
CAOS NUNCA MURIO. Bloque primordial sin esculpir, único excelentísimo monstruo, inerte y espontáneo, más
ultravioleta que ninguna ideología (como las sombras antes de Babilonia), la homogénea unidad original del ser
todavía irradia serena como los negros pendones de los Asesinos, perpetua y azarosamente ebria.
(Los pasquines del anarquismo ontológico, Hakim Bey).
Esta unión fraternal entre fenómeno libertario y trascendencia ontológica surgió en mi cabeza
naturalmente, pero gracias a Nietzsche, a Hakim Bey, a la Asociación de la anarquía ontológica, a
Deleuze, Heidegger, Shurmann, Heráclito, Diógenes de Sinope, o el mismísimo Budha histórico he
podido conformar el trabazón linguístico en que se basa dicha (fresca) concepción hermenéutica.
Reconozco que poniendo en práctica (temporal e históricamente) un armonioso carácter anarco-
budista encontré por primera vez una referencia a este posible (y coherente) entendimiento de la mano
de un texto de Hakim Bey, donde aparece una referencia a un supuesto (antiguo) anarco-taoismo, algo
extremadamente cercano, por no decir lo mismo, a los pensamientos con los que ruminea mi conciencia
particular. Pero al margen de personalismos o supuestas privatizaciones del conocimiento nos
orientamos al contenido abierto y no-dogmático de la cuestión aquí propuesta, y que desarrollamos
ampliamente a lo largo de los siguientes apartados. Lo que tampoco implicará la imposibilidad de
reconocer en Nietzsche y Hakim Bey (miembro de la AAA) una posible co-parentalidad fundacional de
lo que aquí concebimos como anarquismo ontológico, nombrando así las prácticas culturales del
pensamiento postmetafísico.
(...) Y ¿no será el anarquismo clásico el correlato sociopolítico que más le correspondería, finalmente, a la ontología
Nietzscheana, aunque ya nadie se atreva a poner tal cosa de manifiesto?
La voluntad de poder, la potencia de la repetición y la diferencia, la zona temporalmente autónoma, el

terrorismo poético o el principio de anarquía son sugestiones cualitativas para el pensamiento
hermenéutico, la política teológica o la ontología postmetafísica en general. Confieso que
originariamente mi perspectiva era la del anarco-budismo, idea que se confirmó cuando leí las citadas
referencias de Hakim Bey sobre anarco-taoismo. Pero han sido los Paskines del anarquismo ontológico
los que desvelaron las concepciones a las que alegremente me dirigía, las cuales se encuentran ahora en
proceso de digestión. Resultando de dicho proceso digestivo un proyecto que algún día verá la luz,
447
tratando de elaborar colectivamente una Caja de herramientas teológicas que posibilite recursos
libertarios para la rebelión cotidiana.
Sin interpretar rígidamente los contenidos que puedan ofrecer los autores que venimos citando,
mediante el anarquismo ontológico trata de reconocer la radicalidad trascendental de la praxis
libertaria, recogiendo el carácter unitario-modal que atraviesa la diversidad natural, posibilitando un
desarrollo evolutivo del ser humano a través de la construcción (situacionista) de contextos perma-
culturales. Por historia y potencialidad epocal del pensamiento antagónico considero a Nietzsche y
Hakim Bey como simbólicos apadrinadores del anarquismo ontológico, representando ambos el logos
entre el anarquismo ontológico, pagano y racional (sabidurías antiguas) y el hippysmo-punk
contemporáneo, representado por la rebelión práctica del pensamiento. No hay mayor deseo que
relacionar la praxis anarquista con la radicalidad trascendental de los modelos paganos de ontología. Es
un placer, un orgullo y sobre todo una enorme responsabilidad, “hablar“ de praxis libertaria
(trascendental e inmanente). La identificación temporal entre anarquía y ontología puede llevarse a
cabo únicamente desde la linguisticidad de conciencia y su intencionalidad libertaria. En todo ello ha
influido mi gran amor a la grecia trágica, a la sabiduría budista y a la integralidad holística que nos
propone el taoismo o el vedanta. Y es precisamente a través del carácter hermenéutico y no-dual de
dichas concepciones que se fragua a fuego lento el pensamiento postmetafísico como trascendentalidad
libertaria, no sólo inmanente sino también, y sobre todo, de neto carácter teológico (lo ontológico es
ciencia, lo teológico es arte). Así damos a luz nuestras indómitas critaturitas.
El anarquismo es la teoría fundada por la praxis libertaria. Esto supone que la praxis libertaria es la
fuente donde beben las posibles teorías del anarquismo. El acontecer ontológico de la nada en el ser
(auto)fundamenta la praxis libertaria concreta, hermenéuticamente contextual, aportanto un estatuto
teórico temporal para las posibles síntesis espirituales no absolutistas. Todo absolutismo totalitario
muere en la anarquía como contradicción, primero particular aunque irremediablemente colectiva.
Adjetivar el anarquismo de ontológico supone la radicalización del anarquismo en la naturaleza como
unidad trascendental. Esto postula un concepto muy diferente de caos al que maneja el Poder-Dinero o
la sociedad nihilista (que no es más que una derivación burda del Poder-Dinero). El anti-autoritarismo
de la praxis libertaria es lo contrario a la ambición del carnicero y el panadero de la que nos hablan
Adam Smith y Thomas Hobbes; o a lo contrario del bio-Poder en Foucault. El carácter anti-metafísico de
la praxis libertaria se relaciona de manera íntima con el altruismo y la compasión budista. Es así que
casamos a Durruti con Mathieu Ricard (sin que os echéis las manos a la cabeza!).
Orden sin control. ¿No os parece digno de un sublime pensamiento anarquista? Son palabras de
Krishnamurti explicando en qué se basa la meditación. Por ello interpretamos el caos como una
constante no-permanencia fenoménica, un no-frenar o permitir que la naturaleza se muestre como
transformación fenoménica constante. El caos aquí propuesto se relaciona fraternalmente con el caos
antiguo griego como experiencia del abismo (vacío de la nada ontológica), defendido en nuestro tiempo
por Castoriadis (entre otrxs), éste a su vez por medio de la sentencia de Anaximadro. La Naturaleza
como cambio constante, como caos fenoménico, como radicalidad sensorial en el todo, promueve una
moralidad pasional de carácter anarco-estético. Impermanencia (del ser) y vacuidad (de la nada) son el
doble principio ontológico que legisla jugando, como bien apunta el taoista de Éfeso.
Nunca he visto personas tan naturalmente morales como lo son lxs auténticas anarquistxs; bravo por el
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abanderamiento ético de las contradicciones frente a la linealidad aburrida que propone la razón pura,
produciendo una honestidad humilde sin esfuerzos remarcables. Que la vida sea gradualidad nos
permite comprender que se pueda tener una cualidad en mayor o menor grado, eliminando fanatismos
onto-teológicos. Concluyo que la ética anarquista (linguísticamente trascendental) deriva en una moral
ontológica inmanente, presentada de inmoralidad fenoménica frente al Stablishment metafísico. Dicha
inmoralidad constitutiva frente a lo totalitariamente establecido se apoya en la ley ontológica del
cambio, barriendo conscientemente la amoralidad que nos propone el escepticismo relativista de la
metafísica. Por ello podemos considerar el anarquismo como una filosofía "anti-todo": precisamente
anti-todo... lo que huela a metafísica (recordando el rock radical de Skorbuto). Nos posicionamos así
contra la permanencia ideológico-moral de la razón pura como genuino anti “no-ser“, pues
comprendemos la ausencia lógica de ideología (atemporal) que supone la naturalidad hermenéutica de
la Naturaleza. Por lo que concluimos que el anarquismo ontológico ejerce como filosofía práctica
(sabiduría) que representa el brotar incesante de la vida, como libertad emancipatoria frente a la
posibilidad inherente de una angustiosa y solitaria muerte cultural ("no-ser" como estaticidad mental).
Desde dicha situación explotan las posibilidades de ser-aquí-ahora, posibilidades trascendentales e
inmanentes que rebelan el carácter divino de las prácticas anarquistas. De ahí la simbología anarquista:
por un lado lo roji-negro como lucha de la vida contra el desgraciadamente constitutivo "no-ser",
comenzando por la deconstrucción de los Sistemas de dominación para terminar en la afirmación de la
impermanencia y la vacuidad de todo lo que es. Por ello claman que no hay "nada que celebrar", como
"anti-todo" (metafísico) de lo completamente negro.
La metafísica impide un fundamento temporal de la moral por medio de la reflexión ética,

imposibilitando la relación natural entre teoría y práctica, entre uno y todo. El anarquismo como
ontología se basa en la comprensión de la realidad, o mejor dicho de lo real, como dialéctica,
relacionando el fenómeno de la praxis con sus posibilidades teóricas, trabajando para una liberación de
la elección moral por medio de una axiología responsable y autogestionada. La anarquía como praxis
colectiva supone la puesta en escena del caos ontológico, siendo cinetismo de la nada en su acontecer
permanente, no siendo caos metafísico, no siendo caos teológico como bien ilustra la concepción actual
de la (egocrática) “Guerra de los Entes“, volviendo a referenciar el darwinismo social militarizado que
libertariamente interpreta Carlos Taibo. El caos ontológico (y no teológico, que también por analogía)
representa el dinamismo fenoménico de la cultura, la materialización del pluralismo ontológico frente a
la permanencia fenoménica de establece la supuestamente universal razón pura. La metafísica
representa el caos que supone la permanencia absolutista en un mundo dinámico que se
(auto)transforma constantemente. Este es precisamente el caos que teme la población y no el caos
anarquista (pero esto no sale en prime time).
El ser (y la nada) son unidad hermenéutica cinético-dinámico (recordando el Yin-Yan). Es de aquí que
brota la materialización fenoménica del pluralismo ontológico. La falta de ley, la anarquía, refiere a la
falta de arjé, precisamente respecto de las posibilidades de composibilidad de los fenómenos complejos,
proceso a través del cual somos (siempre, permanentemente). La anarquía defiende la ausencia de orden
extrínseco, al igual que el budismo niega el karma colectivo, pues ya tienen la unidad trascendental
como ley interna. Simplemente una, la anarquía, enfatiza la cultura y la pluralidad ontológica, y otra, el
budismo, enfatiza más el uno y la teleología espiritual. El ser es ley (realidad trascendental) del cambio
(realidad fenoménica); Dios es ley (realidad fenoménica) del cambio (realidad trascendental); ahí dos
tipos diferentes de caos que luchan, uno por sublimarse como auto-creación, otro por consumarse
449
como auto-destrucción. El anarquismo comprende la jerarquía entre la causa y el efecto como
diferencia ontológica, potenciando la modalidad unitaria de los fenómenos en detrimento de su
unificación fenoménica, la cual imposibilita la fluencia natural del ser. La praxis anarquista tiene su
animalidad contradictoria como reacción natural ante la permanencia fenoménica de la metafísica, y
ante sus (a)temporales representaciones del "no-ser". Lo genuinamente libertario es una reacción
natural que posibilita la consciencia como acontecer, como alteridad, como mismísima contradicción
trascendental, apelando a nuestra sensorialidad consciente como animalidad racional. Partimos en la
realidad fenoménica como principio dinámico de regulación, nos orientamos teológicamente hacia la
voluntad de poder ser-aquí-ahora como principio cinético de perfección.
Se multiplican concéntricos los procesos dialécticos, entre praxis libertaria y naturaleza, entre
pensamiento y Naturaleza. Pero primero se mantiene, como lo real, y lo segundo es efímero, incluso
accidental. La praxis como atemporalidad refiere a la cultura como lo libertario, que es lo teleonómico
que constituye al ser-aquí-ahora-posibilidad-real, deviniendo trascendentalidad de los límites
fenoménicos (precisamente temporales). Dicho estadio elevado puede considerarse la plena realización
temporal de la conciencia, plena consciencia o despertar, verdad ontológica que conlleva grados
elevados de perfección lógica, representando un caótico orden trascendental en viva armonía con la
impermanencia fenoménica de los elementos naturales. No hay conceptualización ontológica del caos
fenoménico anarquista sin libertad linguística del pensamiento, y por ende, sin conocimiento de la
autonomía simbiótica que conforma las entidades y constituye sus relaciones. Por eso entendemos que la
trascendentalidad libertaria refiere a la autogestión emancipatoria (autonomía simbiótica) como
ansiada superación de la minoría de edad (dependencia de Dios como apego al Yo-Conciencia).
Avanzamos que la anarquía representa la realización de la conciencia particular como desarrollo de su

estatuto ontológico, evolucionando hacia la radicalidad de la conciencia en el todo-uno. Esta
comprensión sostiene la cultura libre del espíritu en su natural contradicción frente al objetivado "no-
ser", deviniendo naturalmente compasión y altruismo, fraternalidad en última instancia. Nuestro
enemigo es la ignorancia violenta, por lo que el conocimiento representa nuestra resistencia ontológica
no-violenta. Así podemos relacionar lógica y ontológicamente la concepción del anarquismo que aquí
presentamos con las comprensiones de las sabidurías ontológicas antiguas, las cuales abarcan la
totalidad del mapa, desde la meseta del tibet a las américas, desde los celtas al animismo africano
pasando por la grecia pre-metafísica o las multiplicidades étnicas que perduran atomizadas por los
territorios de hielo. Por ello afirmamos que anarquismo y politeísmo racional-pagano son uno y lo
mismo, pues ambos celebran la Naturaleza por y para su naturaleza. También afirmamos que hay que
interpretarlo hermenéuticamente, es decir, a través del criterio satélite como concepción ontológica de
la relación que amorosamente mantienen la nada y su querido ser.
El caos nunca murió; gracias Peter por corroborar nuestras intuiciones. Gracias por los maravillosos
textos editados por la (libre) asociación de la anarquía ontológica. Nietzsche tampoco murió, pese a los
estertores sectarios de “Occidente“. También pese al énfasis que muestra el fascismo por "apoderarse" de
su pensamiento bajo interpretaciones metafísico-heideggerianas. No idealizamos a Nietzsche mediante
la aceptación de posibles desvíos, pues aquí no comprendemos la identidad como objeto sino como
relación entre Apolo y Dionisos. Es decir, nos vale con recoger las aportaciones fundamentales del
filósofo más postmetafísico que hasta el momento ha acontecido "socio-históricamente" (en última
instancia, de los filósofos de la Historia con mayúsculas), y es por ello que lo nombramos simbólico
450
padre del anarquismo ontológico debido al carácter trascendental e inmanente del conjunto de su
pensamiento y su obra, tan basta(rda) y tan divina. Y a la misma vez flipamos viendo Fight Club.
"La anarquía y la unidad son una y la misma cosa, pero no la unidad de lo uno sino una más extraña unidad que
sólo se reclama de lo múltiple". (Gilles Deleuze).
Recomiendo el artículo en el que Shurmann propone su Principle of anarchy, y también el comentario

que éste dirige a Heidegger respecto a las mismas cuestiones en el artículo ¿Qué hacer en el fin de la
metafísica? (Heideggeriana.com). Comprendemos aquí que es posible la inmoralidad como moralidad
anarquista, proponiendo una dignísima solución ante las históricas aporías del movimiento libertario
respecto al caos, y también ante la naturaleza de la moralidad como auto-gestión autónoma de los
valores. Pues una cosa es la ley y otra muy diferente su contenido, sublimando así una vez más nuestra
conciencia por medio del acontecer de la diferencia ontológica como ser de la nada. Apoyando a
Shurmann en su (contradictorio) principio de anarquía, como principio de la contradicción, del cambio
y la transformación, del movimiento, deviniendo ley hermenéuticamente y no por sacra imposición de
infantilizados egos.
8.1. El carácter divino de la praxis libertaria.
"Si yo baso mi causa en Mí, el Único, ella reposa sobre su creador efímero y perecedero que se devora él mismo, y
Yo puedo decir: Yo he basado mi causa en Nada". (El único y su propiedad, Max Stirner).
En este apartado profundizamos sobre el carácter ontológico de la praxis libertaria, es decir, en su

carácter trascendental e inmanente, teleonómicamente teológico, enfatizando la jerarquía de la praxis
particular sobre la teoría (anarquismo) y también sobre la praxis colectiva (anarquía) como posible
fenomismo temporalmente establecido (a-cracia, sin gobierno externo, sin Poder). Nos apoyamos en una
desobediencia radical, ante todo, de las comprensiones metafísicas, reinventando los lenguajes que nos
acercan y aclaran las diferentes conceptualizaciones relativas a la praxis libertaria y su carácter
ontológico. Colectivamente como no podía ser de otra manera.
La anarquía es la realización colectiva de la praxis libertaria particular. El anarquismo es la teoría

colectiva que deriva de la praxis anarquista particular, ejerciendo de logos entre praxis particular y
praxis colectiva. No hay anarquía ni anarquismo sin praxis anarquista, la cual ejerce de logos entre lo
uno y lo múltiple, auto-constituyéndose como pluralidad ontológica. Idealismo y materialismo son
oposición dialéctica, pero todas las entidades nacen y mueren en la temporalidad de su síntesis. No hay
anarquía sin anarquismo y no hay anarquismo sin anarquistas. Por ende, no hay revolución sin
revueltas, y no hay revueltas sin una biopolítica libertaria en lo concreto y particular. Esto los socialistas
(marxistas ortodoxos) no lo entienden; Marx si lo entendía desde su propia/posible heterodoxia, pues le
dijo a Engels metafóricamente antes de morir que él no era marxista, desviándose así de perspectivas
ortodoxas de variada índole. La metafísica del proletariado sólamente es atribuible al marxismo
ortodoxo, encerrando en su propia ideología, el cual conlleva una recaída natural y constante en la
interpretación metafísica de los planteamientos ontológicos de Marx y Engels. Lo mismo sucede con el
materialismo histórico, que precisamente supone la negación ontológica de la metafísica del
proletariado, incluyendo así la propia salvación de Marx, el cual proclamó que la finalidad
revolucionaria de la vida en sociedad era la abolición del Estado y el monetarismo. Gracias Carlitos por
iniciarme en la filosofía a través de la praxis política; mis agradecimientos fraternales.
451
El carácter ontológico (trascendental) de la praxis libertaria (inmanencia) refiere a que es precisamente
en la praxis donde se producen las transformaciones ontológicas, como fin y nuevo principio de la
auto-transformación material. La teoría representa el enlace dinámico que posibilita producir
fenómenos complejos que nos proyecten en el tiempo y el espacio, ejerciendo interacciones culturales
conscientes de su propio carácter ontológico. La síntesis apriorística que representa el espíritu como
teoría es sobrepasada una y otra vez por medio de la praxis como contradicción dialéctica primaria
(intencionalidad gnoseológica), deviniendo permanentemente posibilidad de ser-aquí-ahora
(consciencia sensorial de los procesos cognitivos). La metafísica interpreta al espíritu como
contradicción y al absoluto como síntesis, pero desde una perspectiva ontológica no invertimos la
jerarquía natural que constitutivamente se da entre la nada y el ser: respetamos la diferencia ontológica
entre esencia necesaria y sustancia posible, caracterizando el espíritu como representación de una
síntesis temporal de la contradictoria naturaleza que nos constituye. Lo sacro es el límite, y lo divino es
su intempestivo acontecer teológico, el cual se da como teleonomía, como praxis cultural libertaria.
El espíritu se construye en el alter-ego , como Naturaleza aurea, y se sublima en el anima, como

naturaleza. La metafísica, en su estaticidad absoluta, representa la soledad del espíritu por medio del
Yo-Conciencia, condenando las particularidades al ostracismo por la imposibilidad de alcanzar ese
alter-ego, esa fenomenología compleja e intelectiva que, a través de la experiencia, puede elaborar la
mente de manera (más o menos) científica. La metafísica nace fracasando, prohibiendo descender al
corpus sensorial, al anima. La metafísica es morirse, o de asfixia o de aburrimiento. Por todo ello hemos
concluido y ponemos la importancia necesaria en la comprensión de la temporalidad dinámica de la
razón ontológica, la cual deriva en lo que conocemos como racionalidad hermenéutica. Dicha
racionalidad abierta e inclusiva potencia y enfatiza el modo racional en que se da el existir plenamente
humano, elevándo el saber práctico sobre la temporalidad óntica de la razón como teoría. La metafísica
está condenada a ser mera anécdota histórica desde la consumación cuántica de la sociedad. Siendo por
ello que meditamos junto a Ganesh y Shiva, para invocar a las fuerzas inteligentes que nos ayudan a
superar los obstáculos del camino, aportando fuego y destrucción a la corrupta maquinaria metafísica,
posibilitando la germinación de mundos nuevos a través de las cenizas de nuestra egocrática
(in)civilización.
Apuesto que la mayoría de las antinomias aún sin resolver sobre la teoría anarquista provienen de una
comprensión metafísica del anarquismo, la cual posibilita confusiones importantes que ayudan a
deteriorar aún más la comunicación socio-cultural entre iguales solidarios (recordando la concepción
de sociedad en Spinoza). Interpretamos entonces la metafísica como hipóstasis de los tópicos míticos que
imposibilitan la dialogía del conocimiento trascendental. La comprensión del caos original como caos
axiológico (ley de la jungla, escepticismo, relativismo) es el tópico que más daño hace en la actualidad.
Dicho tópico continuamente alimentado por el Poder fomenta en última instancia la bárbara
dependencia del Leviathan que la sociedad nihilista muestra en su consumación. Nos han idiotizado
hasta volvernos imbéciles, simples niñxs que gritan pavorosamente en la oscuridad de la noche.
Si ustedes visitan un centro social ocupado y autogestionado de modo anarquista podrán observar
(“normalmente“) que no hay necesidades básicas sin organizar, gracias a permeables estructuras que
permiten una regeneración continua de nuestras prácticas culturales, adaptándonos así a la
complejidad de las particularidades. Aunque todo parezca desordenado, siempre prevalece la ley
trascendental sobre el caos fenoménico. Digo por supuesto en un caso “normal“, pues precisamente los
452
centros sociales son entidades dinámicas permeables, que al relacionarse con la sociedad metafísica
conlleva inherentemente la posibilidad de corrupción externa, sin que ello suponga una verdadera
corrupción interna (que también, no siendo más papista que el Papa). Si aún es resistente a salir del
sistema y visitar estos lugares, confórmese con observar la organización simbólica de los campamentos
del 15M, los cuales considerándose social-reformistas de pensamiento (o “ciudadanistas“ o “eco-
capitalistas“) llevan a cabo una organización más o menos asamblearia y horizontal, la cual recae en
última instancia sobre lo inmaterial construido entre todxs. Creo, al igual que otrxs muchxs, que aquí
está la revelación más admirable de dicho movimiento, del que han nacido muchas iniciativas, del que
probablemente también ha brotado el nuevo partido Podemos.
Siguiendo el curso de nuestras argumentaciones al hilo del carácter divino de la praxis libertaria
reconocemos al anarquismo como filosofía y a la anarquía como poesía, enfatizando a través de la
praxis lo diverso de lo común, poniendo en valor una sabiduría práctica (trascendental) ante la
inmanencia cultural de los fenómenos. Es por ello que los pilares fundamentales de la praxis anarquista
son la voluntad de poder ser-aquí-ahora como eterno retorno (Nietzsche) y la repetición de la
diferencia (interpretaciones nietzscheanas de Deleuze). Entendemos la trascendentalidad de la praxis
como base de las interacciones con el todo-uno, mediante la fluencia sensorial de las mentalidades
liberadas, como emancipación a través del ser-aquí-ahora, persiguiendo la sublimación del instinto
vital por medio de nuestra constitutiva sensorialidad consciente y sus determinantes implicaciones.
"Afirmación de la vida, no como vida humana para hacer del hombre el punto de referencia último de los valores y
la medida de todas las cosas, sino afirmación de una vitalidad impersonal, cósmica y más originaria que la que
aflora en la conciencia (potencia reactiva que niega la vida en vez de acrecentarla)".
El anarquismo y las sabidurías antiguas no son una, sino que son como una, son auto-oposición
dialéctica. La primera enfatiza la diversidad de la unidad, las segundas enfatizan la unidad de la
diversidad; cuestión de preferencias, pero ambas parten de la radicalidad sensorial del todo-uno y
llegan a la consciencia de ser-kosmos. Podemos interpretar dichos cinetismos dinámicos como las
mismas expresiones, diferentes caras de la misma moneda, partiendo hermenéuticamente de una geo-
culturalidad distinta. Fraternalmente comprendemos el anarquismo como sabiduría antigua frente a la
supuesta civilización “progresista“ que nos propone la modernidad metafísica del "primer" mundo. Las
culturas ontológicas no enfatizan la teoría sobre la práctica, aunque ambas dan una importancia capital
al armazón teórico como enlace con las posibilidades colectivas (fusión teórico-práctica de horizontes).
Los cinco colores cegarán la vista del hombre.

Los cinco sonidos apagarán el oído del hombre.
Los cinco sabores arruinarán el paladar del hombre.
La caza y la montería tornarán salvaje al hombre.
Las cosas difíciles de obtener dañarán la conducta del hombre.
Por consiguiente haz provisión para el estómago pero no para los ojos.
La dialéctica que sostiene la variedad de pensamiento (naturaleza) da sentido y aporta cohesión a la

existencia en libertad (condicional), posibilitando interacciones culturales armoniosas con la
Naturaleza. Ambas luchan naturalmente (la acción política y la espiritualidad meditabunda) por
453
"ocupar" el ser, forzando su desvelamiento como ausencia temporal del "no-ser", celebrando así nuestra
alegría (anarquista) serena (ontológica). El cáracter teológico de las enseñanzas filosóficas que
trabajamos actualmente nos permiten comprender la posibilidad accidental (aunque natural) de "no-
ser", gracias a la cultura y al ilusorio libre albedrío en el que suele caer la conciencia (bajo supuestas
absolutizaciones ónticas). Nos apoyamos en el trágico límite para proyectar la vitalidad ontológica como
ocupación del ser, como cultura y libertad simbiótica, acordándome una vez más de la relación
dialéctica de los ratios kantianos entre materialidad y conciencia. Nos sometemos ante los coloridos
pensamientos que brotan de la constitutiva unidad hermenéutica, pese a la consumación metafísica
como tecnificación del mundo. Aunque de todos los colores nos quedamos con la luminosidad austera
del color negro (y no me refiero al negro-chapapote!).
Muy feliz era el ciempiés,

hasta que un sapo una vez,
le preguntó: ¿Qué orden al andar siguen tus remos?
Lo cual forzó su mente a tal extremo
que a una zanja, distraído, fue a caer
mientras pensaba como hacer para correr.
Sólo nos queda recomendar el imperante disfrute que produce la intensiva lectura del Tao Te Ching,
posibilitando así hermanar nuestras interpretaciones simbólicas con las del taoismo, concepciones
altamente sugestivas a través de su Yin-Yan. Cerramos nuestros ojos para ver lo necesario: la posibilidad
de una ontología hermenéutica unificada cimentada en el carácter divino de la praxis libertaria.
8.2. Sabidurías antiguas.
Identificamos por sabidurías antiguas a las filosofías de marcado carácter práctico que se asientan en la
comprensión ontológica de lo real (hermenéutica no-dual), sociohistóricamente relacionadas con el
politeísmo pagano y la teología racional. Las sabidurías antiguas se asientan en el materialismo,
incorporando de manera natural y armoniosa el idealismo por medio de la fluencia científica del
pensamiento (no formalmente lógico sino simbólico). Dichas Culturas tienen una modalidad
trascendental unitaria que fusiona los horizontes de la diversidad cultural, representando Culturas
abiertas al otro (y sobre todo a lo otro), no dogmáticas y alejadas de las fantasmagóricas pasiones del ego
monoteista. Representan la multiplicidad experimental de la vida y las artes, viviendo para vivir
divinamente.
"Así mientras occidente considera y enseña que el hombre debe dominar la naturaleza, explotarla y comercializarla,
que debe dominar y explotar al hombre y a su costa enriquecerse, nuestros pueblos en cambio consideran que el
hombre al ser producto de la naturaleza, al ser esencia de ésta y por ende sus hijos, éste le debe respeto a su madre y
debe cuidarla y no convertirla en objeto de enriquecimiento y de comercialización, ésta debe ser de beneficio
colectivo y no individual. La tierra como el hombre y todos los seres vivos del planeta son considerados sagrados y
no debe abusarse de ellos porque caso contrario se atenta contra un elemento fundamental que permite mantener
la armonía, ya sea en el ecosistema de la ecología o en el desenvolvimiento mismo de la sociedad".
(Cosmovisión andina, Ekintza Zuzena, nº 39).
Desde mis limitaciones cognoscitivas entiendo que las principales Culturas que podemos interpretar
como sabidurías antiguas, teológicamente desarrolladas e interactivas de la espiralidad que constituye
454
nuestra mirada, son (elegimos) la grecia trágica, el budismo mahayana y zen (taoismo budista o
budismo taoista), el advaita vedanta hindú, al animismo africano, al indigenismo americano (Cultura
maya-méxica) y también, por qué no, al mundo Celta. Reconocemos nuestro desconocimiento de las
muchas Culturas ontológicas esparcidas por el globo; callo como ignorante no-violento. Lógicamente se
comprende la coexistencia múltiple de sabidurías ontológicas de las que podemos tomar buenas
referencias.
Por contra, y partiéndo de éstas, nacieron las religiones teísticas como una desviación del pensamiento
humano (desviación posible que siempre ha existido como basculación entre mito sapiencial y mito de
salvación). La mente humana se desvía por miedo a la impermanencia del ser, y como ignorancia del
vacío ontológico, provocando una egocrática sobrevaloración de la mente respecto de la trascendencia
del mundo sensorial. Judaísmo, Cristianismo, Islam o el Hinduísmo popular-establecido nacen como
consolidación cultural del "no-ser" mediante su supuesta razón "pura". Parece que la verdad es dura y
algunos prefieren dar opio y no conocimiento; pero pese a ser dura es muy gratificante
experiencialmente, y sólo por la posibilidad del amor ya merece ser vivida. Es así que sublimamos
nuestro dolor. Cuando decimos junto al idealismo alemán que la historia de la filosofía representa la
filosofía de la historia nos refierimos a ese permanente intento del "no-ser" por dominar el mundo
proclamando la amnesia generalizada del ser como nada. Podemos confirmar desgraciadamente que
dicho objetivo está integrado en la socio-realidad actual de la mayor parte de la población,
representando la consumación tecnológica del mundo, una idiotización generalizada y calamitosa. Es
triste comprender que el "no-ser" (posibilidad de la experimentación negativa) existió, existe y existirá; y
aunque ello puede provocar angustia, nada que ver con la vitalidad que explota en la posibilidad
trascendental de contemplar al ser en su desvelamiento-aquí-ahora. Así, poco a poco, humildemente,
hilamos la dialéctica fraternal entre las sabidurías antiguas y la praxis anarquista contemporánea, como
representaciones unitarias-múltiples de la posibilidad de ser-aquí-ahora.
Sin entrar en precisiones culturales de las que carezco, trato de tomar estas sabidurías en su conjunto
por la modalidad unitaria de sus prácticas trascendentales, las cuales fomentan una proyección
dinámica del pensamiento como conciencia presente, como atención al cambio, suponiendo un punto
de amarre cultural respecto a la reactualización constante de las concepciones. La metafísica trabaja
para destruir la memoria como conocimiento, tratando de negarla; en cambio, sólo desde una
perspectiva ontológica el presente necesita del pasado para proyectarse hacia el futuro, pero no
formalmente sino como presente continuo, dialéctico por cuántico. Ello supone una afirmación radical
de la cultura y una historicidad artístiva del siempre-aquí-ahora, reconociendo la jerarquía
heideggeriana del presente como determinación del pasado y por ende del futuro. Relacionamos por
tanto la estructura del proyecto Aletheia con la genealogía cognoscitiva de nos proponen las sabidurías
antiguas: de la Naturaleza de la filosofía (epistemología) a la filosofía de la naturaleza (ontología),
posibilitando un conocimiento práctico de la realidades particulares (ontologías regionales como
teología).
Tomamos como referencia al budismo mahayana y zen por su compleja experimentación ontológica
del mundo fenoménico, atendiendo a las sublimes concepciones de Karma, Dharma o Yin-Yan. Nos
molan bastantes las comprensiones del Nirvana, o la categorialidad teológica que desvelan las
comprensiones del Dharma o el Noble óctuple sendero. Hemos dicho antes que estas sabidurías
representan el énfasis en la unidad sobre la diversidad fenoménica. Pero es imperativo comprender que
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la unidad sólo se experimenta a través de los procesos particulares, es decir, a través del movimiento.
Por ello tenemos, en oposición natural a dichas comprensiones, al anarquismo y otras filosofías
materialistas que practican la falta de gobierno externo, las cuales enfatizan más la diversidad cultural
como telos que la unidad fenoménica de la Cultura (imposibilitando la institucionalización de la vida
pública). Las experiencias contemplativas y libertarias se nutren y complementan por medio de la
modalidad trascendental del uno, la cual posibilita una armonía cuasi orgásmica de la (caótica)
diversidad fenoménica. Todas estas filosofías conciben la praxis como contradicción, superando las
limitaciones en las que encalla la metafísica. El despertar no es para siempre, pues si no ya no pudiera
nunca despertar. Necesitamos para ello construir un puente sólido entre el pensamiento post-metafísico
y el pensamiento pre-metafísico, tomando a la metafísica como paradigma antagónico respecto de lo
divino-vital, es decir, lo que no queremos “ni en pintura“. Desde la auto-fundamentación dialéctica del
acontecer ontológico posibilitamos armonizar filosofías tan superficialmente dispares como son el
anarquismo y el budismo, gracias a la modalidad hermenéutica que las constituye. Es precisamente
cuando Hakim Bey hace referencia al anarco-taoísmo que comienzan a tomar forma mis honestas
sospechas.
Ya que institucionalmente en “Occidente“ no se estudia mucho lo que no es “Occidente“ (es decir, lo que
no es “razón positiva“), aportamos algunos apuntes básicos sobre las simbólicas similitudes y diferencias
que encontramos entre las filosofías de las que venimos tratando, especialmente realizando un estudio
comparado de la sabiduría anarquista en relación a las sabidurías antiguas, las cuales tratamos de
injertar en la praxis antagónica cotidiana.
Entiendo el budismo como sabiduría ontológica de carácter trascendental, la cual enfatiza la unidad
teleológica (por eso van todxs iguales por fuera). Por contra entiendo el anarquismo como sabiduría
ontológica de carácter fenoménico (anti-metafísica) que enfatiza la diversidad teleonómica (enfatizan la
unidad desde la diversidad constitutiva como materialización de la pluralidad ontológica, concibiendo
ambas filosofías el khaos como acontecer constante de la nada ontológica. Las dos filosofías parten de la
realidad material, o mejor dicho de la materialidad real, reconociendo la evidencia del movimiento
cinético y su armonía dialéctica. Reconocen la ley de la causa y el efecto como trascendentalidad
(budismo), y por ende la ley del cambio como inmanencia (anarquismo). Reconocen el carácter
ontológico de la existencia como diferencia entre ser y ente, posibilitando la fundamentación ontológica
del ser a través del acontecer teológico. Ambas respetan la nada como ausencia fundamental, sin negar
por ello la trascendentalidad libertaria de los fenómenos culturales, precisamente gracias a la
sensorialidad consciente que nos constituye. El budismo niega metafóricamente el espíritu, porque para
dicha filosofía la particularidad sólo tiene sentido desde un todo; podríamos decir que consideran
contraproductivo andar volcado en la diversidad. Y es quizás aquí que comienzan las diferencias,
atendiendo a la complejidad diversa de las posibles implicaciones. Aunque el budismo ni mucho menos
niega el ego; comienza tomándolo como base, precisamente para poder alcanzar estadios superiores de
consciencia.
El anarquismo tampoco niega el espíritu particular, pero de alguna forma trata de reducirlo mediante la
jerarquía del todo-uno, luchando constantemente contra la rigidez posible de las identidades que auto-
construimos, trabajando así por inutilizar las pretensiones absolutistas. Creo entonces que no son tan
importantes las diferencias como lo son las similitudes. Si el budismo no reconociera el espíritu no
tendría sentido la conceptualización budista de la praxis ascética; por lo que me quedo con la
456
coherencia simbólica de sus argumentos, la cual fortalece la comprensión anarquista del ascetismo
como autogestión natural y simplicidad voluntaria. Llegados a este punto hippys y punkys pueden
considerarse hermanxs de sangre, aunque cada unx afronte la vida a su particular manera, unxs
haciendo más énfasis en la unidad, otrxs enfatizando más la diversidad, reconociendo ambas filosofías
el punto material de partida (intencionalidad primaria de la conciencia, corporalidad sensorial del
pensamiento linguístico) desde donde zarpar en búsqueda del límite (temporalidad consciente).
Lo más importante es que ambas sabidurías reconocen la libertad por medio del determinismo
teleonómico (exaltación sublime de la cultura), posibilitando una determinación anti-dogmática de la
propia moral, base de la deseada inmoralidad colectiva (anarquía). La asamblea popular puede
relacionarse en cierto modo con la shanga budista, salvando las prácticas metafísicas particulares que
puedan desarrollarse en ambas (cada secta tiene sus ritos, podríamos decir medio en broma medio en
serio). Siempre corremos el peligro de institucionalizar el movimiento, poniendo de relieve la ontización
metafísica (como "no-ser" temporal, “no-ser“ todavía). Para no recaer en viejas fórmulas nos dejamos
guíar por la praxis ontológica (ya sea revuelta o meditación), atendiendo a las desigualdades que se dan
entre Poder y contra-Poder (ambas dos como posibilidades naturales: ser menos o ser más). Anarquistas
y budistas reconocen o posibilitan lógica y racionalmente el estudio de las categorías del espíritu, a las
que hemos denominado Ciencias Vitales (aunque el budismo siga centrándose más en la teleología que
en la teleonomía).
Reconocer ante todo la generosidad de esfuerzo de ambas filosofías por hacerse entender, reconociendo
sus pedagógicas actitudes como imperativos de movimiento, concretizándose en las acciones estéticas de
la poesía fenomenológica del ser (poesía ontológica, ya sea bajo mantra o lema). Por último reconozco
en ambas la no-violencia como principio, innegable; y el que diga que anarquismo=violencia habla a
través del (bio)Poder. Comprendemos la praxis como resistencia activa (anti-Power), ya sea mediante la
resistencia que propicia la propia cultura anti-metafísica o mediante la resistencia física que posibilita
nuestra corporalidad emocional. La peregrinación de Gandhi junto a otrxs hindúes por la sal es
resistencia activa, al igual que defenderse "violentamente" frente a la militarización de la vida en
sociedad sigue siendo resistencia activa, más allá del bien y el mal: y no más allá de la justicia (divina),
de la cual no podemos escapar. La resistencia tiene formas amplias como amplias son sus herramientas,
siendo siempre (y en todo momento) resistencia (anti-Power y no Stablishment). Concluyendo en la
clarividente compatibilidad entre la no-violencia como principio y la resistencia cultural como
dinamismo material, cueste lo que cueste, pensando y renegociando siempre los precios a pagar,
consensuando el qué, el cómo y el por qué. Las filosofías que venimos presentando no son más que una
formal exaltación de la libertad de conciencia de los individuos. Comparto un párrafo de Alan Watts
que me hizo pensar en las comunas anarco-hippies y los CSOA:
"Ma-tsu tuvo otro notable discípulo en Po-chang (720-814), que se dice había organizado la primera comunidad
de monjes puramente zen, y establecido sus reglas basándose en el principio de que un día sin trabajo, un día sin
comida. Desde entonces las comunidades zen se caracterizan por la importancia que conceden al trabajo manual y
a cierto grado de autarquía económica. Conviene observar que no se trata exactamente de monasterios en el sentido
occidental. Son más bien escuelas de entrenamiento, que uno puede abandonar en cualquier momento sin ser
criticado. Algunos miembros siguen siendo monjes toda la vida, otros se hacen sacerdotes seglares a cargo de
pequeños templos; otros aún pueden volver a la vida laica. A Po-chang se le atribuye la famosa definición del Zen:
cuando tengas hambre, come; cuando tengas sueño, duerme".
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Amplias y variadas son las aportaciones posibles a la temática que ahora tratamos de abarcar
sintéticamente en pocas líneas. La teosofía niega la posibilidad de un Dios personal, extracósmico o
antropomórfico, negando así lo mismo que niega el anarquismo o las sabidurías antiguas de las que
aquí estamos hablando. Recordamos el ilustre cinismo de Diogenes de Sinope, recordado en nuestros
días por Peter Sloterdijk o Cioran. Del budismo ya incluso me da verguenza hablar después de la
atomización sapiencial que desde hace tiempo viene inundando los territorios occidentales con
espiritualidad importada de la meseta del Tibet. En el Lama Ole o Lama Thinley tenemos buenos
ejemplos de como nuestra Cultura interactúa con el budismo tibetano desde hace décadas. Y es
precisamente la praxis anarquista la que busca mezclarse con el Tibet (y no precisamente los
“comunistas“ ortodoxos). Las sabidurías orientales están regenerando el mundo supuestamente
“civilizado“, e incluso ya somos muchos los que confiamos más en sus terapias medicinales. Representan
una regeneración de la alegría dionisiaca, cegada largo tiempo por los holocaustos cotidianos. Llegan
como "agua de mayo" contra la metafísica, que parasitariamente sigue corrompiendo la conciencia de
los pueblos a través de sus promesas de ultra-tumba. Aztecas, Mayas e Incas tampoco dejan lugar a
dudas frente a la supuesta existencia de monoteísmos antropomórficos, sacralizando lo inmaterial a
través de lo sensible, negando filosóficamente la existencia de un ente jerárquico. Más dudas quizás
podemos encontrar en Zaratustra y el mazdeismo, o en el mismísimo hinduismo, filosofías que
requieren de una cautelosa exégesis escatológica de marcado carácter hermenéutico. Recomiendo
saciéis vuestra curiosidad a través del pedagógico libro de Teresa Román titulado Sabidurías orientales
de la antiguedad.
Sigue tu naturaleza y acuerdo con el Tao;

continúa vagando y deja de preocuparte.
Si tus pensamientos están ligados arruinas lo genuino...
No te opongas al mundo de los sentidos,
pues cuando no te opones a él,
resulta ser igual al completo Despertar.
La persona sabia no se esfuerza (wu-wei);
el ignorante se sujeta a sí mismo...
Si obras con tu mente sobre tu mente,
¿cómo podrás evitar una inmensa confusión?
Es importante comprender las diferencias comprensivo-linguísticas entre las sabidurías orientales y el

occidente metafísico, pues el oriente ontológico trata de enfatizar mediante el lenguaje los procesos y no
las entidades, comprendiendo por ejemplo que un puño no es un sustantivo sino un verbo-acción, pues,
¿qué pasa con un puño cuando se abre? Para ello podemos apoyarnos en el excelente libro de Alan
Watts titulado El camino del zen, en el que realiza un itinerario entre las diferentes sabidurías que
conviven en oriente y confluyen en el zen. Gracias a textos como éste conocemos que el budismo nos
habla del hinduismo como conocimiento mítico-sapiencial de Dios, nos habla de Maya como lo
fenoménico y de Moksha como lo trascendental e inmanente, conformando entre ambos principios lo
que se entiende por Brahman. También sabemos que el budismo se hace eco del carácter relativo de la
verdad, de que la materia y la forma son lo mismo, del monismo gnoseológico, de que la meditación es
contemplación y no comprensión, de que en cierta manera tener experiencias es fabular, de que la no-
acción puede relacionarse con la acción (ontológica) de permitir, o de que el trasfondo de la existencia
es vacuo e impermanente. Por último nos llama la atención que la cultura zen practique la no-violencia
(como no-interferencia) como una especie de judo psicológico, enmarcando dicho proceso dentro del
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no-esfuerzo como no-acción. Así al menos podemos imaginarnos vagamente por donde van los tiros.
Todo ello sin requerir de las bastas aportaciones que también podríamos haber recogido y desarrollado
acerca del hermetismo, del rosacrucismo, la masonería y en general esa multiplicidad apabullante de
movimientos gnósticos, junto a la cabalística y su libro sagrado (zohar), o apoyándonos en la cábala
cristiana por medio de su pleroma. De manera generalizada las sabidurías antiguas coinciden en las
comprensiones capitales que determinan una perspectiva contemporánea y postmetafísica de la
ontología hermenéutica, especialmente respecto de la unidad constitutiva original y de la percepción del
conocimiento como medio y no como fin. Alcanzando nuestros objetivos en la (con)posibilidad de la
trascendentalidad inmanente del ser-aquí-ahora, practicando las libertarias contradicciones
ontológicas como movimiento que se mueve a sí mismo, meditando y boicoteando la metafísica.
8.3. Comunismo libertario y anarquía.
Siempre despreciado, maldecido, nunca comprendido

Eres el terror espantoso de nuestra era.
"Naufragio de todo orden", grita la multitud,
"Eres tú y la guerra y el infinito coraje del asesinato."
Oh, deja que lloren. Para esos que nunca han buscado
La Verdad que yace detrás de la palabra,
A ellos la definición correcta de la palabra no les fue dada.
Continuarán ciegos entre los ciegos.
Pero tú, Oh palabra, tan clara, tan fuerte, tan pura,
Vos dices todo lo que yo, por meta he tomado.
Te entrego al futuro! Tú eres segura.
Cuando uno, por lo menos despertará por sí mismo.
¿Viene en la solana del atardecer? ¿En la emoción de la tempestad?
!No puedo decirlo--pero ella la tierra podrá ver!
!Soy un anarquista! ¡Por lo que no reinaré, y tampoco reinado seré!
(“Anarquía“, de John Henry MacKay; citado en “Anarquismo. Lo que significa realmente“, de Emma Goldman).
Desde la espiritualidad teológica que nos atraviesa reconocemos la praxis libertaria como dinamismo
dialéctico que brota de la modalidad cinética del uno. Hemos reconocido al anarquismo como logos
eidético entre praxis individual (anarquista) y praxis colectiva (anarquía). Reconocemos la anarquía
como teleonomía de la Cultura, postulada sobre la praxis libertaria particular (no hay anarquía sin
anarquistas). En este punto (ontología político-estética) identificamos la anarquía con el comunismo
libertario, aunque necesitamos matizar posibles confusiones linguísticas entre ambas, las cuales nos
ayudarán a transformar las referencias identitarias por una relación dialéctica, más adecuada a sus
carácteres funcionales. Lo importante de amarrar ahora es que la praxis anarquista es, ante todo,
linguística, entendiendo que el anarquismo es ética y que la anarquía representa la moral colectiva,
basándose en la generalización de la inmoralidad irreverente (anaideia) frente a lo pretenciosamente
establecido. Que no haya jerarquía fenoménica absoluta se erige como el eidos temporal que
(contradictoriamente) jerarquiza nuestras prácticas cotidianas.
La anarquía refiere a la realización colectiva de la praxis particular, por lo que implica una
categorización estética de la propia anarquía. La anarquía como acción estética colectiva va más allá de
lo libertariamente instituido. Lo libertariamente instituido como temporalidad sintética del caos
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fenoménico refiere a una categorización política de la anarquía como organización formal del caos; es
precisamente a esto lo que llamamos Comunismo libertario, pues refiere explícitamente a la filosofía
política, frente a la siempre emergente estética anarquista, tan desobediente como religiosa, rebelándose
ante la institucionalización sintética posible (temporalmente) de lo “libertario“, que es (paradójicamente)
el comunismo libertario como organicidad política. Dicho comunismo "institucionalizado" que alberga
en sí la anarquía como horizonte representa la dialéctica teleonómica del caos (material y no axiológico,
pues la multiplicidad ontológica no implica caos trascendental). Es el caos la impermanencia del ser y la
vacuidad de la nada, siendo principio cinético de contradicción (que no es sino sacro orden).
Comunismo libertario como política, anarquía como estética, por lo que relacionamos al comunismo
libertario con la filosofía y a la anarquía con lo poético del arte.
"El Anarquismo, la gran fermentación del pensamiento, está hoy imbricado en cada una de las fases del empeño
humano. La Ciencia, el Arte, la Literatura, el Drama, el esfuerzo para un mejoramiento económico; de hecho toda
oposición individual y social al desorden existente de las cosas, es iluminado por la luz espiritual del Anarquismo.
Es la filosofía de la soberanía del individuo. Es la teoría de la armonía social. Es el gran resurgimiento de la verdad
viva que está reconstruyendo el mundo y nos anunciará el Amanecer".
(Anarquismo. Lo que significa realmente, Emma Goldman).
El comunismo libertario abarca la inmaterialidad científico-trascendental de la filosofía anarquista. La

anarquía abarca la materialidad estético-fenoménica de la praxis libertaria. El objetivo de dicha
oposición natural es la posibilidad del libre ejercicio del ser-aquí-ahora como libertad de conciencia,
potenciando la jerarquía cognitiva de los sentidos sobre la capacidad cognoscitiva del intelecto,
favoreciendo así una regeneración continua y progresiva. Posibilitamos por tanto la armoniosa relación
entre la vida y el pensamiento, entre el ser y el estar, entre el sentir y el hacer. Comunismo libertario y
anarquía se asientan en la modalidad unitaria del ser-nada en sus relaciones dialécticas, presentándose
como representación de la expresión política y estética del ser-aquí-ahora. De hecho la adjetivación de
libertario se relaciona directamente a la anarquía y no al comunismo, diferenciándolo así del
comunismo ortodoxo-metafísico como socialismo utópico (unionismo reformista). De ahí deriva la más
que posible interpretación anarquista de Nietzsche, gracias especialmente a su teoría ontológica de la
voluntad de poder: concluyendo potencia de la diferencia como voluntad de poder ser-aquí-ahora;
siendo éste el principio satélite (inmaterial) de las realidades fenoménicas posibles, comprendiendo el
énfasis anti-metafísico por permitir que todo se realice en el uno, lo que indudablemente adjetiva de
libertaria la existencialidad de la conciencia particular.
El comunismo libertario desarrolla nuestras posibilidades como Naturaleza. La anarquía posibilita la

evolución de nuestra naturaleza por medio del progresivo acontecer (espiralidad evolutiva).
Recordemos que la libertad es la madre del orden y no al revés, como decía Proudhon. La moral es
indivisible de la ética, por lo que no procede con sabiduría el pensamiento que postula ideas jerárquicas
sobre la experiencia epistemológica: ello viola las reglas del conocer. La estética tampoco es indivisible
de la política, por lo que no hay colectivo sin particularidades (de hecho el budismo de alguna manera
niega ese supuesto mundo social hablando de la inexistencia de karma colectivo). Esto nos ayuda a
comprender al comunismo libertario y la anarquía como dos caras de la misma moneda, erigiéndose
como oposición dialéctica entre estética y política, entre diversidad y unidad, entre lo individual y lo
colectivo, entre la praxis y la teoría, entre el ser y el estar, entre el ser más o el ser menos; en resumen,
entre la nada y sus intrínsecas posibilidades de ser. Esta dialéctica hermenéutica muestra la jerarquía
teleonómica de la estética sobre la política, lo que supone una lucha práctica contra el "no-ser" (y sus
460
nefastas implicaciones políticas) desde la poesía del ser-aquí-ahora, implicando la acción directa como
constitucionalidad libertaria de los procesos políticos que (auto)organizan nuestra humanidad. Lo que
no implica que, debido a la jerarquía teleológica de la política sobre la estética, se minimicen los
fenómenos culturales del "no-ser" desde la filosofía del ser-aquí-ahora. Enterremos por tanto, para
siempre, el "no-ser", pues somos más o menos, pero siempre somos. Y siendo que somos, recordamos a
Diderot cuando afirma que “la Naturaleza no creo amos o esclavos, (por lo que) no quiero dar o recibir
órdenes“.
Aumentamos el apoyo formal a nuestra perspectiva a través del texto sobre Anarquismo básico editado
por la Fundación Anselmo Lorenzo, el cual se divide en 3 apartados de carácter pedagógico: Poder
establecido, teoría del anarquismo y praxis histórica. Por supuesto siempre nos apoyamos en Marx
frente a la posibilidad de un manifiesto libertario que trabaje por la superación de la metafísica del
proletariado, y que apologice sin complejos una radical abolición del Estado y el monetarismo. Por
último y como conclusión reconocemos que nos conmovemos alegremente con las intelectuales
prácticas que promueve la huelga humana, atendiendo a la integralidad holística que nos constituye
como libertarixs. Por último continuamos progresando en nuestras comprensiones relativas al principio
de anarquía que venimos proponiendo (referenciando a Shurmann y Heidegger). Al fin y al cabo
entendemos el caos del orden (inmanencia fenoménica) como el orden del caos (trascendentalidad
axiológica).
8.4. Decrecimiento y era cuántica.
Gracias a la fantasmagórica metafísica y su cruel propuesta de un fascismo globalizado, y gracias

también a la tecnificación vital de los (bio)Poderes fácticos, podemos observar como el pesimismo de la
violencia que atraviesa la razón pura convierte al comunismo libertario y la anarquía en conceptos
estáticos, insípidos e incluso utópicos, con una marcada ausencia de contenido y carentes de referencias
a la vida. Este no es nuestro lenguaje, no son nuestras palabras. Hablamos de fascismo y de lo contrario,
no lo alternativo. Todo lo pensable existe, pero sólo existe cuando acontece. Ya no funcionan los viejos
manuales, se repite a lo largo y ancho de los estamentos vitales. Por ello entender el pensamiento post-
metafísico como reinvención desobediente del lenguaje nos permite construir conceptualizaciones
nuevas flexibles y abiertas, democráticas, participativas, que recojan más complejamente la relación que
mantiene el ser-aquí-ahora como logos entre la realidad fenoménica y la realidad trascendental. Como
espiral dinámica de conocimiento en viaje hacia las particularidades más complejas, y más complejas,
donde se contempla el uno y se hace ciencia.
Requerimos actualmente de flexibles comprensiones que sinteticen temporalmente nuestras

posiblidades libertarias, tratando de anclar nuestras prácticas con una pica ontológica. Nuestra
hermenéutica satélite no corresponde ya a los viejos modos de proceder, no avanza mediante renovados
fundamentos falaces, sino que centrifuga como auto-fundamento (dialéctico) del ser (hermenéutico). La
praxis libertaria reconoce la diferencia ontológica, reconoce el ser como condición de posibilidad del
ente, determinando un límite entre lo fenoménico y lo trascendente, un límite que separa y une al
mismo tiempo (en palabras de Eugenio Trías). Separando la diferencia y uniendo su ontología.
Necesitamos filosofías que apliquen un tratamiento holístico e integral del ser humano, que reconozcan
dicho fenómeno como dialéctica entre biología y cultura (referenciados en John Dewey). Por un lado
461
proclamaríamos una filosofía fenoménica radicada en el anarquismo, y por el otro proclamaríamos una
filosofía trascendental radicada en las sabidurías antiguas y su conocimiento práctico de la naturaleza
espiritual, basando sus implicaciones teológicas en la comprensión hilozoista del kosmos, es decir, como
organismo vivo. La filosofía fenoménica que actualmente puede representar la praxis anarquista desde
un punto de vista trascendental la conocemos como decrecimiento (en minúsculas, atendiendo al
proceso y no a la Conciencia-Etiqueta). Podemos relacionar perfectamente el decrecimiento con una
visión integral del ser humano, compartiendo y fusionando nuestra conciencia en la vida comunitaria.
La filosofía trascendental que actualmente recoge el conocimiento antiguo del kosmos desde un punto
de vista científico es la mecánica cuántica, bautizando nuestro tiempo, gracias a los (re)conocimientos
de Higgs, como era que se abre cuántica. De manera flexible y simbiótica relacionamos las
investigaciones cuánticas del uno con la multiplicidad cultural del decrecimiento, relacionando no sólo
ética y política sino también psicología y estética, desnudando el arte de la vida contidiana. El
decrecimiento (re)actualiza el comunismo libertario, y la era cuántica (re)actualiza la anarquía.
Basamos el decrecimiento en el análisis científico de las limitaciones biológicas, tanto humanas como a
nivel medio-ambiental. Atendiendo a los resultados de dicha investigación se deriva una crítica
implacable de la economía metafísica de materiales, reconociendo los méritos de una economía
ontológica basada en la sostenibilidad energética, en los recursos naturales renovables, respetando los
procesos ecológicos de regeneración y potenciando la inteligencia humana como recurso inmaterial.
Desechamos por tanto la explotación sostenible de los seres humanos (capitalismo verde). Lxs objetorxs
de-crecimiento revelan la catastrófica relación entre capitalismo y Naturaleza, comprensión que se
apoya en las investigaciones termodinámicas sobre las cotas aproximadas del petróleo o el carbón, o
sobre la malignidad sistemática de la energía nuclear. Partiendo de la praxis apriorística que determina
la cultura, el decrecimiento es el tronco común desde donde se ramifican actualmente las diferentes
prácticas libertarias, proponiendo una regeneración de la relaciones entre Naturaleza y sociedad.
Nos vemos apoyados en nuestras (hipo)tesis a través de los diversos principios filosóficos que van
goteando desde la mecánica cuántica. Que si E=mc2, que si principio de incertidumbre, que si teoría de
cuerdas, que si colapso en la observación, que si el campo de Higgs. Demasiadas pistas para tan escasos
análisis. Pero la conciencia egocrática se opone, infantilizada y caprichosa, extremadamente vanidosa y
más destructiva que nunca. Enfrente la frágil mariposa, orgasmo cuántico del ser-aquí-ahora. Para
llevar a cabo dicha praxis revolucionaria se requiere de la ansiada revolución de conciencia que
preconiza Krishnamurti, entablando relaciones simbióticas entre espiritualización filosófica, necesaria
deconstrucción metafísica y conceptualización decrecentista del carácter humano, proponiendo una
simplicidad voluntaria que nos acerque al uno a través del todo.
Son múltiples las referencias que podemos encontrar en la actualidad en relación a la filosofía
decrecentista, por ejemplo, a través de Serge Latouche y su libro La apuesta por el decrecimiento, o
gracias a los textos y conferencias decrecentistas de Carlos Taibo, y apoyándonos también en la
socialización de la economía propuestas por Arcadi Oliveres, por los economistas de Attac o por las
cooperativas de crédito Coop 57 o Fiare. También hay decrecimiento bancario, sobre todo aquí proceso
de decrecimiento bancario, teniendo a la banca ética como puente entre la banca asesina y las
cooperativas autogestionadas de crédito solidario. También recomiendo el ilustrativo libro de Miguel
Moro sobre Crisis y deuda externa, y sobre las políticas del FMI.
462
Centramos nuestra atención en la praxis decrecentista que está teniendo lugar en la península ibérica,
especialmente a cargo del Colectivo Crisi y sus populares publicaciones (Podemos vivir sin capitalismo o
Rebelaos), y sobre todo gracias al auge de las cooperativas integrales (eco-redes), promoviendo una
transición económica armoniosa y transparente, implicando el éxodo emigrante desde los centros de
contaminación hasta los paraísos olvidados. A todo esto podemos añadir las bastas aportaciones que la
histórica historia de los historiados nos dedica, recordando los movimientos anti-máquina de la
revolución industrial o los numerosos libros que han aparecido en el siglo XX en relación a dicha
temática: por ejemplo, El mito de la máquina de Lewis Mumford, en el que se relaciona la Razón Pura
con la megamáquina física y psicológica que atraviesa la historia de la metafísica como dominación
militarizada e institucional.
En sintonía con la simplicidad voluntaria tenemos una época que apela a la consciencia corporal, al
cuidado del cuerpo y la mente, y a la práctica de la virtud, no tan sólo política sino religiosamente
estética. La era cuántica representa la emergente revolución integral de la conciencia postmetafísica,
provocada por el desfondamiento metafísico del fundamento teísta de la razón "pura", que actualmente
se malentiende como crisis económica en vez de axiológica, embelesándonos una vez más con el dedo
que apunta a la luna. Entendemos la Era cuántica como axiologización de las ideologías, como un
mezclar todo para empezar a organizarnos de nuevo, afianzando la temporalidad de las decisiones
mediante la tolerancia y el altruismo de la razón dinámica. Tenemos que conceptualizar mejor al
abstracto termino de new age, evitando su posible relación con el Reino de Dios, el cual puede ser
perfectamente interpretable como Un mundo feliz de Huxley o 1984 de Orwell. De hecho la
interpretación de Orwell puede constatarse en la sociedad, teniendo concretizaciones materiales en los
módulos carcelarios de "respeto", donde una vez más el hombre es el lobo del hombre, recordando al
magnífico (y cruel) Hobbes. A dicha posibilidad metafísica de new age oponemos la adjetivación
cuántica de dicha era, como periodo que hace referencia al carácter científico y ontológico de la
mecánica cuántica como campo unificado: unificación temporalmente sistemática de las 4 fuerzas
fundamentales (la diversidad de los fenómenos) por medio del campo de Higgs (uno como voluntad
ontológica). O al menos eso entiendo con mi calabaza (de fin de temporada) por cabeza.
Nuestra filosofía científica se apoya: 1) en el mecanicismo teleonómico del kosmos (hilozoismo); 2) en el

reconocimiento panteista del todo-uno; 3) en el reconocimiento de la conciencia como logos: conciencia
como colapso, como contradicción, representando el estatuto relativo de la verdad lógica. Atendiendo a
esto podemos interpretar entonces era cuántica como vuelta a la Naturaleza y fin de la pre-historia,
anunciando su comienzo con el fin del teísmo como derrumbe metafísico, imponiendo la posibilidad de
construcción de una Cultura ontológica en el mundo denominado occidental. En algo tiene que influir
la alineación planetaria, no? Energéticamente el decrecimiento representa bien la era cuántica como
etapa para el desarrollo de las energías renovables, aplicando la inteligencia a la capacidad tecnológica
y a la precisión sublime de los técnicos. Desde las placas solares a los molinos eólicos, del trabajo con las
mareas a la fuerza geotérmica (Islandia, por ejemplo). Dejémonos de contar schistes (fruck you!).
Decrecimiento (realidades materiales) y era cuántica (realidades energéticas) como una y lo mismo,
dándose con intensidad como dialéctica natural libertaria, vanguardista (que estamos ya en el siglo XXI
joder! y estamos todavía con las crucecitas). No queda otra, o la mayoría social asalta el mando del Tren
o descarrilamos el jodido Tren, con dos ovarios ahí! Nos acompañan Walter Benjamin (en el recuerdo) y
Pablo Iglesias (en la tele); no se que va a pasar aquí...
463
Desde nuestra humilde perspectiva, aunque inclusiva, disponemos alegremente del conocimiento que
está adquiriendo la actual física de partículas, alimentando la propuesta de un posible comprensión
sistemática del uno a través de la mecánica cuántica. Por ello referenciamos aquí el pedagógico
documental para nulos como yo, titulado Whats you know? (disponible en Youtube como ¿Y tú que
sabes? En el fondo de la madriguera). Entendemos, o queremos entender, la integralidad filosófica de la
era cuántica como una vuelta al holismo primitivo, apoyándonos en el acontecimiento por excelencia
que inagura esta nueva era (boson de Higgs), partícula divina que muestra intelectivamente como el
kosmos se autogestiona al margen de una supuesta Sustancia externa. Cada día son más accesibles las
teorías integrales sobre la existencia vital, centrando nuestra atención en la sutileza del kosmos y su
physis. Vuelta a la ontología como vuelta a la praxis, al conocimiento no dogmático, a la ignorancia
sabia, a lo transversal frente a lo supuestamente excluido. Centramos nuestros esfuerzos en acercarnos
paulatinamente a los principios de la permacultura, conquistando la autogestión necesaria que requiere
una armoniosa vida en comunidad, dejando por fin a Dios en el banquillo, y por ende a la militarización
policial que impone en su Reino.
Claro que la postmodernidad aporta buenas cosas, como la muerte de Prometeo o el acercamiento a la
espiritualidad zen. Por contra denostamos los tradicionales escepticismos y la atomización relativista del
valor, tanto como el renacimiento postmoderno de Narciso. De hecho, ante la duda, enfatizamos que es
momento de darle descanso a Apolo y agitar un poco más la actividad de Dionisos, como canta
Nietzsche, interpretando el acontecer de lo dionisiaco como lo divino-trágico que (re)brota en
abundancia intensiva. Para ello tenemos que acompañarnos no sólo de la razón sino también de la
compasión, mediante el enlace gnoseológico como intencionalidad primaria, y no sobre la especulación
eidética de la supuesta razón "pura". Para ello nos apoyamos en las neuronas espejo y en el análisis
axiológico que de ello propone Jesús Mosterín, mostrando la insuficiencia de la razón apolínea (como
fundamento de derecho) frente al estatuto ontológico de la compasión dionisiaca (que nos conmueve en
el interior). ¿Se me entiende? No devenir del ser sino ser del devenir, siguiendo la senda aristotélica del
eterno retorno nietzscheano.
9. SER DEL DEVENIR.
Como bien hemos remarcado a lo largo de nuestro trabajo, Aristóteles contrapone el ser del devenir
(ontología) al devenir del ser (metafísica). El estagirita comienza a construir el conocimiento ontológico
del ser mediante una teoría del ente, comprendiendo la naturalidad de los procesos vitales de las
entidades como potencia, forma y acto. Aristóteles, siguiendo la tradición científica de los presocráticos,
pone base firme para la (auto-anti) fundamentación dialéctica de la physis, a través de sus
comprensiones sobre el hilemorfismo de la materia o el eidos como forma. Es por ello que consideramos
al estagirita pieza clave para una existosa deconstrucción metafísica, sin por ello devenir iconoclasta.
A estas alturas ya hemos desarrollado suficientemente lo que comprendemos con devenir del ser,
elaborando alusiones manifiestas contra la Salvación arbitraria del Reino de Dios, la cual lógicamente
nunca llega ni podrá nunca llegar. Muy cruel esta especie de infierno terrenal insostenible
apegadamente materializado y poseido por el espíritu de la (auto)destrucción natural, y por ende civil.
No habrá Juicio Final; sólo puede haber juicio aquí-ahora contra la maquinaria capitalista, no gracias a
una mayoría social sino como legitimidad de rebelión ante el dolor innecesario. Todxs ellxs se sentarán
en el banquillo de la memoria. Pues todo es cambio y el cambio es mezcla. Por ello interpretamos a
464
Jesucristo como la metáfora que identifica lo humano con lo divino, y no al revés. Como bien dice el
amigo Pascal, “Jesús no era Dios“. De todas formas ya no necesitamos ni a Dios ni a su pretendida razón
pura; tenemos que centrarnos en el aquí-ahora y en el desarrollo de las posibilidades presentes,
fusionando horizontes para continuar nuestra natural evolución.
"Nietzsche tratará de romper con la dicotomía ser-devenir al ser como devenir, lo que nos muestra el alcance
ontológico de la doctrina del eterno retorno. Pero la paradoja de concebir al ser como devenir nos lleva hasta un
camino intransitable. Parménides hablaba de dos caminos, el del ser y el del no ser, y un error fundamental de la
filosofía occidental consistió en creer que el camino del no ser y del devenir eran el mismo. Porque es en la propia
vía del ser en la que reside también el devenir, que es un algo y no más bien la Nada".
Interpretamos el ser del devenir como cinetismo y armonía, entendiendo el ser como causa, teniendo el
devenir como temporalidad efectiva (materialización de la consecuencia-efecto). El ser del devenir
como naturaleza de la dialéctica de la Naturaleza, representando la diferencia ontológica entre ser y
ente/devenir, conformándolos como uno-modal. El ser se presenta como acción frente al devenir
sintético de las posibilidades. El ser como modalidad unitaria que determina la diversidad
posible/presente de devenires temporales. Ser como naturaleza, devenir como Naturaleza. Si alguien no
contempla la interdependencia existente en la Naturaleza como movimiento armónico es que tiene un
problema de concepción mental llamado metafísica. El ser del devenir supone una comprensión
sintética siempre temporal y siempre abierta que posibilita la contemplación trascendental de los
fenómenos aquí-ahora, temporalmente aquí-ahora: aletheia como acontecer ontológico de la nada en el
supuesto ente, b a r r i é n d o l o literalmente. No esperamos el devenir de las macro-opulentas
entidades, no hay fin del camino, el telos es la cultura en el aquí-ahora, continuo devenir que se realiza
sincrónicamente en el propio movimiento, precisamente cuando todo es uno y uno es todo. Donde la
metafísica ve quietud innata supuestamente universal yo veo movimiento (átomos), demasiado
movimiento (fotones).
La actualidad está marcada, por tanto, por la guerra social que se libra entre ontológicxs y metafísicos,
entre la libertad y la dominación, entre la vida y la muerte. Partimos con la opresión de la razón pura y
también de la represión ideológica político-estética de la moral dominante. En este panorama el ser del
devenir se presenta como devenir antagónico, haciéndose eco, por un lado, de su naturaleza teológica
como posibilidad necesaria de ser-aquí-ahora, y por otro, del paulatino deterioro del ser humano como
absolutización temporal del "no-ser", consumándose en la actualidad como grave trastorno axiológico.
Ser del devenir aquí-ahora como praxis libertaria que persigue la emancipación cósmica de la
conciencia.
Ahora el sistema no es fuerte, precisamente porque necesita de policías y militares para mantener el
orden social. Ahora el sistema es débil, pues la suma de particularidades que lo sostiene está más
debilitada que nunca, fácilmente comprobable en el aumento de desfondamientos espirituales que se
producen por culpa de las contradicciones de la conciencia, cada vez más fuertes e innegables. El
empoderamiento voluntario y colectivo también está colaborando en el deterioro del bio-Poder, el cual
sigue desvaneciéndose, aunque dicho desvanecimiento es oscuro y está oculto, tomando actualmente la
faz superficial de la sociedad como apogeo del racismo clasista. El nihilismo es un arma de doble filo,
pues la revolución de la conciencia tiene ahí su caldo de cultivo idóneo ante posibles despertares
espirituales, sin negar que dicho caldo de cultivo también alimenta el fascismo populista; es decir, lo
465
que se hizo siempre: la idea fácil que siempre cuela, el ignorante que impone su ignorancia. Ahí
entonces la lucha contemporánea (por eso alguna vez dije “lucha de clases teórica“, refiriéndome a la
lucha ontológica contra la metafísica). Por contra obviamente no se requiere tocar fondo para despegar,
sino simplemente llegar a la posibilidad de deconstruir el supuesto carácter absoluto de las propias
creencias. Dicho proceso es relativo a la capacidad intelectual de cada individuo y a las ganas que tenga
de andar ese camino.
La revolución integral de la conciencia se está produciendo lentamente, materializada especialmente en

la sucesión de revueltas existentes alrededor del mundo: es evidente que el sistema se tambalea cuando
se mueven las conciencias, forzando por contra la cara más amarga de la opresión metafísica. La praxis
social de la comunicación se ha convertido en nuestra principal herramienta, tanto por el derribo de
barreras físicamente endocéntricas como por el desarrollo de las redes sociales virtuales. La revolución
de la Cultura se está produciendo en gran parte por las aportaciones de internet y sus mecanismos
emancipatorios, los cuales requieren de una ontologización continua para evitar que no caigan bajo el
dominio del "no-ser" en forma de bio-Poder virtual, el cual también prolifera satisfactoriamente en
nuestros días debido a la homogeneización cultural que intrínsecamente conllevan las redes sociales.
Por tanto, devenir dionisiaco, devenir antagónico frente a la supuesta absolutización de Apolo, de
Prometeo o de Narciso. Devenir anti-autoritario, anti-imperialista, anti-globalización de la moral
metafísica, anti-capitalista, anti-patriarcado, anti-racista, anti-especista, anti-carcelario, anti-
propiedad-privada, material o intelectual. Es decir: anti-fascista. E incluso devenir herculeamente
flamenco, como buen andaluz amante del fuego y los mitos paganos. Estos son los devenires antagónicos
basados en la naturalidad de la Naturaleza, en la voluntad racional como sensorialidad consciente, en la
axiología ontológica como libertad de cultura y de conciencia. Nos acompaña la praxis decrecentista de
nuestra época, las aportaciones que salvamos del Club de Roma, de Georgesun Roegen o de David
Thoreau (movimiento anti-industria del XIX). Todos los amores a la vida suman fuerza y por tanto
sentido. Sugestiones haberlas hailas. También encontramos particularmente la nuestra en Deleuze y en
su pensamiento nietzscheano de la diferencia y la repetición, entendiendo como siempre a mi manera.
"Ma-tsu fue el primer maestro zen célebre por sus extrañas palabras y extraordinaria conducta, y se lo presenta
como alguien que caminaba como un toro y miraba como un tigre. Cuando un monje le preguntó: ¿Cómo entra en
armonía con el Tao?, Ma-tsu le replicó: Ya estoy en armonía con el Tao".
Ser del devenir como naturaleza teológica del ser-aquí-ahora, teniendo a la gnoseología del anima
como potencia de la diferencia, a la cognición del ego como dialéctica del caos, y a la cognoscitividad
del alter-ego como Antagonia, "la tierra (no-prometida) de las contradicciones"...
9.1. Potencia de la diferencia.
Desde el antagonismo anti-metafísico como ser del devenir entendemos potencia de la diferencia como
la relación natural de fuerzas que se da en el ámbito gnoseológico, determinando trascendentalmente
(condición de posibilidad) las posibilidades fenoménicas de la Naturaleza, es decir, las condiciones de
composibilidad de la Naturaleza. La potencia de la diferencia sería la legislación primaria que
determina la vida como precisamente como vitalidad, como no podía ser de otra forma. Concretamente
como afirmación dionisiaca, como inocencia natural frente a la especulación eidética de la razón pura.
466
Podemos basarnos en las conceptualizaciones de Nietzsche sobre el eterno retorno y su potencia
repetidora, la que Deleuze interpreta como potencia de la diferencia, o como diferencia y repetición (de
la potencia, que es diferencia). La vida es brote incesante, afirmación hermenéutica que se contrapone a
la muerte como síntesis mental absolutista. Todas estas ideas conforman lo que entendemos por
voluntad de poder, reconociendo la primacía del instinto sobre la mente y comprendiendo la posibilidad
de la conciencia como supuesta absolutización "pura" de la razón.
Potencia de la diferencia como modalidad sublimada del ser vital, representando así lo primario de la
hermenéutica antropológica (naturaleza teológica). Potencia trascendental como unidad, teniendo la
diferencia como diversidad fenoménica. Potencia de la diferencia como dialéctica entre naturaleza y
Naturaleza, superando las comprensiones metafísicas y ejerciendo como determinación positiva ante el
pensamiento post-metafísico de finales de siglo, marcando el comienzo de una nueva era, dialógica,
pro-vitalidad (y no pro-vida), digna, que lucha por la supervivencia racional y cultural de la especie
humana. Recogemos la relación entre cinetismo de la nada y dinamismo del ser, entendiendo también
cinetismo del ser (que es la nada) en relación al dinamismo del ente (que son las realidades relativas, no
siendo principio del cambio sino subordinado a éste). Potencia de la diferencia como dialéctica primaria
del todo-uno con el uno-todo, lo que conlleva una ontologización de la dialéctica apriorística entre la
categoría gnoseológica (intencionalidad primaria) y la categoría cognitiva (autonomía simbiótica entre
los sentidos y la mente).
No se trata, desde la dialéctica, de oponer una fuerza alternativa dentro de las posibilidades metafísicas
(ser como posibilidad del "no-ser") sino de oponer una fuerza contraria al sistema metafísico de
pensamiento, antagónico respecto de la supuesta razón pura como posibilidad temporal del libre
arbitrio, deviniendo ilusión ("no-ser" como posibilidad del ser). La dialéctica que representa la potencia
de la diferencia consuma la negación del pensamiento metafísico y su supuesta razón pura, y sobre todo
de su estatuto lógico (que no ontológico), proclamando una dialéctica sin-origen que potencia la
vitalidad sí o sí, al margen de las posibilidades posteriores de la mente como supuesto "no-ser" temporal.
Primero la nada como potencia de la diferencia, después el ser como diferencia ontológica, y más tarde
las posibilidades mentales que conlleva la cultura y la libertad. No se trata de una racionalidad
instintiva sino de un instinto racional, como pulsión que orienta la racionalidad humana hacia la
diferencia natural de lo otro (alteridad como intencionalidad original). Potencia de la diferencia como
agua que brota de la montaña: por mucho que la tapes termina encontrando otra salida, determinando
las posibilidades de un río (u otro) como fenomenismo posterior (mente-conciencia). Esta
conceptualización nos ayuda a comprender la atomización apriorística de lo fenoménico-material y la
cultura de libertad que conlleva comprender las particularidades como derecho colectivo, como divina
legitimidad. Potencia de la diferencia como radicalidad anímico-sincrónica del ser-aquí-ahora, como
cinetismo primigenio y dinamización trascendental del ser al margen de la multiplicidad de
posibilidades que el ente nos ofrece.
Hemos reconocido la sugestiva ilustración que para nosotrxs tiene el pensamiento de Nietzsche y
Deleuze, permitiendo la confección de estos apartados a través del eterno retorno, de la diferencia y la
repetición, de la repetición y la potencia, de la potencia y la diferencia, descubriendo muchas relaciones
desconocidas hasta ahora, mejorando una vez más nuestra manera de preguntar (ciencia como método
que fusiona fin y medios. Queremos alterar el tiempo (como decía W. Benjamin), queremos subvertir el
467
catastrófico orden metafísico mediante la huelga humana, destruyendo el tren del progreso y su tempo
maquinal.
9.2. Dialéctica del caos.
El estatuto científico (en re-construcción permanente) de las ciencias vitales determina las realidades
del espíritu como dialéctica del caos, como imperancia ontológica del cambio. Se muestra por tanto
como proceso de oposición en el que se dinamizan armónicamente la biopolítica del sujeto con la
revuelta permanente de lo colectivo, ateniéndose siempre a su propia consecuencia cultural. Es la
revolución la que aparece aquí como síntesis temporal de lo cognoscitivo, como política, como
comunismo libertario instituido (orden) ontológicamente (sin-control). La biopolítica y la revuelta
permanente representan la categorialidad estética de la anarquía (como modalidad de/l movimiento).
Pues representa la potenciación de las particularidades mediante la superación ontológica de las
temporalidades sintéticas que (in)conscientemente impone la Cultura. La dialéctica del caos como
biopolítica instintiva y revuelta mental se presenta como a priori, sin olvidar que es la revolución la que
aparece como posibilidad sociocultural que guía nuestra praxis. En este punto se presenta el "no-ser"
como posibilidad accidental, provocada por la supresión de la biopolítica debido a la pretensión
absolutista de la razón "pura", haciendo un mal uso de la apriorística libertad de cultura, y por ende
culminando en la imposibilidad emancipatoria de la conciencia. Así comprendemos que la metafísica es
realmente ilusoria libertad, enfermada de infinitud y tiranía, irresponsable ante la Naturaleza y sus
dignísimos límites.
Desde las afirmaciones biopolíticas de la praxis libertaria ejercemos una determinación primaria sobre
los a priori culturales de la política. Estos a su vez determinan la revuelta como deconstrucción
metafísica de la Cultura, particular o colectiva, situada en la acción directa, la cual ejercida en su
plenitud es conocida como revolución. Primero la biopolítica como interacción apriorística de lo
gnoseológico con lo cognitivo; segundo la revuelta como posibilidad interactiva entre lo cognitivo y lo
cognoscitivio; por último la revolución se presenta como la posibilidad de reorientación biopolítica de la
Cultura, cerrando una dialéctica social de carácter político. Pero la dialéctica del caos hace hincapié en
lo anecdótico de la revolución como posibilidad cognoscitiva, ya que centra todo su potencial en las
afirmaciones vitales que refieren a las categorías del sujeto y su subjetividad, precisamente frente a las
posibilidades cognoscitivas del "no-ser".
Lo que tratamos aquí es centrarnos en la biopolítica y en la revuelta como exclusión política de las
posibilidades de "no-ser", las cuales se asientan en el ámbito cognoscitivo, donde puede parasitar como
razón "pura" a través de las falacias lógicas. Como hemos dicho antes no buscamos "controlar" la
revolución sino que deseamos imposibilitar el "no-ser" en su estatuto cognoscitivo, es decir, intentamos
construir mecanismos colectivos que impidan la mismísima posibilidad del golpismo fascistoide. Y
cuando digo colectivo no digo creando mecanismos de represión anti-golpista, sino a través de una
democratización de la Cultura. El errante "no-ser" jerarquiza desde el ámbito cognoscitivo poniendo a
sus pies la Cultura, aumentando la resistencia a las revueltas biopolíticas particulares y colectivas. Por
eso estamos luchando, de alguna manera, contra nosotrxs mismas, pues luchamos para (que es por)
dejar de alimentar el sistema metafísico. Es decir, luchamos (re)educando nuestro ego, tomando aquí su
significado ontológico el concepto de resistencia, al más puro estilo animista. La libertad y la cultura
posibilitan un desarrollo evolutivo ilimitado, por lo que se apuesta naturalmente por ello como infinitud
468
del conocimiento, que es imposibilidad del supuesto absolutismo científico que practican las
mentalidades positivistas. No hay posibilidad de negligencia consciente de las determinaciones que nos
impone el límite como uno, por lo que luchamos por deteriorar las posibilidades lógicas del
pensamiento metafísico hasta reducirlo al mínimo (su estatuto de posibilidad menos deseada). Buscamos
una atomización del Poder como aumento de las posibilidades del ser-aquí-ahora. Todo es como uno,
pero lo fenoménico puede engañarnos y lo trascendental no.
Encontramos desde esta interpretación la posibilidad de suprimir el posible carácter teleológico de la

política, representado actualmente en forma de gobiernos tecnocráticos, los cuales acribillan la
Naturaleza en nombre del "Progreso" de sus carteras y la de sus allegados. Desde la dialéctica del caos
reconocemos lógicamente que no existe predestinación alguna para el respeto de los derechos vitales,
subrayando la violencia que sustenta en sí al (a)temporalmente instituido “Estado de Derecho“. El ser
humano nace libre, y mediante la cultura también disfruta la posibilidad de corromperse.
Fenoménicamente la revolución representa un criterio ético desde el cual podemos cultivar en plenitud
la biopolítica estética y la revuelta política. Pero desde el carácter trascendental de dichos elementos, la
biopolítica representa el enlace entre lo linguístico y lo ético, suponiendo que es realmente la biopolítica
la que determina las posibilidades reales de una revolución, evitando caer en inversiones metafísicas
que jerarquicen lo gnoseológico y lo cognitivo desde lo eidético-cognoscitivo.
La revolución es el paradigma ético intersubjetivo que nos conmueve; el sujeto estético y la subjetividad
política conforman el mundo social y no al revés (sin negar la evidente retroalimentación que conlleva
la cultura “mono-Cultural“). La revolución a nivel mundial no es una utopía siempre que cada uno haga
su particular revolución. Quizás la metafísica como infinitud de la Naturaleza si sea una verdadera
utopía mística, irracional, la cual ya no se sostiene por sí misma necesitando de un amplio apoyo
fáctico-militar que religiosamente lo sustente. Las contradicciones son más innegables que nunca, pese
a la epidemia consumista que sigue asolando la conciencia “occidental“. Puedo comprender
simbólicamente la revolución ética como la utopía de Benedetti, que se representa por medio del
horizonte, que siempre se aleja cuando intentamos acercarnos, causa efectiva que nos permite caminar
reorientando continuamente nuestro camino, sin llegar por ello a ninguna meta concreta. Esto confirma
la prioritaria necesidad de trabajar lo concreto, que es precisamente la biopolítica libertaria como
revuelta permanente, siempre ojo avizor frente a las latentes posibilidades eidéticas del "no-ser".
Mediante la praxis biopolítica libertaria y su impacto como revuelta permanente no posibilitamos un

Poder instituyente que traiga un nuevo orden instituido (aunque sea noble, tomando por revolución al
comunismo libertario), sino que tendemos a la corrupción degenerativa de los fenomenismos
establecidos con pretensión de permanencia, ya sean sistematizaciones absolutistas mediante el libre-
mercado o ya sea un noble comunismo en teoría. La no-violencia como principio ético convierte la
moral en inmoralidad, siendo inmoral también consigo mismo, es decir, adjetivando imperiosamente
nuestro comunismo de libertario, interpretando el carácter antagónico del ser-aquí-ahora respecto del
"no-ser" como permanencia fenoménica de la síntesis temporal. Es la dialéctica del caos la que puede
mantener con éxito un proyecto universal de emancipación autónoma de las particularidades
espirituales, consagrando así el proyecto humano como supervivencia no sólo racional sino sobre todo
cultural, constituyendo la razón temporal a través de tu toma de tierra, orientando nuestro
reconocimiento radical de la inmanencia trascendental.
469
Concluimos en la revuelta permanente, parafraseando a Trotsky, destituyendo atemporalmente lo
pretenciosamente instituido (junto a Castoriadis), negando la pretensión absolutista del estado de
excepción que nos propone Karl Smith, ampliamente desarrollado por la socialdemocracia actual y sus
pactos de supuesta austeridad. Eso sí, la austeridad es sólo para los pobres y los idiotas: estos últimos son
los que teniendo recursos para rebelarse no se rebelan y prefieren robarle al pobre mediante la sociedad
"del bienestar"). Para superar dicha institucionalización (a)temporal del fascismo nos apoyamos una vez
más en Benjamin, negando lo instituyente que instituye continuamente mediante la suspensión
temporal del tiempo-ahora, eliminando así la posibilidad teleocrática de los sistemas políticos. Sería
como concluir en que el Poder no debe ser conquistado sino destruido, recomendando de camino el
audiovisual De la servidumbre moderna, o cualquier documental referido al mayo francés del 68 (El
espíritu de mayo del 68, por ejemplo). Incluimos las sugestiones del 68 americano o las luchas
antiglobalización en Seattle o Praga, o las revueltas anarquistas de grecia en 2008, coincidiendo con la
muerte del jovencísimo Alexis (fenómenos ilustrados desde el propio movimiento a través del excelente
audivisual La potencialidad de asaltar el cielo).
9.3. Antagonia.
Hemos (auto-anti) fundamentado ontológicamente lo real, y por ende tratamos de fundar

temporalmente el estatuto científico de la ontología y sus regionalidades teológicas. Desde la ontología
se proyecta la teología como posibilidad del conocimiento verdadero, representando el estudio de la
cultura y la libertad de conciencia. Todo ello forma parte de lo que hemos denominado como
deconstrucción metafísica, desarrollo que en el que desglosamos la falacia del Yo-Conciencia como
razón supuestamente pura o innata. Hemos tratado de mostrar las antinomías aporéticas en donde nos
acorrala el "no-ser", sacando a la luz paradojas evidentes de nuestra cultura, las cuales mantenemos
bajo religioso silencio y programado olvido. Desde la fundamentación dialéctica de la physis (como
doble principio) hemos comprendido la vida como unidad trascendental y también como multiplicidad
fenoménica, aportando aire fresco a las angustias existenciales de la metafísica.
Existen varias interpretaciones sobre el presente-futuro de la población como humanidad colectiva.

Orwell y Huxley tienen la suya, la Utopía de Tomás Moro es otra alternativa, Zeitgeist también propone
el proyecto Venus, interpretaciones acompañadas por las experiencias minoritarias que han sobrevivido
a la absolutización histórica de Dios. Incluso existen lugares físicos representativos, como la antigua
Christiania (Copenhague) o la actual Auroville (India). Desde una perspectiva ontológica se comprende
la Cultura como libertad de cultura y por ende de conciencia, orientada hacia el conocimiento científico
de la Naturaleza como ser (naturaleza teológica). Se le aplica una racionalidad utilitaria a la tecnología,
amarrando así la sostenibilidad científica a las necesidades vitales. La interdependencia y la dialogía se
convierten en pilares axiológicos de la Cultura, posibilitando así la amplitud pacífica de posibilidades de
ser-aquí-ahora como teleonomía desobediente, como solidaridad intercultural, como altruísmo estético,
como recurso comunitario, etc.
Particularmente tengo mi ensoñación social mediante Antagonia, la tierra (no-prometida sino

conquistada) de las contradicciones espirituales (donde el cambio es natural!). La metafísica es la utopía,
insostenible ni lógica ni sensorialmente. Antagonia no es una utopía; que la revolución nos guíe como
principio ético no significa que los principios éticos no sean también aquí-ahora. Antagonia no sería ni
una utopía ni la abstracta idea de revolución, sino que Antagonia representa la más elevada concepción
470
de las posibilidades comunitarias del ser-aquí-ahora, suponiendo la anarquía como realización
colectiva en lo trascendental-unitario a través de lo inmanente. Anarquía y Antagonia son una y la
misma, pero como dialéctica natural del uno la anarquía representa lo fenoménico y Antagonia
representa lo trascendental (tierra del anarquismo ontológico), haciendo gala de los devenires
antagónicos del siglo XXI (devenir teológico en general). Antagonia refiere más a la poesía de lo
anárquico, acercándose así a la anarquía como anti-reino de lxs anarquistxs, a esa estética antagónica
(anaideia) que nos constituye frente al "no-ser", elección continua entre lo bueno (síntesis temporal) y lo
mejor (contradicción anímica). Antagonia representa la vida como autogestión naturalmente hedonista,
como intersubjetividad dialógica, como temporalidad de la conciencia, como libertad cultural, como
autonomía simbiótica, como responsabilidad sugestiva, como paideia, como moralidad inmoral, como
legitimidad potencial de la vida y justicia divina por siempre aquí-ahora. Antagonia como acontecer
real del ser-aquí-ahora inmaterialmente común.
Antagonia es todo y es uno, por naturaleza. Antagonia tiene su radicalidad en la posibilidad de

realización colectiva por medio del ser-aquí-ahora que se da en los individuos, es decir, en las
particularidades complejas. Poco más que la colectivización de la praxis anarquista, potenciando las
particularidades contradictorias como lucha continua ante la posibilidad de hipertrofia ("no-ser"). Si la
biopolítica representa la potencia de la diferencia como gnoseología, y la revuelta permanente
representa la dialogía apriorística de la cognición humana en su emancipación libertaria, Antagonia
representa las posibilidades cognoscitivas del ser-aquí-ahora (anarquía), las cuales mueren en la
continua pulsión vivencial de su radicalidad trascendental, en la perma(nente)cultura. Antagonia como
realización práctica del proyecto deconstructor post-metafísico, como realización decrecentista, como
existencia cuántica, como pragmatismo del conocimiento que supera la ignorancia natural y el miedo
sensitivo. Antagonia como representación de las implicaciones científicas vitales, estructurando los
fenómenos culturales de la sociedad desde las particularidades de las personas, atendiendo al
cosmopolitismo y la radicalidad democrática de las interacciones humanas, por medio de la
responsabilidad comunitaria sostenida por la cultura de la libertad y el conocimiento. La dialéctica
centrifuga más intempestivamente que nunca en Antagonia, comprendiendo ésta, como venimos
reconociendo, como la tierra de las contradicciones (anarquía ontológica, orgásmica!).
"El Zen de Bankei, carente de método y de procedimientos, no ofrece bases a una escuela o institución, pues los
monjes igualmente pueden dedicarse a la agricultura o a la pesca. Como resultado de ello no queda ningún signo
externo del Zen; ya no hay ningún dedo que apunte a la luna de la Verdad, lo cual es necesario para que el
Bodhisattva pueda cumplir su tarea de liberar a todos los seres, aunque corra el riesgo de que se confunda el dedo
con la luna".
Así aportamos un sentido cohesionado a nuestra praxis mediante la huelga humana, mediante las TAZ
(zonas temporalmente autónomas del pirata Hakim Bey), o mediante el anonimato general que
(re)deviene actual mediante la Vendetta que se avecina. También recordamos ahora la publicación
filosófica de Tiqqun, haciéndonos eco de tan linda concepción linguísitica (justicia como redención).
Dicho proyecto nos sugiere la elaboración de suculentos fancines, sumando fuerzas en el proyecto
editorial CuantoCaos, junto a Aletheia y Caja de herramientas. Centramos nuestra atención en las
sugestiones que nos provoca la espontaneidad que nos propone la cultura zen, enfatizando ese seguir
adelante sin titubear, esa falta de finalidad o esa carencia de afectación. Para ello requeriremos de
rencontrarnos con el arte que llevamos dentro y hacerlo renacer en lo dionisiaco de nuestro espíritu,
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pues lo artístico es nuestra forma de entender el mundo, y el mundo nunca murió.
En este momento nada nace y nada muere. Entonces no hay "nacer y morir" a que poner fin. Por tanto la absoluta
tranquilidad (del nirvana) es el momento presente. Aunque es en este momento, este momento no tiene límites, y en
él hay deleite eterno.
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EPÍLOGO
1. MEDITACIÓN Y ENTENDIMIENTO.
Disfrutamos de la cima de la montaña. Aquí se respira bien, y todo se ve más claro. Experienciamos el
momento presente. Se disipa la metafísica que parasita en nosotrxs y la serenidad nos invade. La
sensorialidad fluye ontológicamente atravesando la consciencia de lo real. La alegría se impone sin
dominio.
Dos de las herramientas principales que han participado activamente en la elaboración del texto son
precisamente dos de los elementos capitales que niega la Cultura metafísica, herramientas que denosta
en favor de las ontizaciones culturales y las creaciones "puras" e "innatas". Desde una perspectiva
ontológica se nos presenta la oportunidad de ofrecer un merecido tributo a la meditación y el
entendimiento, dos elementos que se retro-alimentan constantemente. Reconocemos nuestras sagradas
determinaciones trascendentales mediante nuestra inherente posibilidad de ser-aquí-ahora, divino
presente continuo. Estos elementos conforman un medio sin-fin, o fines que son medios,
imprescindibles para poder encarar un posible conocimiento verdadero (o al menos más verdadero que
el que nos propone la metafísica de la presencia). Sabemos que la verdad no es palabra sino misterio.
Practicamos la meditación vipassana como religiosidad natural del espíritu cultivado.
Si ella (la Verdad) ya se ha manifestado, ¿para qué sirve la meditación?

Y si está oculta, estamos midiendo las tinieblas.
Mantras y tantras, meditación y concentración,
son todas causa de autoengaño.
No mancilles en la contemplación el pensamiento que es puro por su propia naturaleza,
sino quédate en la gloria de tí mismo y deja de atormentarte.
Todo lo que ves es ello,
delante, detrás y en las diez direcciones.
Aún hoy deja que tu maestro ponga fin a la ilusión.
La naturaleza del cielo originalmente es clara,
pero a fuerza de mirarlo la vista se oscurece.
Relacionamos la ontología hermenéutica como post-metafísica con el radicalismo zen, adaptando así la
interpretación ontológica a nuestra metafísica cultura europea. Entiendo que la meditación refiere al
proceso contemplativo que la conciencia ejerce sobre los fenómenos mentales; es decir, conciencia
desplegada sobre sí mismo como consciencia. Mediante la libre práctica contemplativa
(experimentación presente) posibilitamos la comprensión de la intencionalidad original de lo real, de la
cual participa nuestra realidad particular como posibilidad realizada, alcanzando mediante la
hermenéutica y su carácter ontológicamente dialéctico (frente a la posible dialéctica metafísica) unas
comprensiones posteriores más veraces que las anteriores, sublimándose así como transformación
superadora del paradigma temporalmente establecido. Ese permitir que fluya el conocimiento de lo real
lo llamamos contemplación, no siendo fuerza en el pensar sino reacción dinámica, surfeando en la
sensorialidad consciente. El objeto de la meditación es el vacío de la mente como apertura eidética, como
epohé ante lo nuevo, como suspensión del juicio que caracteriza y da sentido a la contemplación, que no
es más que una suspensión temporal de los significados mentales. Observación pasiva, no negando la
475
mente sino alimentando su funcionalidad vehicular (y no eidético-estática). Atención a la sensorialidad
que exhala la modalidad en la que acontecen los fenómenos. La meditación lucha contra la hipóstasis
mental que provoca la razón "pura" como enfermedad metafísica, acercándose a la Naturaleza desde la
naturaleza, por y para su divinidad constitutiva.
"La meditación en posición de sentado no es, como se supone a menudo, un ejercicio espiritual perseguido con una
finalidad ulterior. Desde el punto de vista budista es sencillamente la manera adecuada de sentarse y parece
perfectamente natural permanecer sentado mientras no haya otra cosa que hacer y mientras uno no esté
consumido por la agitación nerviosa".
Podemos encontrar afortunadamente muchísima información acerca de la práctica de la meditación.

Especialmente sugerente son los retiros espirituales vipassana, que ya pueden practicarse en
monasterios budistas a lo largo y ancho del planeta. Aunque hay muchos tipos de retiro espiritual,
algunos más leves, otros más ascéticos. Me alegra fraternalmente el auge del que sigue disfrutando lxs
budistas que practican el Camino del diamante, representando la meditación como sublimación
trascendental. Disponemos del canon pali como pequeño vehículo, de carácter práctico frente a la teoría
sistemática del hinduismo, y disponemos también del budismo mahayana como gran vehículo,
realizando una práctica más clara y sencilla. Además el canon pali se consagra en el nirvana, mientras
que el mahayana va más allá de éste, haciéndose eco de la constitutiva solidaridad con sus iguales.
También nos afirmamos por medio del silencio hermético, especialmente cuando comprende que
"guardando silencio, comprendes; hablando, hablas; el pensamiento concibe la palabra en silencio, y
sólo la palabra del silencio y del pensamiento es salvación". Concluimos que la palabra es divina; el
silencio, sagrado.
"Hui-neng enseñaba que en lugar de tratar de purificar o vaciar la mente simplemente tenemos que soltarla,
porque la mente no es algo que pueda agarrarse. Soltar la mente equivale también a soltar la serie de pensamientos
e impresiones que entran y salen (por así decir) de la mente, sin sujetarlos, capturarlos ni meterse con ellos".
Por lo que el entendimiento representa el cinetismo comprensivo de la conciencia en su naturaleza

teológica, el cual es regulado por las determinaciones del conocimiento, frente a las pulsiones
trascendentales de la contradicción. No es que el conocimiento sea infinito, sino que es limitado en su
carácter científico y conceptual, siendo un esclavo sensorial en su carácter estético-temporal,
poniéndose siempre a los pies de la nueva reactualización que provocan las contradicciones espirales de
lo real sobre las realidades temporalmente sintetizadas. No se trata de abarcar la totalidad del
conocimiento, sino de ser prácticamente conocimiento aquí-ahora, siendo inteligencia y trabajando la
adaptación propia a su dinámico entorno natural. El entendimiento es auto-transformación de la
conciencia, realizando el carácter teleológico de la cultura. Si la contemplación representa la no-acción,
el entendimiento representa la acción sublime de permitir, de no hacer nada para interferir,
permitiendo así la contemplación de lo que es (y no puede ser de otra manera). Permitimos la fluencia
natural del entendimiento, interpretando el pensamiento como interacción trascendental e inmanente
de la naturaleza con la Naturaleza. Meditación como física de la química, entendimiento como química
de la física, que no es comprensión (inducción lógica) sino desvelamiento (acontecer de lo real sobre la
realidad de la conciencia). Sin olvidar que lo importante no son las palabras sino los significados
culturales que se le adjuntan.
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El ego es el problema fundamental. Mientras que persiste la idea de un “yo” personal, la Realidad queda inaccesible.
No busques Dios o la Verdad, libérate del ego y el resto te será dado directamente. Cuando la muralla del Yo se
desmantela, se descubre que la Verdad siempre ha estado presente en nosotros y a nuestro alrededor.
(Zen. Retour a la source, Osho Rajneesh).
También encontramos multitud de recursos para trabajar el entendimiento y sus diferentes

interpretaciones. Reconocemos que la verdad existe, pues se apodera de nosotrxs en nuestra
cotidianeidad espontánea, por lo que elogiamos el silencio como amigo de incalculable valor. El silencio
es entender, y "entender es transformar lo que es", como dice Krishnamurti. Como conclusión nos
acordamos del haskenazi Maimónides, que en su Guía de los perplejos se refiere al entendimiento como
verdadero fondo de nuestro ser. Contemplación y entendimiento, herramientas fundamentales para la
construcción de una ontología hermenéutica unificada.
2. LA VENGANZA DE LO POÉTICO.
"Lo que permanece lo fundan los poetas", Holderlin.
Todo es un fin en sí mismo...
Comienza a lunear la noche

un mono juega con una balanza
la intempestiva plenitud del orden
se acerca.
(Epílogo, Poeta en Amsterdam).
Todo es un continuo volver a empezar...
El Tao llamado Tao

no es el Tao eterno.
El nombre que puede ser nombrado
no es el verdadero nombre.
El principio del cielo y de la tierra
no tiene nombre.
Con nombre es la madre
de los diez mil seres.
Por eso, aquel que se libera de deseos
contempla la secreta perfección.
Aquel que se llena de deseos
contempla solamente sus fronteras.
Los dos nacieron juntos,
pero llevan distintos nombres.
Juntos, se llaman el misterio.
Misterio más profundo del misterio
y son la puerta de toda maravilla.
(El principio, Tao Te Ching, Lao Tzu).
Todo vive su enterno renacimiento bajo las garras del abismo...
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Cielos que respiran
espíritus que truenan
creo que estoy enloqueciendo.
(Haiku, Poeta en Amsterdam).
Todo es un medio sin-fin, vacío girando en el sí mismo...
El Tao es el íntimo refugio de los diez mil seres

Es un tesoro para los buenos.
Un protector para los extraviados.
Las palabras hermosas
pueden ser vendidas en el mercado.
Las buenas acciones
pueden ofrecerse como obsequio.
Si un hombre se ha apartado del camino
¿Qué razón hay para echarlo?
Para ello hay un emperador puesto en el trono.
Para ello él escoge a los tres grandes ministros.
Mejor que llevar la gran tableta de jade
y avanzar precedido por un cortejo de carruajes,
es sentarse inmóvil siguiendo al Tao.
¿Por qué los antiguos honraron este Tao?
No porque lo encontrasen buscándolo
detrás del velo en que se oculta;
sino porque por virtud del Tao, desaparecerían
los efectos de sus maldades.
Por eso es un tesoro inapreciable para el mundo.
(Practicar el Tao, Tao Te Ching, Lao Tzu).
3. AGRADECIMIENTOS.
Ante todo agradezco el interés mostrado por las personas que han participado en la elaboración de este
lindo y ambicioso proyecto, anónimxs o no.
Agradecer desde lo más profundo de mi corazón el vitalismo trascendental heredado de mis padres,
Victoria y José, reconociendo el duro papel que les ha tocado jugar en la búsqueda de la temporalidad
feliz, homenajeando sentidamente las verdades que me han ofrecido y de las que disfruto
cotidianamente.
A lxs que fueron, son y serán mi familia.
A lxs compañerxs de camino que he encontrado por los territorios cruzados, celebrando el intempestivo
devenir flamenco del valle del Guadalquivir, pese a la asfixia fascista de católicos, militares y
españolistas. Gracias Andalucía por mostrarme los límites trágicos de mi propia existencia. Amsterdam,
París y Sevilla; tres ciudades colmando los labios de un aprendiz de poeta.
Gracias a lo real por ser una estructura sin fisuras, convirtiendo la vida en un gozoso juego de la
Naturaleza con su propia naturaleza, juego de encadenar conceptos que posibilitan sentirte muy dentro
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de mi corazón.
Gracias a las influencias políticas y amistosas de las que he disfrutado durante mi larga juventud
sevillana. Gracias a los movimientos sociales por impurificarme, historietas variadas en los anaqueles de
la memoria. Gracias señorita Prevost, por tu apoyo incondicional, por tu amor fraternal y por tu
colaboración logística.
Los agradecimientos son infinitos, tan infinitos como la alegría serena del presente.
Cuando de tu calor me acuerdo

me compro una barra de hielo
la abrazo como si fueras tú
pero tú te haces agua
y te vas corriendo
y te vas corriendo...
(Tu hielo, Mártires del compás)
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NOTAS Y RECURSOS
A) NOTAS
1. GLOSARIO.
Las notas aclaratorias que supuestamente iban a aparecer en este apartado referirían a posibles
aclaraciones sobre conceptualizaciones que se manejan o trabajan a lo largo del proyecto. Por medio de
estas notas se buscaría una matización linguística de conceptos tradicionales y también algunos más
modernos, los cuales tienden a su perspectiva naturalmente ontológica en detrimento de las
interpretaciones metafísicas características de nuestra supuesta civilización occidental. La epojé
necesaria para comprender el lenguaje usado en el proyecto Aletheia va tomando forma a lo largo del
escrito, el cual pudiera verse complementado en este apartado por un breve glosario de conceptos
indispensables que colaboren a simplificar nuestros prejuicios iniciales, posibilitando una lectura más
armoniosa del texto.
Resultado: no tenemos notas, pues no las hemos necesitado. Pues como Alain Badiou cuestionaba, ¿por
qué modificar la lectura, pudiendo armonizar el texto? Y si no tiene supuesta importancia para
aparecer en primera línea, ¿para qué saturar los canales comunicativos? Por contra incluimos un breve
glosario para iniciadxs, pudiendo mantener a lo largo del escrito una pica a tierra.
LOS 20 CONCEPTOS CLAVE para comprender el proyecto de una Ontología Hermenéutica Unificada:
ONTOLOGÍA: Inmaterialidad constitutiva modal de lo que es y no puede ser de otra manera.

HERMENÉUTICA: Modalidad dialéctica fenomenológica. Modo constitutivo de ser.
UNIFICADA: Temporalidad sintética del conocimiento, inclusividad no-dogmática.
NADA: Vacío, energeia, caldo cuántico, posibilidad de posibilidad, movimiento, principio de cambio.
SER: Condición de posibilidad de que se hable de que algo es. Condición de posibilidad del ente. Materia.
DIALÉCTICA: Hermenéutica modal que relaciona constitutivamente (como logos) a la nada con su ser.
MATERIA: Temporalidad sintética de la energía. Incorruptible. La autonomía del ser respecto a la nada.
ESENCIA: Modalidad ontológica de la consciencia.
SUSTANCIA: Modalidad teológica de la consciencia.
ALMA: Principio de unidad ontológica. Principio autónomo de movimiento.
ESPÍRITU: Principio de individuación teológica. Ego. Ratio.
MENTE: Corporalidad de la sensorialidad consciente. Potencia-forma (eidos). Conciencia.
CONSCIENCIA: Acontecer ontológico del alma en el espíritu. Desvelamiento. Ser-aquí-ahora.
ACONTECIMIENTO: Consciencia del presente como consciencia de la temporalidad de la conciencia.
TEOLOGÍA: Propedéutica científica que analiza la unidad ontológica de las ontologías regionales.
TELEOLOGÍA: Determinaciones ontológicas de la teología. Intuición del uno. Intencionalidad consciente.
TELEONOMÍA: Condicionamientos teológicos de la ontología. Cultura y transformación.
CIENCIA: Epistemología como lógica simbólica. Propedéutica. Forma de mirar. Forma de interrogar.
CAOS: Principio de contradicción, ley del cambio, anarquía trascendental. Presente inmanente.
METAFÍSICA: Ilusoria jerarquía de la mente sobre la consciencia. Conciencia como supuesta razón pura.
Infantilización egocrática del ego. Miedo al vacío y la impermanencia del ser. Ignorancia de nuestra
divina constitución. Olvido de lo sacrado. Fascismo. Stablishment capitalista. American Dream.
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2. REFERENCIAS.
A diferencia de las aclaraciones que supuestamente iban a aparecer más arriba, las referencias
bibliográficas tenían por objeto enfatizar la relación del texto con la variedad de autorxs y libros en los
que nos hemos apoyado para su contrucción, los cuales se recomiendan para proseguir nuestros
estudios con profundidad y óptima capacidad crítica. Las referencias tienen un carácter meramente
informativo o historiográfico, pues desde el proyecto Aletheia no se reconoce la propiedad intelectual de
las ideas, aunque se respetan las ediciones particulares de textos y se trata de reconocer la valía
provechosa de las aportaciones personales que ofrece cada individuo mediante los textos trabajados.
También se respeta la particularidad de las aportaciones de las personas que han participado o vayan a
participar en (re)elaboraciones futuras del texto, siempre y cuando quede protegida la libertad creativa
del proyecto y su apertura social, la cual se protegerá mediante licencia Creative Commons (CC).
El caso es que pensé lo mismo de Badiou. A mí no me gusta complejizar la lectura, pues ciertos
formalismos (si no todos) son desagradables, fomentando el odio a lo espontáneo y a-jerárquico, pues
toda referencia es para diferenciar, y toda diferencia es relativa. Y tirando de los hilos de deslihan las
bobinas. Resultado: todas las referencias bibliográficas están in-situ; así, si queréis, podéis consultar
otras perspectivas sobre temáticas comunes, y sirva de reconocimiento formal a las agradecidas
participaciones (voluntarias o no). Trabajamos con ello por la democratización del conocimiento y la
cultura, compartiendo verdades para construir fuerza ontológica, más allá de las barreras impuestas por
el Stablishment metafísico.
B) RECURSOS
3. BIBLIOGRAFÍA RECOMENDABLE.
En este apartado referenciamos los textos que han motivado la bella e ilusionante iniciativa de construir
colectivamente un proyecto como éste, los cuales han sido generalmente trabajados desde una
perspectiva postmetafísica: a veces de forma más leve, a veces de manera concienzuda, pero casi
siempre consultando posiciones concretas; teniendo como finalidad la de forjar los pilares en los que se
asienta Aletheia, Ontología Hermenéutica Unificada, sirviendo también como reconocimiento formal de
los méritos de cada cual.
- Tao Te Ching de Lao Tzu, traducido por Onorio Ferrero, editado por Ignacio Prado Pastor.
- Teoría del conocimiento, Diego Sánchez Meca, Dykinson.
- Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo , Salvador Mas, Uned.
- El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Teresa Oñate y Zubía, Dykinson.
- Antropología filosófica, Javier San Martín, Uned.
- La aventura de la moralidad (paradigmas, fronteras y problemas de la ética) , Carlos Gómez y Javier
Muguerza, Alianza.
- 12 textos fundamentales de la Ética en el siglo XX, Carlos Gómez, Alianza.
- Sabidurías orientales de la antiguedad, Teresa Román, Alianza.
- Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, Diego Sánchez Meca, Tecnos.
- Historia de la lógica, Arthur Prior, Tecnos.
- El arte de la lógica, Louis Couturat.
484
- Introducción a la filosofía de la ciencia, K. Lambert y G. Brittan, Punto Omega.
- Teorías de la verdad en el siglo XX, María Frápoli y Juan Antonio Nicolás.
- Vida y obra de Hegel, Alberto Vanasco, Planeta.
- Ontología, Cardenal Mercier.
- Doctrinas y enseñanzas teosóficas, Madamme Blavatsky.
- Hartmann y el problema del conocimiento, Benavente Barreda.
- La naturaleza humana, Jesús Mosterín.
- Existencia y hermenéutica, Paul Ricour.
- Filosofía y diferencia ontológica, Alejandro Escudero.
- Filosofía y poesía, María Zambrano, Fondo de Cultura de México.
- La apuesta por el decrecimiento, Serge Latouche, Icaria Antrazyt.
- Crisis y deuda externa. Las políticas del FMI, Miguel Moro, Cambalache Formación.
- Anarquismo básico, Fundación Anselmo Lorenzo.
- El camino del Zen, Alan Watts, RBA.
- Guerra al Estado. Luchas autónomas y experiencias alternativas en el pais vasco (1982-1992), Jtxo
Estebaranz, Libertalia (Guerre á l'Etat).
- Del materialismo histórico a la ontología hermenéutica. Anomalías de la dialéctica ser-devenir, Simón
Royo.
- La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, Alejandro Escudero.
- Las filosofías en interacción y la posibilidad de una ontología unificada, Ramakant Sinari.
Se han trabajado numerosos artículos disponibles en internet bajo formato PDF, los cuales serán
compartidos a través de los enlaces ofrecidos en nuestra web. Muchos artículos interesantes pueden
encontrarse en páginas temáticas sobre lxs autorxs más populares, como Heidegger
(heideggeriana.com), Nietzsche (nietzscheana.com), sitios web donde podéis encontrar textos de otrxs
muchxs autorxs. Algunos textos disponibles en internet que han servido para la reorientación continua
del proyecto, y que también aparecerán linkeados en nuestra web, son los siguientes:
- La ontología de Nicolai Hartmann en la encrucijada del pensamiento biológico contemporáneo , José

Luís Fliguer.
- Una confrontación incesante: ontología y metafísica, Alejandro Escudero, A parte rei.
- Entre fenomenología y hermenéutica, ensayo de ontología, Alejandro Escudero, A parte rei.
- Lógica dialéctica del ser y la nada, Francisco Umpiérez.
- El Nietzsche de Heidegger, Alberto Carrillo.
- Antropología cultural y creación matemática, Victor Alarcón, A parte rei.
- Ontología y diferencia, la filosofía de Gilles Deleuze, Fco. José Martínez.
- Ontología y gnoseología, una mirada fenomenológica, Pelayo Pérez.
- Sentido y estatuto de la ontología hermenéutica, Juan Manuel Navarro.
- El giro hermenéutico contemporáneo, lectura de tendencias, George Reyes.
- Ontología del declinar, diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo.
- Todas las calles atraviesan al Oeste, Toni Negri.
- Postmodernidad y temporalidad social, Enrique Carretero, A parte rei.
- El fin de la historia y la subjetividad postmoderna, Natalia Taccetta.
- Las antinomias de la libertad en Nicolai Hartmann, Aurelio Fernández.
- Fundamento ontológico de la comprensión, José Antonio Romero.
485
- Fundamento ontológico de la razón práctica, Ángeles López.
- ¿Qué es la postmodernidad? Marco Antonio de la Rosa.
- El mapa de la postmodernidad y la ontología estética del espacio-tiempo, Teresa Oñate.
- La ontoteología kantiana en el argumento de los posibles, Irene Borges.
- Ser y tiempo, una obra interrumpida, Alejandro Escudero.
- Doce tesis acerca de la verdad en Heidegger, Jorge Acebedo, La lámpara de Diogenes.
- Acerca de la palabra aletheia, María Crespín, Bajo los hielos.
- De la muerte de Dios o el silencio de la filosofía, Iván Silén.
- Heidegger y la pregunta por el arte, Alejandro Escudero.
- Espacio y tiempo en la filosofía del límite, Alejandro Escudero, A parte rei.
- Heidegger: el arte del ser, Alejandro Escudero.
- La estructura antinómica en la ética de Hartmann, Dianoia.
- Decrecimiento y cooperación internacional, Giorgio Mosangini.
Ni que decir tiene que no suscribo de manera iconoclasta los contenidos aquí referidos, tratando de
reconocer exclusivamente el sentido común de los argumentos, apostando por construir más allá de la
guerra. Considero los contenidos de estos excelentes artículos de vital interés para una complejización
óptima de los problemáticos enigmas aquí expuestos, generando un sano debate que nos transforme a
nosotrxs y también a la sociedad en que vivimos.
Por este motivo me complace compartir la bibliografía que estoy seleccionando para un próximo
trabajo, el cual debiera estar listo para edición antes de 2016. Caja de herramientas referirá a textos
fragmentarios, atómicos, cohesionados por medio de su diversidad constitutiva, apologizando sobre el
conocimiento como medio (praxis) y no como fin (teoría), llevando la poesía y la filosofía a su punto de
sublimación simbiótica. Atendemos nuestras inquietudes a través de una comunicación madura con
pensadores que colaboran en el desarrollo de las relaciones entre unidad ontológica y praxis libertaria.
Estos textos son levemente reflejados en Aletheia, y serán ampliamente trabajados respecto a la futura
Caja de herramientas. Muchos de éstos textos pueden encontrase en internet, pudiendo también acceder
a ellos a través de nuestra web.
- Anarquismo, lo que significa realmente, Emma Goldman.

- Caos, los pasquines del anarquismo ontológico, Hakim Bey.
- Textos de la Asociación de la anarquía ontológica.
- El único y su propiedad, Max Stirner.
- La sociedad del espectáculo, Guy Debord.
- La sociedad desescolarizada, Iván Ilich.
- El principio de anarquía, Shurmann.
- Los mitos griegos, Robert Graves.
- Agujeros negros y tiempo curvo, Kip S. Thorne.
- El ser y el acontecimiento, Alain Badiou.
- Manifiesto por la filosofía, Alain Badiou.
- Lógica del sentido, Gilles Deleuze.
- El gay saber, Nietzsche.
- Así habló Zaratustra, Nietzsche.
- Ecce Homo, Nietzsche.
486
- El antimanual de filosofía, Michel Onfray.
- Tratado de ateología, Michel Onfray.
- Acontecimiento y verdad, Maurizio Lazzarato.
- Firma, acontecimiento y contexto, Jaques Derrida.
- ¿Ontología hermenéutica del crepúsculo o ética de la liberación? De la postmodernidad a la
transmodernidad.
- La hermenéutica como ontología de las ciencias sociales, Diego Larrique.
- Hermenéutica de la facticidad, Heidegger.
- El concepto de hermenéutica en Paul Ricour.
- Hermenéutica y diferencia ontológica, Gadamer.
4. OTROS MATERIALES DE INTERÉS GENERAL.
En este apartado aparecen otros materiales que han colaborado en la conformación práctico-eidética
del proyecto, haciendo especial hincapié en los documentos audiovisuales consultados, los cuales se
recomiendan para iniciarse en la filosofía y la eticidad política de lo estético, optimizando por ende las
posibilidades de comprensión sobre las complejidades que presenta el texto. Además agradezco
formalmente mi continuo y entusiasmado apoyo el lo popular, especialmente a través de Wikipedia y
Youtube, medios que propician una agradable formación en cualquier ámbito del saber. También
existen numerosos blogs en internet que trabajan por la democratización del conocimiento, por ejemplo
budacuantico@blogspot.com, ofreciendo contenidos de calidad en un lenguaje popular. Algunas
referencias de interés sobre los pedagógicos audivisuales consultados son los siguientes (para ellos
nuestro reconocimiento formal):
- Voces del pensamiento, teleUned.

- Seminario sobre El nacimiento de la filosofía en Grecia, Teresa Oñate, Uned.
- La aventura del pensamiento, Fernando Savater, Youtube.
- Filosofía aquí-ahora, Pablo Feinmann, Youtube.
- Pienso luego existo, emisiones televisivas monográficas sobre filosofxs españolxs, TVE2.
- Programas A parte rei, Youtube.
- El abecedario de Deleuze, Youtube.
A continuación referenciamos, para lxs posibles interesadxs, una serie de documentales que pueden
bien-acompañar la lectura de los textos propuestos, la mayoría disponibles en internet, facilitando el
acceso a una contra-cultura de calidad basada en la solidaridad fraternal.
- Zeitgeist, the movie.

- Zeitgeist, addendum.
- Cosmos, Carl Sagan.
- Whats you know? (¿Y tú que sabes? En la madriguera).
- De la servidumbre moderna.
- La terapia del shock.
- Inside Job.
- Videocracy.
- Debtocracy.
487
- Too big to fail.
- La hora de los hornos, Pino Solanas.
- Memoria del saqueo, Pino Solanas.
- We feed the world.
- Home.
- Solución a la teoría del todo (el problema de la gravedad), Youtube.
- Flamenco, Carlos Saura.
De todas maneras, todo esto colabora en la complejización real de las realidades particulares, pero no
van a aportarte nada que tú no estés buscando. Disfruta el conocimiento, comprende y contempla,
practicando las teorías, falsando las ilusiones y los deseos, liberando las afirmaciones hermenéuticas de
tu proceder cotidiano. Ánimo, y suerte en tu caminar, hermanx.
488
489
490
APÉNDICE
OTRAS ONTOLOGÍAS HERMENÉUTICAS UNIFICADAS
Esquema presentación AQAL + Spiral Dynamics
491
492
¿Cómo evitar que una gota de agua se seque?
Volcándola al mar.
(Sabiduría popular)
493
494
aletheia
CuantoCaos editorial
www.aletheia.comoj.com
kaotikokuantiko@gmail.com
21 de diciembre de 2012
13 de octubre de 2014
495
496
497

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Ontología Hermenéutica Unificada

PARTE I: ALETHEIA Y LA FILOSOFÍA

A) INTRODUCCIÓN AL PROYECTO ALETHEIA

1. PRESENTACIÓN DE LOS POSTULADOS EPISTEMOLÓGICOS .......... 27

2. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO .......... 39

3. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA? .......... 55

4. EL FIN DE LA FILOSOFÍA .......... 71

PARTE II: ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

A) ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA DE LO REAL

1. LA NADA Y EL SER .......... 85

3. LO REAL Y SUS NIVELES DE REALIDAD.......... 153

4. CONSTITUCIÓN PRIMARIA DE LOS SERES VITALES .......... 157

5. APRIORISMO COGNITIVO DIALÉCTICO .......... 171

6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO .......... 181

7. GENEALOGÍA COGNOSCITIVA .......... 194

PARTE III: ONTOLOGÍAS REGIONALES

1. LO SAGRADO Y SU(S) DIVINIDAD(ES) .......... 215

2. NECESIDAD Y OBJETO DE LAS CIENCIAS VITALES ..........222

3. CIENCIAS TELEOLÓGICAS (CATEGORÍAS ANÍMICAS) .......... 235

4. CIENCIAS TELEONÓMICAS (CATEGORÍAS ESPIRITUALES) .......... 275

5. CULTURA Y COMUNICACIÓN .......... 325

PARTE IV: MÁS ACÁ DE LA METAFÍSICA

A) ¿QUÉ NOS CABE ESPERAR?

1. ESTRUCTURACIÓN ARQUEOLÓGICA DEL SABER .......... 361

2. ARTE .......... 370

4. ANTINOMIAS METAFÍSICAS .......... 386

B) OTRO MUNDO ES NECESARIO

5. EL FIN DE LA ERA METAFÍSICA .......... 411

6. LA REGENERACIÓN HUMANA .......... 424

7. QUÉ HACER CON LO QUE HICIERON DE NOSOTRXS .......... 437

8. ANARQUISMO ONTOLÓGICO .......... 447

9. SER DEL DEVENIR .......... 464

1. MEDITACIÓN Y ENTENDIMIENTO .......... 475

No escuchándome a mí, sino al lógos, es sabio reconocer que uno es todo.

LA POSIBILIDAD DE UNA ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA UNIFICADA

Evidenciamos la aporética visión de la metafísica en relación al necesariamente supuesto fundamento

Algo nuevo está en vías de empezar

A) INTRODUCCIÓN AL PROYECTO ALETHEIA

1. PRESENTACIÓN DE LOS POSTULADOS EPISTEMOLÓGICOS.

1.1. Hechos, fenómenos e interpretaciones.

El conocimiento científico es posible. Evidenciamos que es posible porque existe periodicidad en la

Acercándonos a un desarrollo más amplio y caracterizado de los niveles de conocimiento propuestos

La postmodernidad entiende metafísicamente el "no hay hechos sino interpretaciones", llevando el

Por ejemplo, hecho-fenómeno-interpretación muestra que la llegada y la partida se identifican,

Iniciamos nuestra investigación cautelosamente, apoyándonos en comprensiones (científicas)

Frente a la diferenciación de posibles niveles de conciencia (consciencia, relativa al movimiento

Concluimos confirmando que desde nuestra perspectiva es el carácter cualitativo de la cognición

1.3. Ciencia, Filosofía, Arte y Religión.

Estas comprensiones colaboraran en la aprehensión y el diseño del principio hermenéutico de

Con estos postulados cognoscitivos de carácter epistemológico estamos en condiciones de comenzar (a

2. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO.

Manos a la obra (respecto a la posible composibilitación de las condiciones de la filosofía), comenzamos

- Ontología fundamental. Nos encontramos en el punto de partida, en el valle epistemológico de los

2.1. Filosofía primera.

(9 puntos sobre filosofía primera).

2.2. Topología del pensamiento actual.

Así es derecho el camino hacia la elaboración de una crítica constructiva de la postmodernidad,

"Siempre la misma sabiduría de la diferencia: la lethe de aletheia. La comprensión de la unidad de copertenencia

Abriendo el expectro tomamos de Alan Badiou la identificación de la metafísica como el "no-ser" en

2.3. Aletheia y la diferencia ontológica.

"Con Nietzsche el querer es ya abiertamente la verdad y la ley del pensar".

Aletheia comprende la diferencia ontológica. La diferencia ontológica representa la jerarquía y