Sujetoamorygoceenelestilodevidaswinger PDF

Universidad de San Buenaventura, seccional Cali
Sujeto, amor y goce

en el estilo de vida swinger
Una aproximación psicoanalítica
Portada
archivo aparte
Autores:
John James Gómez Gallego,
Johnny Javier Orejuela Gómez,
Carolina Martínez Libreros,
Lina Fernanda Zúñiga Pacheco,
Johan Steven Bueno García,
John Jairo Piedrahita Arango,
Faisury Renza Polanco.
Sujeto, amor y goce en el estilo de vida swinger
Universidad de
San Buenaventura
seccional cali
Sujeto, amor
y goce en el estilo de
vida swinger
John James Gómez Gallego,

Johnny Javier Orejuela Gómez, Carolina Martínez Libreros,
Lina Fernanda Zúñiga Pacheco, Johan Steven Bueno García,
John Jairo Piedrahita Arango, Faisury Renza Polanco.
2010
© Sujeto, amor y goce en el estilo de la vida swinger
Autores: John James Gómez Gallego, Johnny Javier Orejuela Gómez,

Carolina Martínez Libreros, Lina Fernanda Zúñiga Pacheco, Johan Steven
Bueno García,
John Jairo Piedrahita Arango, Faisury Renza Polanco.
Grupo de investigación: Eduación y Desarrollo Humano
Facultad de Educación
Universidad de San Buenaventura
Colombia
@ Editorial Bonaventuriana, 2010

Universidad de San Buenaventura
Calle 117 No. 11 A 62
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Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio,
sin permiso escrito de la Editorial Bonaventuriana.
© Derechos reservados de la Universidad de San Buenaventura.
ISBN: 978-958-8436-36-4
Tiraje: 300 ejemplares.
Depósito legal: se da cumplimiento a lo estipulado en la Ley 44
de 1993, decreto 460 de 1995 y decreto 358 de 2000.
Impreso en Colombia - Printed in Colombia.
Tabla de contenido
Introducción . ..................................................................................................... 13
Capitulo 1. Definiciones, formas y espacios

del estilo de vida swinger.............................................................. 23
El estilo de vida swinger y sus modos.................................................................. 24
Caracterización de los swinger: entre lo real y lo virtual.................................... 29
Los orígenes del swinging................................................................................ 30
Espacios y modos de encuentro: El contexto local....................................... 32
El espacio virtual swinger............................................................................... 34
Sujeto, deseo y virtualidad................................................................................. 40
La web: ¿Un discurso que hace lazo?................................................................. 43
Los perfiles ..................................................................................................... 43
Algunos datos demográficos de la comunidad virtual swinger.......................... 48
capítulo 2. RITUAL Y SENTIDO

EN LA PRÁCTICA SWINGER..................................................................... 55
La rumba swinger: ¿Una práctica liminal?.......................................................... 56
Aspectos generales......................................................................................... 57
Sobre el escenario.......................................................................................... 58
Lo interior y lo exterior............................................................................. 61
Sobre los espacios y las prácticas................................................................... 63
Acto primero............................................................................................. 63
Acto segundo............................................................................................. 65
La práctica swinger como ritual de sentido........................................................ 72
Capítulo 3. ÉTICA Y ERÓTICA

EN EL ESTILO DE VIDA SWINGER.......................................................... 85
La moral sexual y la ética posmoderna.............................................................. 86
Algunas hipótesis justificatorias del ethös swinger............................................. 91
Ethös y erótica: El caso de una pareja swinger................................................... 93
La práctica swinger: ¿Una práctica perversa?................................................... 102
9
capítulo 4. EL ESTILO DE VIDA SWINGER: ¿Una forma
de preservación del ideal de amor?....................................... 111
El amor, sus estructuras y sus transformaciones............................................... 112
Del impasse sexual en el paso amoroso: Análisis de un caso.......................... 120
Primer tiempo: El anudamiento amoroso................................................... 120
Segundo tiempo: El anudamiento al estilo de vida swinger........................ 124
Pareja, tradición y familia en el estilo de vida swinger..................................... 127
Amor y sexualidad en la pareja swinger........................................................... 129
capitulo 5. EL LUGAR DE LA MUJER EN

EL ESTILO DE VIDA SWINGER: La búsqueda del
mantenimiento de la tradición amorosa
en tiempos de fragmentación.................................................... 133
La mujer como sujeto histórico: De épocas y roles.......................................... 134
De mujeres y guerras.................................................................................... 141
El poder está en la punta del falo................................................................ 142
De lo privado a lo público............................................................................ 142
Mujer y subjetividad en el estilo de vida swinger............................................. 144
Penélope y Helena: familias, tradición y educación en dos casos
de mujeres que participan del estilo de vida swinger................................... 145
De los avatares del lazo amoroso............................................................ 147
Encuentro con la sexualidad amorosa y su relación con
el estilo de vida swinger........................................................................... 150
Del desencuentro sexual al estilo de vida swinger.................................. 155
capitulo 6. LA SEXUALIDAD Y EL SUJETO

DE GOCE EN EL ESTILO DE VIDA SWINGER:
Del intercambio, la angustia masculina
y la pregunta ¿cómo goza una mujer?................................ 163
Cuerpo, lugar del goce...................................................................................... 165
Sobre el objeto y el fin sexual...................................................................... 167
Ley del intercambio y lazo social...................................................................... 168
Juicios de atribución y juicios de existencia................................................ 170
Prohibición del incesto y ley de intercambio.............................................. 172
El intercambio de bienes simbólicos, el amor romántico
y la búsqueda de satisfacción............................................................................ 176
Libertad y reciprocidad en el intercambio de bienes simbólicos................ 178
El sujeto y los excesos del goce en el estilo de vida swinger............................ 180
De la angustia masculina y la curiosidad por los excesos del goce............. 182
De la curiosidad por el goce al encuentro con el horror............................. 184
La respuesta al horror.................................................................................. 187
Bibliografía ....................................................................................................... 191
10
Agradecimientos
Como equipo de trabajo queremos agradecer muy especialmente a todas

las personas que colaboraron directa e indirectamente con el desarrollo
de nuestra investigación. En primer lugar, a los sujetos entrevistados
quienes como practicantes swinger nos ofrecieron sus experiencias y
abrieron su intimidad ante nosotros para permitirnos comprender mejor
este fenómeno de interés. A los participantes de los diferentes auditorios
en los que presentamos los avances de la investigación, quienes con sus
inquietudes e interpelaciones nos ayudaron a afinar la perspectiva del
estudio. Al doctor Héctor Gallo, psicoanalista y profesor de la Universidad
de Antioquia, quien como par académico retroalimentó y permitió una
mayor cualificación del texto. A la doctora Carmen Elena Urrea y en su
nombre a la Facultad de Psicología que lidera como decana, por su inva-
luable apoyo al desarrollo del proceso. A la Dirección de Investigaciones
por su apoyo en la realización del proyecto “Subjetividad y estructura sim-
bólica en el estilo de vida swinger” del que éste es el resultado. A la Editorial
Bonaventuriana y a Feriva por su apoyo en el establecimiento del texto
y su diagramación. Y en general, a la Universidad de San Buenaventura,
seccional Cali por todo el apoyo prestado para el desarrollo de la pre-
sente, esperando que éste resultado académico se constituya en aliciente
para un, cada vez, mayor apoyo a la investigación en la Universidad, de
cara a alcanzar la más alta calidad que redunde en una mejor oferta de
formación para nuestros estudiantes.
11
Introducción
El amor es impotente, aunque sea recíproco, porque ignora
que no es más que el deseo de ser Uno, lo cual nos conduce a la
imposibilidad de establecer la relación de ellos.
¿La relación de ellos, quiénes?—dos sexos.
(Lacan; 1972)
Pero el ser es el goce del cuerpo como tal, es decir como

asexuado, ya que lo que se llama el goce sexual está marcado, domi-
nado, por la imposibilidad de establecer como tal, en ninguna parte
en lo enunciable, ese único Uno que nos interesa,
el Uno de la relación proporción sexual.
(Lacan; 1972)
El enunciado “estilo de vida swinger”, con el que se hace referencia a la decisión

de una pareja amorosa de participar en intercambios sexuales con otras parejas,
genera, inevitablemente, reacciones diversas en la mayoría de las personas, que
pueden ir desde la exaltación dionisiaca del placer como finalidad, hasta los
juicios morales más feroces en nombre de la defensa de los principios y los valores
de la mesura apolínea, originarios –lo dionisiaco y lo apolíneo– de los mitos y
las prácticas greco-romanas y devenidos ambos en la oposición de polaridades
entre “lo bueno” y “lo malo”, “lo pecaminoso” y “lo sacro”, que a partir del siglo
III d.C. constituyeron los principios de la moralidad cristiana. Sea como fuere,
el enunciado “estilo de vida swinger”, denominación dada por quienes adoptan
dicho estilo de vida, señala el pacto entre dos sujetos que constituyen una pa-
reja amorosa estable de inscribir su sexualidad por fuera de la exclusividad con
el partenaire, pero condicionada a la presencia necesaria de los dos miembros
de la pareja y a que los acontecimientos derivados de ello sean legitimados y
consentidos por ambos.
En el presente libro se trata de omitir, en la medida de lo posible, tomar partido

por una u otra de las posiciones mencionadas, –exaltación del placer o mora-
13
lidad–, pues el interés que nos mueve en relación con el tema es indagar por
lo que acontece con la subjetividad de quienes se inscriben en dicho estilo de
vida; de manera más precisa, lo que sucede en torno a dos lógicas que hemos
considerado fundamentales por ser inherentes a la subjetividad en el lazo que
sostiene a la pareja amorosa: el amor y el goce.
Con la primera, la lógica amorosa, nos referimos a la forma de anudamiento

derivada de los ideales del amor romántico propios de la época moderna y que
tiene en realidad una existencia de corta data, pues no fue sino hasta después
del siglo XVI, los principios de la formación de la intimidad centrada en la es-
critura de los diarios íntimos y el surgimiento de la novela romántica –que tuvo
en Juan de Segura su primer representante– cuando, en 1553, ya prefiguraba en
cartas románticas lo que sería el comienzo de todo un movimiento que hasta
hoy sigue vigente. Movimiento que en alguna medida resultó como efecto del
cese de la finalidad bélica de la vida para los hombres; sentido que poco a poco
derivó hacia la pasión por las mujeres (Sebold; 2002), y que obtuvo por parte
de ellas la respuesta de ab-negación de sus fines a ser el soporte del amor que
los hombres les profesaban.
Con la segunda, la lógica del goce, apuntamos de manera concisa al concepto

introducido por el psicoanalista francés Jacques Lacan a partir de su experiencia
clínica y del trabajo de los textos freudianos y la filosofía del derecho de Hegel.
Este concepto, central para la experiencia psicoanalítica, señala que en lo que
al sujeto atañe el deseo no es lo único que anuda el lazo con el otro, sino que
además existe el goce, aquello más íntimo y subjetivo que no puede ser com-
partido con otro de ninguna manera; así, “el goce, en tanto sexual, es fálico, es
decir, no se relaciona con el Otro en cuanto tal” (Lacan; 1972: 17). Con esto
Lacan señala que el goce es goce en el cuerpo propio, lo que no quiere decir
que se reduzca solamente a los genitales. Sobre este punto resulta clave aclarar
que ni el deseo ni el goce existen en estado alguno de pureza, como tampoco
pueden ser anulados totalmente de la experiencia subjetiva pues son inherentes
a la constitución subjetiva misma. Sin embargo, en relación con el goce hay una
tendencia al exceso, a un plus de gozar, que en muchas ocasiones puede llevar
al sujeto al encuentro con formas insoportables de mortificación de las cuales
parece no poder deshacerse. Así, pues, esta pregunta por el goce implica, de
suyo, estar atentos a la forma manifiesta de sus excesos, por lo que esta cuestión
será tratada también en este libro.
Por lo tanto, si hemos centrado nuestro interés en estas dos lógicas es justamente
en consideración del valor que representan, porque permiten comprender cómo
14
Introducción
se anuda la pareja, con todos los avatares que el encuentro amoroso y el encuen-
tro sexual conllevan de manera inevitable. Esto permitió una aproximación a la
pregunta por el sujeto en el lazo con ese otro que ha elegido como su partenaire
para el amor y para el goce. Pregunta novedosa si se considera que es poca la
literatura sobre el tema y aquella que se encuentra apunta en la mayoría de los
casos a aproximaciones distantes de la investigación seria o al menos de una
postura que no se limite a expresar juicios guiados por la moral y por tanto el
señalamiento del estilo de vida swinger como la máxima aberración antimoral
de nuestra época; o, de otro lado, a textos escritos por sujetos que participan
de dicho estilo de vida, publicados como respuesta a los ataques moralistas
o para promover y exaltar su postura.1 En ambos casos se trata de posiciones
concordantes con la idealización de la propia manera de gozar y que cada quien
supone, con base en una elaboración narcisista, como la más adecuada.
Ahora bien, para iniciar una aproximación cuidadosa a esta pregunta resulta
menester reconocer que los intercambios sexuales en los que participan más
de dos personas no son algo absolutamente novedoso o sin precedentes. Desde
los principios de la cultura griega la oscilación entre la mesura, caracterizada
por las buenas formas representadas por el dios Apolo, y los excesos marcados
por la dedicación a los placeres del goce del cuerpo centrados en la comida y
el placer sexual, representados en el dios Dionisio, fue inherente a las lógicas
sociales, cuestión que, como es sabido, ha motivado a reflexionar a pensadores
de todos los tiempos. Tal es el caso Friedrich Nietzsche, en quien tenemos un
evidente ejemplo de ello, pues dedicó gran esfuerzo a pensar sobre esta dualidad
en sus desarrollos sobre El nacimiento de la tragedia.
Hay, pues una innegable historicidad de encuentros sexuales que no se reducen

al número dos, tal como lo ha indicado Patridge Burgo en su libro Historia de
la orgía, en el que hace un recorrido por el tema partiendo de las orgías griegas,
pasando por las bacanales romanas y llegando hasta las formas en que estos
encuentros se presentaron en los principios de la época moderna. No obstante,
partir de este reconocimiento histórico no es razón para homologar las orgías
con el estilo de vida swinger. Es necesario comprender, justamente, la existencia
de diferencias sutiles pero fundamentales entre las orgías del período clásico
1. Podríamos decir, incluso, que esta toma de partido por el juicio moral por parte de los
opositores del estilo de vida swinger, o bien por la promoción y exaltación de los ideales
de libertad sexual y progresismo que defienden los adherentes a dicho estilo de vida, es el
fundamento de todos los artículos y libros que logramos rastrear en torno al tema y que
presentamos a lo largo de este libro.
15
helénico y romano, así como las de la Edad Media, y lo que hoy puede ser
comprendido como estilo de vida swinger.
La primera de estas diferencias corresponde a una condición que ya hemos es-

bozado previamente en esta introducción. Se trata de la implicación del sujeto
en relación con el amor romántico, con lo cual sexualidad y amor tendieron
a amalgamarse durante casi tres siglos de acuerdo con los ideales de la época
moderna. En la época clásica (helénica-romana), en cambio, la sexualidad estaba
anudada de manera específica al placer tanto en los seres humanos como en los
dioses. Sólo con el surgimiento del cristianismo y las alianzas entre el poder y el
clero la sexualidad empezó a ligarse con la idea de pecado y el amor a idealizarse
con una manifestación privilegiada a la relación con Dios. Así, el surgimiento de
los ideales del amor romántico marcó el paso del amor entre los seres humanos
y su Dios al amor entre hombres y mujeres declarado y avalado por Dios, de lo
cual es soporte el pacto católico cristiano del matrimonio, que compromete a
los implicados en una monogamia mutuamente aceptada y legitima así la ligazón
entre amor y sexualidad; esto, claro, independientemente de que tal pacto se
cumpliese o no en la realidad. Sea como fuere, este ideal pactado constituía el
mojón de los valores cristianos del amor y el goce sexual.
La segunda diferencia tiene que ver con el surgimiento de la intimidad y con

ella del derecho al secreto y la privacidad. La vida pública fue elemento clave en
las lógicas sociales de la época clásica y del periodo cristiano previo a la época
moderna. Pero con el surgimiento de la intimidad, “la soledad que en la Edad
Media había sido un estado inusual y no necesariamente apetecible, se convirtió
en un verdadero objeto de deseo.” (Sibilia, 2008: 74). Esta diferencia resulta
crucial, pues, como veremos a lo largo del presente libro, el estilo de vida swinger
se encuentra enmarcado en los ideales y las lógicas derivadas de la existencia de
la intimidad y del sentido que ella otorga al lazo amoroso, cuestión muy distinta
de las bacanales y las orgías que tenían como sentido el despliegue colectivo
de la búsqueda del placer y no guardaban relación alguna con fines íntimos ni
estaban tampoco vinculadas con el amor como privativo de la pareja amorosa.
No obstante, las diferencias señaladas entre las estructuras simbólicas en que se

inscriben por un lado la orgía y por el otro el estilo de vida swinger, hay al menos
un punto común que merece toda importancia y que, como tal, consideramos
fundamental destacar. En todas las épocas la sexualidad ha sido vista con recelo
y preocupación por los agentes morales de la sociedad. Prueba de ello, como lo
señala Patridge (2002), es que en el siglo II a.C. las bacanales romanas fueron
prohibidas por atentar contra la mesura y la tranquilidad de la comunidad. Ni
16
Introducción
qué decir del medioevo cristiano cuando la sexualidad con fines distintos a la
procreación con la aprobación de Dios resultaba pecaminosa, al punto de llevar a
muchos a la “condena eterna”. En la actualidad, a pesar de que nos encontramos
en una época de pornografía del goce (Sahovaler; 2009), la sexualidad sigue en
el centro de las polémicas concernientes a la moral pública. Esto, claro, coloca
en dicho centro también a quienes se inscriben en el estilo de vida swinger, lo
que ha llevado a que del lado moral religioso sean considerados “pervertidos” y
del lado de la salud pública sea un “vector de riesgo”, calificativos en la mayoría
de las ocasiones al margen del conocimiento de lo que puede o no significar
el enunciado “estilo de vida swinger”, y las implicaciones que conlleva para los
sujetos y sus prácticas. Por ello esta investigación apuntó a develar lo que está en
juego en la subjetividad y con tal propósito intenta separar de las apreciaciones
morales, como también del ideal que para los propios sujetos puede representar
el estilo de vida en el cual se inscriben.
Cabe preguntarnos entonces: ¿Cómo podemos aproximarnos al estudio de lo

subjetivo en este estilo de vida y lograr mantenernos al margen del recelo moral
y los juegos de los ideales sin dejar, claro está, de reconocer sus efectos sobre
los propios sujetos y la cultura en que se inscriben? Pues bien, la respuesta a
esta pregunta es justamente lo que explica y justifica que la aproximación que
realizamos esté inscrita en el psicoanálisis y en sus intersecciones posibles con
otras disciplinas como la filosofía, la antropología, la sociología y la historia.
Cuando en 1905 Freud publicó sus Tres ensayos de teoría sexual resultó escanda-
loso, por decir lo menos, pues colocaba en evidencia la presencia frecuente, en
sujetos perfectamente “normales”, de deseos vinculados con la sexualidad que
según los ideales vigentes eran considerados aberrantes y pecaminosos, cuando
no patológicos. Algunas de las cuestiones develadas por Freud señalaban que
no había tal complementariedad entre el hombre y la mujer, pues para fines
sexuales cualquier objeto puede ser satisfactorio de acuerdo con las condicio-
nes particulares de cada sujeto. Por otra parte, resaltaba la evidencia de que la
relación del sujeto con la sexualidad está definida por el goce del cuerpo y no
por la búsqueda de la reproducción, bien fuese orientada por fines morales o de
conservación de la especie. Esto colocó en la escena pública que la sexualidad
humana no responde de manera exclusiva a la naturaleza o a los ideales y, por
tanto, no puede inscribirse en estándares, por lo cual la palabra normalidad no
es aplicable a cuestiones relacionadas con la sexualidad humana. Así, ésta es,
para el psicoanálisis, la sexualidad de un ser hablante afectado por el mundo
simbólico y por los efectos que de ello devienen sobre el cuerpo y sobre las
formas en que hace nudo con otros seres sexuados y con los objetos en general.
17
Por tratarse de sexuación por el significante, la sexualidad humana es siempre

desviación, deformación, y por lo tanto no responde a fines naturales sino, sobre
todo, al goce del cuerpo. No hay, pues el buen modo sexual, o el bueno modo
de goce sexual y por lo tanto aproximarse al estudio de la sexualidad desde una
perspectiva psicoanalítica implica partir de esta fundamental premisa. De otro
lado, el psicoanálisis representa la posibilidad de ingresar en un campo en que
individuo y cultura no son cuestiones opuestas sino continuas, y ese efecto de
continuidad inscrito en el sujeto se denomina con la palabra inconsciente. Así,
lo que está en juego en nuestra aproximación, en la medida en que aspira a ser
psicoanalítica, es la pregunta por la manera como el sujeto del inconsciente se
manifiesta en el estilo de vida swinger a través de las lógicas del amor y del goce.
En este orden de ideas resultó fundamental en nuestra investigación indagar

caso por caso, pues amor y goce sólo son susceptibles de abordarse, al menos
desde la perspectiva psicoanalítica, tomando como ruta la particularidad que
resulta del síntoma con el que se anuda y se mantiene el lazo amoroso. Así,
la escucha estuvo orientada develar las implicaciones subjetivas de la historia
del ser hablante que se materializan en el significante y en sus efectos sobre
los estilos particulares de amar, gozar y también desear, y si bien esta última
noción no se consigna explícitamente en el texto, el lector no tardará en darse
cuenta de que amor, goce y deseo son una tríada anudada topológicamente
y como tal susceptible de transposiciones continuas. En este orden de ideas
nuestra aproximación basa su consistencia en el hallazgo de lo inédito a partir
del discurso de los sujetos y no en la repetición y la replicación que sirven de
soporte a las ideas de validez y de confiabilidad, como tampoco en la frecuencia
de aparición fenomenológica de indicadores que supondrían algún grado de
representatividad sobre lo estudiado; mucho menos en la correspondencia de
los sujetos con algún tipo de interpretación de la normalidad o con el estándar
ligado a los ideales, cualesquiera que estos sean. Se trata de la construcción de
saber a partir de la manera como los seres hablantes se inscriben en la cultura
y en los modos de gozar. Sujetos portadores de una verdad que no es la del
conocimiento, la ciencia o la moral, sino la verdad del inconsciente que, como
señala Lacan (1946), corresponde al uno por uno; se trata de la verdad en tanto
causalidad psíquica.
De esta manera, el recorrido de nuestro trabajo avanzó orientado por la escu-

cha de lo subjetivo, y el texto que aquí presentamos es la formalización, en la
letra, de los hallazgos y las construcciones logrados a través del discurso de los
sujetos, pero también del abordaje de cuestiones generales que permitieran, en
principio, aproximarnos al marco simbólico en el cual se estructura y soporta el
18
Introducción
estilo de vida swinger. Sólo así pudimos abordar de manera lógica y precisa los
casos de estudio, y desde allí abocar la reflexión de los conceptos centrales de
nuestro trabajo. Requerimos para ello de seis capítulos en los que damos cuenta
de esta experiencia, de los casos abordados y de las construcciones derivadas
del ejercicio analítico-reflexivo sobre ellos.
El primer capítulo, titulado Definiciones, formas y espacios del estilo de vida

swinger, permite ingresar en el campo de estudio a partir de la aproximación
sociológica de lo que puede ser considerado un estilo de vida y su relación con
las formas como las parejas se adhieren al significante swinger. También aborda-
mos aquí los espacios en los cuales el encuentro se hace posible, lo que incluye
espacios físicos y virtuales; estos últimos propios de la época contemporánea y
caracterizados por facilitar el establecimiento de contactos a través de la con-
figuración de redes sociales virtuales, entre las cuales existen varias destinadas
a quienes desean conocer o ingresar al mundo swinger. Igualmente, presenta
una contextualización “histórica” del estilo de vida swinger que va de lo global
a lo local, y que deriva en la revisión y análisis de algunos datos demográficos
específicos para el caso colombiano, merced a los cuales es posible hacerse una
idea de la magnitud y la presencia actual de esta formación cultural en nuestro
país. Todo esto, claro, sin descuidar la pregunta sobre el sujeto y el deseo como
hipótesis siempre presente, pues sólo así se hizo viable dar al trabajo un enfoque
que pueda considerarse psicoanalítico.
En el segundo capítulo, Ritual y sentido en el estilo de vida swinger; se aborda la

práctica swinger en tanto ritual, tomando como punto de partida los hallazgos de
investigaciones previas sobre el tema, los cuales son analizados con base en las
reflexiones sobre algunos conceptos antropológicos relacionados con los rituales
de pasaje. Igualmente se describen aspectos generales del marco simbólico de la
práctica swinger y los intercambios sexuales que en ella se presentan, y se analiza
el sentido que para los sujetos parece tener la articulación y participación en
dicha práctica, no sólo como espacio de intercambio sexual sino también como
lugar de funcionamiento del lazo enmarcado en una mediación simbólica y, por
lo tanto, instalada en el lugar de un Otro del discurso.
El tercer capítulo, Ética y erótica en el estilo de vida swinger, se constituye en el

punto de capitón en el que se expresa la articulación entre los elementos es-
tructurales del estilo de vida swinger y las condiciones subjetivas implicadas en
ello. Esto es posible en la medida en que ética y erótica son cuestiones centrales
de la posición desde la cual el sujeto interpreta el mundo y establece un lazo
con los otros, con lo que se ponen en juego preguntas fundamentales acerca
19
del lugar que la ley ocupa en el goce al que un sujeto se autoriza cuando se
inscribe en el estilo de vida swinger y acepta el pacto simbólico que esto implica
en la relación con su partenaire. Inicia, pues, de manera concreta este capítulo
el análisis de las cuestiones subjetivas en torno al goce y la ley, a partir de los
desarrollos construidos con base en los casos estudiados y las reflexiones que el
psicoanálisis y la antropología permiten hacer sobre ellos.
El cuarto capítulo, El estilo de vida swinger: ¿una forma de preservación del ideal
del amor?, da cuenta de algunos de los hallazgos más interesantes a los que nos
condujo la escucha de los sujetos en lo que a la lógica amorosa se refiere. Para
formalizar dichos hallazgos hacemos un recorrido por los orígenes del amor
romántico analizado con base en la historia, la antropología, la sociología y el
psicoanálisis, para después abordar las trasformaciones que tal ideal de amor
ha tenido en los últimos dos siglos. A partir de allí se desarrolla la construcción
de los casos en torno a la pregunta por la lógica del amor que se revela como
hecho no sólo significativo sino también sorpresivo, la función imaginaria que
el estilo de vida swinger cumple para los sujetos en tanto pantalla que intenta
velar la falta de armonía entre los sexos, con lo cual la apariencia liberal del
estilo de vida swinger interpretada por el observador mediano deviene en po-
sición conservadora de los ideales de la tradición amorosa mantenida desde
finales del siglo XVI.
El quinto capítulo, El lugar de la mujer en el estilo de vida swinger: La búsqueda del

mantenimiento de la tradición amorosa en tiempos fragmentación; es la continuación
de lo visto y analizado en el capítulo anterior, pero enfatiza la pregunta por el
goce femenino. Esto implicó un recorrido histórico por el lugar de la mujer en la
sociedad y por las variaciones que, a partir de las transformaciones sociales y del
psicoanálisis como dispositivo que posibilitó la apertura a la pregunta por el del
deseo y el goce femenino, se han presentado en relación con dicho lugar. Si hay
algo que en los casos abordados parece reiterativo en la mujer que se inscribe
en el estilo de vida swinger es una sobreestimación del amor que determina, en
buena medida, la manera como se sirve del cuerpo en tanto lugar que el hombre
desea hacer gozar, y por lo tanto no se trata para ellas del descubrimiento de un
nuevo goce sino, justamente, del mantenimiento de un goce en el cual parecen
ubicarse como ab-negadas.
El sexto y último capítulo, La sexualidad y el sujeto del goce en el estilo de vida

swinger: del intercambio, la angustia masculina y la pregunta ¿cómo goza una mujer?,
retoma los análisis y las conclusiones de los capítulos precedentes y presenta
los hallazgos en torno al goce y sus excesos cuando la angustia masculina, vin-
20
Introducción
culada con la pregunta por el goce femenino, empuja al sujeto hacia un plus
que termina por resultarle insoportable y que devela el retorno de un real. Para
dar cuenta de este desarrollo se presentan algunos postulados psicoanalíticos
acerca de la sexualidad y del cuerpo como lugar del goce, para derivar, poco a
poco, en el análisis particular de uno de los casos en que el plus de goce como
efecto de la angustia masculina hace que el sujeto no pueda avizorar ni calcular
las consecuencias de sus elecciones, como tampoco los efectos resultantes de
trasgredir el pacto simbólico en el que se enmarcaba el lazo constituido con su
pareja en el estilo de vida swinger, con lo cual se ve enfrentado al horror de un
goce que le resulta insoportable y que podría explicar el retorno de la falta de
complementariedad y armonía entre los sexos.
En tal sentido este libro busca ser una aproximación al estilo de vida swinger
en la que la clínica psicoanalítica permita, si no sacar conclusiones, al menos
develar aquello que sobre el tema puede resultar en principio velado, es decir,
que allí donde las apariencias y las interpretaciones apresuradas orientadas por
la “buena moral” o por la exaltación de los ideales de liberación dejan relucir
una oposición entre “lo bueno” y “lo malo”, se dignifique el lugar del sujeto
devolviéndole la palabra para que, a partir de allí, pueda hacer emerger algo
de la verdad que le atañe y construir un saber en el que prime una ética clínica
antes que una moral feroz.
Por esto nuestro trabajo y el libro que presentamos están dirigidos tanto a
aquellos que solo por curiosidad encuentran inquietantes las preguntas aquí
plantadas, como aquellas personas que en el marco de la academia en general
y de las ciencias sociales, la psicología y el psicoanálisis en particular, comparten
con nosotros algún interés por las modalidades del goce en la época contempo-
ránea y las lógicas como constituyen las variantes del lazo amoroso a partir de
las nuevas ofertas de goce propias de la cultura contemporánea. Para nosotros
se trató de una experiencia singular en la que fuimos movidos por la pregunta
ante las aporías que los nuevos modos de gozar presentan hoy a los sujetos, y
las implicaciones que ello tiene sobre las lógicas del amor y el goce, cuestiones
fundamentales desde siempre para la clínica psicoanalítica, pero también para
la clínica de la cultura que, indudablemente, Freud inauguró.
De antemano agradecemos a quienes se decidan a emprender la lectura de este

libro y con ello a compartir en alguna medida nuestra experiencia. Sean pues
ustedes, nuestros interlocutores, quienes juzguen el valor de nuestros hallazgos.
Los autores
21
Capítulo 1
Definiciones, formas y espacios

del estilo de vida swinger
De acuerdo con el modelo de los vínculos cibernéticos, cuando algo

se torna difícil se oprime “delete” y se desconecta. Se llega así a una
“libertad” sexual donde falta el sujeto.
(Sahovaler, 2009:13).
En este capítulo, introductorio y de contextualización, se caracterizan las for-

mas de encuentro tanto reales como virtuales de los sujetos que participan del
estilo de vida swinger, para lo cual inicialmente apelaremos a la sociología para
comprender lo que se entiende por estilo de vida como categoría analítica y así
derivar en la consideración del swinging o intercambio sexual de pareja como
un estilo de vida y una subcultura socio-sexual, en la cual la práctica de inter-
cambio de pareja no es un asunto secundario sino central para un conjunto de
individuos o mejor aun, para un subconjunto de parejas erótico-afectivas que
han optado por esta conducta y la asumen con decisión en el marco del libre
consentimiento y de acuerdo con un ethos que las regula y les permite hacer
lazo y representarse a sí mismos como miembros de un determinado grupo de
referencia: los swinger. Pero al encontrar que no todos los que acceden al inter-
cambio sexual de parejas consideran esto como un estilo de vida y al detectar
diferentes modos de participación en esta práctica social y sexual, decidimos
caracterizar a los practicantes de swinging desde curiosos hasta quienes lo tienen
23
como un estilo de vida, pasando por los swinger personalizados y los localizados.
Más adelante se aclarará cada uno de estos casos.
En segunda instancia se caracterizarán los swinger en el contexto local y en sus

formas y espacios de encuentro, para lo cual se hará inicialmente una breve
reseña sobre los orígenes del swinging y su aparición por primera vez hace ya más
de quince años en la ciudad de Cali; se hará referencia a algunos de los bares
swinger más reconocidos de la ciudad, de cuyo estilo de “rumba” se hablará más
adelante, y luego se describirán las formas de encuentro vía web, la virtualidad
en los swinger, lo que en el marco de nuestra inquietud por el sujeto, la sub-
jetividad y la estructura simbólica en este particular estilo de vida nos llevó a
preguntarnos por dos asuntos fundamentales: ¿cómo es el juego del deseo de
los sujetos en el contexto de la virtualidad?, y ¿qué nos permiten comprender
los medios virtuales respecto de las lógicas del sujeto y sus formas de hacer
lazo con el otro en lo que al estilo de vida swinger refiere? A intentar dar una
repuesta a estos interrogantes por la relación entre subjetividad y virtualidad
dedicaremos algunas líneas, y terminaremos con una mínima caracterización
demográfica de los visitantes de las páginas web swinger para formarnos una
idea general de sus más típicos usuarios y quienes, en su opinión, hacen parte
de la “comunidad virtual swinger”.
El estilo de vida swinger y sus modos

La noción estilo de vida deriva de las expresiones inglesas lifestyle y way of life,
que se han hecho muy populares, sobre todo el concepto american way of life
o estilo de vida americano. Co ello se hace referencia a una forma de entender
y asumir la vida que tiende, o por lo menos aspira, en algún grado o sentido a
universalizarse, o a suponerse así (universal) en algunos casos (como algo común
a toda la población o a un segmento importante de ella), como cuando presu-
mimos que nuestro particular modo de vida es así (o debería serlo: democrático,
moderno, capitalista) para todas las demás culturas. En el mismo sentido, puede
entenderse el estilo de vida como el conjunto de comportamientos o actitudes
de un grupo específico de personas en relación con un determinado objeto o
práctica social.
En términos generales podemos considerar, entonces, que estilo, modo o forma

de vida es una manera de entender y asumir la vida en general no tanto en
el sentido de una particular concepción del mundo (pues no se trata de una
ideología general como tal o de una cosmología), sino como una idiosincrasia,
24
Definiciones, formas y espacios del estilo de vida swinger
un carácter o impronta particular o de un grupo específico (nacional, regional,

local, generacional, de clase, o subcultural, entre otros), expresado en todos o
en cualquiera de los ámbitos del comportamiento (trabajo, ocio, sexo, alimen-
tación, indumentaria, etc.), fundamentalmente en las costumbres o la vida
cotidiana, pero también en la vivienda y el urbanismo, en la relación con los
objetos y la posesión de bienes, en la relación con el entorno o en las relaciones
interpersonales, en las formas de consumo o en los modos de asumir la vida
de acuerdo con una cierta disposición ética, una cierta disciplina científica o
también, si se quiere, profesional.
Sociológicamente hablando, por estilo de vida se entiende la manera como vive

una persona (o un grupo de personas de acuerdo con un grupo de referencia),
e incluye las relaciones personales (inter e intra grupales), de consumo y de
vestir, entre otras; y refleja las actitudes, los valores o la “visión del mundo” de
un grupo particular de individuos. Tener una “forma de vida específica” implica
una elección consciente o inconsciente de un sistema de comportamientos,
actitudes y valores entre varios sistemas posibles.
En el ámbito de la sociología el concepto “estilo de vida” apareció por primera

vez en 1939 (para las generaciones anteriores intrascendente porque las socie-
dades eran relativamente homogéneas). Alvin Toffler predijo una explosión
de los estilos de vida (denominados “subculturas”) por el incremento de la
diversidad de las sociedades postindustriales. Jeremy Rifkin en la “Construcción
de la edad moderna”, de su libro El sueño europeo, describe el estilo de vida y la
vida cotidiana en Europa y Estados Unidos en el pasado, en la actualidad y en
la era global, después del individualismo y el comunitarismo. Pierre Bourdieu
centra su teoría en el concepto de habitus, entendido como esquemas de obrar,
pensar y sentir asociados a la posición social. El habitus hace que personas de
un entorno social homogéneo tiendan a compartir estilos de vida parecidos.
Como vemos, el concepto estilo de vida ha sido abordado por diferentes auto-
res y desde diferentes perspectivas sociológicas para señalar la forma o modo
de vida homogénea de un particular grupo de individuos que puede constituir
por sí misma una subcultura en el interior de sociedades complejas como en
las que vivimos hoy.
En síntesis, consideramos que el estilo de vida como concepto sociológico incluye

los siguientes elementos definitorios: 1. Es un modo particular de comprender
y asumir la vida o una dimensión de ella; 2. Elegido consciente/inconsciente-
mente, por ejemplo, la vida sexual; 3. Incluye a un grupo de personas (no es
individual); puede llegar a constituir una subcultura; 4. El punto de vista de la
25
vida es homogéneo para quienes comparten tal idiosincrasia (que no ideolo-

gía, no cosmología); 5. Implica dimensiones materiales (consumos de objetos o
servicios, formas de vestir, diseño de viviendas, formas de intercambio –de algo
material o simbólico– simbólicas (valores, actitudes, reglas de comportamiento) y
relacionales (membresía, identidad de grupo); 6. Tal elección de estilo constituye
una forma crucial de vida y tiene un valor central (y no subsidiario) que opera
como un eje articulador de las demás dimensiones de la existencia; y 7. Como
tal, genera identidad social.
Ahora bien, tomando como referencia el estudio de Kenneth Plumer (1975,

citado por Giddens, 2001: 183) en el que ella distinguió cuatro tipos de homose-
xualidad en la cultura occidental actual, definimos para nuestro caso igualmente
cuatro categorías de participantes en la práctica swinger. 1. Los participantes
swinger ocasionales, quienes acceden a un encuentro swinger eventual, lo no
estructura sustancialmente el conjunto de la vida sexual de la pareja. 2. Los
que por mera curiosidad deciden practicar el intercambio con su pareja, sólo en
determinadas ocasiones. A este grupo se le denomina los curiosos. 3. Los swinger
localizados, grupo al que pertenecen quienes participan regularmente en las
prácticas swinger pero no son la preferencia de su vida sexual. Ámbitos como
las fiestas o los paseos, donde se puede presentar el intercambio, son ejemplo de
esto. La conducta swinger aquí es corriente y se considera un sustituto eventual
de la relación sexual monogámica, heterosexual convencional, algo interesante
pero solo esporádico y no una práctica preferible (recurrente) a la convencio-
nal sin intercambio. Es el swinger personalizado, que practican las parejas que
prefieren las actividades swinger pero que están aisladas de los grupos en los
que estas conductas son la norma. En estas condiciones la actividad swinger es
una actividad furtiva, que se oculta a los amigos y colegas. 4. Finalmente, el
swinging como forma o estilo de vida se da en parejas de individuos que declaran
“abiertamente” su condición de swinger (recordemos que uno de los principios
de la comunidad que se adhiere a este estilo es la discreción; por eso las comillas),
y que han convertido en una parte crucial de su vida las relaciones con otros
de gustos sexuales similares. Estas personas suelen pertenecer a la subcultura
denominada estilo de vida swinger, y se reconocen como miembros de ella;
subcultura en las que las actividades swinger están integradas en un modo de
vida específico. Dicha comunidad suele brindar la posibilidad de participar en
acciones sociales o políticas colectivas generales, pero que no necesariamente
reivindican los derechos e intereses de ella como minoría sexual (como sí lo es
el caso de los homosexuales o la población LGTB). Los swinger ni siquiera se
identifican con lo que se denomina prácticas sexuales extremas, valga aclararlo.
Por supuesto, nuestro interés está centrado en indagar por la subjetividad y la
26
estructura simbólica de quienes se adhieren al estilo de vida swinger tal y como

lo hemos comprendido atrás.
Ahora bien, apelando a una metáfora relacionada con las definiciones que
plantea la teoría de la música para diferenciar los modos o formas musicales de
los estilos, podríamos decir que el estilo de vida swinger puede tener, como ya
lo señalamos, diversas formas de manifestarse, desde las más superficiales como
los curiosos, hasta las más relacionadas con esta subcultura, como quienes se
identifican con el estilo de vida como tal.
En música el estilo es el marco general en el que una obra musical se inscribe,

y se relaciona con los rasgos particulares que caracterizan el estilo propio de
una época. Condiciones como rasgos de la obras, su presentación por el autor,
la preferencia por ciertos instrumentos y ciertas formas armónicas caracterizan
el estilo de un compositor. Esto nos indica que el estilo comprende un conjunto
de prácticas, usos instrumentales, formas de hacer y reglas de organización, lo
que nos permitiría, volviendo a la metáfora musical, decir que en el estilo de
vida swinger también están presentes estas dimensiones.
Respecto de los modos o formas musicales, es decir, de la estructura o arqui-

tectura de la pieza musical, es la manera como se concibe la relación entre las
notas, que son la unidad básica de la composición musical y se clasifica en dos
modos básicos: mayor o menor. Para nuestro caso equivaldría a decir que es la
forma particular como algunos sujetos se relacionan con el tiempo, el espacio,
la frecuencia, las formas de intercambio, las reglas, etc., presentes en la práctica
swinger.
En este orden de ideas, el estilo es el marco general, si se quiere, cultural en el

que se inscribe una obra: clásico, neoclásico, barroco, y el modo denota el tipo
de relación entre los elementos de la estructura musical. Insistimos, entonces,
que en este sentido podríamos considerar que hay quienes se inscriben en el
estilo de vida swinger de manera general y amplia y que este estilo es el marco
cultural contemporáneo en relación con la experiencia de la pareja o con el
momento actual de la dinámica de la transformación de la intimidad, y es al
tiempo el marco simbólico que rige las prácticas de intercambio. Pero a su vez
hay quienes se inscriben en un particular modo, es decir, en una particular
forma de relación con la práctica swinger en general, y ese modo oscila entre
la curiosidad ocasional, los swinger localizados y el swinger personalizado, y la
identificación y la práctica del conjunto del estilo de vida llamado swinger, que
constituye su marco general cultural o, más precisamente, subcultural.
27
La presencia de la práctica swinger no es ajena a los denominados mass media,

esas plataformas modernas con las cuales la circulación de información pare-
ce no tener límites distintos a las habilidades y los deseos de búsqueda de los
usuarios. De hecho, existen espacios web en los cuales las personas interesadas
en conocer a otros para establecer intercambios swinger, pueden inscribir su
perfil2 e ingresar en redes creadas para hacer contactos con otros usuarios re-
gistrados. Plataformas similares a las ya clásicas redes virtuales como Facebook,
hi5 y Twitter, que actualmente agrupan a millones de personas que alojan allí
información cada vez más detallada sobre ellas, así como fotografías en las que
se presentan públicamente ante los ojos del otro, es decir, de todos aquellos
que acceden a su red en calidad de invitados, e incluso algunos mantienen su
perfiles para libre acceso, lo que posibilita que cualquier persona registrada en
la plataforma pueda hacerlo.
Esa intimidad como espectáculo (Sibilia, 2008), la manera como el sujeto

presenta de manera abierta detalles de su vida privada, en los tiempos de la
primacía del papel era inconcebible. Así, “conocer” a otros –si es que tal palabra
es adecuada para describir el fenómeno que se presenta con estas plataformas
gracias a las cuales más personas día a día entran en contacto con otras– resulta
cada vez algo más accesible. Es posible encontrar al otro en un espacio distinto
al físico, a saber, el espacio virtual, el ciberespacio, que dicho sea de paso es un
medio de localización de personas realmente sorprendente. Lógicamente, el
espacio virtual es la falacia de la imagen, es decir, que aquello que se presenta
en él está sometido a lo que desea mostrar quien se presenta, incluso si no
corresponde a lo que le es propio, cuando no se trata de una total ilusión. La
exageración, la deformación e incluso la invención son posibles en tanto el con-
tacto establecido, al menos en un primer momento, no requiere de la presencia
real del cuerpo. Sólo como ejemplo, es posible encontrar que un hombre puede
presentarse en su perfil como si su sexo fuese femenino, colgar fotografías de
mujeres voluptuosas que encontró en la red, y pretender que el visitante de su
espacio virtual se haga una imagen a partir de ello. Así mismo, una mujer puede
presentar información que exagera sus cualidades, y de igual manera que en
el ejemplo anterior, usar fotografías de mujeres que ha obtenido luego de una
rápida búsqueda en internet. Se trata, pues, del reino de lo imaginario al servicio
de la fantasía, con lo cual el sujeto experimenta la posibilidad de obtener lo
que, al menos desde la perspectiva psicoanalítica, constituye uno de los deseos
2. Se llama perfil al espacio particular que una persona construye con información e imágenes
con las que se presenta a los demás usuarios. Esta palabra es de uso común en las platafor-
mas mencionadas; es, incluso, la manera como se denomina la página principal del usuario.
28
más imperiosos del ser humano: el deseo de reconocimiento (Lacan, 1954-55).

Claro está, este deseo pone en riesgo de manera significativa el pacto social,
el discurso que puede hacer lazo simbólico entre los sujetos, en tanto tiende a
derivar en agresión cuando no se encuentra el retorno de la imagen idealizada
que se espera obtener con el reconocimiento del otro. En esto profundizaremos
más adelante.
En suma, hemos justificado el estatuto de estilo de vida para quienes hacen de

la práctica de intercambio de pareja el eje central de su experiencia vital, más
allá del ámbito estricto de la sexualidad. El interés es ubicarlos sociológicamente
como grupo con identidad social, pero para una mayor comprensión de esta
práctica social-sexual constitutiva de un estilo de vida, de una subcultura, a
continuación presentaremos las formas, los medios y las reglas que en general
se manifiestan en este estilo de vida en el contexto de la ciudad de Cali. Se
mostrará justamente la manera como se configuran las redes virtuales para el
caso particular de los swinger y cómo a partir de ello se inicia una ruta que llega
en algunos casos al encuentro real, e incluso al intercambio sexual con otras
parejas. Igualmente se analizarán las cuestiones subjetivas puestas en juego
cuando se trata de hacer red y de poner a los ojos del otro la “oferta” de un
perfil que espera encontrar respuesta en su “demanda. Las fuentes de informa-
ción han sido fundamentalmente de dos tipos: documentales, en la medida en
que las páginas web en las que se alojan comunidades swinger han permitido la
recolección de información a través de los anuncios públicos y los perfiles de los
usuarios; y orales, a través de entrevistas en profundidad que se realizaron a lo
largo del proceso de investigación, y de las cuales se tomarán enunciados que
permitan conocer la manera como los sujetos conciben el acceso al intercambio
swinger a través del ciberespacio.
Caracterización de los swinger: Entre lo real y lo virtual

La intención de esta presentación no es hacer una apología del estilo de vida
swinger, ni asumir una posición moralizadora frente a la actividad de quienes,
en su opinión, encuentran en ella una alternativa de desarrollarse y de rela-
cionarse personal y sexualmente. Se trata de proveer elementos generales que
nos permitan representarnos de la mejor manera posible el objeto de nuestro
estudio: las prácticas y el estilo de vida swinger; con énfasis en su manera de
manifestarse en la ciudad de Cali, ya sea en los espacios físicos como los bares
y encuentros privados, o en espacios virtuales como las páginas web y los blog.
29
Los orígenes del swinging

El término swinger se aplica a la pareja que practica el sexo con otras pero sin
separarse, en el mismo espacio físico, es decir, trasladando el placer de uno a
otro y mirando al ser amado gozar; es un rasgo muy importante porque carac-
teriza este estilo de vida. La definición más común hace referencia al swinger
como el que oscila, que cambia o se balancea de un lugar a otro (derivado de
to swing: balancearse, oscilar). Definición que se encuentra en cualquier portal
de internet en relación con las parejas swinger.
Aunque el fenómeno swinger ha tomado mucha fuerza en los últimos años, esta
no es una práctica nueva; al contrario, se supone que tuvo su origen en el hecho
de que algunos miembros del ejército norteamericano, al pasar mucho tiempo,
a veces años, fuera de su hogar consentían en que sus compañeros y mejores
amigos hicieran visitas de carácter sexual a sus esposas con el fin de que estas
no se vieran en la necesidad de ser “infieles” a sus esposos, considerando que la
relación sexual resultante era consentida por el cónyuge. Debemos aclarar que
este supuesto no ha sido corroborado dado que no se encuentran evidencias
que lo soporten, pero anotamos que es una presunción histórica más aceptada
por todas las comunidades swinger del mundo. Por otro lado, es importante
considerar que dada la naturaleza delicada del tema y las condiciones no solo de
la época sino también de la cultura castrense en la que se encuentran inmersos
los militares, estos no querrían dejar evidencia del tipo de actividades sexuales
practicadas en el círculo militar.
En los años sesenta del siglo pasado, un aporte importante al fenómeno swinger
fueron las comunidades hippie, en las que se promovía un alto grado de libertad
en la relación de pareja y se predicaba la tolerancia a la infidelidad o lo que
se llamaba el poliamorío, según el cual una persona podía tener más de una
relación de carácter sexual alterna a su relación de pareja. Pero estas nuevas
formas de enfocar la relación de pareja tienen sólo alguna semejanza con el
fenómeno swinger, ya que en este, ambos convivientes participan activamente
en el encuentro sexual.
Otra posible explicación de las raíces del swinger nos la da Daniel Brocamonte:
“El estilo de vida swinger nació a mediados de los cincuenta en Filipinas, cuan-
do los soldados estadounidenses mataban el tiempo en bases fuera de su país.
Algunos militares –junto a otras mujeres, que no siempre eran sus esposas– in-
ventaron un juego que consistía en poner dentro de un sombrero las llaves de
30
sus habitaciones, y al azar intercambiaban sus parejas. De ahí que la cerradura y

las llaves formen parte de la simbología del movimiento” (Revista Minuto Uno).
Lo anterior nos muestra que inclusive una institución social básica como la fa-
milia, es cambiante, como nos lo indica Giddens (1992), quien dice lo siguiente
a propósito de los cambios sufridos por la pareja como institución:
La sexualidad es un tema que puede parecer de poca relevancia pública, ya

que en principio aunque sea una cuestión absorbente, es de índole privada.
Es también un factor constante porque es un factor biológico y necesario
para la continuación de la vida de la especie. De todas formas, el sexo se
proyecta siempre en el dominio público y –sobre todo– habla el lenguaje
de la revolución. Se dice que en las pasadas décadas se ha producido una
revolución sexual y se han depositado esperanzas en este terreno de la
sexualidad por muchos pensadores, para quienes la sexualidad representa
un reino (p. 54).
Uno de los cambios relacionados con la pareja y a lo que Giddens se refiere como
una revolución es el fenómeno swinger resultado de los múltiples cambios que
han aparecido con el paso de los años. Si hasta hace poco la forma clásica de
matrimonio era una relación estrictamente monogámica, heterosexual y cerrada,
y la fidelidad era el acuerdo más importante de la pareja. Hoy los nuevos modos
de vida y de habitar los espacios han introducido variaciones en esta concepción
tradicional de la vida conyugal.
Una pareja swinger es aquella que decide, por mutuo acuerdo, ejercer su libertad
sexual y practicar el intercambio de pareja. Esto en algunos casos puede gene-
rar traumatismos en la pareja, pero en la mayoría de las veces suele reactivar
la relación al sacarla de la rutina y permitirle ampliar sus horizontes sexuales.
Entre las parejas swinger parece que el lema común es “te amo pero te compar-
to”. De acuerdo con esto, se entiende que el cuerpo de ambos es suyo por lo
que su actividad sexual con otro se acepta, siempre y cuando la pareja tenga
conocimiento de ello y surja del deseo de su pareja, ya que lo que se busca es
eliminar la infidelidad en la relación, o por lo menos se aspira a ello.
Según comenta el sexólogo chileno Roberto Rosenzvaig, parejas swinger se rigen

por una serie de normas muy bien establecidas por las comunidades que adop-
tan esta conducta. Entre estas encontramos: 1) Ambos miembros de la pareja
deben aceptar el intercambio; 2) A nadie se le puede obligar; todos participan
31
con consentimiento explícito y consciente; 3) La primera vez que se asiste a

una reunión será únicamente como observadores; 4) Cuidar tanto su identidad
como la de sus conocidos entre la comunidad; y 5) No mencionar que se es
swinger a otras parejas que no lo practiquen (anonimato relativo).
De acuerdo con lo que hemos logrado vislumbrar en nuestra revisión documental

sobre la cultura swinger, podemos anotar que entre las parejas que comparten
este estilo de vida los límites de su actividad sexual son mucho más difusos que
en aquellas con estilos de vida “comunes”, es decir, lo que se permite y lo que no
se permite ha rebasado el orden de lo moral y está determinado sólo por lo que
la pareja acepta por consenso, aunque, claro, se respetan los límites expuestos
anteriormente como prescripciones culturales. Una de estas norma, quizá la
más estricta, dentro de las parejas swinger, es la afectividad, lo que podríamos
llamar amor, cuya entrega se reserva únicamente a la pareja.
Freud (1905) en Tres ensayos para una teoría sexual, nos indica algo sobre las
transgresiones anatómicas al mostrarnos cómo la satisfacción sexual humana
no se reduce a lo estrictamente genital, es decir, nos enseña la importancia y
sobrevaloración que en muchos casos se da a algunas partes y fluidos corporales
como objeto de deseo, como el beso, por ejemplo, que tal vez desde el inicio de
la humanidad ha sido una manera de mostrar afecto y amor en la mayoría de las
civilizaciones. Es este un factor importante a tener en cuenta en las relaciones
swinger, en las que muchas parejas tienen como límite el besar en la boca, es
decir, algo que sólo debe hacerse entre ellas. Esta frontera es común en parejas
que valoran el besar en la boca más allá de lo sexual, e incluye sentimientos,
afectos, asunto que debe mantenerse al margen.
Espacios y modos de encuentro: el contexto local

En los años ochenta llegó a Colombia una revista sueca en la que se podían
leer anuncios swinger de diferentes partes de Latinoamérica. Poco después otras
publicaciones, ya colombianas, comenzaron a incursionar en este tema. En
Cali la primera publicación con anuncios para parejas swinger fue una revista
de unas pocas hojas en las que se podrá leer anuncios con números telefónicos
de parejas que buscaban parejas con gustos sexuales similares. La revista venía
protegida en un sobre de Manila. Esta publicación fue seguida por otra revista
que es hoy, la guía más importante para contactos swinger en Cali.
Más tarde, Internet se transforma en el medio más importante para conocer

parejas que comparten este tipo de actividad. En el caso de Cali, a través de
32
portales en los cuales se pueden encontrar más de mil anuncios con perfiles
fotográficos de parejas y miles más de toda Colombia. Se trata de páginas de
inscripción gratuita que han tenido mucho éxito, pues son ahora las páginas
principales que las parejas swinger prefieren para dejar sus perfiles y encontrar
parejas con gustos afines. En otros portales se pueden encontrar perfiles de
parejas de toda Colombia, pero se distinguen por ser páginas de cobro; es
decir, para poder ver los perfiles de sus integrantes se tiene que comprar una
membresía que cuesta diez mil pesos mensuales. La mayoría de los perfiles que
se encuentran en un portal también se pueden ver en otros, con la ventaja de
ser gratuitos. Adicionalmente, otro portal, estrictamente para parejas de Cali,
fue ideado por una pareja swinger como un espacio de encuentro más cómodo.
Todos estos portales de internet tienen algunos elementos en común, como

pestañas con publicidad de moteles y centros de reunión swinger. También se
encuentran aquellos llamados de novedades, en los que se presentan los últimos
eventos relacionados con la comunidad swinger. Pero en todos estos portales
los llamados “artículos” se ven como un espacio privilegiado y al que se le da
gran parte de la pantalla de inicio, en estos se pueden leer textos, algunos más
científicos que otros, con respecto al cuidado de la salud, con la higiene, y con
las mejores formas de tener un encuentro exitoso con otra pareja.
Otro espacio que se privilegia son los diferentes foros en los que las parejas
pueden hacer sus preguntas a los encargados de las páginas, además de consig-
nar los relatos eróticos referentes a los encuentros que han tenido; algunos de
sus títulos son “mi primera vez en un trío”, “Nuestra visita a un bar swinger”,
“Cómo descubrimos nuestro gusto por el swinger”, “Fascinada con mi primera
noche swinger”, etc. En estos relatos las parejas confiesan su satisfacción por
las experiencias swinger.
Internet ha tomado muchísima fuerza y la mayoría de las relaciones swinger se

establecen por este medio virtual (MSN, portales, páginas web) y tal vez por la
video cam. Respecto de esto podemos encontrar posturas como la de Mauricio
Abadi, quien en su texto Relación virtual” se afirma que esta relación es ideal
para personas que quieren ocultar su identidad, transformarla o disfrazarla a
voluntad, y para aquellas que la distancia geográfica convierte en anónimos,
disuelve el miedo al rechazo (amenaza que para muchos es fuertemente inhi-
bitoria), el temor al castigo (que reedita la angustia de castración) frente a lo
prohibido y la vergüenza frente al propio cuerpo por supuestas “imperfecciones
33
estéticas” que las aleja del ideal inalcanzable que la moda impone como valor,
y genera una intensa excitación amparada por una ilusoria libertad.
El espacio virtual swinger

Los portales web, como ya se mencionó, operan en Colombia como lugares donde
los usuarios swinger pueden inscribir sus perfiles y establecer redes de contacto
con aquellos que comparten su interés por este estilo de vida. Al indagar en
sus contenidos es posible recopilar información acerca de dicho estilo de vida,
cómo se promueve el intercambio y qué se busca con él a través de cada uno
de los perfiles web.
Como se mencionó, las plataformas virtuales a través de las cuales los swinger
establecen sus contacto, cuentan con una configuración similar a las que pue-
den observarse en portales de redes sociales convencionales y populares. Así,
poseen distintos aspectos que propician la “interacción social” de tipo virtual.
Hay en sus páginas principales diferentes tipos de información legal, propias de
los website, con algún tipo de contenido denominado “adulto”; es decir, imá-
genes o textos de tipo sexual explícito. Se encuentran anuncios en la pantalla
inicial: como el tipo de población que puede acceder: “Para entrar a este portal,
debes ser mayor de edad”, lo cual intenta delimitar lo permitido y lo prohibido
en cuanto al ingreso, cuestión que por demás sólo opera como formalidad, pues
no imposibilita el ingreso ya que para acceder basta oprimir el botón: Entrar.
Esta es una peculiaridad muy interesante del ciberespacio, pues la normatividad

es en buena medida ineficaz porque resulta imposible determinar que quien
oprime el botón de ingreso es realmente alguien mayor de edad. Surge, en-
tonces, una paradoja muy interesante, pues se trata de un espacio en el que
se presenta una especie de panoptismo, en el sentido que lo define Foucault
(1986), es decir, un lugar en el que siempre existe la posibilidad de ser visto
por otro al que se desconoce, y sin embargo es imposible controlar totalmente
quién ingresa o circula por los espacios virtuales. Esto indica la primacía del
orden imaginario que allí aplica, pues el usuario construye aquello que desea
presentar. No se trata del sujeto propiamente dicho, quien queda allí velado
(Sahovaler; 2009); de lo que se trata es de una imagen construida para la escena
del otro, así que a lo que ese otro, observador, tiene acceso, es a la información
seleccionada por el usuario, pero el usuario mismo está por fuera de la escena.
En este orden de ideas, indicar la prohibición de ingreso a los menores de edad
se constituye en una formalidad para el website, pues no hay quién garantice su
cumplimiento. Es entonces un panóptico del holograma, de la imagen virtual;
34
lo que no quiere decir que en un determinado momento no pueda servir para

acceder a los usuarios reales.
Otro tipo de anuncio que se encuentra en las páginas de ingreso alude a los
derechos reservados de la página web: “Derechos reservados © 2004 - 2009”.
Este tipo de anuncio pone en cuestión los derechos a la privacidad y a la pro-
piedad, en la medida en que el espacio sobre el cual se declara la propiedad es
un espacio ¿público? de administración privada y a la vez comunitaria, así que
los derechos operan en principio sobre la reserva de uso de los contenidos. De
todas maneras, de acuerdo con las indagaciones realizadas al respecto (Rodríguez
y Arango, 2009), no es clara la legislación sobre el espacio virtual; es decir, no
existen aún normas precisas en cuanto a lo propio y lo común o a lo público y lo
privado en este medio. Sin embargo, dada la naturaleza de nuestro estudio, este
es un tema que dejaremos de lado pues atañe de manera particular al campo del
derecho y sólo será relevante aquí aquello que pueda tener algún efecto sobre
los sujetos y sobre el objeto de estudio que abordamos.
Ahora bien, la web especifica con claridad las características con que debe contar
el usuario para ingresar, pues a más de los requisitos legales debe cumplir requi-
sitos de índole particular. Entre ellos los que con claras indicaciones definen el
sector poblacional para el que se oferta; es decir, el significante que nombra la
existencia de una comunidad, ante lo cual los sujetos pueden inscribirse al saber
claramente para quiénes está diseñada la página web,“la comunidad colombiana
para adultos”, y el tipo de “mentalidad” que deben tener quienes decidan ingre-
sar a la página: “Para ingresar [...] debes tener mente abierta”. Estas indicaciones
plantean de entrada el supuesto del deber ser de quien decide ingresar. Por lo
tanto, vemos cómo lo que está en juego no es sólo el ingreso a una página web
sino a un espacio virtual y a la comunidad que en él habita.3
Otras distinciones particulares de estas páginas web son los símbolos que las
identifican. En las páginas estudiadas, los símbolos aluden al nombre del portal
web y llevan sus colores distintivos seguidos del ícono de una tienda, que re-
presenta la tienda virtual que muestra la página en sus anuncios publicitarios.
Si bien la página no expresa el significado explícito del símbolo y nombre que

la representa, una de ellas ha tomado como nombre y símbolo un objeto que
representa el deseo, asociado indirectamente a contenidos o asuntos sexuales,
3. Esto plantea la existencia de una ética en un discurso normativo que sería propio de la co-
munidad swinger. No ahondaremos ahora en este tema pues será desarrollado más adelante
en el capítulo: Ética y erótica en el estilo de vida swinger.
35
tales como la iniciación sexual, la diversión y la libertad sexual, que quedan

refrendados por los anuncios y espacios ofertados por la página web para el in-
tercambio entre sus miembros y los visitantes: comunidad, chat, foros, relatos,
blogs, entre otros. Esto hace de la web, además de un sitio de vinculación a
una comunidad, un sitio informativo en el cual se pueden encontrar distintos
temas de interés. En ello son similares las diferentes páginas que hoy existen
en la web para el establecimiento de contactos como las redes sociales. Se
trata, pues, de un espacio virtual que supone la posibilidad de configurar algún
tipo de discurso que haga lazo, en el que se puede buscar más allá del espacio
físico. El espacio virtual implica un lugar global, es decir, un lugar en el cual la
información circula sin las limitaciones de las disposiciones topográficas que
la “realidad” cotidiana impone y, en ese sentido, se presenta para las usuarios
como una posibilidad eficaz de encontrar a otro dispuesto al intercambio, sin
tener que exponer su presencia concreta, pues, como ya lo mencionamos, su
presencia en la web es puramente imaginaria.
La publicidad que se encuentra en la web se relaciona con distintos aspectos

“comerciales” que pueden ser directamente vinculados con la tienda virtual que
posee la página, o con páginas web y sitios vinculados a la comunidad y que son
difundidos a través de este espacio. Así lo muestra el anuncio: “Visita también
nuestra tienda virtual. Envíos a toda Colombia”. Los anuncios que presenta el
administrador contienen una oferta que, se aclara allí, responde a los marcos
legales y del servicio al cliente y se ajusta a especificaciones como condiciones
de servicio y contactos para comunicación: Nuestra compañía - Condiciones
del servicio - Este portal está contra la pornografía infantil. Línea de atención
y correo electrónico.
Es claro que lo que buscan estos medios virtuales no es sólo abrir espacios para
el intercambio entre los usuarios, sino también mercadear bienes y servicios
relacionados, lo cual es crucial en su concepción. Así, la página web es a la vez
tienda y espacio publicitario para terceros que, debido a la afluencia de público,
deciden invertir colgando sus anuncios en la pantalla. Los usuarios y visitantes
encuentran, por tanto, anuncios publicitarios relacionados con la sexualidad,
que incluyen desde información sobre servicios de moteles y clubes swinger, hasta
venta de lencería, juguetes sexuales y otros artículos de uso erótico en general.
Se trata, entonces, de publicitar juegos para el goce sexual que garantizarían
una satisfacción sexual mayor, lo cual se inscribe, al menos desde nuestra pers-
pectiva, en una vertiente que pretende presentar un ideal, a saber, la posibilidad
de acceder al goce sexual pleno. No obstante, consideramos importante tomar
en cuenta lo que el psicoanálisis manifestó acerca de ello desde cuando Freud
36
(1908) descubrió que en las histéricas subyacía la represión del deseo sexual, pues
ya no encontraban en los ideales del matrimonio la vía para sublimar la pulsión.
“No hay relación sexual” es la expresión que Lacan (1972-73) utiliza para esto
que ya Freud anticipaba acerca de la falta de complementariedad entre los sexos,
pues, por la metaforización propia del lenguaje, no existe un objeto único que
garantice el goce pleno. De ahí que el deseo sea siempre ---------, estos es, por
definición imposible de satisfacer. Lo que se presenta en la website aparece como
la promesa de satisfacción basada justamente en la multiplicidad de objetos, pero
esta multiplicidad, en vez de garantizar la satisfacción a la que aspira, pone de
manifiesto la imposibilidad de goce absoluto ya que la sexualidad humana, en
tanto atravesada por lo simbólico, no responde a fines ni a objetos “naturales”. El
objeto siempre se desplaza y constituye tanto deseo como goce. Adicionalmente
habría que considerar que “la causa capitalista no construye ninguna pareja, no
une a los individuos entre ellos, sino a cada uno de los objetos y deja entonces, a cada
uno reducido a su propio cuerpo, proletario en el sentido antiguo” (Soler, 2009: 16).
Partiendo de lo anterior, la oferta como búsqueda del consumo y la sexualidad

propuesta a través de las páginas web podría representar una forma de propo-
ner ideales que llevan al sujeto a ligarse a los objetos y no necesariamente a
establecer lazo con el otro. Lógicamente, no consideramos que es esto lo único
que posiblemente produzca el espacio virtual. Las entrevistas realizadas, sobre
las cuales se desarrollan los capítulos posteriores, dan cuenta de otra vertiente
en la que los usuarios pueden conocerse a través de la visita a los perfiles y el
posterior intercambio de datos que deriva, en algunos casos, en el encuentro
concreto con esos otros. No obstante, los fines comerciales de los espacios
virtuales y particularmente de los lugares en los que se ofertan los objetos mar-
cados por el ideal del acceso al goce sexual absoluto, no deben ser observados
sin considerar las implicaciones de lo que el discurso del capitalismo encierra,
tal como lo hemos señalado con la cita de Soler.
El otro espacio virtual (página web) que ofrece información para quienes se
interesan en lo swinger no es precisamente una comunidad virtual. Este sitio
de internet se centra en los eventos sociales swinger. En primer lugar, la página
presenta una serie de anuncios legales y una información inicial sobre lo que es
la web y reitera varias veces el nombre de la página. Entre los aspectos legales se
encuentra la indicación acerca de la edad que se debe tener para poder ingresar
a la página web: “Para entrar a este portal usted debe ser mayor de edad en su
país”. Un segundo anuncio en letras de color rojo aclara nuevamente que se
debe ser mayor de dieciocho años.
37
Este website cuenta con un vínculo en su presentación que enlaza con una
página web contra la pedofilia, otro vínculo que apoya a la comunidad LGBT4 y
un anuncio acerca de la importancia de la protección de la salud con el uso del
condón “Disfruta la vida sanamente”, “si usas condón reduces el 99.9% de riesgos
de infección y así gozar más la vida”. Estos elementos, que corresponden a lo que
comúnmente se denomina “responsabilidad social”, se refieren a la protección
de los derechos y el respeto a la ley a la que debe comprometerse cualquier orga-
nización. La oferta está ligada a la ley, es decir, a la obligatoriedad de anunciar a
los usuarios los límites en los que se mueve aquello que se oferta. Esto resulta de
gran interés, pues nos da a ententer cómo en la ética del capitalismo se “ordena
gozar, pero las formas son impuestas por las leyes del consumo…” que “…estimula a
cada uno por el contagio de imágenes-tipo y de slogans” (Soler, 2009:22). Esta orden
de gozar ligada a los imperativos de la ley que se presenta en la página web sirve,
ante todo, para que el usuario deseche cualquier sentimiento de culpabilidad
que pudiere albergar, pues al asegurarle que aquello que hace está enmarcado
en el campo de la ley, el consumo al que se aboca se garantiza como legítimo.
Tal vez, el auge de las “comunidades virtuales”, en las que como ya hemos dicho
se privilegia lo imaginario, aparece como una de las respuestas posibles a la
precariedad del lazo en la contemporaneidad. Esta precariedad parece resultar
de la dificultad cada vez más notoria de los sujetos para construir con el otro,
pues el deseo de hacer discurso con ese otro parece desplazado, en la ética del
capitalismo, por la alienación del sujeto en el consumo de objetos. Así, la felici-
dad se concibe como obtener éxito o riqueza; es la tendencia a la acumulación
por la cual el sujeto se enfrenta a las exigencias de un Otro feroz que lo llama
a gozar en soledad, pues dicha ética “se sirve de otra seducción contando con el
resorte de la competencia narcisista” (Soler, 2009: 22), y promueve una suerte de
narcinismo;5 es decir, un narcisismo que desconoce al otro en la medida en que
está estrechamente ligado a la posición cínica de la competencia narcisística, que
como expresión condensa el lado cínico que tiene el narcisismo exhacerbado en
nuestros días. Por lo tanto, el sujeto encontraría en los medios virtuales prótesis
con las que intenta suplir la precariedad del lazo simbólico, pero tal suplencia
perpetúa la precariedad pues, tal como se observa en las diferentes páginas de
éstas “comunidades”, el sujeto continúa en la lógica de la acumulación, ahora
acumulando contactos con los que poco hace lazo, pero que fantasea como
amigos. Ejemplo de ello es lo que las redes sociales muestran cuando en cada
perfil de usuario anuncia: “Fulano de Tal tiene 300 amigos”. Este enunciado in-
4. Comunidad de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Transexuales.

5. Este neologismo es acuñado por Colette Soler (2009).
38
dica la acumulación de contactos, pero no necesariamente el establecimiento

de lazo con el otro. No obstante, parece que, en alguna medida, permite el
apaciguamiento de la angustia derivada de la precariedad contemporánea del
lazo, y en la medida en que falta un lazo que haga discurso, esta ausencia intenta
suplirse con la fantasía recreada en las imágenes proporcionadas por este tipo
de páginas web.
Ahora bien, en la página web del portal analizado, se hace una introducción
breve en la que “el creador” de la página se dirige al visitante:
Permítanme presentarme. Soy el creador de este portal con la intención de

de dar a conocer nuevos estilos de vida y/o diversión lo cual se hace por
medio de artículos eróticos y una comunidad muy atractiva para que tú te
registres y crees un perfil donde podrás expresar tu sexualidad con libertad y
conocer personas de mente abierta como lo es el mundo swinger, LGBT y las
personas heterocuriosas. Amigos, esto no es pornografía, usted encontrará
un sinnúmero de cosas nuevas en su ciudad que usted no conocía sobre el
entretenimiento adulto y esa es nuestra razón de ser en dar a conocer las
cosas como son en Cali y el resto del país.
“El creador” indica que no es una web pornográfica y que se darán a conocer
a través de este sitio cosas de Cali que las personas no conocen, y reitera nue-
vamente que las personas vinculadas con la web deben ser de mente abierta,
invitando así a los usuarios a expresar libremente su sexualidad. Se propone,
entonces, como un espacio en el que se puede hablar de aquello que la sociedad
en general no quiere saber, en el sentido de la represión. Se propone destituir la
represión y ofertar la apertura al goce del consumo del “entretenimiento adulto”.
Siempre resulta interesante esta denominación, “entretenimiento adulto”, pues
lleva implícito el supuesto de que lo que caracteriza aquello que pueda resultar
entretenido para un adulto es el goce sexual, y todo lo demás que le compete
en el trabajo, la familia, la vida en sociedad fuera solamente una carga, su res-
ponsabilidad por ser adulto. Es decir, como si el único acceso a un goce posible
para el adulto fuese todo aquello relacionado con lo genital. Esta concepción
de la sexualidad es diferente de la freudiana, que considera que el ser sexuado
es aquel que puede construir con el otro un lazo simbólico que supere el goce,
justamente la creación de la relación social como suplemento de la falta de
armonía sexual entre los sexos. De otro lado, dicha concepción lleva también
implícita la idea del niño como quien debe mantenerse asexuado. Sin embargo,
sabemos desde Freud (1905) que la sexualidad infantil es algo estructural en
la constitución de la subjetividad, y que en buena medida la curiosidad sexual
39
infantil transmuta en el adulto en el deseo de hacer relación social, y parte de

la curiosidad explícita por el goce sexual-genital queda reprimida. Por fortuna
“el plus de gozar producido por la civilización, todos sus gadget, no logran estancar
la aspiración humana… a otra cosa.” (Soler, 2009: 25).
Con la información obtenida de las presentaciones de estos dos sitios web po-
demos mostrar, a través de algunos perfiles, unas primeras apreciaciones acerca
de lo que podría considerarse “ser swinger”, cómo es el estilo de vida swinger
y las distintas formas de establecer relaciones entre quienes pertenecen a esta
comunidad, además de establecer el rango de edades de los usuarios y cuáles
son sus ofertas y demandas.
Sujeto, deseo y virtualidad

Consideramos de importancia plantear también algunas cuestiones en torno al
deseo, claro está, con base en lo que los medios virtuales permiten comprender
respecto a las lógicas del sujeto y sus formas de hacer lazo con el otro en lo que
al estilo de vida swinger refiere.
En primer lugar hablaremos entonces acerca del deseo como deseo de nada
nombrable (Lacan; 1955), como el caso de la web, en la que se muestra aquello
que no se nombra o está velado por la sociedad y la cultura. El deseo comienza
donde aquello oculto de sí se devela: “El ser consciente de sí, transparente a sí
mismo, que la teoría clásica coloca en el centro de la experiencia humana, aparece
como una forma de situar, en el mundo de los objetos, ese ser de deseo que no puede
verse como tal, salvo en su falta” (Lacan, 1955: 104). Quien está frente a una
computadora, ya sea revisando un perfil o presentándose a través de uno, ex-
pone su demanda como manifestación de su deseo, y aunque él considera que
la presenta de manera consciente, su discurso deja entrever una carencia en el
discurso, el deseo de hallar un objeto que le brinde alguna satisfacción vinculada,
para el caso de nuestra investigación, con el goce sexual.
Aunque siempre hay deseo en cada sujeto, la moral sexual vela y somete a los
ideales todo aquello que el deseo contiene. Ya lo había planteado Freud cuando
en sus escritos acerca de La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna señala
cómo los sujetos se ubican entre el deseo mediado por su yo ideal y el ideal del
yo que se encuentra en la cultura. El deseo siempre está ligado a la cultura, y
ésta a su vez está edificada sobre una sofocación de las pulsiones (Freud, 1908).
Esto que Freud planteó hace más de un siglo no se aleja del contexto actual. Los
cambios de la sociedad y la cultura transforman las maneras como los sujetos se
40
relacionan. En tanto vivimos en sociedad, requerimos tener un espejo, un otro

como referente para saber lo que se debe buscar y desear.
Así, el deseo de reconocimiento es la primera demanda del sujeto. Su deseo es
ser reconocido como objeto de deseo para otro, y de esta manera se reconoce a
sí mismo como incompleto, como deseante. Esto, ligado con la realidad virtual6,
plantea distintos modos manifestar dicho deseo con la posibilidad de establecer
variantes del lazo social a través de las particularidades que esta virtualidad
ofrece.
La realidad virtual es un mundo que se abre al establecimiento de una nueva
subjetividad. A través del internet se puede develar lo que no se conoce del
mundo y manifestarse aquello que la moral cultural reprime. El espacio virtual
crea nuevas maneras de conocer el mundo. Se puede visitar cualquier lugar con
tan solo dar un clic, con lo cual los sujetos sienten cada día un menos arraigo a
una cultura determinada, como producto de una construcción multívoca que
comparte distintas características culturales.
Estos avances tecnológicos con respecto a la red y el establecimiento de rela-
ciones a través de la web hacen a los sujetos cada vez más dependientes de la
tecnología y la informática. Los avances tecnológicos y la hibridación entre
tecnología y biología quizá de lugar a un nuevo hombre, el hombre post orgánico
(Sibilia, 2005), concebido éste como un hombre con injertos tecnológicos que
podrían alargar su vida. Pero más que esto, de lo que se trata es de mostrar
como hoy un sujeto puede ser inmortalizado gracias a las redes sociales, es decir
que la posibilidad de un hombre post orgánico, lo cual conlleva que los sujetos
usen cada vez más la tecnología como extensiones del cuerpo. Estos objetos
tecnocientíficos que prometen una falsa satisfacción plena, un goce absoluto
y que generan en los sujetos la fantasía de estar agrupados en comunidad por
estar vinculados bajo una misma insignia, tal como ocurre con los portales
web swinger o las redes sociales o cualquier otra de su tipo, tienen un lastre
inevitable pues precarizan las formas de lazo social debido a la exaltación de lo
imaginario. Lacan llamó a estos objetos las letosas, como objetos productos del
discurso capitalista (Velásquez, 2009).
El establecimiento de relaciones en las que lo simbólico está ligado a una imagen
del otro de quien en realidad no se conoce más que eso, una imagen, deriva en
6. “La creación de dispositivos sofisticados que involucran todos los sentidos del cuerpo se
presenta la información, de modo que más que una prolongación de lo real en lo virtual por
contigüidad se trataría de una ‘inyección de lo real en lo virtual’”(Sahovaler; 2009: 45).
41
una relación a través de la red que está ligada al tema del mensaje enviado o
leído, lo que libera al sujeto de la responsabilidad de enfrentar un compromiso,
pero a su vez compromete al sujeto con la red.
Las redes virtuales juegan un papel protagonista, ofreciendo a quienes
buscan incorporarse al comercio electrónico un ambiente seguro y eficaz.
Otro de los valores que ofrecen es que se adecuan a las necesidades de toda
empresa, sin importar cual sea su tamaño, implementando una solución a
la medida y convirtiéndola en un modelo costo-eficiencia para el comercio
electrónico y la interacción con sucursales remotas.7
Pero la red es hoy no solo un sistema de alta eficiencia para el marketing, sino que
se constituye en mediador de un modelo social que regula las relaciones entre
los usuarios a través de comunidades virtuales, videojuegos online y un sinfín
de recursos que generan en los sujetos la necesidad de satisfacer las demandas
propuestas por las diferentes web, como los sistemas dentro del sistema, que
facilitan la comunicación entre los sujetos, tales los distintos tipos de messenger
a través de los cuales se pueden entablar conversaciones en diferentes lugares
del mundo las veinticuatro horas del día. Así, un usuario que a través del chat
“hace el amor” virtualmente a espaldas de su pareja habitual ¿es infiel? (Neo,
2005, citado por Sahovaler, D., 2009).Lo virtual representa una nueva manera
de represión ligada a la sexualidad, tal como Freud lo planteó en su teoría. En
aquella época victoriana la sexualidad era un tema tabú y la satisfacción sexual
estaba reservada a los hombres; la mujer no tenía derecho al goce sexual, a no
ser que se tratase de aquellas señaladas como impuras o impropias. La sexualidad
era ocultada por una fuerte represión moral sexual cultural. El mundo actual
presenta de manera directa la sexualidad y promueve el deseo como “forma de
un mandato a gozar lo más posible” (Sahovaler, 2009: 9), lo cual ha dado lugar
a una nueva problemática, pues ahora no se prohíbe sino que se promueve y
ello genera angustia en los sujetos por no poder alcanzar lo que se promueve.
El orgasmo aparece, entonces, como una meta obligada, como una medida del
éxito y la felicidad. Pero no se trata sólo de alcanzar el orgasmo, sino de cumplir
el mandato social que dice cómo se debe gozar y qué es gozar.
De otro lado, es de considerarse que el espacio virtual, como se menciona
al principio de este capítulo, crea una manera de panoptismo, que según los
planteamientos de Foucault (1986) podría pensarse como un mecanismo que
permite al que está detrás de la pantalla, vigilar a aquel que se encuentra en
7. http://www.infopeople.com/aaii/seguridad/redes_virtuales.htm
42
ella sin que se percate de que es vigilado; pero en el fondo de esta estructura
existe un Otro encarnado en aquel que como administrador o “creador” de la
página tiene acceso a todo lo que circula en su ciberespacio. Recordemos que
el panóptico puede ser utilizado como máquina de hacer experiencias, de modi-
ficar el comportamiento, de encauzar o reeducar la conducta de los individuos
a conveniencia de quien lo ejerce.
La web: ¿un discurso que hace lazo?

En las páginas web de las cuales se ha detenido de la información que aquí
presentamos se logró captar algunos perfiles y mails en los que la oferta y la
demanda por parte de los usuarios son directas. Podemos, a partir de ello,
contrastar lo allí hallado con lo que encontramos en el análisis demográfico y
el análisis teórico presentados con anterioridad. Veamos, entonces, las formas
discursivas que aparecen en dichas páginas y con las cuales los sujetos esperan
constituir algún tipo de lazo.
Los perfiles
Cada perfil cuenta con una presentación en la que el usuario enuncia aquello
que desea mostrar al otro, sus características y el deseo que lo motiva:
Nada es más placentero que lo prohibido. Libertad sexual, romper esquemas

es poder disfrutar del sexo y sus variantes, buscamos parejas, mujeres y
personas de mente abierta que disfruten del sexo sin límite y que deseen
realizar sus fantasías.8
Para tratar de comprender cómo es concebida aquí la libertad sexual resulta per-
tinente considerar, al menos como hipótesis, que por el rango de edad (30-35) se
trata de sujetos que responden a una forma particular del lazo social en el cual la
sexualidad es concebida como parte del matrimonio, y que tiene como principal
mediador de la época la Iglesia. La institución religiosa predicaba un tipo de
matrimonio de contenido sacramental (Gutiérrez; 2009). Pero con las nuevas
tendencias respecto a la sexualidad, la pornografía como enseña de la libertad
sexual, se ha presentado una transformación que ha llevado a que la sexualidad
se conciba como una búsqueda de placer, como un imperativo idealizado. Es
decir, la sexualidad que anteriormente era atravesada por la prohibición ahora
se promueve en la cotidianidad con la pornografía y los anuncios con contenido
8. Tomado de un portal web recuperado en agosto de 2009.
43
sexual tanto implícito como explícito. El superyó, que antes exhibía su cara
restrictiva, ahora es proyectado a escala y empuja al sujeto hacia la realización
no del deseo sino de un goce pleno que, en muchos de los casos, deriva en los
excesos del goce9 (Sahovaler; 2009).
La fantasía, que se ofrece al otro que a través de la pantalla es llamado a cumplir

con la demanda de gozar del “sexo sin límite”, se manifiesta por medio de lo
que se enuncia: “Nada es más placentero que lo prohibido”, es decir, el sujeto
primero establece que aún existe la prohibición al goce, pero propone la “libertad
sexual” como alternativa a esta prohibición.
Otro usuario enuncia en su perfil lo siguiente:
Buscamos encuentros con amigos serios para pasar momentos agradables

de sensualidad y sexualidad. Buscamos divertirnos con personas serias en el
cuento del sexo. Buscamos contacto con mujeres y parejas para encuentros
reales, intercambio, tríos. Hombres ojalá morenos (no es indispensable) pero
si bien dotados sin importar la edad. Eso sí, serios a la hora de programar
un encuentro. Nada de drogas ni dinero. Nada de sexo homo entre hombres.
Nos gustan las personas que se rasuran y son aseadas. No contestamos
perfiles de hombres sin foto.
Esta presentación denota cómo la estética está implicada en el acuerdo previo

al intercambio, en el cual se define cuáles son las características y el deber ser
de quienes deseen acceder a un intercambio con esta pareja. Pareciera que la
estética, que en este caso es condición principal del intercambio, es una deman-
da contemporánea que establece como imperativo para el intercambio swinger
ciertos requisitos en la forma de presentarse como objeto para la mirada del otro.
Este ejemplo es solo uno de muchos que demandan unas particulares condi-
ciones estéticas que los usuarios deben cumplir para acceder al intercambio, y
resalta la importancia que esto reviste, pues de entrada se rechaza el encuentro
con quienes no adjuntan su foto al perfil. A propósito de las distintas caracte-
rísticas y requisitos que cada usuario demanda a través de su perfil, la web es
la mediadora en las peticiones entre usuarios, pues merced a ella se crea un
imaginario del sujeto o los sujetos que les permite poner en juego su deseo y
en el futuro hacer el intercambio; es decir, antes de cualquier encuentro real
de una pareja con quien o quienes ha contactado a través de la red, se revisan
9. Este punto será ampliado a través del trabajo de un caso en el último capítulo de este libro,
titulado: Excesos del goce en el estilo de vida swinger.
44
y evalúan las imágenes y contenidos de cada perfil para saber si se ajustan a su

imaginario o expectativa.
A propósito de lo que se presenta más adelante en la Gráfica 2, el perfil propone
como interés el conocimiento de hombres, mujeres y parejas, lo cual coincide
con que el mayor interés por parte de los usuarios está comprendido en estas
tres categorías, además de que tiene gran correspondencia con lo que presenta
la Gráfica 3, pues lo que busca la pareja es una relación de diversión, planteada
por ellos como “momentos agradables de sensualidad y sexualidad”, lo que pone de
manifiesto el propósito de pasar de un aspecto virtual a algo real.
Además, el perfil advierte algo que se relaciona con la Gráfica 4, “no contestamos
perfiles de hombres sin foto”. Hay, pues, una condición reiterativa de los usuarios
de anexar la foto al perfil, ya sea con contenido sexual explícito o implícito;
es decir, la foto es el principal requisito para contar con la aceptación de otras
parejas, y cuanto más explícitas sean, mayor demanda tendrá este perfil. Esto
muestra cómo las redes virtuales influyen marcadamente en la escogencia de
las parejas con las que se pretende intercambiar.
Aparte de las presentaciones que realizan los sujetos en el espacio virtual, exis-
ten correos –algunos de los cuales recolectamos durante la investigación– que
contienen ofertas de usuarios que pueden no aparecer en el perfil . Es otra forma
del juego oferta/demanda entre los swinger:
“Hola. Me agradaría llegar a conocerlos y contar con su amistad, conocer-
nos y poder llegar a grandes cosas, ser cómplices y confidentes, compartir y
disfrutar de las cosas bellas de la vida, hasta pronto. Mi msn es...”.10
Como se puede observar, no se presenta aquí de manera explícita la connotación

sexual, sino que se vela con lo que el usuario enuncia como “disfrutar las cosas
bellas de la vida”, pero da a entender que en este disfrutar se incluye la búsqueda
del goce a través de una amistad, que como se ha mostrado en la Gráfica 3 es
una de las mayores demandas que se establecen por parte de los usuarios. El
establecer una “amistad” va ligado al deseo de intercambio, que velado por ella
es una forma como los sujetos buscan hacerlo realidad.
“Hola, somos una pareja de hombres, no le vemos problema a estar con

otras parejas a si sus inclinaciones no sean las mismas, presento mis dis-
culpas si los incomodo…deseamos vivir nuestra sexualidad sin importar lo
10. Información recolectada a través de un correo web.
45
que se piense de nosotros y nos gustaría llegar a compartir con ustedes si

les interesa mi correo es...”.
Los sujetos en este correo muestran una supuesta claridad sobre su sexualidad
y la manera en que la perciben, es decir, “sin importar lo que se piense”, lo cual
se puede ligar a una moral sexual aún existente por fuera del marco swinger
respecto de cuestiones que en el espacio virtual cada vez tienen mayor acep-
tación. Pero también plantean que para ellos no hay problema, si la pareja con
la que harían el intercambio no fuese de hombres, lo que indica que cada vez
son más amplias las formas en que los imperativos múltiples del goce sexual
aparecen de manera explícita.
“Hola, saludos desde..., soy una persona agradable, me gusta disfrutar

la vida sanamente y todos los momentos ojala siempre con una buena
compañía. Estoy en el mejor momento por los logros y realizaciones alcan-
zadas, tengo una buena calidad de vida. mi edad 42 años discreto, maduro
mentalmente, con canas brillantes, agradable, cuerpo atlético de nadador,
respetuoso, inteligente, apasionado, ardiente, puedo aguantar y complacer
durante varias horas a una mujer que me guste, que tenga química, buen
parejo para rumbear, buena compañía para conversar con humor, buen
nivel sociocultural, profesional ingeniero con postgrado, Univalle, Javeriana,
Icesi, situación económica definida, buen trabajo, negocios propios, hermosos
hijos, Buen amigo, confidente, vibro escuchando y bailando todo tipo de
música en especial un disco de la salsa clásica y viejita como de Héctor
Lavoe,... estoy buscando una mujer o pareja que sean buena compañía,
que tengan afinidad con mi perfil, cero problemas, cero complicaciones,
que tengan humildad, sencillez, porte y clase... deseo disfrutar amistad
verdadera, fraterna, cordial y agradable, sin interés económico de por
medio... disfrutar experiencias con calidad, llenas de erotismo, sensualidad,
juegos, fantasías, sexo complaciente y placentero del mejor, me encantaría
que fueras agradable, inteligente, mente abierta, situación económica y
emocional definida, que podamos disfrutar de una fiesta privada donde el
ambiente este lleno de erotismo, sensualidad y un sexo con calidad... que
rico que fueras hermosa por dentro, con valores, metas, sueños, culta, que
quieras vivir momentos placenteros con mi compañía, como una buena
bailada... mi msn... mi cel. ... por favor discreción y respeto por los hijos
y la familia... si ud tienen afinidad o parecida, de lo que estoy buscando,
donde nos podamos retroalimentaros y si de verdad estas interesada en co-
46
nocerme personalmente y en tener un contacto real por favor enviar msn de

Hotmail y un #de celular… Si te interesa mi amistad podemos conocernos
personalmente sin ningún compromiso de antemano, total discreción, total
respeto, seguridad y confianza... dispuesto a escuchar, enseñar, aprender
y compartir muchas cosas reales, sueños y fantasías. Me escribes con tus
datos y coordinamos algo, besos y abrazos ardientes”.
Este correo reúne un compendio de características que se han mencionado a

lo largo del texto y que se ligan directamente con el goce sexual, el deseo, la
estética, pero además evidencia la moral impuesta como un velo que obliga a
guardar una imagen ante la sociedad pero que se revela en el espacio virtual.
Lo que el usuario hace es una descripción general acerca de quién es, a qué se
dedica, y se oferta en tanto objeto de deseo para otro. El intercambio tiene un
simil con la economía, es decir, la oferta y la demanda. Entonces, el usuario
se oferta de manera que pueda suplir las demandas del otro. Se debe resaltar
que lo ofrecido por el sujeto es solo la imagen que él presenta a través de un
mensaje y de un perfil y sobre ella no hay ninguna certeza porque la web es un
espacio donde se pone en juego lo imaginario, tanto del sujeto que se oferta por
medio de un perfil como de aquel que observa. Así, lo imaginario se toma aquí
por lo real. También se plantea la discreción como regulador social, que para
el caso específico el sujeto la liga con el respeto a la familia y muestra que esto
que tan abiertamente se ofrece en lo virtual está velado en lo real y como se ha
mencionado en el texto, corrobora que lo que un sujeto presenta en el espacio
virtual no es necesariamente lo que muetra en el mundo real.
Se trata, pues, del goce sexual como una forma de oferta/demanda, ya no agen-
ciada exclusivamente el discurso del amo, sino en el discurso del capitalismo,
con lo cual dicho goce se constituye en un imperativo de felicidad y en la pro-
mesa para el sujeto de estar en un lugar que puede llamarse del “éxito”, en este
caso en lo que a la sexualidad se refiere, pero que al parecer, como la mayoría
de los ideales capitalistas, es sólo una fantasía con la que se intenta velar la
falta de completud, el hecho mismo de que no hay armonía sexual posible en
el encuentro con el otro cuando se trata de seres hablantes.
Lo que hasta aquí hemos expuesto sobre lo obtenido de los portales web más
destacados y visitados de la ciudad es suficiente para ilustrar la importancia
que tienen los medios virtuales para los swinger como canal para establecer
intercambio; un medio que podríamos llamar liminal, antiestructural, en el
cual muchas normas se trasgreden y se adoptan otras, de estricto cumplimiento.
47
Ahora bien, otra forma de contacto de los swinger son los bares de este estilo.
En Cali existen más de seis clubes swinger, entre ellos uno muy reconocido
ubicado al sur de la ciudad; este es el primero en haber operado y ofrecido sus
servicios. Se fundó como un lugar de baño público para hombres, pero desde
hace quince años los jueves se reserva para actividades swinger. El costo de in-
greso incluye media botella del licor que desee. El segundo bar en antigüedad
funciona igual que el primero. La entrada también incluye media botella del
licor que se desee. Un tercer sitio es un lugar de masajes de lunes a miércoles y
los otros días funciona como lugar de encuentro para parejas swinger. El costo de
entrada es un poco más económico y también incluye licor limitado. El último
que se ha abierto en la ciudad de Cali se presenta como el primer y único club
hecho por swinger para swinger; es decir, es exclusivo para encuentro de pare-
jas. No se permite la entrada de hombres solos, aunque sí el de mujeres solas,
lo cual significa un privilegio para las mujeres; además, si ingresa una mujer
acompañada de una pareja, la acompañante no tiene que pagar ningún valor
para ingresar al sitio. Este último sitio tiene elegantes y modernas instalaciones.
Se publicita como el lugar más higiénico, ya que en él todo lo que se brinda a
sus clientes es desechable. En todos estos clubes hay habitaciones privadas y
espacios comunes como saunas, jacuzzis, baños turcos y discoteca, a las cuales
los clientes deben asistir en un atavío de acuerdo a la ocasión. Así, en una fiesta
playboy las mujeres deben estar vestidas como conejitas, y los hombres con bata
de baño al estilo Hefner.
Todos estos espacios, ya sean virtuales o físicos, son facilitadores de los encuen-
tros entre parejas swinger, pero esto no indica que una pareja que haga uso de
uno u otro espacio termine en actividades sexuales, ya que en su mayoría, en los
primeros encuentros las parejas buscan solo conocerse y ver qué tanta empatía
se da entre ellas.
Algunos datos demográficos de la comunidad

virtual swinger
En primer lugar, en lo concerniente a los rangos de edades se encuentra que la
mayor cantidad de usuarios inscritos en la página web están entre los 31 y los
35 años de edad, lo que corresponde a un 26%; un 25% tienen entre 26 y 30
años de edad; un 16% están entre 36-40; 12%, entre 22-25; 9.1%, de 18-21;
de 6.9%, de 41-45; 2.3%, de 46-50; 1.1%, de 51-55; 1.1%, de 56-60; y 0.60%,
48
de 60 en adelante.11 El Cuadro 1 y la Gráfica 1 nos muestran la distribución

porcentual por edades.
Cuadro 1 Gráfica 1
Distribución de la muestra
según rango de edades
Rango por edades
%
18-21 9,1 16% entre 36-40
22-25 12,0
26-30 25,1 26% entre 31-35
7% entre 41-45
31-35 25,7 2% entre 46-50
36-40 16,0 1% entre 51-55
1% entre 56-60
1% 60 en adelante
41-45 6,9
9% entre 18-21
46-50 2,3
51-55 1,1 25% entre 26-30
56-60 1,1 12% entre 22-25

60 En adelante 0,6
TOTAL 99,9
Estas gráficas nos ilustran claramente sobre la edad de quienes utilizan esta
página web ya sea por simple curiosidad o para conocer a personas con intereses
afines y eventualmente compartir con ellas. En principio supusimos, errónea-
mente, que la población que tendría una mayor tendencia a inscribirse en este
estilo de vida sería aquella en edades entre los 18 – 21 años y 22 – 25 años,
debido a la fuerte demanda de goce sexual en la “era pornográfica” (Sahovaler,
2009). Y es que era lógico creer que los jóvenes hijos de esta época serían los
más afectos a estas prácticas. Pero la realidad nos mostró algo muy diferente.
Como se ilustra en la Gráfica 1, el rango de edades con mayor porcentaje de
usuarios es de los 31 - 25 años de edad, lo que indica que hay algún factor que
incide para que los sujetos pertenecientes a este rango de edad se vean abocados
a buscar maneras distintas en el estilo de vida swinger o por lo menos muestra
interés en conocerlo a través de la web.
La participación de las personas en los rangos de edad siguientes al de 30 - 35

años es menor en general, aunque respecto a las de 36 - 40 años su presencia
es mayor de quienes figuran en las dos primeras casillas de la escala.
11. Tomado de: www.Guiacereza.com recuperado en agosto de 2009. Los datos presentados
corresponden a una muestra de 10% por grupo etario.
49
De otro lado, el Cuadro 2 y la Gráfica 2 nos muestran el interés de los usuarios

por establecer contacto con hombres, mujeres, parejas, transexuales y trans-
formistas. Hay que aclarar que para este cómputo se ha considerado que en un
mismo perfil puede hallarse más de un interés, es decir, el deseo de contactar a
la vez a hombres y mujeres, travestis y mujeres, transformistas, mujeres y parejas,
o cualquier otra combinación posible. Por ello, los datos correspondientes, no
corresponden a la frecuencia tomando como base el 100% de la muestra; se trata
de una representación del dato por su aparición, es decir, es el porcentaje de la
población que elige X interés, sino el número X de veces que se encuentra cada
interés en el total de la población. La distribución no corresponde, entonces, a
rango de edades sino a tipos de interés, como veremos a continuación:
Cuadro 2 Gráfica 2
Distribución de la muestra
según intereses por conocer
Me interesa conocer
100
Transexual, travesti y transformista

%
Hombre 99,4 80
Pareja 97,1
Pareja de hombres
Mujer 85,7 60
Grupos 60,0
Pareja de hombres 26,9 40
Hombre
Pareja de mujeres
Grupo
Mujer
Pareja
Transexual,
travesti, 20
transformista 19,4
Pareja de mujeres 0,0 0
Los datos indican, con un porcentaje del 99,4%, que la mayor demanda de los
usuarios es el contacto con hombres, seguido por un 97,1% de interés por parejas;
un 85,7%, por mujeres; 60%, por grupos; 26,9%, por pareja de hombres; 19,4%,
por transexuales, travestis y transformistas y 0% por pareja de mujeres. Cabe
resaltar que en la web los usuarios pueden tener varios intereses al momento de
llenar su perfil. Con respecto a las gráficas, el hecho que el interés por hombres
sea mayor que por mujeres dice algo, y aunque no sea significativa la diferencia
entre la demanda por hombres, parejas y mujeres, es claro que son los hombres
quienes tienen mayor solicitud por parte de los usuarios. Contrario a esto, las
parejas de mujeres no representan un interés importante para los usuarios (0%
de la muestra), lo cual nos indica que lo que en un principio pudiera suponerse
como objeto de deseo, objeto de goce, no tiene para esta comunidad mayor
50
aceptación como sí la tienen para ella las pareja de hombres, los travestis y
los transformistas. Lo que se refleja en las páginas web es que incluso lo más
reprimido por la moral cultural puede ser expuesto por este medio a la vista del
público y cualquiera puede acceder a ello, así en su vida cotidiana no se atreva
a vivir este tipo de experiencias.
Además del interés por el género, visto en la gráfica anterior, los perfiles de la
página web traslucen otros intereses: lo que se busca al establecer los contac-
tos. La Gráfica 3 nos muestra esto en porcentajes. Al igual que en los casos
ilustrados se presenta la frecuencia de aparición del dato (interés) en el total
de la muestra, que puede ser múltiple y, por lo tanto, superior al 100% de ésta.
Cuadro 3 Gráfica 3
Distribución de la
muestra según relación
Busco relación
que se busca
100
%
Diversión 99,4 80
Amistad 65,7
60
Romance
Romance 35,4
Fantasías
Fantasías Online 22.8

40
online
Diversión
Amistad
20
Las Gráficas 2 y 3 indican que el 99,4% busca relacionarse con fines de diversión;
el 65,7%, con fines de amistad; el 22,8%, para compartir fantasías online, y el
35,4%, con fines de romance. Todo esto nos da a entender que aunque la bús-
queda utilice el mismo espacio virtual, éste no es más que el primer paso hacia
el encuentro concreto entre los sujetos, pues como se observa en las gráficas
el porcentaje de quienes utilizan el ciberespacio para satisfacer sus fantasías
(online) es mucho menor que el de aquellos que hacen uso de él con los otros
propósitos mencionados, que lo consideran un medio para llegar a algo más que
una simple la fantasía, lo cual nos hace pensar que ésta requiere siempre tener
como horizonte la posibilidad de realización, lo cual coincide con los postulados
de Lacan (1966) acerca de ello.
51
Que el mayor porcentaje sea la búsqueda de relación para diversión pone de

relieve que en el estilo de vida swinger, más que el intercambio está en juego la
satisfacción vista como goce, en el sentido de satisfacción de sus demandas y
todo lo que para las parejas implica poner en juego sus gustos y preferencias al
momento del intercambio, y que no corresponde a lo aceptado como “bueno”
por la moral imperante en la concepción tradicional de la sexualidad, frente a
la que usualmente se vela aquello que atenta contra sus ideales, lo que no sig-
nifica que esa vertiente del deseo que se ajusta a ella no exista. Otro aspecto a
resaltar es también cómo otro objetivo de la búsqueda es entablar una amistad
o un romance, lo que, por un lado, hace posible en el futuro el intercambio o,
simplemente, establecer una relación con personas que tengan intereses afines.
Consideramos también la importancia que tienen las fotografías en la presenta-

ción del perfil. Las visitas a los perfiles con foto son mayores que a aquellos que
no la tienen, y también influye la manera en que estas son presentadas, bien
sea con contenido sexual explícito o implícito. En la siguiente tabla y gráfica se
muestran los datos relacionados con ello:
Cuadro 4 Gráfica 4
Distribución de la muestra Datos característicos
según datos característicos
% 100
sexual implícito
Perfiles sin foto
Perfiles sin foto 18,2 80

Perfiles con
Perfiles con foto
contenido
Perfiles con foto 81,7

60
sexual explícito
Perfiles con contenido

Perfiles con
sexual explícito 66,9 40

contenido
Perfiles con 20
contenido sexual
implícito 33.1 0
Como lo indica la Gráfica 4, el 81,7% de los perfiles del total de la muestra

cuentan con fotografías. Esto corrobora la importancia que parecen tener las
fotografías como soporte de la información escrita que se presenta y con ello
cómo lo imaginario, en el sentido psicoanalítico, sirve de señal que atrae al otro
por la fascinación que produce a la pulsión escópica, es decir, a la pulsión que
tiene por objeto la mirada. Ya Freud (1914) daba cuenta de ello cuando señalaba
la dialéctica ver/ser visto –a la que llamó también voyerismo/exhibicionismo–,
como fundamental para el movimiento de la pulsión sexual. Igualmente, resalta
la importancia de la imagen como lugar de la fascinación para la fantasía que
52
brinda al yo una experiencia en la que se ligan júbilo y angustia, tal como lo

enuncia Lacan en su texto de 1949 El estadio del espejo.
El Cuadro 4 nos permite observar también que hay mayor cantidad de perfiles
acompañados de fotografías con contenido sexual explícito, todo esto posible-
mente debido a que las concepciones estéticas particulares juegan un papel de
gran importancia al momento del intercambio y que según la imagen que se
muestra, varía el grado de provocación en el juego de la oferta/demanda. Otro
asunto a considerar al momento de acceder a un perfil con cierto contenido
es que todo lo oculto en la cotidianidad de la moral sexual generalizada queda
expuesto a los ojos del público y cuanto más se logra entrever acerca del otro más
interés se genera, y podría incitar el deseo de constatar que aquello puesto en lo
virtual coincida con lo real, porque, como hemos reiterado unas imágenes con
contenido sexual explícito o implícito presentadas en un perfil no garantizan la
veracidad de lo que se presenta en ese espacio imaginario de la realidad virtual.
Para finalizar este capítulo, en la Gráfica 5 se presenta el porcentaje de perfiles

inscritos en páginas web de contenido swinger según su ciudad de origen de
acuerdo con la muestra que se tomó para este análisis.
Cuadro 5 Gráfica 5
Distribución de la muestra Regiones
según regiones
% Antioquia
Antioquia 30,8 Cundinamarca
Cundinamarca 22,3 Valle del Cauca
Valle del Cauca 18,3 Risaralda
Magdalena
Risaralda 6,9
Santander
Magdalena 2,9 Atlántico
Santander 2,9 Bolívar
Atlántico 2,3 Tolima
Bolívar 2,3 Caldas
Tolima 2,3 Meta
Caldas 1,7 Cauca
Meta 1,7 Norte de Santander
Cauca 1,1 Quindío
Norte de Santander 1,1 Córdoba
Huila
Quindío 1,1
La Guajira
Córdoba 0,5
Sucre
Huila 0,5
La Guajira 0,5
Sucre 0,5
0 5 10 15 20 25 30 35
Total 99,7
53
Como se observa en la Gráfica 5, el departamento con mayor cantidad de

inscritos en la web es Antioquia seguida de Cundinamarca, Caldas y Cauca. El
Valle del Cauca aparece en el quinto lugar. Lo notable es que, según la muestra
registrada, se puede suponer que la presencia swinger abarca todo el país.
54
Capítulo 2
Ritual y sentido en la
práctica swinger
En este capítulo abordaremos la práctica swinger utilizando la noción de ritual

como categoría que permita pensar su estructura y el estatuto simbólico que
de ella deriva para el sujeto, el amor y la sexualidad. Así, en la primera parte
nos serviremos de la noción de liminalidad para describir la práctica swinger
y reflexionar sobre ella, con el propósito de hallar las formaciones simbólicas
presentes en la fiesta, las normas, los momentos y los sentidos que los sujetos le
atribuyen, con base en los elementos que hemos considerado centrales a partir
de las observaciones y el análisis de los datos de que disponemos.
Entonces, una vez descrita la práctica podremos dar paso a la reflexión sobre
el estatuto del rito en la época contemporánea, particularmente sus vertientes
laicas, y postular algunas hipótesis acerca de las implicaciones que la práctica
swinger como tal presenta en términos de los entramados simbólicos que dan
soporte al amor y la sexualidad y los sentidos en los que se inscribe.
El interés de analizar la práctica swinger como un ritual obedece a la relevancia

de plantear un contraargumento a los postulados esgrimidos, usualmente, con
base en la heteronormatividad conyugal conservadora, que supone que dicha
práctica es además de aberrante y caótica, desviada. Intentaremos, a partir de
los postulados de los antropológos Víctor Tuner (1980) y Marc Augé (2004),
55
comprender la estructura ritual de la práctica swinger12 al identificar en ella los

tres elementos constituyentes del ritual, a saber: el tiempo, el espacio y los ac-
tores. Si lo logramos, tal vez podamos contribuir a superar el malentendido de
la práctica swinger como algo sin sentido o en contrasentido a los ideales, y en
tanto tal, “perversa”, de acuerdo con la acepción vulgar de este término, pues
aclaramos que, al menos desde el punto de vista psicoanalítico, esta categoría
analítica no puede ser usada para interpretar una práctica social específica en
tanto refiere condiciones particulares de las estructuras clínicas de los sujetos.
Para situar, por principio, nuestra intención comenzaremos por preguntarnos:

¿Qué es un rito? Pues bien, un rito es la realización de ciertos actos en un
orden prescrito; estos actos pueden ir, -pero no necesariamente-, acompaña-
dos de palabras (plegarias, fórmulas llamadas rituales); dichos actos incluyen
signos formales y manipulación de objetos o sustancias. La ejecución del rito,
la representación ritual, puede describirse de manera precisa, pero el rito solo
cobra sentido pleno en relación con el tiempo en que se enmarca, el espacio
en que se desarrolla y los actores que pone en escena. El rito también podría
ser comprendido como una práctica social que encierra un sentido, orienta la
acción social y es un vector de la acción de quienes viven en alguna forma de
comunidad (Auge, 2003). El rito, visto así, es una una práctica simbólica que
ordena el lazo y la acción social para una cultura general o para una subcultura
específica.
La rumba swinger: ¿Una práctica ritual liminal? 13
El concepto de liminalidad, usado con mayor frecuencia en la antropología y la

etnología –especialmente en autores como Van Gennep y Turner–, resulta de
gran interés para nosotros para tratar de comprender aquellas prácticas en que
los sujetos, al hacer parte de un ritual, parecen transgredir, al menos de manera
transitoria, principios y lógicas que en alguna medida forman parte de la estruc-
tura general de la sociedad. Es decir, espacios en los que las normas y la moral
cotidiana se anulan transitoriamente de acuerdo con el sentido particular del
12. Advertimos de antemano que haremos una presentación general en su forma más estruc-
tural, lo que no significa que no haya posibilidad de variaciones sobre lo planteado según
algunas preferencias subjetivas que ello rompa la estructura ritual. Reconocemos que en
algunos momentos, en algunos espacios y algunos sujetos pueden alejarse un poco de lo
presentado aquí como generalidad y en cierta linealidad.
13. Las descripciones acerca de la práctica que son presentadas en este capítulo, provienen
de nuestra investigación previa: Gómez, J. (2007). La rumba en Cali: Una práctica social de
liminalidad. Tesis para optar al título de Magíster en Sociología. Universidad del Valle, Cali.
56
Ritual y sentido en la práctica swinger
ritual para el grupo de personas que participan en él. Así, consideramos que la
práctica swinger hay que entenderla con base en dicho concepto de liminalidad,
ya que en ella se presentan variaciones importantes de los procesos “normales”
de la acción social, es decir, aquellos con los que las lógicas sociales se ordenan
regularmente. Adicionalmente, dado que la “rumba” swinger puede ser el um-
bral, el paso para ingresar al denominado estilo de vida swinger, es significativa
su analogía con los rituales liminales de paso que describe la antropología, este
es un aspecto que merece nuestra atención.
Ahora bien, para abordar el concepto de liminalidad como pertinente para

pensar la práctica swinger, tomaremos la definición que de él nos proporciona
Victor Turner: “…un tiempo y lugar de alejamiento de los procedimientos normales
de la acción social” (1980: 171).
En este primer apartado del capítulo, en el que describiremos la “rumba” swinger

en tanto práctica ritual, nos serviremos de dos categorías que a nuestro parecer
configuran de manera general el espacio simbólico en cuestión: los escenarios
y las prácticas. Con los primeros nos referimos al conjunto de características
físicas y particularidades ambientales y a todas aquellas formas simbólicas que
componen el espacio en donde se desarrolla la rumba. Las prácticas son todas
las actividades que configuran el proceso que consideramos de carácter ritual.
Así, los símbolos, los actores, los espacios, los sentidos y las actividades nos per-
mitieron definir las particularidades de cada uno de los tipos de rumba. Veremos,
pues, de qué se trata cuando hablamos de rumba o fiesta swinger.
Aspectos generales
Actualmente en la ciudad de Cali son numerosos los establecimientos de “rum-
ba” con un carácter un poco más privado que los dedicados a la rumba ordina-
ria.14 Tal vez sería mejor decir clandestino en vez de privado, entendiendo por
clandestinidad la intención de mantener ocultas o por fuera del conocimiento
público generalizado las actividades que se desarrollan en el establecimiento
e incluso en algunos casos su ubicación, pues se trata de mantener más o me-
nos en secreto su existencia, porque cuentan con la aprobación legal para su
14. Hemos optado por llamar rumba ordinaria o cotidiana aquella que se enmarca en el cono-
cimiento y la participación del público generalizado y que no incluye actividades de tipo
propiamente sexual-genital, lo que no quiere decir que no se presente en ellas algo de orden
sexual, pues es de entender que lo sexual implica un conjunto de particularidades que su-
peran la genitalidad y que pasan por la seducción, la sensualidad, el juego de las miradas y
de los cuerpos, los discursos, entre otras.
57
funcionamiento y se hace saber de él a través de medios como la sección de

clasificados en la prensa diaria, en el apartado denominado: “adultos”, en el que
se anuncian las actividades propias de este tipo de rumba, fundamentalmente
las que conciernen con el intercambio de parejas, es decir, la posibilidad de
vincularse a prácticas sexuales que ya no corresponderían al ideal moral de la
exclusividad, en otras palabras ingresar en un espacio de poligamia transitoria.
Los datos de ubicación del establecimiento no se hacen explícitos en todos

los casos en los anuncios, sólo se mencionan los nombres del lugar y algunos
números telefónicos a los que hay que comunicarse para acceder a información
más detallada. Algunos de estos lugares cuentan también con páginas Web. Al
ingresar en ellas se encuentran algunas características del sitio: “discoteca”,
“el licor puede ser ingresado sin valor de descorche”,15 piscina, zonas húmedas
(sauna, turco, jacuzzi), “zonas de video XXX”, y “parqueadero privado”. Estas
características suelen acompañarse por fotografías de cada uno de los espacios,
además de algunos enunciados que generalmente enfatizan el carácter exclusivo
y reservado del lugar. Cabe anotar que las fotografías presentadas, a diferencia de
las que muestran los sitios de “rumba” -incluso de recreación- no “clandestinos”,
no muestran imágenes explícitas de las actividades que allí se realizan; se trata
de fotografías de los espacios, mas no de los personajes y las prácticas, pues es
esto justamente lo que se quiere mantener en reserva, lo que queda velado por
no coincidir con la moral sexual cultural a la que se refiere Freud en su texto
de 1908, pero también porque lo que hay allí implícito viene a ser puesto en el
lugar de causa para la curiosidad de los espectadores.
Partiremos, pues, de la configuración del escenario para ingresar poco a poco

en el análisis de esta práctica.
Sobre el escenario
Es un vocablo original del idioma inglés que se utilizó, en primera instancia, para
designar a aquella persona a la última moda y sin inhibiciones. Sin embargo,
posteriormente se le dio a esta palabra la connotación específicamente sexual
que conserva hasta ahora. La palabra swing16 significa oscilar, columpiarse, estar
al día, tocar con ritmo, y se usa para nombrar la habilidad de una persona en
relación con el baile. Sin embargo, para nuestro caso la etimología más adecuada
swinger es la de oscilar, en tanto ello implica movimiento, ir de un lado al otro
15. Como descorche se entiende una especie de impuesto que habría que pagar en los sitios de
rumba por ingresar licor que no ha sido comprado en el mismo establecimiento.
16. Según el diccionario Larousse Inglés-Español. Barcelona, 2006.
58
al menos entre dos puntos, que concuerda con la idea del intercambio en esta
actividad en la cual usualmente están presentes los dos miembros de la pareja
y se observa a la propia pareja realizar juegos sexuales con otras personas, es
decir, una actividad swinger. Por tanto, la terminación er designa a la persona
que realiza la actividad. La nominación swinger es cuestión fundamental si en-
tendemos que se constituye en un significante y como tal permite la inscripción
simbólica en un grupo, vale decir, en una clase (Bourdieu, 1991) y a su vez
identificarse con la marca de algo que lo representa simbólicamente de manera
legítima a pesar de la censura que públicamente pueda presentarse frente a ello.
Actualmente la organización de los sujetos alrededor de la práctica y la rumba
swinger se manifiesta de múltiples formas, cuestión que ya hemos abordado en
el capítulo anterior al hablar sobre las definiciones, formas y espacios en el estilo
de vida swinger.
Ahora bien, la fiesta swinger suele acontecer en escenarios donde usualmente

no hay concentración de establecimientos dedicados a la rumba, salvo algunas
excepciones. En otros casos se trata de espacios itinerantes. Los sectores de la
ciudad en que se hallan están clasificados en su mayoría en los estratos 3, 4, 5
y 6; zonas residenciales en algunos casos y, en otros, zonas comerciales en las
que en horas de la noche y la madrugada la circulación de personas es relati-
vamente poca. En los estratos 4 y 5 regularmente estos escenarios se ubican en
zonas comerciales, y en el estrato 6 se encuentran en zonas residenciales. No
tienen algún tipo de anuncio externo, se presentan con la apariencia de una
residencia común y cuentan con una entrada muy discreta o mantienen sus
puertas cerradas.
La llegada a estos lugares implica haber pasado por un pequeño proceso de

inducción, ya sea por parte de alguien que los conoce de antemano o por las
personas con las que se puede hablar al llamar a los números telefónicos que
aparecen en los clasificados. En primer lugar es necesario contar con la direc-
ción del lugar, además de la ubicación del parqueadero cuando está en un sitio
aledaño al establecimiento y no en su interior. Se trata con la mayor discreción;
algunos hombres rondan la manzana en la que se ubica el sitio –esto todo en
para los estratos 4 y 5– atentos a servir de guías a las personas que llegan por
primera vez. Usualmente estos guías tienen edades entre los 25 y los 40 años.
En algunos casos portan radioteléfonos para mantenerse en contacto con los
administradores y demás funcionarios del establecimiento y coordinar así la
llegada de los visitantes. Así comienzan a hilvanrse una serie de hechos que
conforman el ritual de paso necesario para ingresar a la “rumba” swinger.
59
Igual que la rumba ordinaria o cualquier otro tipo de actividad que incluya
consumo de licor y/o sexo, el ingreso al espacio swinger está vetado para me-
nores de dieciocho años, como lo ordena la ley 124 de 1994.17 Si se toma este
como el primer factor que delimita el ingreso a las prácticas desarrolladas en
este contexto, se puede corroborar, como lo muestra Turner (1980), que al igual
que en algunas sociedades primitivas, en esta sociedad denominada modernas
la liminalidad señala también el momento en que se puede entrar a ser parte
de un grupo considerado en cierta medida selecto. Cumplida esta condición, el
siguiente requerimiento es el pago de un valor de entrada no consumible que
oscila entre los cincuenta y los cuatrocientos mil pesos por pareja. No exige, a
diferencia de los establecimientos de la rumba cotidiana u ordinaria, que el licor
sea comprado en el establecimiento, como tampoco que se pague algún valor
por el “descorche”; pues todo ello se compensa con el costo de ingreso. Otra
norma alude al género. En el caso de los hombres, sólo se admite su entrada en
compañía de su respectiva pareja o en todo caso, en compañía de féminas; en
cambio, a las mujeres se les permite el acceso individual o grupal sin necesidad
de estar acompañadas por hombres. Al indagar sobre el sentido de esta regla, las
personas a cargo indican que se trata de una manera de controlar la presencia
de homosexuales de sexo masculino, pues sólo se admiten las relaciones hete-
rosexuales y las lésbicas, lo cual coincide con lo que pareciera ser una norma en
la generalidad de las películas y revistas pornográficas, que presentan escenas
de lesbianismo pero ninguna entre hombres, quienes a lo sumo se limitan a
compartir a la mujer para el goce sexual. Un rasgo particular de los efectos de
la moral sexual cultural sobre el mercado. Así, el campo de la homosexualidad
masculina se reserva para públicos exclusivos y su distribución es mucho más
restringida. Esto tiene que ver fundamentalmente con las formas en que el inter-
cambio simbólico se produce y la manera como el mercado se regula tanto desde
la perspectiva económica como de la moral. En este sentido, puede pensarse que
algunos productos culturales que cuentan en alguna medida con características
rituales, como es el caso de la rumba, responden a los símbolos propios de cada
régimen de significación y, de acuerdo con las lógicas del modelo capitalista, es
la articulación entre la visión que se tiene del mundo y las lógicas del mercado
lo que determina las particularidades de su funcionamiento. Por ello, según se
encontró, en algunos establecimientos se dedica sólo un día de la semana a la
“rumba” swinger de tipo homosexual. Exclusivamente, es decir, que es corriente
–no necesariamente es una regla– que personas heterosexuales asistan. Esta es
17. Fuente:http://www.segobdis.gov.co/documentos/relaciones_concejo/proyectos/
proyectos2005/039.doc. Fecha de visita Noviembre de 2005
60
una estrategia de mercado para mantener, a través de la marginalidad de las

prácticas homosexuales, la fidelidad del conjunto de personas que constituyen
la clientela heterosexual que espera que su imagen permanezca desligada de
cualquier cuestión que las vincule con la homosexualidad, y garantizar así el
éxito comercial de este producto cultural. Es interesante ver cómo, a pesar de la
aparente libertad sexual que se practica en la modernidad, persisten alrededor
de esta actividad tabúes y prohibiciones mediados aún por concepciones que
limitan el funcionamiento y la venta del servicio que ofrecen estos lugares de
acuerdo a perspectivas ideológicas. En otras palabras, se trata de estrategias que
deben apegarse a las formas de pensamiento moral que son predominantes y
que garantizarían el éxito comercial del sitio. Es, pues, una relativización de la
moral lo que hace posible la “rumba” swinger, no hay, al parecer, liminalidad que
implique en sí misma la ausencia de normas o la presencia de anarquía total.
Se trata, más bien, de la extensión de los límites morales de la cotidianidad en
condiciones especiales de flexibilidad.
Lo interior y lo exterior
En comparación con el caso de la rumba ordinaria, la manera en que
topológicamente (Eidelstein, 1992) se representa el espacio de la “rumba”
swinger implica, en términos de la continuidad, variaciones significativas. La
ausencia de actividades relacionadas con la rumba en los alrededores, debido a
la connotación clandestina de los establecimientos, así como la baja tendencia
a la concentración de estos sitios en los sectores en que se encuentran, implica
en buena medida que su presencia geográfica en la ciudad sea poco visible para
el público generalizado y, por tanto, la continuidad entre el escenario externo y
el interno del establecimiento se encuentra en alguna medida limitada. Dentro
y fuera son condiciones determinadas de manera contundente por la presencia
exclusiva de la rumba sólo al interior de los establecimientos, por lo que podría-
mos decir que el escenario de la “rumba” swinger, si bien incluye los espacios
circundantes al lugar, realmente es el espacio interior. El ritual de ingreso está
caracterizado por la discreción. Este se inicia, en con las funciones que cumplen
los encargados de recibir a los clientes. Ellos representan el ingreso al ritual para
quienes aspiran a participar de él en tanto los orientan y les indican la ubicación
específica del establecimiento. Sin embargo, el contacto con ellos no garantiza
el ingreso al espacio y, concretamente, a la práctica swinger, que es sólo la la
antesala a procedimientos mucho más específicos que en realidad determinan
la posibilidad de ingresar.
61
La reserva del derecho de admisión, ya mencionada, se constituye en la primera

prueba. Sobra recordar que, al igual que en la rumba ordinaria, la edad es el
primer criterio para decidir el ingreso. Pero las características físicas y la forma
de vestir son indicadores importantes del capital simbólico de los sujetos, pues
con base en ellos los funcionarios de los establecimientos suponen condiciones
de personalidad ligadas a estereotipos sociales. “Uno sabe cuándo un tipo es de
mala calaña. La pinta y la manera de hablar lo delatan. Por eso cuando uno se pilla
que ahí hay algo raro no los deja ingresar, para evitar que después haya problemas,
peleas…tienen pinta de peligrosos”.18 La seguridad se revela como fundamental
debido a que la exposición explícita de la genitalidad entraña un mayor riesgo
de perturbación del lazo social; es decir, quien aspira a ingresar debe dejar en-
trever que se acogerá a las normas del establecimiento y que su conducta será
tranquila. Aquellas personas a quienes se presumen belicosas o con tendencias
delictivas son excluidas. Es necesario por ello garantizar que quienes ingresan
y asumen conductas reprochables puedan ser controlados con el mínimo uso
de la fuerza física. Los sistemas de control deben basar su eficacia en el temor
infundido por las características de los encargados de la seguridad y la sumisión,
y no por la aplicación real de la fuerza.
En este orden de ideas, el ingreso depende en buena medida de la relación

supuesta entre el sujeto y la norma. Retomando los planteamientos de Berger,
para ser aceptado se requiere una apariencia de adulto normal, es decir, “que
vive dentro de las coordenadas que le han sido designadas” (1973: 98). Esto
implica un supuesto moral, a saber, que ese adulto será pues un swinger normal.
Por tanto, habrá que entender, en función del principio de la continuidad, la
paradoja que esta situación supone. La práctica swinger requiere de un sujeto
normal que se acoja a las normas que rigen esta práctica y, sin embargo, desde
el punto de vista de la ortodoxia moral él estaría, para el resto, por fuera de las
reglas que lo harían un sujeto normal en la medida en que se hace partícipe
de prácticas que son moralmente repudiables en la tradición judeo-cristiana.
De esta manera lo interior y lo exterior constituye, en el caso particular de

la rumba swinger, no sólo una condición vinculada al espacio y sus usos, sino
también una línea que marca, diríamos, una escisión del sujeto: de un lado,
es en la cotidianidad una persona moral según las exigencias requeridas del
mundo social, y de otro, alguien que encuentra en lo clandestino de la práctica
swinger una forma de acceder al goce prohibido, es decir, transgredir las reglas,
18. Comentario registrado el 18 de agosto de 2006.
62
pero que busca encontrar alguna legitimidad al ser incluido en una práctica de
orden colectivo, una pseudo-communitas moderna.
Sobre los espacios y las prácticas

Existen una serie de momentos que caracterizan el paso por el ritual en la rumba
swinger, es decir, la manera como se desarrollan las actividades desde la apertura
del lugar hasta su cierre, y en los cuales se enmarca el acontecer de la fiesta.
El primer momento no se diferencia en nada de la rumba ordinaria. Se trata

del ingreso de los sujetos a un espacio que posee todas las características de
una discoteca: pista de baile, barra, barman, música bailable, mesas, baños
para hombres y mujeres. Es como un período transicional durante el cual se
va introduciendo poco a poco a los sujetos en las especificidades de la llamada
fiesta swinger. Describiremos a continuación los momentos que caracterizan el
ritual de este tipo de rumba. Lo haremos usando la noción de acto, apelando
al teatro, en tanto el sujeto allí juega un papel distinto al de su vida cotidiana,
además de que el símil nos permite dividir el ritual en diferentes escenas.
Acto primero
Cuando las personas ingresan al establecimiento los porteros se encargan de
señalarles el camino que deben seguir para llegar a la discoteca. Al llegar son
ubicados por un mesero en alguna mesa o en la barra, lo cual depende, al pare-
cer, de la cantidad de personas que conforman el grupo. El primer acto consta
de varias escenas. En la primera de ellas los elementos son similares a los que
componen la rumba ordinaria. Inicialmente las personas se dedican al baile o
a la conversación en las mesas o la barra. Algunos se encuentran en grupos y
otros en parejas que se ubican, en su mayoría, en la barra. La segunda escena
se caracteriza por en la introducción explícita del componente genital como
forma de ingresar a los sujetos en la particularidad que caracteriza la “rumba”
swinger y configura su estructura significante. Este momento nos parece crucial
pues es la fase de preparación de los aspirantes para ingresar al siguiente paso
del ritual. Alrededor de la media noche el dj19 anuncia el primer “acto”, que de
acuerdo con sus características podríamos llamar de transición, de preparación.
Se trata de la presentación de una mujer que se encarga de realizar un striptease,
es decir, una actuación en la cual se desnuda mientras danza. Sus características
físicas coinciden por lo general, con lo que ciertos ideales esteticistas señalan
19. Abreviatura de Disc Jockey, denominación dada al encargado de la música.
63
como “mujer voluptuosa”, una belleza que se espera corresponda al gusto común
del modelo ofertado por la sociedad a través de la publicidad que trasmiten los
medios de comunicación caracterizada por la pornografía del goce (Sahovaler,
2009). En el transcurso de la escena la mujer se pasea por entre las mesas y se
acerca tanto a hombres como a mujeres en una actitud que guarda las caracterís-
ticas de un ritual de seducción; dirige miradas fijas y prodiga besos y “pucheros”,
amén de realizar ciertos movimientos que connotan un llamado explícito al
otro, tal como cuando los niños buscan obtener algo de un adulto. Se sienta en
las piernas de hombres y mujeres y acaricia sus rostros como si fuera a besarlos,
pero no lo hace. Fuera de esto no realiza nada que pudiera interpretarse como
directamente relacionado con los órganos genitales
Terminada esta actuación el dj anuncia, podríamos decir, la tercera escena

de este acto. Se trata de un concurso en el cual se entregará al ganador una
botella de aguardiente la consigna de dejarse desnudar por la mujer encargada
del streptease y sostener con ella, durante un tiempo no definido, algún tipo de
juego sexual y, de ser posible, contacto genital. El concursante puede ser un
hombre o una mujer, lo que conlleva algo interesante pues la mayoría de los
hombres enuncian frases alentando a las mujeres a participar, tales como: “y
eso no se ve todos los días!”… “¡Que vivan las mujeres…!”.20 Algunos ofrecen
incluso dinero a la bailarina para que se encargue ella misma de elegir a una
mujer. Resulta importante destacar que muchos fracasan en el intento, es decir,
algunos hombres salen al escenario pero se arrepienten en el momento en que
terminan de ser desnudados, por lo cual, de acuerdo con las reglas del concurso,
no reciben ningún premio. Alguno se decide a continuar pero muestra dificultad
en obtener una erección, por lo que es descalificado, y se prosigue entonces
hasta que algún concursante logre cumplir con la consigna. Lo que resulta
interesante para nuestro estudio es la manera como durante este proceso de
preparación se reflejan sobre el cuerpo los efectos del poder, de lo moral, que
imperan a partir de la mirada del Otro, es decir, como lo plantea Foucault (1984)
en Los cuerpos dóciles, el cuerpo es educado con los parámetros particulares del
contexto social y por lo tanto los ideales morales habitan en él, lo educan, lo
decantan y permiten construir representaciones mentales acerca de lo autorizado
y lo prohibido en relación con él. La mirada del Otro se convierte en lugar que
representa los ideales que pesan sobre el cuerpo y como tal tienen efectos sobre
él (Soller, 1988). La forma liminal de este ritual que busca facilitar el paso a la
rumba swinger es, por supuesto, el punto crucial en el que cada sujeto busca
inscribirse en el nuevo marco simbólico al que se enfrenta. Quizá es justamente
20. Cometarios registrados el 29 de Septiembre de 2005.
64
la dificultad inicial de mediar los afectos, la angustia y la fantasía que conllevan

la genitalidad y la exposición de lo íntimo ante el otro, lo que hace importante
este primer momento en la “rumba” swinger, pues allí se generan al menos dos
efectos. Uno de ellos se relaciona con la introducción de los participantes en
una escena simulada de lo que será hacer parte del intercambio genital, lo
cual anticipa a los sujetos las implicaciones de la exhibición pública, frente a
lo cual algunas personas deciden incluso abstenerse de continuar con el ritual
y se quedan en la discoteca cuando que la gran mayoría se dirigen hacia las
zonas húmedas para iniciar la actividad swinger propiamente dicha. La segunda
consecuencia del ritual de paso es que reafirma en los sujetos su intención de
continuar con el ritual. Respecto a la primera consecuencia –quienes desisten–
podríamos afirmar que hay cuestiones relacionadas con la autocensura que los
inhibe a ingresar al intercambio, es decir, no es suficiente contar con el capital
en dinero para cubrir el costo del ritual, porque la influencia del capital cultural
relacionado con el tipo de ideales y principios morales que se han introyectado
a lo largo de la vida es clave y determina en buena medida las posibilidades de
vincularse a este tipo de actividades.
Acto segundo
El segundo acto se inicia luego de la terminación del concurso y la respectiva
entrega del premio. El dj anuncia que las llamadas zonas húmedas se encuentran
abiertas y a disposición del público. Algunos optan por quedarse un tiempo
más en la discoteca; otros –habría que decir que son la minoría– se limitan a
la rumba en este espacio mientras los demás empiezan su recorrido hacia la
actividad swinger. Llega entonces el momento de separación, segunda fase del
ritual liminal, acogiéndonos a la estructura presentada para el proceso ritual en
los estudios de Turner (1980).
La escena previa al ingreso a las zonas húmedas requiere del paso por una sala
equipada con casilleros y sillas. Esta zona está diseñada a manera de vestier
mixto, y hay en ella un encargado de asignar a cada persona un casillero con
su respectiva llave, en el cual guarda su ropa. Se le entrega también de toalla,
–algunos llevan las suyas, usualmente en los bolsos de las mujeres–, pantuflas
desechables y una tira de preservativos. Este es un espacio intermedio entre la
recepción del establecimiento, una zona en la que se encuentran sillones de tres
y cuatro puestos, frente a los cuales hay televisores usualmente de veintiuno
a veintinueve pulgadas en los que se presentan películas pornográficas. Estos
espacios se conforman como zonas proximales que acercan de manera paula-
tina a los usuarios a la práctica swinger. Cada zona es un punto de filtro, pues
65
algunas personas, incluso encontrándose ya en el vestier, deciden finalmente no

continuar hacia las zonas húmedas. Podríamos decir que se trata entonces de
pequeñas pruebas que cada sujeto debe pasar como requisito para integrarse a
la práctica swinger, no sólo por los requerimientos logísticos del establecimiento,
sino también por las condiciones subjetivas que se ponen en juego en tanto el
paso por cada una de estas experiencias coloca en cuestión el deseo y la pose-
sión del capital cultural-moral necesario para ingresar. Primero, despojarse del
vestido y exponer el cuerpo con la carga imaginaria que de él hace cada sujeto
en función de sus virtudes, y ser aceptado si se trata de cuerpos que responden
a los ideales sociales, o someterse a la vergüenza si no concuerda con la imagen
social que algunos construyen en relación con el cuerpo. Este punto resulta
crucial, pues la concepción del cuerpo en la sociedad moderna, en el cual los
medios de comunicación crean estereotipos que configuran los criterios de acep-
tación generalizada, es distinta de la concepción del cuerpo en las sociedades
tribales en las que, a pesar de existir rasgos definidos sobre la belleza, estos no
son limitantes en la mayoría de los casos para el ingreso a los rituales de paso.
En el caso moderno los sujetos que deciden ingresar en el ritual no sólo deben
aceptar las lógicas culturales de una estructura elemental, sino enfrentar la
oferta de las estructuras complejas de la modernidad, en los cuales el peso de
las imágenes parece igualar o superar las condiciones simbólicas. Dicho de otra
manera, mientras en las sociedades tribales los sujetos se articulan al marco
simbólico y cumplen con los rituales para situarse en determinado lugar de él,
en el caso de las sociedades modernas el peso de las imágenes puede facilitar o
restringir social y/o subjetivamente el acceso al ritual e incluso el sujeto puede
llegar a limitarse a sí mismo su ingreso o su posicionamiento.
Ahora bien, algunas personas se ubican en las salas de televisión. No obstante,

es poco común observar parejas que realicen prácticas genitales explícitas en
este sector, la mayoría sólo conversan o se acarician sin llegar de manera efec-
tiva al contacto genital. Otras parejas continúan hacia el siguiente espacio en
el que se encuentran las zonas húmedas; baños turcos, saunas, jacuzzis y una
piscina. Este espacio cuenta también con una barra, barman y meseros, vestidos
generalmente con salidas de baño. Es interesante observar cómo los empleados
del establecimiento se inscriben, a través del tipo de vestido, en la estructura
simbólica que opera en cada una de las zonas. En la discoteca el vestido res-
ponde a la indumentaria tradicional de un mesero: pantalón negro y camisa
blanca. En el vestier, quienes se encargan de la atención son mujeres mayores,
vestidas con atuendos tradicionales de servicio doméstico: batas y delantal. En
cambio, en las zonas húmedas, en las que la máxima prenda que llevan los par-
66
ticipantes de la actividad swinger es una toalla, los empleados cubren su cuerpo

sólo con una salida de baño. Cada uno de estos tipos de indumentaria sirve al
parecer de impronta que permite mantener la diferencia entre los empleados
del establecimiento y los usuarios, pero concuerda con las características de
la ambientación propia de cada espacio simbólico constituido. Podemos decir,
retomando a Bourdieu (1991), que cada zona conforma un campus específico
relacionado con las formas propias del ser y el hacer representado en las prác-
ticas que allí se efectúan. Este campus es el nicho de la configuración simbólica
de la estructura significante en la que el sujeto se inscribe en la medida en que
avanza en el proceso. Al separarse del resto del grupo que se encuentra en la
discoteca acepta continuar en un ritual que le exige avanzar progresivamente y
lo confronta a cuestionarse sobre el papel que está dispuesto a desempeñar en
cada uno de los momentos. El valor de estos espacios es simbólico, una suerte
de preparación continua que define quiénes cumplen con los requerimientos
necesarios para ingresar.
Usualmente el espacio correspondiente a las zonas húmedas no cuenta con

baños. Quienes necesitan este servicio deben dirigirse a la zona del vestier pues
es allí donde se encuentran. Hay un baño para cada sexo. Fuera del baño, junto
a la puerta, se encuentra un empleado del establecimiento que se encarga de
regular el tiempo de uso y evitar que a ellos ingresen parejas. Esta regulación
tiene por objeto –según comentan los empleados de los establecimientos–, de
evitar la posibilidad de la “traición”, es decir, que las personas sostengan de
manera clandestina algún contacto genital con alguien sin consentimiento de
su pareja legítima,21 lo que podría suscitar conflictos entre las parejas y poner en
riesgo la integridad física de los demás participantes, al igual que el buen nombre
del establecimiento.Una vez más es de anotar la paradoja que aquí se presenta
y que nos lleva a pensar la liminalidad y lo liminoide no como una experiencia
anómica, sino regulada por normas que incluso requieren mayor control debi-
do a la tendencia a la trasgresión que se presenta a partir de la representación
de la rumba como espacio de “liberación”. Esta paradoja nos muestra cómo a
pesar de que en estos lugares el intercambio de parejas es una práctica legítima,
esto se basa en un pacto simbólico en el que la legitimidad depende, en primer
lugar, del acuerdo y consentimiento entre los participantes; segundo, de lo
que se permite en cada uno de los espacios; tercero, de los principios sobre los
que se funda la práctica, en este caso el hecho de que en la actividad swinger
las prácticas sexuales son de carácter público y como tal realizarlas en privado
implica, de suyo, una falta a este principio y se considera así, un acto ilegítimo.
21. Cometario registrado el 18 de agosto de 2006.
67
Sea como fuere, la permanencia en la “rumba” swinger requiere necesariamente

de la inscripción del sujeto en el marco simbólico que lo compone y como tal
su inclusión en los sistemas de control que permiten su regulación.
Las zonas húmedas son el espacio privilegiado para la escenificación de la práctica

swinger, en la que tres tipos de actividades son las de mayor acogida. De un lado
se encuentran quienes se dedican a observar y no participan activamente; se
sientan alrededor de la piscina en una especie de barras de bar, consumen licor,
conversan y miran las actividades que los otros desarrollan. Cabe advertir que
algunos que asumen inicialmente esta posición, posteriormente se suman a la
realización de actividades de tipo sexual. Otros se quedan como observadores
la totalidad del tiempo, ante lo cual no hay restricciones por parte del estable-
cimiento, y podría decirse que el juego voyerismo/exhibicionismo hace parte
del desarrollo de la actividad. Otros sujetos que también asumen una actitud
pasiva hacen uso de los saunas o de los jacuzzis, mientras a su alrededor otras
parejas se dedican a las actividades sexuales y de intercambio.
Un segundo tipo de actividades son las relaciones genitales entre parejas que
no participan del intercambio a pesar de tratarse de una fiesta swinger se com-
placen con mirar y ser vistos. Esto permite evidenciar que habría, al menos
desde nuestro punto de vista, una diferencia importante entre la fiesta swinger
en tanto escenario y en tanto práctica. En el primer caso se constituye en un
espacio en el que los sujetos se inscriben para poner fuera de la intimidad su
genitalidad y como acto que puede ser visto por el otro y del cual ellos también
son, en relación con los otros, espectadores, en un espacio simbólico en el cual
este carácter público de la genitalidad es legítimo. Por tanto, lo que aquí se
intercambia son imágenes de los cuerpos, la genitalidad y el goce sexual que en
relación con ellos se produce. En el segundo caso se trata del intercambio real
de los cuerpos como forma de mercado en el que se presenta un trueque de lo
que ese cuerpo simboliza, en este caso, lugar del goce sexual. Además implica la
cesión a otro de un derecho que fuera de ese contexto la sociedad monogámica
reclama a ultranza: exclusividad; esto aunado, al igual que en el primer caso,
al intercambio de imágenes. De cualquier manera, en ambos casos se trata del
intercambio de objetos, de bienes que hacen parte del capital simbólico de
quienes participan en el ritual.
Un tercer tipo de actividades son las que realizan parejas que se conocen con
anterioridad y en algunos casos, según comentan los informantes, sostienen
intercambios de forma regular. Esto se debe en algunas ocasiones a la frecuencia
con que asisten al lugar, lo que poco a poco les ha permitido establecer lazos
68
que ellos califican de amistad. Otros se han conocido a través de páginas web
en las que se promueven y congregan comunidades swinger, cuyos miembros
son de diversos lugares del país y del mundo, y por lo tanto muchos se desplazan
desde otras ciudades para conocerse con parejas de la ciudad de Cali luego de
haber sostenido conversaciones a través de la internet y circularse fotografías
por esta misma vía. Algunos incluso viajan constantemente de una ciudad a
otra para encontrarse. Así, es posible ver que esta rumba no es sólo un medio de
intercambio de parejas con fines genitales, sino, más allá de ello, una forma de
socialización, de conformación de grupos, con base en las condiciones particula-
res de las actividades relacionadas con la sexualidad y, de manera más específica,
con la genitalidad. En otras palabras, se trata de una acción social que en la
modernidad permite la puesta en marcha de formas de intercambio que a la luz
de los procedimientos y procesos normales de la acción social son rechazados
y señaladas por muchos como inmorales. Esta cuestión resulta fundamental al
pensar la liminalidad, en tanto proporciona a los sujetos un espacio legítimo para
aquello que se excluye en la cotidianidad está destinado a la exclusión y, por
tanto, a partir de allí esa estructura que se opone a la estructura normalizante
facilita la mediación de la percepción de alienación supuesta por los sujetos al
enfrentarse permanentemente a lógicas de poder y dominación propias de los
procedimientos normales de la acción social.
Estos tres tipos de actividades, a propósito de la rumba como práctica limina nos
permiten clasificar a sus protagonistas –algo que ya mencionamos en páginas
anteriores– al menos tres clases de sujetos swinger. En primer lugar los curiosos,
aquellos que asisten ocasionalmente a sitios destinados a la fiesta swinger y que
parecen no tener un interés por insertarse definitivamente en la práctica. En
segundo lugar los practicantes, quienes asisten con frecuencia a estas actividades
pero mantienen una vida amorosa al margen de esta práctica. Es decir, en este
segundo tipo encontramos una división entre el goce sexual y el amor. Algunos
de los sujetos entrevistados comentan que disfrutan de la práctica swinger pero
no implican en ella a sus parejas amorosas, pues suponen que esto pondría en
riesgo la relación:
Es que uno viene acá, pasa bueno, pero con la que no es, porque qué tal
traer uno a la novia o a la esposa, no tenaz, yo no sería capaz de verla con
otra persona…yo disfruto mucho más el sexo aquí, pero es que uno sabe
que con quien uno viene son mujeres con las que no se puede uno pensar
una vida estable, a futuro, tener hijos…22
22. Entrevista realizada en octubre de 2005.
69
Freud (1910) en su texto Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hom-

bre, muestra cómo el hombre parece presentar una división entre el objeto de
amor y el de deseo sexual. Supone ello una necesidad de enaltecimiento de las
virtudes de la amada y una degradación de la mujer del goce sexual, por lo que
la una queda restringida para ocupar el lugar de la otra. Esto parece a ciencia
cierta lo que exponen los sujetos pertenecientes a la segunda clase, aunque
podríamos inferir una situación similar en los curiosos, sólo que en el caso de
los practicantes esta división se encuentra además anudada a la condición de
exhibición-observación con mayor fuerza. Sea como fuere, ocurre que el sujeto
debe mantener la doble posición y proteger el lugar que ocupa la mujer del
amor para no caer en la degradación. En este sentido se trata de una división
en la que se enmarca la posibilidad de ingresar de manera definitiva en lo que
correspondería a la tercera clase: los swingers. Los entrevistados aclaran que
sólo serían en realidad swinger aquellos que hacen de esta práctica un estilo de
vida en el cual se inscriben de manera definitiva o, al menos, a largo plazo y
con consentimiento y participación de su pareja. Ello implica que, a diferencia
de los casos anteriores, se trata de parejas formalizadas a través de noviazgos,
matrimonios, uniones libres, que deciden mantener lo que en dicho estilo de vida
es llamado una relación abierta, es decir, la posibilidad de participar regularmente
de prácticas swinger bien sea adscribiéndose a una comunidad o asistiendo juntos
de manera regular a establecimientos que ofrecen este servicio.
Ser swinger no es venir a tener relaciones sexuales, es toda una concepción
de la vida, del respeto por la libertad de disfrutar el placer, por eso si la fina-
lidad es el mero morbo no se acepta a una persona en la comunidad, debe
haber un respeto por los otros y por las reglas con las que funcionamos. El
estilo de vida swinger es una elección que uno hace y con la cual se siente
a gusto, y lamentablemente por la tensión que le produce a mucha gente
nos toca mantenernos casi como en secreto.23
Cuando se trata de comunidades, se conceden membresías y se participa de
encuentros periódicos en los cuales no sólo se realizan prácticas sexuales sino
también, foros de salud sexual reproductiva o sobre formas contemporáneas
de la sexualidad entre otros temas. Igualmente constituyen redes de apoyo que
facilitan la consecución de empleo y el alojamiento cuando se desplazan a otros
países. Se trata pues de comunidades organizadas a la manera de instituciones
y que cuentan con una serie de beneficios ligados a la membresía. Sobre este
tipo de parejas discurriremos en los capítulos siguientes en lo que el amor y el
goce implican para ellas.
23. Entrevista realizada en octubre de 2005 a un miembro de una comunidad swinger.
70
Así, se puede pensar que la “rumba” swinger es un ritual de paso en el que se

definen formas de ingreso a la segunda o a la tercera clase enunciadas, puesto
que la primera, la de los curiosos, se trata en definitiva de aquellos que no se
incluyen en la práctica regular ni en estilo de vida swinger, y por tanto no in-
gresan en la nueva estructura. Y en efecto, la fiesta swinger suele servir como
ritual de paso para que algunos sujetos se inscriban en una nueva estructura
simbólica que demarca nuevas lógicas de amor, sexualidad y goce. Claro está,
no es un paso idéntico al de las sociedades tribales en las que, debido a que
se forjan sobre estructuras elementales, la lógica del paso es explícita y radical
dentro del grupo social y se manifiesta públicamente, pues en la sociedad mo-
derna las estructuras se complejizan en estructuras significantes y ello implica
la posibilidad de mantener bajo cierto secreto el cambio de estructura o marco
simbólico en el que el sujeto puede dividirse.
Ahora bien, el desarrollo de la práctica swinger implica el conocimiento de reglas

que, como ya hemos señalado, deben ser cumplidas si se desea permanecer en
el escenario y participar de la rumba. Existen algunos factores importantes a
tener en cuenta para entender el proceso de intercambio de parejas. En primer
lugar, según lo observado, son las mujeres quienes proponen el intercambio
cuando tal pedido se hace a una pareja a la cual no se conoce. La solitud no es
necesariamente verbal, sino que se trata en ocasiones de un procedimiento sutil
por el cual la pareja interesada en proponer el intercambio se aproxima a otra;
acto seguido la mujer coloca una de sus manos sobre alguna parte del cuerpo del
hombre o la mujer, según el caso, pues no sólo se trata de intercambiar pareja en
el sentido heterosexual, sino que en ocasiones se busca algún tipo de contacto
de carácter lésbico. Así, de estar interesada la otra pareja en el intercambio, bien
sea que la mujer consienta el contacto lésbico o se decida intercambiar pareja
heterosexual, la respuesta deviene también a través del contacto físico. La mujer
o el hombre a quien ha sido solicitado el intercambio responde acariciando a
quien ha realizado la propuesta. De ser negativa la respuesta, la mujer retira la
mano y cada pareja continúa sus actividades por separado. Este signo señala algo
que por ahora podría ser tomado como hipótesis, a saber, que lo femenino es allí
un canal de comunicación que mantiene alejados a los sujetos de rivalidades o
disputas, es decir, que en una situación donde se está por fuera de las normas
que operan en la vida cotidiana, y que en otro contexto su fin sexual implícito
podría generar conflicto o agresión, la mujer cumple una función de mediación,
de regulación de los posibles excesos del goce, del plus de goce.24
24. Sobre este punto profundizaremos en el capítulo que hemos titulado El sujeto del goce en el
estilo de vida swinger: De la angustia masculina y la pregunta ¿cómo goza una mujer?
71
En este sentido habría que dar –al menos en este primer momento de nuestro
análisis–, un matiz al planteamiento de Bourdieu acerca de la posición de la
mujer en la asimetría de la estructura social: “El principio de la inferioridad y de la
exclusión de la mujer, que el sistema mítico ritual ratifica y amplifica hasta el punto de
convertirlo en el principio de división de todo el universo, no es más que la asimetría
fundamental, la del sujeto y el objeto, el agente y el instrumento…” (2000: 59). Si
bien ella es un medio, es también canal de comunicación, no sólo instrumento.
Porque si es cierto que a través de ella se comunica el interés por el intercambio
de las parejas, ella no es solo instrumento del mensaje pues está en condición de
hacer saber su deseo a su pareja y acordar con él si se solicita el intercambio o
se accede a él, según fuere el caso. En la misma posición se encuentra el hom-
bre, en cuanto a comunicar a la mujer su interés en el intercambio pero solo
puede ver realizado su deseo en la medida en que es aceptado por ella. En este
sentido se trata de respetar un pacto que regula el deseo de los participantes y
a su vez busca evitar las tensiones afectivas que puedan generar los celos. Es,
según aclara uno de los informantes “un asunto de lealtad”.25
Así pues, la “rumba” swinger brinda al sujeto la posibilidad de ingresar en una fase
liminal en la que puede de acceder al goce sexual de una forma que de acuerdo
con las normas sociales es inaceptable, hacer parte es un momento específico
de un grupo que se aparta de las reglas convencionales y entre cuyos miembros
se genera una nueva forma de legitimidad ligada al pacto simbólico que entre
ellos se establece y que regula su actividad en ese lapso de transición, que como
ya vimos sirve a muchos de paso para el ingreso en la estructura significante del
estilo de vida swinger. Las nociones de genitalidad, cuerpo y lealtad se trans-
forman de acuerdo con el sistema normativo que se genera en el interior de
esta práctica, por lo que la “rumba” swinger se convierte en un escenario y una
práctica estructurada y estructurante de sujetos inéditos y legítimos de acuerdo
con las coordenadas que en ella se producen.
La práctica swinger como una práctica ritual de sentido

En términos generales, el rito puede ser comprendido como una actividad de me-
diación simbólica entre los miembros de una comunidad específica. En términos
religiosos, se concibe el rito como una mediación entre Dios y los hombres, pero
esto es solo una impresión ligera y errónea, pues en verdad los ritos, si bien
25. Este punto sobre el pacto, será tratando con mayor profundidad en el capítulo: Ética y
erótica en el estilo de vida swinger.
72
cumplen una función de mediación, ella es entre los hombres mismos. De igual
manera, suponemos que los rituales pertenecen exclusivamente a la vida religiosa
y perdemos de vista que el ritual es esencial y está presente permanentemente en
la vida política, familiar y económica de los grupos humanos; y forma también
parte de las actividades profanas, es decir, estas también están estructuradas por
los rituales, una categoría por tanto, no exclusivamente religiosa (Auge, 2004:
93). Así, es posible considerar la existencia de rituales laicos , entre los cuales
26
podemos encontrar, de acuerdo con nuestras hipótesis de trabajo, el ritual sexual

de intercambio de parejas denominado práctica swinger o swinging.
En la medida en que la modernidad debilitó las ideologías del pasado, los mitos
originarios, los grandes relatos, y la postmodernidad introdujo dudas sobre el
porvenir, nos hemos quedado sin pasado, y sin futuro, por lo que ni el pasado ni
el futuro son ya factores de esperanza. Vivimos entonces nuestras vidas marcadas
por encuentros, acontecimientos felices y desgraciados, en trayectorias vitales
discontinuas e signadas por la incertidumbre que nos enfrentan constantemente
frente al cambio, pero también frente al riesgo, lo que en muchos casos nos
produce si no angustias, sí preocupación e incertidumbre como resultado de la
sensación generalizada de inestabilidad (Orejuela, 2008). Es a esta condición
de contingencia constante a la que nos gustaría poder dar sentido, y es ésta,
precisamente, la función del ritual. Podríamos decir que el ritual es un intento
de controlar los acontecimientos que pueden advenir como parte del desarrollo
de la existencia. La función del ritual es, pues, interpretar el acontecimiento
para regularlo, para introducir en él un ritmo que nos libre de la contingencia
o la pura casualidad que resulta a veces torturante, angustiante y vivida subje-
tivamente como peligrosa. El ritual sería así una práctica social que opera como
estructura de sentido.
En este orden de ideas, un ritual es un esfuerzo por interpretar los aconteci-

mientos, por indagar por sus causas, por su significación, para prevenirlos y
controlar sus efectos. En ese sentido, ritualizar los hechos de la existencia es un
esfuerzo encaminado a anular el acontecimiento mismo (Augé, 2004: 74). El
rito es busca anticiparse al acontecimiento para que no sobrevenga de manera
imprevista y rompa con el equilibrio. Los rituales sobre las estaciones, sobre el
nacimiento y la muerte obedecen a la lógica antiacontecimiento (Augé, 2004:
75). En este sentido, podríamos suponer que la práctica swinger como un rito
26. El laicismo: doctrina que defiende la existencia de una sociedad organizada con indepen-
dencia de la religión, es decir, aconfesionalmente.
73
laico de intercambio de parejas pretende evitar el advenimiento sorpresivo de la

infidelidad sexual que puede tener como consecuencia nefasta la ruptura de la
pareja matrimonial. Esta es, por lo menos, su intención consciente, en la medida
en que los participantes esperan que así sea, y eso corresponde al orden de su
fantasía porque aun así saben que es posible que este propósito no se cumpla,
pues este pretendido control obedece a la fantasía neurótica de evasión de la
castración y no a las condiciones afectivas de la experiencia y de la práctica. Es
decir, muy al contrario de lo que se supone, el intercambio swinger podría ser la
resultante lógica de una condición contemporánea en la cual, en la medida en
que los individuos gozan de mayor autonomía personal y orientan sus decisiones
en función de sus deseos particulares –entre los cuales el deseo sexual cobra
importancia y autonomía–, la infidelidad es una posibilidad mucho más evidente,
y por ser la infidelidad el presunto “enemigo” de la estabilidad de la relación
amorosa en el ideal romántico, el ritual de intercambio de parejas podría llegar
a ser visto como un antídoto a la presencia inesperada de la infidelidad como
amenaza al equilibrio de la pareja, por lo cual se prefiere entonces legitimar el
acceso al goce del cuerpo de otro como una forma de controlar el advenimiento
intempestivo de la traición sexual con toda su sobrecarga de angustia, celos y
desesperación derivados de la experiencia de infidelidad en la pareja conyugal.
Pero, insistimos, esta puede ser la intención consciente, aunque no necesaria-
mente corresponde siempre a la realidad pues supone la fantasía de controlar
la infidelidad puede ser inefectiva y por lo tanto el hecho se presenta.
Ahora bien, es posible que nuestra hipótesis del ritual laico de intercambio de
parejas obedezca a la lógica del antiacontecimiento en el caso de quienes ins-
criben en el estilo de vida swinger, pero cabría preguntarse si esa explicación es
suficiente o pertinente para el caso no de quienes se suscriben en la categoría
estilo de vida, sino de quienes pueden ser considerados solo practicantes swinger,
es decir, aquellos en para los que la práctica puede ser recurrente o esporádica
pero en ningún caso constituye un elemento central de su estilo de vida. Aquí
podríamos decir que el acceso a la práctica swinger corresponde menos (aunque
no se niega) a la lógica antiacontecimiento, y quizá está más cercana a la “ló-
gica de la experimentación”, es decir, la tendencia en la que “cada cual quiere
comprobar por sí mismo, en detalle, concretamente, si los sentimientos que
experimenta son fundados y si su elección ha sido correcta”, en el sentido que
“incluso cuando el amor empieza, en el más puro respeto del código romántico,
con una explosión sentimental fulgurante, la larga historia que se sucederá se
acompasará en lo sucesivo con episodios en los que ambos individuos de la
pareja ponen a prueba más o menos abiertamente la solidez de su compromiso:
74
la experimentación amorosa se ha tornado ineludible” (Kaufmann, 2003: 292).

En este orden de ideas podríamos considerar que la práctica swinger podría ser
hoy en día una etapa (o posibilidad) esencial de la experimentación, es decir
que la práctica de intercambio coloca a prueba el compromiso amoroso entre
dos, como si quisiera corroborarse “si me amas o no de verdad, independiente-
mente de que practiques sexo con otro y si vale la pena o no en función de los
resultados mantener el compromiso amoroso” 27.
El carácter autónomo de lo sexual en relación con el compromiso conyugal

supone, al menos en la fantasía del común, un incremento importante de las
posibilidades de incurrir en la infidelidad, por lo cual someter la fidelidad a prueba
vía experimentación en un intercambio sexual puede ser el sentido que entraña
esta práctica en algunos casos. Esta afirmación se sustenta en la experiencia de
muchos y muchas que, tomándose a sí mismos por liberales, quieren ofrecer una
experiencia sexual y emocional intensa a su pareja y brindan la posibilidad de un
encuentro sexual con un tercero, pero el resultado de esto, es sólo un sentimiento
insoportable de horror al advertir y no al comprobar que la pareja puede gozar
igual o más con otro, lo que trae consecuencias nefastas para la estabilidad del
compromiso amoroso y que, en muchos casos, redunda en una situación de crisis
que termina en ruptura. El amor y el compromiso fueron puestos a prueba y el
resultado del experimento es que “se apostó y lamentablemente se perdió”: el
lazo amoroso terminó roto y el compromiso disuelto o por lo menos en crisis.
Dos condiciones del amor contemporáneo pueden colocarse en juego en la

práctica de intercambio de parejas: el carácter exclusivo de lo sexual en relación
con el compromiso conyugal, y la exaltación de lo emocional: “Actualmente
hay una crisis del imaginario amoroso en la que se presenta un tránsito de lo
sentimental a largo plazo (incluso como destino) para liberar y legitimar la nueva
sensibilidad emocional” (Kaufmann, 2003: 290). Con base en esto podemos
27. Otras hipótesis que podrían explicar el por qué de la emergencia actual de las prácticas
swinger sugieren que pueden corresponder a la necesidad de algunas parejas de reaportar
algo del goce sexual perdido en la pareja colocando algo de “picante” a la relación cuando
perciben que esta ha entrado en monotonía respecto del goce sexual (Braunstein, 2005).
De otro lado, Collete Soler (2007) nos facilita plantearnos la hipótesis acerca de cómo en
la condición actual de mayor igualdad entre los sexos y de la competencia entre los mismos,
aparece la inquietud por “quién da más”, “quién ama más” o “quién goza más sexualmente”
en la pareja, y la práctica swinger puede ser un campo de experimentación para responderse
a estas preguntas; además de que en el caso de los hombres respecto de la capacidad de
satisfacer el goce femenino (goce Otro, ilimitado) en algunos hombres se pueda presentar el
caso de someter a prueba si hay algún otro (hombre o mujer) que sea capaz de proveer todo
el goce requerido por la mujer, o si como él otros fracasan también en ese intento.
75
suponer que el antiguo régimen conyugal está en crisis y cohabitan simultá-

neamente tanto el modelo romántico como el modelo en tránsito. Aunque es
posible incluso que la pareja amorosa nunca supere el ideal romántico, lo que
sí está claro es que está cuestionado en su forma convencional. Sí en el pasado
la persona amada era un todo que no se sometía a discusión, hoy en día tal
ideal no se sostiene fácilmente. Hombres emulando a los científicos, hombres
y mujeres sometemos a prueba nuestras elecciones y contraponemos en cierto
sentido al sentimiento duradero la emoción intensa e inmediata. En muchas
ocasiones la experimentación con la práctica swinger comulga con el intento
de alcanzar emociones intensas, no sólo por el hecho de someter a prueba un
compromiso, sino por la condición misma de ofrecer emociones intensas en un
mundo en el que “hoy en día se persigue la consecución del placer y el bienestar
compartidos. Simplemente es un sueño de felicidad” (Kaufmann, 2003: 296). El
intercambio de parejas quizás obedezca a esta nueva lógica del amor en la que
se prueba el compromiso, se experimentan emociones intensas y en últimas se
aspira a alcanzar la felicidad, como consecuencia de obtener el mayor placer
y bienestar posible compartidos con otro que en este caso es la propia pareja.
Veremos, a través de los casos presentados más adelante en este estudio, hasta
qué punto ello resulta plausible.
Lo anterior nos plantea al menos una pregunta por el ethos presente en el estilo
de vida swinger: ¿cuál puede ser la ética que se pone en juego en la intimidad
contemporánea en este particular caso? Con Giddens (1992) recordamos
que, por un lado, “la difusión de los ideales del amor romántico fue un factor
tendente a desligar el lazo marital del lazo de parentesco y a darles una signifi-
cación especial. Esposos y esposas comenzaron a ser vistos como una empresa
emocional conjunta”, y por otro lado, “tuvo importantes repercusiones sobre la
sexualidad el hecho de que se redujera la presión social por constituir familias
de gran tamaño como en las sociedades premodernas”, y su consecuencia más
importante es que “la sexualidad es al fin plenamente autónoma”. Es la creación
de una sexualidad plástica –desligada de la reproducción, el parentesco y las
generaciones–. “Se trata ahora de la liberación de la sexualidad y de la libera-
ción por la sexualidad, convertida en una cualidad de los individuos y de sus
transacciones con los demás” (p. 35). Una sexualidad autónoma, en la cual lo
que parece estar en juego es “obtener el placer en sí mismo”: este es el rostro con
que se presenta la nueva ética amorosa. Ante esto es posible señalar, de acuerdo
con Bauman y Ruiz (2004), que “la experiencia postmoderna de la intimidad
deriva su identidad de eliminar cualquier referencia a deberes y obligaciones
morales. De hecho, para que la experiencia de intimidad sea posmoderna, el
76
criterio de “qué puede obtener cada persona de la asociación” resulta suficiente

para dar cuenta de los ejemplos de la intimidad. Por consiguiente, el que cada
integrante de la pareja obtenga satisfacción es el significado de la relación, de
que la relación se dé ‘por placer’, y la única justificación para que una relación
íntima se mantenga viva” (p. 122). ¿Quiere esto decir que en la vivencia de la
intimidad no hay moral, o se ha ido más allá del código moral convencional
y legítimo hasta cierto momento de la historia, que ya no aplica? Se trata,
entonces, de comprender que no es que los practicantes swinger no es que no
tengan moral, sino que tal moral ahora está ajustada a un nuevo canon: “el que
justifica la vivencia de lo que se desee por el solo hecho de obtener placer”. Y
si tal placer se obtiene en el del intercambio sexual de pareja, eso en sí mismo
lo justifica. Esta es, digamos, la ética en la intimidad posmoderna: “el tipo de
intimidad que busca y practican hombres y mujeres que llevan el estilo de vida
posmoderno, en el que tienden a liberarse de las compulsiones morales que
simultáneamente motivan y restringen las relaciones amorosas Yo-Tu” (Bauman
y Ruiz, 2004: 122). Los practicantes swinger encajarían entonces en un tipo de
intimidad posmoderna. En definitiva, se pretende entender la situación en su
contexto histórico y no de juzgarla con una moral ya superada.
Retomando de nuevo el asunto ritual, reiteramos que en él hay una lógica

antiacontecimiento, que para el caso en discusión implica la aspiración (no la
realización necesariamente) controlar la infidelidad como un hecho devastador
del lazo amoroso e intenta hacer del acontecimiento, por imprevisto que sea,
una expresión de la estructura social de relación, es decir, que podría incluirse la
infidelidad sexual, que estaba excluida en el pasado, ahora como posibilidad, una
posibilidad controlada que haría parte de la estructura de las relaciones amorosas
contemporáneas, así fuese como una antiestructura en el sentido que Turner
(1988)28 lo plantea, es decir, como una experiencia y expresión de la communitas.
28. Turner (1988) considera que hay dos modos principales para la interrelación humana yux-
tapuestos y alternados: el primero, societas, en que la sociedad, en tanto sistema estruc-
turado, diferenciado y a menudo jerarquizado, de posiciones políticas-legales-económicas
con diferentes tipos de evaluación, separa a los hombres en términos de “más” y “menos”;
el segundo, la sociedad como communitas no estructuradas serían solo rudimentariamente
diferenciadas, en este caso sería una comunidad o incluso comunión de individuos iguales,
que se someten a la autoridad en general de los ancianos encargados de los ritos. Víctor
Turner sugiere no una sucesión histórica y una exclusividad temporal de las dos formas,
sino una coexistencia, interpenetración y alternancia, por cierto perpetua y regular entre
estas dos formas de lo social, Turner propone que communitas se presenta regularmente de
manera abierta, incluso en una sociedad fuertemente estructurada, cuando un individuo
o un grupo pasan o son transportados de un sitio de la estructura social a otros, pero este
77
Incluso un poco en la lógica “si no puedes contra ello, únete ello”. Así, hay un
ahorro de desgaste emocional, plus de goce. Esto da lugar a preguntarse cuál
podría ser el nuevo estatuto de la fidelidad, o si la práctica swinger entraña una
“nueva forma de la fidelidad”, al decir de Giddens (2001), al ver la explosión
de nuevas formas de experiencia sexual. En síntesis, podría considerarse que
la práctica swinger, en términos antropológicos, comporta simultáneamente
una lógica de antiacontecimiento (el de la infidelidad) y de antiestructura (en
relación con el ejercicio de intercambio de pareja en el ámbito de la sexualidad
en la pareja erótico-afectiva).
En relación con la lógica antiestructura precisemos: la práctica swinger, al cons-

tituirse en un espacio de disipación o de suspensión temporal de los acuerdos
estructurales convencionales respecto del ejercicio de la sexualidad en la pareja
convencional monogámica amorosa, además de compartir con la communitas las
condiciones de homonegeneidad, la ausencia de estatus y sobre todo el anoni-
mato (recordemos que esta es una de las reglas de la comunidad), y de plantear
la desnudez como la afirmación antiestructural más enfática, correspondería
en términos de Turner (1988), a esta forma de antiestructura, por ser prácticas
sexuales posibles de sostenerse solo en un marco simbólico que se distancia
temporalmente de la estructura social dominante y su delimitación estricta de
normas respecto de la vivencia del cuerpo y la sexualidad.
pasaje no se puede hacer directamente en la estructura social, sino que se debe pasar pri-
mero por la communitas que en términos de la societas y en relación (en comparación) con
ella es un limbo, un vacio, una nada. Si la societas se define –y corresponde– a la estructura
oficial de la sociedad, la communitas corresponde a la antiestructura y su condición es de
disipación, suspensión o cancelación temporal de los acuerdos estructurales que sustentan
la vida de la societas en “tiempos normales”. Las condiciones de la societas y la communitas
son mutuamente opuestas. Si la societas se caracteriza por su heterogeneidad, desigualdad,
diferenciación de estatus; la communitas está caracterizada por la homogeneidad, la igual-
dad, la ausencia de estatus y el anonimato. Estas diferencias tienen su reflejo simbólico en
la ostentosa oposición entre los distintos ropajes relacionados con el estatus, en la societas
y la desnudez o el desnudarse en público como la afirmación más antiestructural y más
enfática en la communitas. En otras palabras, la communitas funde, amalgama y libera lo que
las societas intenta a toda costa moldear, delimitar y controlar. Turner explica la presencia
conjunta de estas dos condiciones de manera funcional como si la estructura requiriera la
antiestructura para poder sostenerse, o como si se requiriera de espacios de descanso tran-
sitorios para lograr soportar todas la exigencias de la estructura social imperante. Así las
cosas, la antiestructura aparece como la asistente de la estructura. Como si la antiestructura
confirmara la necesidad humana de poder estar más allá del grupo moral (Bauman, et al,
2004).
78
Ahora bien, si partimos del presupuesto de que cada momento histórico produce
sus particulares manifestaciones sintomáticas, –de ahí la relación entre historia
e histeria, por ejemplo (Gallo, 2007; Nasio,1995), entendido lo sintomático
no como algo mórbido sino como nudo (que eventualmente también puede
arrastrar el plus de goce, psicoanalíticamente hablando, también es cierto) cabe
preguntarse: ¿Hasta qué punto el intercambio de parejas como una práctica
social sexual contemporánea no es más que una manifestación de un síntoma
contemporáneo ante la caída de los ideales románticos de la fidelidad (como
exclusividad erótico-afectiva), y es al tiempo una medida –desesperada– por
sostener el matrimonio como institución en una sociedad en la que este está ame-
nazado de desaparecer por lo menos en su forma convencional de presentarse?
¿No se debería, entonces, tratar de establecer, como lo hizo Freud (1908), cuál
es la moral sexual “cultural” y su relación con nerviosidad moderna, hoy más
bien “posmoderna”, como nos insta Braunstein (2009) –para lograr comprender
nuestro momento actual y las nuevas formas del goce?
Se dijo atrás que los ritos son prácticas de mediación entre los hombres: Dios
es el objeto de los ritos, es cierto, pero “la eficacia de los ritos se lee y se mide
siempre como efectos en los seres humanos, sobre el cuerpo humano, del que
realiza el rito o del que es el objeto de dicho rito. El propósito de los ritos es
incidir sobre las relaciones entre los hombres: la interpretación y la prevención
son estrategias para preservar el presente al controlar el sentido de las relaciones
pasadas o futuras” (Augé, 2004: 76). En este orden de ideas, podría pensarse que
el intercambio de parejas es una estrategia para preservar el lazo amoroso, muy al
contrario de cómo se interpreta a la ligera una amenaza. En este sentido a pesar
de que los swinger pueden ser percibidos como liberales, su propósito último de
preservar a la pareja y a la familia los hace ver como conservadores también. “Este
control pasa por un ejercicio ritual y por los fenómenos más o menos organizados
a los que da una forma y una significación social convirtiéndolos en mediadores.
Estos fenómenos son a la vez individuales y colectivos” (Augé, 2004: 78). En
este sentido, la práctica de intercambio es individual (una pareja lo puede hacer
con otra pareja) pero a la vez colectiva. Los swinger realizan estas conductas en
grandes grupos de manera más o menos organizada, lo que da forma y sentido
social a este particular grupo o subcultura, y la práctica y la comunidad como
ritual son un mediador entre los miembros de la pareja y entre el conjunto de
las parejas y regula la posibilidad de acceso a la sexualidad sin que implique
riesgos para la pareja amorosa o amenace su equilibrio, por supuesto, cuando
el rito ha tenido eficacia simbólica, lo que, valga la pena aclararlo, no siempre
sucede porque las comunidades swinger reportan que en ocasiones se han roto
79
las reglas que ordenan el ritual, ciertas parejas se han separado y alguno de sus
miembros ha terminado vinculado con otra persona con la que alguna vez o
frecuentemente hubo intercambio.
Resalta aquí una paradoja, pues si con el ritual de intercambio de parejas se

intenta controlar la infidelidad y la ruptura amorosa, en ciertos casos el ritual
como mediación simbólica no logra tal propósito, es decir, imprimir el orden que
se espera, y algunos “desordenados” rompen las reglas y eso hace que advenga
el peligro que se quería precisamente evitar. Por supuesto, es más excepcional
que frecuente; si no sería un ritual totalmente ineficaz, pero no puede dejar de
anotarse que a veces falla: una prueba más de la incompletud del orden simbó-
lico, que casi siempre estamos prestos a olvidar.
Ahora bien, de otro lado, Augé (2004) nos recuerda que el rito contiene una
cierta dimensión de espectáculo, pues incluye una puesta en escena como parte
principal del mismo, y esta puesta en escena implica la organización del espacio,
el tiempo y la interacción de los actores y se hace de cara a otros o teniéndolos
como telón de fondo. Analicemos ahora la práctica swinger a la luz de estos
tres elementos.
En relación con el espacio el ritual swinger, pasa por una serie de momentos, al
menos como se observa en una forma particular de la fiesta29, la rumba, como
nos refiere Gómez (2007). En esta práctica el intercambio no se da en todo
momento ni en cualquier momento; pasa por varios momentos asociados a
diferentes espacios en los que se legitiman determinadas acciones posibles.
Se inicia en un espacio de pasaje en el que se cambia la ropa; continúa en un
espacio de rumba y se transita finalmente a una zona húmeda (tipo spa) donde
se presenta el intercambio efectivo y abierto. Como vemos, los espacios son
determinantes de la acción social y existen dos espacios de tránsito previos al
intercambio explícito y directo.
En relación con el tiempo, en el espacio donde se despoja del vestido se pue-

den pasar solo algunos minutos; el espacio de la rumba puede ser de minutos a
horas, y el espacio del spa suele durar varias horas. Se nota aquí la variación en
las franjas de tiempo: las franjas preparatorias son más cortas porque hacen de
preámbulo a la franja más amplia en la que se presenta el intercambio efectivo
y abierto. Los tiempos asociados a los espacios son también marcadores en el
29. A propósito de esta Auge (2004) considera que la fiesta, en particular la música, es el único
verdadero ritual contemporáneo.
80
ritual de lo que es legítimo en él, de lo que se espera o es posible realizar en cada

momento y lugar, condiciones que sin duda ordenan la acción.
En relación con los actores, estos están condicionados por los tiempos y los es-
pacios para poder desarrollar cierto tipo de acciones, y los espacios y los tiempos
le imprimen a la acción un ritmo. El orden de esa acción y el respeto del mismo
garantizan la eficacia simbólica, que se espera tenga el ritual; de lo contrario,
la subversión del uso de los espacios de los tiempos o de las reglas amenaza la
estabilidad del ritual y su propósito, y hace que sobrevenga lo que se temía como
unan situación desastrosa, apabullante, que puede dejar como consecuencia
sino la violencia, sí el estrago: “Es imperioso que el acontecimiento esperado se
produzca en el momento preciso, el retraso o el adelanto en esta materias puede
provocar consecuencia graves” (Augé, 2004: 74). Cuando el ritual no alcanza
a lograr la mediación simbólica (y es posible que a veces no lo logre, aunque es
más excepcional que frecuente) este es sustituido por la violencia, por la pura
relación de fuerza (Augé, 2004: 84), es decir, que cuando se pierde el ritmo lo
que aparece es un real de violencia que no alcanza a ser regulado por el orden
simbólico y que exige de nuevo la presencia del Otro para que regule el lazo
social, para que cumpla la función de apaciguar, pacificar; que para el caso del
que hablamos puede ser el Otro representado por la administración del lugar,
un líder entre la comunidad o la presencia efectiva de la policía.
En general, los actores que participan del ritual son parejas (heterosexuales,
homosexuales o lesbianas según el día), algunas mujeres de más, nunca más
hombres que mujeres y menos aun solos –no son permitidos, por regla–, los
administradores del ritual, porteros, auxiliares, vigilantes de baños, administra-
dores del bar, strippers.
Los actores, de acuerdo con los marcadores de tiempo y espacio, realizan cierto
tipo de acciones. En un primer momento se despojan de sus ropas para pasar al
bar; en el bar bailan, ingestan licor y pueden presentarse intercambios suaves
(soft) con alguna otra pareja, y en la zona húmeda pueden observar a otros hacer
el amor, hacer el amor ellos, conversar con otros, intercambiar sexualmente
con otros o mantenerse aislados si así lo prefieren, pero excepcionalmente (no
imposible) podrían presentarse intercambio duros antes de este momento, o
en los espacios anteriores, porque al parecer lo que marca la autorización a los
intercambios fuertes es la introducción de un show de striptease, la presencia
81
de un stripper y la práctica de sexo en vivo, que marca el final de la rumba y el

inicio de la práctica de intercambio30.
Ahora bien, todo rito se realiza en un espacio concreto, pero sobre todo sitúa a
unos y a otros en el espacio. Son objeto de tratamiento ritual los espacios límite
(fronteras), los cruces (lugar de cruce y de encuentro), los espacios públicos,
que son lugares de encuentro e intercambio por excelencia. La práctica swinge,
como práctica como encuentro y la “rumba” swinger como espacio público de
encuentro y de intercambio son susceptibles por excelencia de ser ritualizadados
pues se constituyen en lugares de mediación, intraespacialmente para quienes
participan de la práctica, es decir, la experiencian en el interior, e interespacial-
mente para quienes no están dentro de ella. A este respecto conviene recordar
el estudio de Gómez (2007) que ubica la práctica swinger como una práctica
liminoide (en el sentido expuesto por Turner, 1980), entendiendo esta como
un tiempo y lugar de quiebre de los procedimientos normales de la acción so-
cial para pasar a una posición en la cual se recrea una conducta conjunta que
plantea como lugar central la sexualidad dirigida a espectadores que son en su
mayoría también actores.
Una cosa más que sumar a la compresión de la práctica swinger como una
práctica ritual es reconocer, como Augé lo muestra, que la práctica ritual,
además de ser siempre una relación con los otros, tiene como telón de fondo
una colectividad que se pone en escena de una manera u otra. En el caso de
los swinger esa colectividad hace referencia a la comunidad misma que inscribe
en ese mismo estilo de vida. “La conciencia de que esta colectividad existe y
la consciencia de formar parte de ella contribuye a la emoción que suscita y,
eventualmente, a la confianza que lleva” (Augé, 2003; p. 98), es decir que la
práctica de intercambio cobra valor y legitimidad solo si se hace considerando
como telón de fondo la comunidad swinger misma; de lo contrario puede pre-
sentarse materialmente el hecho de intercambio y eso en sí mismo no da lugar a
30. Cabe aclarar que estamos hablando de una práctica de intercambio que tiene lugar en el
contexto de la rumba, y es una práctica de intercambio entre otras de las múltiples posibles
para quienes son miembros de la comunidad: intercambios privados, de dos o más parejas,
en sus casas o en moteles, spa o campamentos swinger, fines de semana o vacaciones en
comunidad, etc., son otras posibilidades de ritos de intercambio regulados igualmente por
particulares reglas. Pero aclaramos que es la “rumba” swinger es la práctica swinger más
popular y de más fácil acceso en el contexto de la ciudad de Cali –y la vía a través de la cual
se popularizó, se socializo públicamente en la ciudad este tipo de encuentro sexual-, por
ello, hacemos referencia a esta, pues es de la que obtuvimos mayores referencias (Gómez,
2007; Moncayo, 2009; Prada, 2007, Mac Causanlant, 2004), además por la información
obtenida de conversaciones informales con algunos practicantes del swinging.
82
considerar: la conducta swinger (puede ser simplemente una orgía), ni al sujeto

como miembro de la comunidad swinger, pues es posible que la comunidad no
reconozca la membresía de quienes hacen esto al margen de ella, lo que indica
que el ritual también implica una dimensión de identidad.31 El rito establece como
mecanismo espacial, temporal e intelectual identidades relativas que suponen
el establecimiento previo de vínculos con otros, con ciertas categorías de otros:
padres, colegas, conciudadanos, parejas (Auge, 2004), y parejas swinger, entre
otros, más específicamente para el caso que nos ocupa.
En el mismo sentido que se indica que el ritual tiene por finalidad el estableci-
miento de un vínculo social con otros, tendríamos que decir que la fiesta swinger
además de un espacio de intercambio (o cualquiera de las otras formas rituales
presentes en esta comunidad) genera un sentido de identidad y da sentido a la
práctica en la medida en que ese sentido se construye colectivamente con otros,
de tal manera que se presenta como un rito contemporáneo. Si el rito es la con-
dición del sentido social contra la soledad, el rito del intercambio de pareja, que
tiene como telón de fondo una comunidad de practicantes o de quienes adoptan
este estilo de vida, es una lucha de quienes pueden sentirse solos en un mundo
que los juzga y los excluye porque moralmente valora su gusto y preferencia
como una actividad aberrante, y esta condición de ser enjuiciados que pueden
sentir muchos los lleva a considerar el ritual como un ideal, como una forma
de enfrentar el abatimiento que produciría la soledad que implica la exclusión
o el acceder a una práctica queer. El rito, como vínculo simbólico, puede ser el
antídoto a la soledad. Augé (2004) lo va a decir de manera más poética: “El rito
no nos enseña otra cosa: sobrevivir. Si uno lo desea, es comprender que uno no
está nunca completamente solo” (p. 205).
En síntesis, consideramos haber ilustrado ampliamente cómo la práctica de

intercambio de parejas puede interpretarse como un ritual cuya función es la
mediación simbólica en el lazo social y que si bien se aleja de los tiempos y las
formas normales de la práctica de la sexualidad en pareja, esto no se hace de
manera caótica y aberrante sino, por el contrario, tiene una estructura ritual que
al operar como antiestructura en el sentido de la communitas descrita por Turner
(1988) tiene valor funcional para el mantenimiento del hombre en la sociedad
y de la sociedad en general, razón por la cual no se le puede dar el estatuto
de perverso, antisocial o inmoral a esta particular práctica sexual. Esperamos
haber aportado elementos para su compresión y contextualización en relación
31. En relación con esta dimensión de análisis sociológico el estudio de Moncayo (2009) es
ilustrativo.
83
con el estado actual de las transformaciones en el ámbito de la intimidad y para

aceptar además que corresponde a una “ética posmoderna” (Bauman y Ruiz,
2004). Es decir, consideramos, que si bien la práctica de intercambio de pareja
en el contexto de la rumba o fiesta es una práctica liminal, antiestructural, no es
necesariamente anómica, y menos aun puede considerarse que esta sea perversa
en el sentido clínico de la expresión. A continuación ampliaremos esta discusión
en el capítulo “Ética y erótica en el estilo de vida swinger”, apoyándonos en la
teoría sociológica y psicoanalítica en la particular tradición Freud-Lacan, para
abundar en elementos que nos permitan desligar la práctica de intercambio de
parejas de la acepción moralista de “práctica perversa”.
84
Capítulo 3
Ética y erótica en el estilo

de vida swinger
“Te amo pero te comparto”

Testimonio de un swinger.
“Cuando el otro consiente, la perversión se esfuma”.

N. Braunstein, 2005.
Para intentar comprender la relación existente entre la erótica y la ética en el

estilo de vida swinger, debemos partir de aceptar que este “nuevo estilo de vida“
que tiene por eje central un asunto erótico, de realización del deseo, se enmarca
de acuerdo con su grupo de referencia y la época en la que emerge, caracterizada
por la desregulación, la flexibilidad y la individualización, en una ética que se
orienta por coordenadas contemporáneas que trascienden los cánones sexuales
de décadas y modelos ideales anteriores, sin llegar a constituirse en una práctica
anómica y menos aún perversa, aunque sí evidentemente antiestructural, pero
históricamente fechada y situada, lo que la hace, como ya lo hemos dicho, una
práctica de sentido, del sentido atribuido por sus propios actores. Así, en el pre-
sente capítulo iniciaremos por plantear la discusión acerca de la particularidad
de la sexualidad humana de estar atravesada por el lenguaje, con lo cual supera
ampliamente el límite del instinto, y se coloca en el plano de la pulsión. Para ello
la referencia a Freud y a la antropología es inapelable. Después plantearemos en
breves líneas algunas ideas justificatorias del ethos swinger, para pasar a ver en
85
el caso de una pareja swinger (Penélope y Octavio), que como todo caso es figura
(particular) en un universo posible de configuraciones –situado y fechado– (P.
Bourdieu, 1997), la ética en la que soporta su vivencia de una forma erótica en
clave de intercambio sexual de pareja. Ellos nos permitirán comprender cómo
en el ethos swinger hay un pacto fundado en la soberanía de los individuos que
eligen cómo gozar y que tiene como base el libre consentimiento y la discreción,
por el cual se subvierte la dominación masculina y la mujer, además de poder
manifestar su deseo, está en la posición de ser el partener en quien reside la
posibilidad y el poder de elegir con quiénes se autoriza gozar. Esto servirá como
base para plantear, entonces, si es legítima la aseveración respecto de la práctica
swinger como “práctica perversa”, con esa discusión respecto de la ética en esta
práctica erótica valiéndonos fundamentalmente, pero no exclusivamente, del
psicoanálisis cerraremos este capítulo.
La moral sexual y la erótica posmoderna

Los cambios surgidos en el orden social y correlativamente en la mentalidad
humana se han manifestado en lo íntimo. La satisfacción de ambos integrantes
de la pareja tanto en el aspecto afectivo como en el sexual es hoy considerada
fundamental para el buen funcionamiento de dicha unión. Se han adoptado
nuevos esquemas que apuntan hacia la obtención de mayor placer y experien-
cias que solidifiquen la relación y permitan que en tal alianza los sentimientos
y pensamientos de cada miembro sean tomados en cuenta, así mismo, se han
dejado de lado esquemas como el ejercer la sexualidad solo con fines reproduc-
tivos, cuestión propia de la ideología victoriana ligada a los cánones religiosos,
o la toma de decisiones por parte del hombre en la pareja, para mencionar sólo
algunos aspectos.
Es interesante recordar que Freud (1912) nos hace ver cómo la concepción de
una mujer digna en la época victoriana estaba ligada a la maternidad, y por
tanto ella se confinaba al hogar y al cuidado de sus hijos. Ocupaba el lugar
idealizado de la santa madre, aquella que debía ser ab-negada y en ese sentido
renunciar al deseo. Esa era la forma como, hasta la era victoriana, la mujer
encontraba una forma de sublimar la pulsión (Freud, 1908). No obstante, lo
que Freud encontraba en sus pacientes era justamente el síntoma como efecto
de la represión de ese deseo, y que como tal indicaba que la sublimación de la
pulsión lograda a través de la ab-negación, vía el ideal de santidad, perdía cada
vez más su eficacia. Resultaba de ello una queja de insatisfacción que reclamaba
una escucha, un destinatario. Freud se coloca en ese lugar en la medida en que
86
Ética y erótica en el estilo de vida swinger
permite que ellas puedan decir eso que la sociedad de la época quería silenciar,
a saber, su deseo de acceder al goce sexual.
Esta puerta de escape a la represión abierta por Freud y por el psicoanálisis en

torno a la sexualidad femenina ha implicado transformaciones significativas. Es
claro que la ab-negación ya no es más el lugar privilegiado en el que la mujer
se ubica. Hoy la mujer demanda satisfacción, igualdad y acceso al goce de los
bienes simbólicos que hasta la era victoriana eran solo para a los hombres. Tal
vez es esta la razón por la cual la liberación de la sexualidad de la mujer ha
generado tantos debates y transformaciones, puesto que entraña de la fractura
de un paradigma cultural mantenido durante siglos.
A partir de nuestra investigación en torno a la Subjetividad y la estructura simbó-

lica en el estilo de vida swinger, la aproximación a las formas contemporáneas de
satisfacción de la pulsión y los destinos hallados para ella se ha vuelto asunto
central, en la medida en que hemos postulado que dicho estilo de vida es un
espacio simbólico a través del cual se trata, si no de sublimar, sí de domeñar la
pulsión (Freud, 1914). La sexualidad y la muerte, nos dice Freud (1901), son
cuestiones que en la cultura suelen tener siempre el velo que la represión impone.
Tal vez por ello, a pesar de las transformaciones a las que hacemos referencia,
lo swinger irrumpe hoy en abierta confrontación con la moral sexual cultural
de nuestra época.
De acuerdo con el sexólogo Norberto Litvinoff las parejas swinger: “no creen en
la propiedad privada de la pareja, es decir, no se sienten dueños del cuerpo del
otro y por eso se pueden permitir buscar otras fuentes de placer” (Citado por
Ons, Silvia), pero ellas pactan la escogencia de estas nuevas fuentes alternativas
de generación de placer, en este caso vinculadas al intercambio con otras parejas.
Ahora bien, el hombre como ser social, inserto en una cultura, se ve obligado a
responder con sus actos, con sus prácticas, a los ideales y demandas que dicha
cultura le impone. Ideales que se constituyen en buena medida en imperativos
morales articulados a una serie de creencias que representan las diferentes
formas de discurso a través de las cuales se interpreta el mundo. En el caso
judeocristiano, por ejemplo, ha sido históricamente evidente una moral ba-
sada en estereotipos en los cuales la mujer aparece ligada al pecado, tal como
lo manifiesta el Génesis, en cuyo caso se presenta a Eva como quien cedió a
la tentación de la serpiente y quien además sedujo a Adán para que cayese en
pecado. Es decir, según dicha lógica, ella sería la vía por la que el pecado ten-
dría acceso al hombre. Los discursos morales operan, pues, como oráculos que
87
definen lo prohibido o permitido. Así, para el caso del estilo de vida swinger
como fenómeno social que irrumpe pregonando otros valores y creencias que
difieren de manera significativa de los establecidos, se genera de inmediato
un rechazo que en ocasiones no permite siquiera la aproximación a un saber
que permita comprender su lógica y su estructura, así como lo que, en tanto
formación cultural actual, intenta hacer escuchar.
En función de avanzar en nuestra investigación, resulta primordial comprender

que los ideales morales proponen un actuar caracterizado por un buen grado de
mesura en relación con el placer, en tanto el sujeto actual parece estar dando
gran importancia a las emociones y a los deseos particulares, lo cual lleva a
la formación de conceptos que, dados a conocer de manera pública, podrían
ser calificados como incorrectos o inmorales y generar hacia él una actitud de
rechazar, lo cual debe mantener reserva en relación con aquello que desea con
tal de evitar el enfrentamiento con el discurso común basado en lo que Freud
(1908) llama la “moral sexual cultural”. Al respecto, el antropólogo Clifford
Geertz nos presenta algunos planteamientos interesantes acerca de la función
cultural de la moral:
[… ] la moral tiene, pues, el aire de un simple realismo, de un saber prácti-

co; la religión presta apoyo a la conducta apropiada al pintar un mundo en
el cual dicha conducta es solo producto del sentido común. […] Y es solo
producto del sentido común porque entre ethos y cosmovisión, entre el estilo
de vida aprobado y la supuesta estructura de la realidad, hay una simple y
fundamental congruencia, de suerte que ambos ámbitos se complementan
recíprocamente y se prestan significación el uno al otro (2001:120).
La posibilidad de asumir de forma distinta el bien y el mal, lo correcto y lo in-

correcto, lo moral y lo inmoral, por cada sujeto, se hace visible en la pareja en
la cual la normatividad es fruto de acuerdos que se plantean de forma íntima,
como parece ocurrir en el estilo de vida swinger. Por esta razón se encuentra en
quienes se inscriben en esta práctica una forma diferente de aplicar la ética y
la moral, pues sus principios obedecen a otras coordenadas. Así, es notoria la
condición en las parejas entrevistadas acerca de que, a pesar de la apertura en
el intercambio sexual, que los aspectos afectivos son exclusivos de la pareja, y
que dicho intercambio se toma como una experiencia placentera que ambos
deben vivir a partir de la premisa del consentimiento mutuo.
Lo anterior abre paso a concepciones de fidelidad y amor que discreparían de las

tradicionales es, según las cuales se considera infidelidad el sostener relaciones
88
sexuales con alguien distinto de la pareja, con base en esas nuevas ópticas el
sujeto, como lo manifiesta Clifford Geertz, pasaría a adoptar nuevos deber ser,
desear, hacer, o ser.
Veamos, entonces, a partir del caso de una pareja inscrita en el estilo de vida
swinger cuestiones que puedan darnos alguna luz, para aproximarnos a la com-
prensión de lo que se pone juego en torno a ello.
Es notorio cómo en el estilo de vida swinger se ha realizado una interpretación o

reinterpretación de la fidelidad de acuerdo con la cual el tener relaciones sexuales
con una persona diferente a la pareja no implica deslealtad ni la pérdida del
amor entre sus miembros. Al respecto no podemos olvidar que la palabra ética
tiene una acepción distinta a “buena moral”. Ética proviene del griego ethos,
que significa ‘comportamiento’ o ‘costumbre’. Así, el ethos de la pareja swinger
en lo que al sexo y sexualidad se refiere toma en cuenta no sólo los procesos
sexuales, también los efectos e implicaciones tanto físicos como emocionales y
sociales que derivan de su conducta.
Por lo general, a la hora de hablar de sexualidad se cae en reduccionismos y se

olvida todo lo que la palabra encierra. Se debe, pues, tomar la palabra sexualidad
como toda interacción de un ser humano con la realidad desde su propia cons-
trucción de lo que es su sexualidad. Siendo así, todos somos intercambiadores
de algo en nuestra sexualidad; algunos intercambian el cuerpo, otros las ideas,
otros los deseos, pero ninguno de nosotros se escapa al intercambio. En términos
psicoanalíticos, cualquier tipo de lazo e intercambio entre seres sexuados, es
decir, hablantes (Lacan; 1972-73).
Las subjetividades que se han generado a través del tiempo y los cambios en la
asunción de la vida sexual traen consigo la necesidad de investigar y conocer
el desarrollo de tales diversidades, que pese a la poca aceptación moral en la
sociedad, comprenden aspectos importantes del ser humano. Así, surgen dis-
tintos planteamientos acerca de las opciones que se presentan al sujeto para
encontrar placer, y en ocasiones lo que él considera lo más acorde con sus deseos
se aparta del modelo establecido por las normas sociales que pretenden para la
humanidad una sola visión de las particularidades.
Una teoría de los valores que considere la conducta de la gente real en

sociedades reales con culturas reales, como su estímulo y su validación, nos
apartaría de los argumentos abstractos y hasta cierto punto escolásticos con
los que vuelven a afirmarse una y otra vez unas pocas posiciones clásicas
89
con muy poco nuevo que las recomiende, y nos llevaría a un conocimiento
y comprensión cada vez mayores de lo que son los valores y la forma en
que funcionan (Geertz: 130).
Precisamente la no permanencia del sujeto en un estado lo lleva a plantearse

nuevos significantes o a resignificar conceptos en su vida sexual y a explorar
espacios que públicamente se consideran negativos o perversos, pero que a
manera de ejemplo, en el denominado estilo de vida swinger en ocasiones pa-
recen aportar a la estabilidad de la pareja. Para ello la pareja que ha adherido a
nociones distintas en lo relacionado con la forma de vivir su sexualidad, advierte
la necesidad de crear una normatividad particular que le permita conservar
aquello que considera fundamental para el funcionamiento positivo de su re-
lación, lo que podría llamarse reglas privadas, las cuales pueden trasgredir las
impuestas por la ley cultural pero que la pareja ha tomado como las bases para
solidificar y direccionar su relación en cuanto a sus propósitos y necesidades al
tomar decisiones. Aquello que para los practicantes del estilo de vida swinger
concuerda con la ética del individuo en la pareja, no significa, de suyo, una
visión equivocada de la ética, pese a que difiera de la opinión generalizada en
la cultura respecto a lo que es moral y que prevalece por lo común frente a
muchos deseos de hombres y de mujeres.
El Nombre del Padre bien podría ser su plural, pues de hecho todo signi-
ficante es múltiple en su significación cuando se confronta con el mar de
significantes, puede decir eso y lo contrario, puede decir singular y plural.
Aunque la ausencia de referente frustre la pretensión humana de tener un
mundo (hecho en definitiva palabras) ordenado, ubicable y cartografiado
al extremo (Irazola 43-44).
El manejo dado a su erotismo por parte de quienes llevan un estilo de vida

swinger es considerado por ellos como perteneciente a su vida privada y por
tanto su conducta no es por lo general, conocida por su familia; a su vez, no
significa que carezcan de valores, puesto que la ley cultural puede, en determi-
nados momentos, chocar con la actitud de quienes asumen conductas distintas.
En el estilo de vida swinger podría decirse, a manera de hipótesis, que susprac-

ticantes han encontrado una forma de conservar la sexualidad y la vida en
pareja sin someterse a las normas que generalmente se supone como propias
del matrimonio o las uniones sentimentales, pero que entraña un compromiso
que preserva aspectos respecto de los cuales la pareja no transigiría, como son el
amor centrado solo en la pareja y el respeto mutuo; y ya teniendo absolutamente
90
claras tales condiciones, deciden explorar su erotismo mediante el intercambio

sexual con parejas distintas, y a reanimar la relación con tales experiencias.
Las multivoces de lo sexual hablan de la pluralidad de personas psíquicas

en el lenguaje y las versiones posibles de ser en la legalidad del lenguaje
(Irazola: 20).
En palabras de Irazola, se nos muestra la multiplicidad de caminos a tomar en

torno al desarrollo plausible de la sexualidad. Desde esta óptica, cada camino
elegido es igual de razonable para algunos como descabellado y depravado
para otros. El lenguaje nos permite construir mundos en los que habitamos en
nuestra intimidad. Por ser como somos los seres humanos los únicos capaces de
dar significado a la sexualidad y gozar con de lo que ella nos depara, así mismo
sufrimos con la pérdida y el impase. De esta forma la sexualidad de cada indi-
viduo se enriquece, se fortalece y se pierde en la pluralidad.
Algunas hipótesis justificatorias del “ethos swinger”

El ser humano y la sociedad están sometidos a una dinámica que los hace siem-
pre cambiantes a lo largo del tiempo. Así nos encontramos hoy ante nuevas
condiciones sociales y subjetivas que imponen nuevos desafíos y nuevas proble-
máticas, nuevas formas de relacionarse, de asumirse y de pensar-se, entre otros.
La psicología, que tiene como prioridad el estudio del comportamiento humano
en tanto subjetividad socialmente articulada, está supeditada a un sujeto-objeto
de estudio que varía y por ello demanda el rompimiento de barreras sociales y
teóricas para su comprensión en tanto se erijan como obstáculos epistemológicos.
La sexualidad es y ha sido un aspecto muy importante en la vida de los seres

humanos, y sus manifestaciones han variado como resultado de los cambios
surgidos en la mentalidad humana. Vemos así cómo secularmente la sexualidad
era practicada solo con fines reproductivos, y la mujer se identificaba con la
capacidad de generar vida, lo que le dio una identidad y un papel en la prehis-
toria. Posteriormente, en civilizaciones como la helénica la sexualidad tuvo una
connotación religiosa e incluso era ofrendada a los dioses como una muestra
de amor. Más adelante las relaciones sexuales tendrían un carácter hedonista
que ilustran las orgías de los romanos. Sin embargo, algunos pensadores verían
en ello un tinte perverso, y la religión y la política vendrían a ser un elemento
clave en la concepción de la sexualidad y en la consiguiente represión sexual,
al imponer la idea de que la sexualidad tenía un mero fin reproductivo y la
91
fidelidad era un elemento imprescindible de la vida en pareja, aunque en la

realidad ninguna de estas premisas tuviera valor.
Pero tales concepciones han sufrido drásticos cambios en los últimos años
merced a hechos en sucesos como la liberación femenina, las revolucionarias
teorías sobre la sexualidad humana desarrolladas por Freud y el nacimiento de la
sexología como subdisciplina, entre otros. La mujer ya no se autoconsidera ni es
considerada como un objeto con fines de procreación. En la actualidad hay una
preocupación cada vez mayor en el aspecto sexual del hombre y la mujer, que
se estima básica en una relación de pareja, al punto de definir su continuidad.
El ser humano hoy se interesa por explorar su sexualidad en la búsqueda de un
placer mutuo, más que propagación de la especie, y esto incluye las uniones
de pareja, cada uno de cuyos miembros expresa sus particulares necesidades.
El estilo de vida swinger podría ser, a manera de hipótesis, una respuesta a estas
nuevas demandas sexuales, ya que, como se ha reiterado, en algunas parejas es
un elemento que renueva su relación, y teniendo en cuenta que la igualdad se
considera un presupuesto de su vínculo vemos cómo la mujer manifiesta sus
deseos al igual que el hombre y no son rechazados o tomados como algo indigno.
En palabras de Anthony Giddens (1992), “las mujeres esperan recibir, así como
proporcionar, placer sexual. Muchas han llegado a considerar una vida sexual
plena como un requisito clave para un matrimonio satisfactorio. La propor-
ción de mujeres casadas durante más de cinco años que han tenido aventuras
sexuales extramaritales es hoy virtualmente la misma que la de los hombres. La
doble moral existe todavía, pero las mujeres ya no toleran la opinión de que,
mientras los hombres necesitan variedad y probablemente emprenden aventuras
extramaritales, ellas deban comportarse de otra forma” (p. 42).
Esta posición de igualdad entre el hombre y la mujer lleva a plantearse formas

distintas de concebir la relación de pareja, e incluso los roles que cada uno
desempeña, y esto no solo se ha manifestado en muchos aspectos de la vida
social, sino que ha tenido repercusiones en la condición íntima de la pareja;
el sexo ha dejado de ser un tabú y ha pasado a ser discutido y explorado tanto
pública como privadamente por o los integrantes de la pareja, y es tema de
investigación de numerosos estudios.
Es así como los integrantes de una pareja se empeñan en la búsqueda de la

novedad para el pleno desarrollo sexual de ambos y existe mayor confianza y
comunicación en lo que se refiere a sentimientos y deseos y respeto por el otro y
92
su espacio, lo cual es más cercano al amor confluente mencionado por Giddens

(1992). De acuerdo con ello, es importante aproximarnos más al conocimiento
de las nuevas formas de relacionarse empleadas por las parejas swinger y tener en
cuenta cuáles son los aspectos considerados por quienes practican este estilo de
vida para hacer que de alguna manera el amor sea confluente, que permanezca
como un sentimiento exclusivo entre la pareja y a su vez las conductas sexuales
que realizan sean un elemento que vivifica su amor, lo que en otros tiempos y
en otras situaciones hubiera sido nefasto para el amor de pareja.
No obstante, aunque socialmente las prácticas swinger no son en general acep-

tadas pues prejuiciosamente se las considera como pervertidas y desorganizadas,
en esta investigación en que nos adentramos un poco en los rituales propios del
estilo de vida swinger hemos visto existe una nueva delimitación de la conducta
y por lo tanto una formulación de reglas que deben obedecer los miembros de
la comunidad swinger para ser admitidos en ella, lo que nos lleva a replantear
la idea de desorganización atribuida cultural y socialmente al intercambio de
parejas, y analizar cuáles son los límites considerados por sus miembros para
que se dé la práctica swinger.
Asumiendo que como científicos sociales no debemos elevar juicios de carácter

moralizador, la investigación en curso podría ser una herramienta útil en la
comprensión del estilo de vida swinger, y toda la estructura simbólica que lo
circunscribe.
Ahora bien, contextualizados ya en el conjunto de la práctica swinger como

un estilo de vida y como una subcultura sexual presente en Cali, intentaremos
una interpretación de ella como práctica ritual de sentido, mediadora simbólica
del lazo social como lo entiende Marc Augé (2004), dentro y fuera del grupo
de referencia.
Ethos y erótica: el caso de una pareja swinger

Octavio y Penélope son una pareja de esposos practicantes activos del estilo
de vida swinger. Definen su relación marital como estable, y de ella tienen un
hijo. El noviazgo inició hace trece años. El tipo de relación que ellos cultivaron
en esa etapa fue, según ellos la llaman, romántica y conservadora, ya que los dos
provienen de familias tradicionalmente religiosas, aunque en el caso de Octavio
esto era menos marcado ya que, según él comenta, en su hogar las creencias
religiosas no excluían el acceso a formas de vida diferentes. Así, fue costumbre
93
durante el noviazgo escribirse cartas y poesías. Además, según manifiesta Pené-

lope, esa fue la manera utilizada por Octavio para conquistarla.
Pasaron seis meses de noviazgo antes de llegar a su primera relación sexual, lo

cual Penélope atribuye a que Octavio en ese momento tenía problemas con su
anterior novia quien le había anunciado que esperaba un hijo suyo, lo que al
final, según dicen, resultó ser falso.
Así, se casaron después de dos años de noviazgo, y fueron a vivir juntos en una
habitación alquilada en un sector de la ciudad de Cali conocido como Loma
de la Cruz; sitio de encuentro del arte y la cultura, pero en una estratificación
baja. Octavio y Penélope hacen hincapié en que sus condiciones económicas
eran difíciles pero que, aun así, eran felices pues vivían tranquilos. Además,
nunca les faltó lo que consideraban necesario.
Luego de un tiempo, Octavio obtiene una oportunidad laboral en la ciudad de

Girardot, por lo que la pareja toma la decisión de radicarse en dicha ciudad.
Para ello Penélope debió abandonar sus estudios en Bellas Artes. En la entrevista
ella menciona que fue ese un gran sacrificio puesto que su carrera representaba
algo de suma importancia, era lo que siempre había deseado hacer.
En Girardot, Octavio labora en diversos cargos iniciando como mensajero, y

poco a poco asciende hasta lograr un lugar como ejecutivo. Ambos se refieren
a ello con orgullo, aunque reconocen que esto generó problemas entre ellos.
Gracias a la mejora en la calidad de vida económica, inician juntos sus estudios
de contaduría. Penélope ingresa a trabajar en la misma empresa que Octavio,
con lo cual a más de esposos, son compañeros de trabajo y de curso en la univer-
sidad, lo que según comentan saturó, tanto su vida particular como la laboral.
Por esa época Octavio comienza a pasar su tiempo libre con personas distintas
a Penélope, y según sus palabras “conoce el mundo del trago y los amigos, por ser de
Cali. La gente me quería mucho y les gustaba estar conmigo y siempre la actividad era
tomar”. Durante este tiempo, Octavio sostiene relaciones esporádicas con otras
mujeres, cuestión de la que Penélope llega a enterarse y causa problemas en la
pareja. En distintas ocasiones se separan debido a los conflictos derivados de
las infidelidades de Octavio. Las crisis son cada vez más graves y el matrimonio,
según relatan, “no iba para ninguna parte”, así que deciden tener un hijo pues
consideran que esto puede contribuir a mejorar la relación. Durante el embarazo
la situación no cambia, y adicionalmente Octavio inicia una relación, ya no
esporádica sino un poco más estable, con otra mujer, situación que también es
descubierta por Penélope y por la cual ella decide separase definitivamente de
94
Octavio y regresar a Cali. Luego de esto Octavio termina la relación con la otra
mujer, renuncia a su trabajo y decide regresar a Cali en búsqueda de Penélope,
como él lo dice, “sin nada”. En esta ciudad deciden darle otra oportunidad.
Cada uno reanuda su vida laboral, ahora en Cali. Pero las dificultades entre
ellos reaparecen y finalmente, según comentan, se presenta un impasse en su
vida sexual, pues Octavio no logra satisfacer sexualmente a Penélope, lo que
por supuesto genera en él una gran frustración en él: “ella me descontrola y me
vengo32 muy rápido”. La pareja afirma que haber tenido tantos problemas y con-
tacto sexual con otras personas, les permitió ampliar su marco de referencia y
su visión de la sexualidad, ya que en el caso de Penélope, según comenta ella,
nunca había estado con un hombre distinto a Octavio. Se proponen entonces
buscar nuevas alternativas para resolver esta crisis en su vida sexual, y surge
la idea de aproximarse al mundo swinger. Así, indagan de qué se trata dicha
práctica, fundamentalmente a través de páginas web y referencias de conocidos
que cuentan con alguna información al respecto. Octavio confiesa haber sentido
miedo de ingresar al mundo swinger, debido a que la propuesta de este estilo de
vida se oponía abiertamente a lo que se le había inculcado como socialmente
aceptable. Sin embargo, poco tiempo después se lanzan a la búsqueda de parejas
con las que puedan encontrar algún grado de afinidad para observar la posibilidad
de llegar eventualmente a un intercambio.
Octavio es quien se encarga de ingresar a las páginas, inscribir su perfil y estar

atento a la recepción de los mensajes que a través de la página, son enviados
por otras parejas. Según comentan, esto se debe a que es él quien cuenta con
mayor disponibilidad de tiempo para indagar los medios por los que mayorita-
riamente se contactan las parejas swinger. Octavio manifiesta que su noción
acerca del denominado estilo de vida swinger cambió al conocer más sobre dicha
práctica y comunicarse con personas pertenecientes a la comunidad. “Conocí
una comunidad que tiene sus normas muy bien demarcadas, que solamente tiene
encuentros sexuales respetando a la otra persona o a las personas que están involu-
cradas”. Octavio resalta que las propuestas para realizar intercambios sexuales,
durante las conversaciones con miembros de la comunidad swinger, siempre
fueron dirigidas a ellos como pareja y nunca individualmente. Octavio, en su
relato, da cuenta de la existencia de una normatividad moral en la comunidad,
pues según señala es mal visto intentar tener relaciones sexuales solo con un
miembro de la pareja sin que el otro miembro esté al corriente de la situación.
32. Forma coloquial para referirse a la eyaculación.
95
Precisamente la organización de la comunidad dio a Octavio más confianza

para ingresar en lo que, para él, era otro mundo.
Luego de establecer contactos a través de las páginas web, si lo consideraban
prudente agregaban a las otras parejas al Messenger para chatear con ellas33.
Esto permitió un acercamiento paulatino a los otros. La página web de contac-
tos a través de la cual inician su incursión es Guíacereza34, de la cual participan
activamente como miembros. Allí conocen una pareja afín a los dos y con la
cual entablan su primera y hasta ahora única relación de intercambio swinger.
Esto último es para nosotros un dato importante, ya que son una pareja que
lleva un tiempo considerable dentro de la actividad social swinger, es decir, par-
ticipan de espacios sociales con otras parejas swinger pero no necesariamente
del intercambio sexual, pues ellos consideran que no sólo se comparte el cuerpo
con fines sexuales sino que se trata del intercambio de experiencias. En el caso
en estudio las experiencias de otras parejas acerca de su vida sexual resultaron
fundamentales para Octavio y Penélope en la medida en que su interés inicial
por este estilo de vida derivó de los impasses en su vida erótica. Resulta, pues,
interesante cómo, a pesar de haber tenido sólo un intercambio de parejas, Oc-
tavio y Penélope se describen a sí mismos firmemente como una pareja swinger.
Esto nos lleva a considerar que el estilo de vida swinger, al menos para este caso,35
no se define por la frecuencia del intercambio sexual con otras parejas, sino que
entran en juego otra serie de cuestiones relacionadas con una mentalidad, una
cosmovisión y una ética que los instaura dentro del estilo de vida swinger y con
lo cual se agrupan bajo el significante comunidad. Y desde otro punto de vista
es también la razón por la cual no todos aquellos que participan de prácticas
de intercambio sexual entre parejas son considerados por los swinger como per-
tenecientes a su comunidad pues un principio fundamental swinger se refiere a
entregar algo que es propio, la pareja estable y, por lo tanto, a quien se acerca a
la práctica acompañado por quien es su amante, con fines de promiscuidad por
fuera del matrimonio, no se le es considerado como miembro del estilo de vida
33. Anglicismo para referirse a las conversaciones a través de la escritura en tiempo real por
medios virtuales.
34. Ya se han detallado de las características de esta página en un capítulo previo de esta pub-
licación, titulado: Sujetos, redes virtuales e intercambio swinger.
35. De hecho, como se podrá observar en capítulos posteriores, este parece ser un dato impor-
tante, pues es común en otras parejas, en las que el estilo de vida swinger, no se define por
la participación en la práctica sino por una forma de comprender y asumir la vida en pareja
a partir de una serie de principios, un ethos.
96
swinger. Esto marca un hito importante a propósito de las normas que rigen no
la práctica, como se veía en el capítulo sobre la “rumba” swinger, sino el estilo de
vida como forma de hacer lazo, o en términos psicoanalíticos, de hacer sinthoma
con otros. En este sentido, podemos plantear la hipótesis de que se trata de un
intento de construir un discurso que haga lazo y que permita superar los impasses
de la falta de armonía entre los sexos (Lacan, 1972-73).
Durante la entrevista, Octavio y Penélope nos relatan una anécdota que permite
entender lo que para ellos, de acuerdo con su experiencia particular, significa
ser swinger. En su primer encuentro con otra pareja fueron a un bar swinger.
Allí se encontraba una pareja que tenía una discusión, y la mujer que hacía
parte de dicha pareja comentó a Penélope que su razón de haber ingresado en
la práctica swinger era que su esposo quería tener relaciones sexuales con una
chica que no tenía más de veinte años, y ella, la esposa, no se sentía cómoda
con esto, pero el esposo le exigía que tenía que permitírselo porque era lo que
él deseaba. Luego de narrar esto, con firmeza los dos nos dicen: “Eso no es ser
swinger”, y agregan que esa actitud la asume quienes están cansadas de su pareja
y encuentran en esta actividad una manera de tener sexo con otros. Ser swinger
es, según su concepción, respetar no sólo lo que el otro quiere, sino aceptar y
entender el límite que el otro en la pareja impone. Hay aquí, entonces, una
carga súper yoica importante, desde el ideal del yo, de lo que implica ser swinger.
Ideal, pues, en tanto soporte para un ethos.
Esto nos señala un segundo principio interesante del estilo de vida swinger según
esta pareja. Se trata del respeto al pacto, al contrato, es decir, de la regla que rige
el acceso al intercambio: la condición del consentimiento mutuo. Esto implica
la tramitación por lo simbólico de la fantasía como una manera de disminuir
sus efectos imaginarios, a saber, los celos, la envidia, la agresión, entre otros.
Penélope y Octavio consideran pertinente el pacto en la pareja antes de tomar

cualquier decisión, ya que de otro modo se estaría violentando a la pareja para
que acceda al intercambio. Penélope lo subraya: “Tiene que haber un acuerdo
entre los dos”. Es así como, previo al intercambio sexual, resulta necesaria la
interacción con la otra pareja para saber si existe afinidad. Para Octavio y
Penélope son importantes aspectos como saber sostener lo que consideran una
buena conversación y consideraciones físicas. A manera de ejemplo, vale anotar
que a Penélope no le interesan los hombres que ella denomina “barrigones y
calvos”, ni personas del mismo sexo.
97
Por otro lado, consideramos importante hacer énfasis en el estilo de vida swin-
ger presenta, a nuestra manera de ver, un matiz político, entendida la política
como “el arte del bien común” (Aristóteles; 2005). De acuerdo con esto, y con
lo manifestado por los practicantes del estilo de vida swinger, la pareja que en
él se inscribe debe actuar por consenso, es decir, nada se hace sin que los dos
estén de acuerdo, de tal forma que el estilo de vida swinger se muestra como
una pequeña democracia, en la cual los dos tienen igual de poder de decisión.
Lógicamente, esto corresponde al ideal del estilo de vida Swinger. Pero consi-
deramos que justamente esto propicia aparición de un ethos en la medida en
que se trata de sentar principios ideales con los cuales se espera regular el lazo
en la pareja y con ello reducir, en la medida de lo posible, efectos negativos
imaginarios (Lacan; 1949), a saber, los celos, la agresión o cualquier otra ma-
nifestación especular. Así, podríamos pensar que en los swinger se intenta esta-
blecer una sexualidad que pasa por el orden de lo consensuado, lo limitado, es
decir, basada en una ley que regula el goce y en ese sentido sus excesos posibles,
excesos del goce. No obstante, deberemos dejar en suspenso la respuesta a la
pregunta acerca de si, en efecto, dicha ley logra operar de manera eficaz sobre
la constante de la pulsión en su meta de búsqueda de satisfacción que conlleva
siempre el riesgo de un goce que se torne displacentero y a través del cual un
sujeto puede ubicarse en un más allá del principio del placer que lo ata a un
real insoportable (Freud, 1920).36
En el caso de Penélope y Octavio, aunque es él quien se da a la tarea de hallar

las parejas potenciales para el intercambio, la decisión de conocerse con ellas
debe ser primero consultada y concertada con Penélope. En caso de convenir
el encuentro, lo que a continuación sigue es concertar una cita en la que las
parejas comparten sus experiencias y comentan detalles de su vida y de su
estilo de vida, con el fin de establecer si existe alguna afinidad entre ellas y en
consecuencia el deseo de intercambio sexual.
Octavio y Penélope han compartido experiencias con varias parejas; sin em-
bargo, como ya lo mencionamos, hasta el momento sólo han participado de un
intercambio sexual. En ese sentido, resulta interesante recalcar cómo el goce
que deriva para esta pareja del estilo de vida swinger, no se reduce al encuentro
36. Sobre esta pregunta se desarrolla el capítulo VI de este libro, justamente a partir de los
efectos de la transgresión de la ley en el caso de una pareja swinger.
98
cuerpo a cuerpo con otros, sino que gira alrededor del juego que implica hacer
contacto, convenir el encuentro, compartir experiencias y eventualmente la
seducción. En palabras de la pareja: “Es como si estuviéramos buscando novio”.
Es decir, se trata de una búsqueda que supera la vertiente genital y se aproxima
a un discurso en el cual, a través de lo tramitado en el cortejo con otra pareja,
se erotiza el vínculo y se abre la posibilidad de hacer lazo entre las dos con el
fin de superar lo que, en el caso en cuestión, como se había señalado, resultaba
insoportable y que incluso concebir un hijo no había solucionado. De esta
manera, entablar conversaciones con potenciales parejas swinger e introducir
la fantasía del intercambio, parece ser suficiente, de acuerdo con lo menciona-
do por Penélope y Octavio, para inscribirse en la estructura del estilo de vida
swinger y no está relacionada de manera directa con la frecuencia o cantidad de
intercambios, porque ellos se consideran miembros de dicho estilo de vida, lo
que fue manifiesto durante la entrevista con frases como “nosotros los swinger…
“desde que somos swinger”, etc.
Ahora bien, hay ciertas normas que regulan el pacto, y son para la pareja prin-
cipios que protegen su lazo amoroso. Esto se evidencia de manera particular
en la forma como cada uno condiciona las relaciones sexuales del otro con un
tercero basándose en lo que conoce acerca de las preferencias de su pareja.
Octavio señala al respecto que han acordado que en caso de que el hombre
para el potencial intercambio sea “bohemio, artista, músico” no se consentirá el
intercambio pues ello pondría en riesgo la relación, ya que “así son los hombres
de los sueños de ella” y por lo tanto Octavio sabe que existe la posibilidad de que
Penélope se enamore de ese hombre. De igual manera, Penélope señala que
“cuando yo veo que la vieja le gusta mucho, le gusta más de la cuenta, entonces le
digo que no”. Se trata, pues, de una especie de principios que pretenden reducir
los riesgos de los excesos del goce al evitar el intercambio con un tercero por
los eventuales efectos nocivos sobre el lazo amoroso.
De otro lado, vemos cómo esta regulación cuenta con un punto particular-
mente llamativo pues los practicantes de este estilo de vida refieren que “son
las mujeres quienes tienen la última palabra”. Los hombres entrevistados en esta
investigación asumen este principio con total convencimiento de que es así
como deben funcionar todas las parejas involucradas en esta práctica si desean
llegar a resultados idóneos limitar los efectos imaginados de la agresión y ser
consideradas practicantes sinceras del estilo de vida swinger; es decir, que hayan
aceptado las normas de dicho estilo de vida y decidido respetarlas. La mujer
99
como soporte del ideal del amor, es entonces, garante del mantenimiento del
lazo a pesar de la entrega de su cuerpo a un tercero.37
Penélope y Octavio refieren que el consentimiento de ambos para efectuar

el intercambio sexual es una forma de acentuar la seguridad en la pareja, ya
que no experimentan la angustia de una infidelidad y por el contrario, como
relata Penélope refiriéndose al estilo de vida que han adoptado, “nos ha hecho
afianzar mucho la relación… yo no desconfío de él”. De ello se infiere que en esta
pareja se ha dejado de lado el concepto de infidelidad referido a involucrarse
sexualemente con una persona diferente de la pareja, para basar esta noción
en el respeto y la confianza emocional.
Así, parece avizorarse cómo el cambiante espacio de las interacciones sociales
en las que se mueve la pareja, propone nuevas formas de concebir cuestiones
tan íntimas como el amor y la sexualidad. Las parejas con estilo de vida swinger
ven el intercambio del cuerpo no como su cosificación, como la imposición de
la satisfacción de uno de los dos, sino como la posibilidad de encontrar variantes
del goce sexual reciprocas para la pareja. Esto último es patente en el hecho de
que los sujetos entrevistados manifiestan la importancia de la “reciprocidad” en
la práctica, es decir, cada uno supedita sus deseos a los deseos del otro.
De otro lado, el estatuto de la práctica swinger brinda un lugar protagónico a

la mujer en él para la práctica del cual ella es tomada en cuenta como factor
determinante.
Como se ha mencionado, Octavio se encarga de hacer los contactos para el

eventual intercambio, pero es Penélope quien decide si se realiza. Por lo tanto,
Octavio debe tener presente las preferencias de su pareja al seleccionar los
prospectos que aparecen en las páginas web donde se anuncian las distintas
parejas swinger. Lo anterior nos da una idea de la importancia que tiene el lugar
de la mujer en dicha práctica, pues su ingreso a ella debe ser voluntario. Al
preguntarle a Penélope acerca de su determinación de llevar un estilo de vida
swinger con su pareja refiere: “Estamos en este cuento no por necesidad sino por
hacer algo diferente”, y afirma que aunque al principio tuvo dudas para tomar la
decisión, gracias a ello su relación de pareja ha mejorado, añade, así mismo, , que
para ella es un complemento que le ha permitido expresarse y conocerse con su
pareja de una forma más desinhibida, además de obtener experiencias nuevas.
37. Este punto será desarrollado en el capítulo: El lugar de la mujer en el estilo de vida swinger: La
búsqueda del mantenimiento de la tradición amorosa en tiempos de fragmentación.
100
Y esto conduce al swinger y preguntarles acerca de que mencionen los beneficios

que ellas consideran les ha traído dicho estilo de vida, pues es común como
los más destacables la revivicación de su relación de pareja y la ruptura de la
rutina; en ocasiones, incluso ha evitado el fin de la relación. Penélope y Octavio
concuerdan en ello, pues el haber logrado una mejor comunicación en cuanto
a lo que ellos deseaban, les ha brindado la posibilidad de resolver con éxito sus
problemas sexuales y emocionales. “A diario nos estamos enamorando más…
hemos recuperado muchísimo la relación”, afirman ellos. En otras palabras,
podría hablarse de un reenamoramiento surgido al contemplar cómo el otro
satisface su deseo.
Entre los swinger existen además una serie de normas de tipo práctico, entre
ellas las relacionadas con el aseo, los cuidados al realizar prácticas sexuales,
el cumplimiento de las citas y la reserva acerca de dicho estilo de vida y sus
practicantes. En cuanto a este último punto se observa que hay una petición de
discreción por parte de la comunidad. En el caso de Penélope y Octavio ellos
lo manifiestan así: “Obviamente uno no les comparte esto a las demás personas”,
porque es un tema de poca aceptación pública y les resultaría incómodo mostrar
un pensamiento tan marcadamente diferente con personas que seguramente
lo rechazan.
Y en verdad el estilo de vida swinger significa romper con algunos parámetros

convencionales y generalizados en el imaginario social, y aceptar nuevas con-
cepciones acerca de la fidelidad, la igualdad y el respeto en la relación de pareja.
En un primer momento, anotamos ya, las razones para el ingreso al swinging
que trasluce esta investigación han sido evitar la infidelidad así como vivificar
la relación de pareja (romper con la monotonía). No obstante, es pertinente
anotar que el estilo de vida swinger aunque no siempre responde plena y satisfac-
toriamente a este anhelo, aun así da lugar a nuevos planteamientos que surgen
a partir del cambio del ideal del amor y de la pareja, que nos habla de un sujeto
cambiante que asume para su bienestar formas distintas de satisfacer su deseo.
Pero en el mismo sentido, en la medida que advertimos que ese dogma tiene
una marca antiestructural, no convencional, genera resistencia por parte del
establecimiento que lo juzga y moraliza como inadecuado, retorcido o perverso,
sin considerar que se trata de una transformación de la intimidad, una neosexua-
lidad, una erótica consecuente con una nueva ética que podríamos denominar
con Bauman y Ruiz (2004) “Ética postmoderna”, que corresponde al espíritu de
la época actual; razón por cual cabe cuestionar si es justa la calificación de la
práctica, el estilo de vida y el ethos swinger como perversos. Intentaremos dar
respuesta en el apartado siguiente.
101
La práctica swinger: ¿Una práctica perversa?

Hasta ahora, a propósito de la práctica swinger, creemos haber abundado en
razones para considerar una práctica ritual que bajo ningún aspecto puede
ser calificada como una manifestación caótica ni como una perversión38 en el
sentido moralizante del término, con la carga peyorativa que pesa sobre esta
palabra, asociada a la idea de aberración, patología, inmoralidad, victimización
(de alguien, particularmente de la mujer), desviación, etc.; o, en ciertos casos,
como una acción ilegitima de daño a otro a quien se coloca en la condición del
sometido, sin su consentimiento, pues como se ha advertido el intercambio se
da entre parejas (que no individuos) que consienten plenamente con la práctica
(partenaire libre y consintiente), y en ningún caso en un marco de fuerza o de
dominación de alguien que tiene ascendencia sobre otro. Más bien consideramos
con Braunstein (2005) que el juicio o el encasillamiento taxonómico “siempre es
un efecto de la hostilidad del otro, esa hostilidad que se disfraza de objetividad
y pretende hacer aparecer lo que es diferente como si fuese aberrante, chueco,
digno de ser corregido” (p. 178). Ubicar la práctica swinger como una práctica
queer (extraño, raro) es un juicio que proviene de una posición heteronormativa
que supone una relación complementaria entre los sexos, que se instituye como
la norma social y que se presenta como columna vertebral de las sociedades de-
mocráticas avanzadas. Esta ideología corresponde a los prejuicios de los hombres
blancos adultos de clase media, heterosexuales, monogámicos y centrados en
la pareja heterosexual como paradigma de la relación amorosa, y en los valores
del matrimonio y la familia (Braunstein, 2005: 160). Desde este punto de vista
ideológico en el que la pareja monogámica y los valores del matrimonio y la
familia son centrales se enjuicia como “raros”, “extraños”, “perversos”, y por lo
tanto inaceptables a quienes acceden a las prácticas de intercambio sexual de
pareja. En el mismo sentido que plantea Freud (1915), decepcionado de que
el proyecto civilizatorio de la humanidad no hubiese permitido alcanzar un
38. Término derivado del latín pervertere (dar vuelta, peré versión, versión del padre para Lacan),
utilizado en psiquiatría y en sexología para designar, a veces de manera peyorativa, y otras
varolándolas, las prácticas sexuales consideradas desviaciones respecto de la norma social y
sexual. En 1987 la palabra perversión fue reemplazada en la terminología psiquiátrica mun-
dial por “parafilia” (anomalía y desviación basada en la ausencia de cualquier partenaire
humano libre y consintiente), que incluye las prácticas sexuales en las cuales el partenaires
un sujeto reducido a la condición de fetiche (paidofilia, sadomasoquismo), o el propio cu-
erpo (travestismo, exhibicionismo), o bien un animal o un objeto (zoofilia, fetichismo).
El término perversión fue retomado por Freud en 1986 y adoptado definitivamente como
término técnico del psicoanálisis, pero es a Lacan y a sus discípulos franceses a quienes les
corresponde el merito de haber finalmente sacado la perversión del dominio de la desvi-
ación, para considerarla una verdadera estructura (Roudinesco, E. y Plon, M., 2003).
102
entendimiento suficiente acerca de su patrimonio común y una tolerancia tal

hacia sus diferencias de manera que se continuaba confundiendo en un solo
concepto “extraño”, “extranjero” y “enemigo”, al parecer hoy en lo relativo al
mundo de la sexualidad, de las prácticas sexuales contemporáneas, seguimos
confundiendo “extraño” con “enemigo” y con “diferencia digna si no de elimi-
nar, si de corregir”.
Insistimos, entonces, en que el juicio de perversidad que recae, con base en

la “ideología de la heteronormatividad”, sobre la práctica de intercambio de
parejas es un asunto ideológico que tiende a la exclusión social de aquellos que
no se identifican con el mismo punto de vista. En ningún caso se trata de una
explicación científica ni clínica fundamentada en de las ciencias sociales; por el
contrario, pensamos que este tipo de expresiones contemporáneas están urgidas
de ser interpretadas y comprendidas antes que enjuiciadas. Con Braunstein
(2005) consideramos que “la investigación psicoanalítica (pero también la
antropológica, la sociológico y la histórica) es una herramienta esencial para
deconstruir de las categorías normativas porque permite revelar en cada caso
(momento histórico, grupo social) la particularidad del deseo” (p. 168). Los
paréntesis son nuestros.
En el mismo sentido, recordemos con Toro (1996) que si en relación con la

problemática de los trastornos alimentarios contemporáneos anorexia y bulimia
“el clínico, el sanitario puede hablar de salud o de enfermedad, y su misión
jamás ha de consistir en formular juicios estéticos” (p.163), en el caso de las
sexualidades no convencionales, habremos de decir que en general los clínicos
del campo “psi” podemos hablar de lo normal o lo patológico , pero en ningún 39
caso nuestra misión será formular juicios morales. De este posible ejercicio de
hostilidad y tiranía debemos guardar distancia y cuidarnos.
Adicionalmente, consideramos que si se califica de “queer” aquello que no es

compatible con lo esperado, es decir, con lo que es estadísticamente mayorita-
rio, se presentaría la paradoja que vista la diversidad de lo queer resulta que la
mayor parte de la población sería la discriminada (Braunstein 2005), o que ser
heterosexual sería lo más “antinatural”, “anormal”, si se reconoce un conjunto
de prácticas múltiples como posibilidad de expresión y realización del deseo
39. Partimos de considerar la “enfermedad” o la “patología” solo como la condición subjetiva

particular de sufrimiento que puede reportar cada uno de los sujetos en particular, es decir,
cuando el sujeto por sí mismo se queja de algún nivel de sufrimiento, y no cuando se supone
a priori que él sufre, cuando hay “plus de goce”, que como tal desgasta, desequilibra y des-
borda al sujeto en su consideración.
103
sexual, en la cual la heterosexualidad como forma de encuentro sexual es la

menos frecuente de todas (Moncayo, 2009). Curiosamente, a pesar de que
lo menos frecuente en términos del goce sexual es ser un heterosexual con-
vencional, lo que se pretende al predicar la heterosexualidad como norma es
establecerla “como un efecto de la ideología oficial, que se impone con la fuerza
de un biopoder (Foucault) que es efecto de un discurso de los biengozantes y
los bien pensantes” (Braunstein, 2009). Esta consideración la encontramos
reforzada por el comentario de Jean Allouch (2009) sobre las limitaciones que
hubo a la publicación de los resultados amplios del informe Kinsey por parte
de un sector ultraconservador norteamericano que reprimió el potencial escán-
dalo que advendría si se mostrara que una sociedad tan conservadora como la
estadounidense en sus prácticas sexuales íntimas era mucho más liberal de lo
que se suponía. En síntesis, lo menos normal estadísticamente hablando es ser
heterosexual, monógamo, así nos cueste un poco de dificultad creerlo y aceptarlo.
Ahora bien, hemos planteado que la práctica swinger es valorada como perversa
por parte de un sector de clase ideológicamente identificado como hetero-
normativo. Este es un argumento ideológico y no científico, insistimos; pero
incluso quienes utilizando el arsenal conceptual de la ciencia y en particular del
psicoanálisis40 pretenden hacer ver la práctica del intercambio sexual como una
perversión, son, teóricamente hablando, incautos pues suponen que esta práctica
puede ser calificada de “perversa” sin saber exactamente qué se entiende por
perversión desde el punto de vista psicoanalítico, desde la perspectiva de Freud
y de Lacan, en cuanto estructura clínica41, y no como patología.
Existen muchos prejuicios respecto de lo que puede comprenderse como una

estructura perversa desde una particular posición subjetiva, lo que hace que se
identifique la perversión con la psicopatía y las parafilias y se confunda la com-
presión estructural del sujeto con las taxonomías nosográficas de los enfoque
adaptacionistas, que tratan los asuntos en términos de desviaciones, propios del
ámbito de la psicología y la psiquiatría, y en particular de los sectores que toman
como punto de referencia la normalidad estadística, para de manera ilegítima
impostar condiciones de enfermedad desde la biología hasta psicología (Brauns-
tein, 1974). Estas no son teorías que explican las causas de los fenómenos, sino
40. No se quiere decir con esto que sean solo los psicoanalistas; se incluyen aquí también
psicólogos, sexólogos, psiquiatras, médicos, terapeutas en general, etc.
41. Entendemos aquí por estructura clínica una forma particular de sufrimiento, una particular
posición subjetiva. “Las estructuras clínicas son hechos de discurso, modos de relación con
el Otro, posiciones subjetivas, relaciones con el inconsciente” (Braunstein 20005: 245).
104
un conjunto de racionalizaciones ideológicas que justifican las descripciones

sin preguntarse qué las determina.
Es común escuchar decir (y no precisamente a legos) respecto de la práctica

swinger que se trata de una práctica sexual aberrante sin ningún tipo de orden
y en la cual las mujeres son víctimas sometidas por hombres sádicos, lo que hace
presumir que es una actividad “sadomasoquista”. Esto presupone que el sádico
es la pareja complementaria del masoquista, tanto como el voyerista lo es del
exhibicionista. Estas consideraciones no pueden partir sino de la ingenuidad,
del malentendido y de la ignorancia teórica. Primero, porque la práctica del
intercambio de parejas como ritual sí tiene un orden y un sentido, como ya lo
ejemplificamos, y corresponden así sea al nivel de síntoma (nudo) con el orden
simbólico contemporáneo, no están al margen de él; segundo, porque las mujeres
no son víctimas, por el contrario, las mujeres tienen un lugar privilegiado que
marca el ritmo y las condiciones del intercambio, además de que consienten
en su participación, subvierten el orden de la dominación masculina presente
en la cotidianidad e instauran un orden en el que ellas colocan las condiciones
dentro del marco ritual (ver Gómez, 2007). Por otro lado, se tiene la creencia
de que las mujeres son llevadas por la fuerza, es decir, obligadas a dicha práctica
lo cual no corresponde a la realidad de los actores, pues como ya se dijo es una
práctica plenamente consentida por ambas partes. Y con un enfoque más sub-
versivo, algunos consideran que si bien son los hombres (no exclusivamente)
quienes invitan a la práctica, este puede ser un artilugio de las mujeres para
participar en algo que desean pero que saben que explicitándolo pueden ser
objeto de censura, razón por la cual aparentan ser pasivas a tomar la iniciativa
de participar en la prácticade intercambio (Moncayo, 2009).
De otro lado, la presunción de perversidad de la práctica swinger obedece, como

lo va a demostrar Eideltsztein (2008), a un conjunto de prejuicios que existen
en relación con la perversión como estructura clínica (y no sobre el perverso o
los perversos), entre los cuales vale la pena citar los principales. Primero, “con
relación a las perversiones reinan los prejuicios, tanto dentro como fuera del
campo del psicoanálisis. El borde del campo de lo sexual para cada uno está
marcado por el asco, más allá del cual se suele creer que se encuentran los per-
versos. Este más allá es significado en nuestra cultura con la siguiente expresión:
‘el perverso goza’ (p. 200). Asociada a esta presunción de que el perverso goza
se encuentran, además otros prejuicios respecto de la perversión, como que se
trata de una falla en el ordenamiento legal, o de un deficitario cumplimiento de
la función simbólica del Nombre del Padre: primero para muchos analistas, los
perversos están asociados con los psicópatas, los transgresores, los desafiantes
105
de la autoridad o la ley. Segundo, para muchos psicoanalistas en la perversión

se trata del funcionamiento del inconsciente o de la pulsión a cielo abierto.
Tercero, para otros la perversión es el negativo de la neurosis en el sentido de
que lo que está reprimido en la neurosis no lo está en la perversión42, queriéndose
decir con ello que no tienen represión. Cuarto, para algunos el perverso no tiene
gran Otro (“que no cree en Dios”). Y quinto, existe complementariedad entre
las parejas: sadismo-masoquismo y exhibicionismo-voyerismo.
Ahora bien, Eideltsztein (2008) no duda en demostrarnos cómo estos prejuicios

parten de un desconocimiento o de la mala lectura de Lacan, pues nos indica que
con Lacan se puede entender que en la perversión antes que de un deficitario
cumplimiento de la función simbólica del Nombre del Padre se trata de “una
versión del padre, aquella que se asemeja más a la posición de un creyente, de
alguien sostenido por la fe” (Lacan citado por Eideltsztein, 2008). Que no es
adecuado considerar que en la perversión se trata de un funcionamiento del
inconsciente a cielo abierto, es decir sin represión, pues Lacan se refirió con
esta expresión al caso de la psicosis y no de la perversión. Que el supuesto de
que el perverso no tiene represión es falso, pues la perversión es una posición
tan engañosa como la neurótica, o más aún. El supuesto de que el perverso es
sin represión, sin ley y sin Otro, es falsa, pues justamente es la posición que
más requiere y resguarda al Otro43. La perversión no es lo negativo de la neu-
rosis, sino su inverso, es decir, si en la fórmula del fantasma el neurótico opera
bajo la fórmula: [(S ◊ @) “sujeto dividido-deseo de-objeto de deseo (a)]”, en
el perverso es en el sentido inverso, en lugar de negativo, es decir: [(@ ◊ S)
“objeto de deseo (a) –deseo de– sujeto dividido]”, esto es, el perverso imagina
ser el agente en posición placentera que causa la división del partenaire, razón
42. En relación con esta compresión Braunstein (2005) propone que “hay que saltar, saltar
desde la neurosis, esa negativa al apalabrarmiento del goce, hacia su positivo, la perversión.
Otra vez estamos con Freud frente a la metáfora fotográfica (el negativo de la foto, se dice).
“No. La perversión no es el negativo de la perversión, sino su positivo” (p. 243). Es decir
que tanto Eidelsztein como Braunstein coinciden en decir que “la perversión no es el nega-
tivo de la neurosis”; para el primero es su inverso (sentido lógico), y para el segundo es su
positivo (metáfora fotográfica).
43. A este respecto y en el mismo sentido, Braunstein (2005) nos indica que “por este juego
premeditado con la Ley, y las transgresiones es el perverso el más adaptado a la realidad…
está perfectamente adaptado en el discurso, es convincente, lógico, no solo experto en los
vericuetos de las leyes sino, siempre que puede, legalista y legislador. Enseña y predica.
Catequiza y persuade, su parentesco con las posiciones del juez, el maestro, el sacerdote, el
político, el médico es evidente”. No prescinde del Otro, lo encarna; no desconoce la ley, la
hace.
106
por la cual el perverso requiere del partenaire, y del Otro que aunque en forma
oculta caracteriza todo el movimiento.
Por lo anterior, si el perverso se ubica imaginariamente en ser la causa del deseo

y de la división subjetiva del otro, el sádico y el masoquista no son ni podrían
ser jamás complementarios porque al participar de la misma estructura ambos se
ubicarían como objetos de deseo simultáneamente respecto del otro queriendo
dividirlo, razón por la cual no se pueden complementar. La pareja del perverso no
podría ser, así, otro perverso, sino un neurótico. El perverso está en la posición de
objeto –de goce– y el neurótico en la posición de sujeto –dividido– (Braunstein,
2005). Finalmente, el prejuicio respecto de que el perverso goza sin represión
es una fantasía neurótica: “Ninguna pareja armónica de duplas perversas puede
sostenerse; no es más que el punto culminante de la fantasía (neurótica) de la
satisfacción que nuestra cultura asigna a la perversión: no solo cada perverso
goza sino que para colmo existe un complemento perfecto” (Eideltsztein, 2005:
214). Esta fantasía parte de que “el neurótico querría aprender del perverso y
así levantar la hipoteca de sus inhibiciones” (Braunstein, 2005:247). No es que
el perverso no tenga castración, la tiene, solo que la desmiente: “El perverso no
podría desmentir sin reconocer primero lo que ha de desmentir (ya lo sé, pero
aun así). La desmentida recae sobre la castración. Así, el fantasma perverso es
un fantasma encubridor, la construcción especular de un yo que se representa a
sí mismo como sujeto supuesto sabergozar” (Braunstein, 2005: 250). El perverso
sabe bien que el goce debe ser renunciado; aun así, se desvive por alcanzarlo
(posición engañada), lo que lo coloca en la posición de un vil esclavo44. Pues el
fantasma perverso encubridor del yo que trata como objeto al otro de su acción,
revela más allá de lo imaginario que sucede lo contrario: es el perverso es quien
es el objeto y su víctima quien es el sujeto…Y el perverso, él mismo queriendo
ser el dueño de la situación, imaginando serlo, es el objeto de su pasión” (p. 257).
Ahora bien, en el perverso el deseo y el goce radican en que él es la causa por

la cual el otro se divide; necesita un partenaire, un sujeto que experimente la
división subjetiva como efecto de la manipulación perversa. El perverso llega a
ser así (al menos en lo imaginario) “el físico nuclear de la libido”. El niño violado
o seducido por el sádico, el aterrado espectador de la exhibición, la histérica
44. La voluntad de goce en el perverso no es ni el libre arbitrio ni el capricho, sino todo lo con-
trario de la libertad: la sumisión acrítica, enervada y apática a una norma absoluta que im-
pide transitar por los caminos alternativos, y que legisla con ferocidad. No es una decisión
elaborada de un querer sino de una coacción que exige escapar de la ley del Edipo y de la
castración. En tal sentido no es más libre sino más esclavo.
107
humillada por el voyerista, el esclavo flagelador del contrato masoquista, son

ejemplos del forzamiento de la división hasta llegar al borde del desvaneci-
miento por la escenificación atroz que traspasa las fronteras de la consciencia,
del pudor y del asco. El otro como sujeto no es bueno cuando es complaciente
sino cuando es violentado, resistente, suplicante; cuando el otro consciente, la
perversión se esfuma (Braunstein, 2005: 257). El perverso no goza sin el otro,
y para su verdadero goce requiere la violentar al otro para acceder al goce del
cuerpo, del propio, ya que no se puede gozar del ajeno, dado que el goce es
siempre auto-erótico. Y es por esta razón, fundamentalmente por esta razón,
la práctica swinger no puede ser concebida como perversa, pues ella no tiene
lugar sin el consentimiento del otro (de la otra pareja, de la mujer y del hombre)
que consiente en el intercambio; sin que implique el forzamiento de la división
subjetiva, y sin superar la frontera del pudor y el asco, y como todos consienten
la perversión se esfuma. Ya lo ha dicho Braunstein.
En síntesis, luego de estas aclaraciones45 podemos afirmar que no existen razones

para considerar que la práctica de intercambio de parejas pueda ser categorizada
como perversa y suponer que quienes como tal la califican participan de un
conjunto de prejuicios que les hace creer que en ella no hay límite, ni orden, ni
represión y que sus adeptos gozan infatigablemente y se “complementan perver-
samente”. Ellos más que una ingenuidad es una franca ignorancia de quienes
se aferran a una posición ideológica (racionalización ideológica) y moralizante
disfrazada de objetividad. Franca tiranía.
Insistamos en esto entonces, porque alguien podría considerar que hay una
contradicción lógica en lo que afirmamos pues si la práctica swinger como
ritual obedece a un cierto orden, por otro lado y, como dijimos anteriormente,
los perversos no están por fuera del orden, esto precisamente probaría que la
práctica swinger es perversa. Pero es un razonamiento absurdo, pues no por-
que el perverso reconozca y respete en general el orden simbólico, la práctica
swinger es perversa estructuralmente hablando, ya que “no es la actuación lo
que distingue la neurosis de la perversión, sino la posición del sujeto en esta
45. Vale la pena recordar con Braunstein (2005) la diferencia entre la homosexualidad como
perversión y la homosexualidad como modalidad de elección de objeto amoroso. La homo-
sexualidad como perversión incluye un rasgo de disociación y degradación de la vida amo-
rosa. El acto homosexual es, en sí, una conducta que puede ser practicada por sujetos que
se pueden incluir en cualquier estructura clínica (p. 252). En el mismo sentido podríamos
considerar el intercambio de parejas como una modalidad de elección en la satisfacción del
goce sexual, que como conducta puede ser practicada por sujetos que se pueden incluir en
cualquier estructura clínica.
108
actuación. La diferencia radica en que el perverso goza en presente acentuan-

do, forzando la división subjetiva del otro, superando los límites del pudor y
el asco (y aquí trasgrede el orden y degrada la vida amorosa), por el contrario
el neurótico cuando incursiona en el campo de la perversión se caracteriza
más por el remordimiento ulterior. La posición no es idéntica. En el caso del
perverso “el ritual debe estar perfectamente precisado por el contrato o por el
edicto, nada de lo real debe filtrarse en el montaje […] El perverso promulga
otra ley, una ley categórica y apática que es ordenada por el goce como Supremo
Bien, lo que lo hace un violento, un violador, procura el goce sin pasar por el
deseo, aboliendo así la corriente de la ternura” (Braunstein, 2005), lo que no
pasa en la práctica swinger en la cual hay mutuo acuerdo y consentimiento en
el marco de un lazo amoroso y como “el consentimiento y la convergencia del
deseo del partenaire restringen la satisfacción perversa”, entonces no hay tal en
el ritual y el estilo de vida swinger, así esté estructurado. Esta es una diferencia
de importancia capital.
En conclusión: hemos intentado despejar los malentendidos y la deformación

imaginaria respecto de la práctica swinger, y reconocerla como un estilo de
vida, sociológicamente hablando, con sus diferentes modos de asunción o par-
ticipación. Adicionalmente, se ha caracterizado la presencia de esta práctica
en el contexto local, hemos reconocido sus formas y, sus reglas e incluso hemos
insinuado que existe un cierto Ethos particular en este grupo de referencia, en
esta particular subcultura sexual. Comprobamos que su presencia en la ciudad
data de más de una década ya, y que ha alcanzado mayor popularidad con la
difusión por internet y la apertura de bares destinados a esta particular forma de
la rumba, la “rumba” swinger. Pero, sobre todo, entendemos que esta particular
práctica es una de las manifestaciones de la sexualidad reflejo de la transfor-
mación de la intimidad después de 1960; es decir, que el swinger es hijo de su
época, en la que ha cedido el ideal romántico y se ha exaltado la autonomía
de lo sexual, la intensidad afectiva, la igualdad de los sexos y la democracia
en la pareja (Kautmann, 2003; Bauman y Ruiz, 2004; Beck y Beck, 2001). Se
corresponde con una nueva ética, la posmoderna, y con una forma nueva de la
fidelidad. En general responde, a una neosexualidad.
De otro lado, además de la ubicación histórica, sociológica y antropológica de la

práctica swinger, como científicos sociales, en la perspectiva de deconstrucción
de categorías clasificatorias obnubilantes y excluyentes, la hemos interpretado
como un ritual de sentido y mediadora del lazo social, aunque sea en la pers-
pectiva de la antiestructura, lo que nos ha servido de base para afinar aun más
con el psicoanálisis el argumento fundamental expuesto aquí: en ningún sen-
109
tido puede considerarse lo swinger (y estilo de vida) como una práctica social y
sexual perversa, porque de ella se participa de manera libre y voluntaria, lo que
la hace ajena a cualquier posible rasgo de perversión. Por el contrario, hemos
considerado que tal juicio corresponde a una racionalización ideológica basada
en una heteronormatividad sexual imperante y hostil, que poco aporta a la
posibilidad de representarse claramente y sin prejuicios morales, esta práctica
social y sexual contemporánea.
110
Capítulo 4
El estilo de vida swinger:

¿Una forma de preservación
del ideal de amor?
Para el autor Anthony Giddens (1992) las múltiples transformaciones dadas en

el ámbito de la sexualidad a partir de los años cincuenta han devenido en una
nueva forma de construir y manifestarse el lazo social y con ello han sucedido
cambios importantes y significativos en los estilos de vida de los sujetos. Según
el autor, dichas mutaciones han tenido efectos sociales importantes. Ejemplo
de ello es la posibilidad que tiene hoy la mujer de participar activamente en la
vida política y económica, y en general en la vida pública. Así mismo, se puede
afirmar que las tradiciones morales y los ideales sobre los cuales se configura un
sujeto se han modificado poco a poco con las variantes históricas de cada época.
Consideramos, pues, de suma importancia para nuestra investigación indagar

acerca de estas transformaciones y cómo ellas afectan al sujeto contemporáneo
en aspectos centrales como la sexualidad, puesto que, como lo muestra Anthony
Giddens en su texto La transformación de la intimidad (1992), justamente de este
campo surgen importantes variantes que influyen a su vez en otras áreas de la
vida social, como lo político, lo familiar, lo laboral, aspecto que hemos tratado en
los capítulos precedentes.
111
El amor, sus estructuras y sus transformaciones

Desde la perspectiva de Anthony Giddens (1992), para hablar propiamente de
un ideal del amor hemos de remontarnos al nacimiento del amor romántico,
ligado a la concepción del matrimonio. Los planteamientos de este autor apun-
tan a establecer que en Occidente, antes de la modernidad, la mayor parte de
los matrimonios eran realizados por contrato y no sobre la base de la atracción
sexual mutua; incluso en las clases pobres el matrimonio era un medio de or-
ganizar el trabajo agrícola.
Gracias al surgimiento del amor romántico, que según señala Diana Sahovaler
(2009) deriva del decaimiento de las batallas de los caballeros medievales,
quienes al no tener ya tierras por las cuales luchar centraron sus esfuerzos y sus
luchas en la complacencia de las doncellas, con ello se estableció una relación
más estrecha y permanente con el objeto amoroso y se dio un paso con el cual
se “amalgama por primera vez el amor con la libertad, considerados ambos
como estados normativamente deseables” (Giddens, 1992, p. 46). De acuerdo
con esta transformación, lo más importante o significativo son los lazos y los
afectos, es decir, los sentimientos que se ponen en juego, los cuales por lo general
prevalecen sobre el ardor sexual. En este amor tiene un papel importante la
sexualidad, pero no es lo fundamental. Otra característica del amor romántico
es que puede ser vivido por fuera de la legitimidad familiar, ya que lo privilegiado
son los lazos amorosos, sin importar otro tipo de condiciones, como por ejemplo,
los intereses instrumentales de clase o los económicos.
Dicho amor romántico nutrió las novelas sentimentales del siglo XVIII, que
en el fondo constituían una crítica a lo que se vivía. Ya no era su protagonista
el hombre legendario de las novelas épicas, sino el hombre común sometido a
presiones, y la mujer, en una posición pasiva, anhelaba a un hombre con el cual
pudiera crear un lazo que le permitiera estar junto a él por mucho tiempo. El
que esta unión se hallare mediada por el ideal del amor antes que por condicio-
nes instrumentales o pasionales la inscribía en el estatuto del amor romántico
porque en cierta forma el amor romántico exaltaba la libertad de la persona de
manifestar sus deseos particulares.
Esta concepción del amor repercutió directamente en el papel de la mujer en la

escena amatoria, como se verá en profundidad en capítulos posteriores.
Como lo explica Giddens (1992), las relaciones entre los padres y los hijos
cambiaron de forma radical después del siglo XVIII, puesto que la llegada de
la modernidad trajo consigo la separación entre el hogar y el lugar de trabajo.
112
El estilo de vida swinger
Los autores Picó y Sanchis (1996) plantean que se pasó de una sociedad tra-
dicional en la que predominaba la familia numerosa, cuyos miembros eran al
mismo tiempo unidad de consumo y unidad de producción, a una modernidad
en la que ya los hijos no eran más una fuerza productiva. Así, este anhelo de
procrear comenzó a ser motivado por el sentimiento franco de tener hijos por
la recompensa emocional que ello comporta, por el deseo sincero de tenerlos,
porque ello daba sentido a la existencia de los padres y a la unión marital, si-
tuación que reivindicaba la primacía de la subjetividad al momento de tomar
tan seria decisión: tener o no hijos y cuántos.
Por esto el nacimiento del amor romántico está íntimamente ligado al matri-
monio, y por lo tanto a la familia como ente fundamental y constituyente de la
sociedad, y por ello es importante comprender el lugar y las transformaciones
que ésta ha tenido en la historia, ya que es considerada como “la institución
social básica o incluso como la célula de la sociedad” (Picó y Sanchis, 1996:
203), que difiere de la célula biológica en el sentido de que la célula social es
“…una construcción social que tiene su origen en el matrimonio y que se estructura de
acuerdo con un sistema de parentesco” (Picó y Sanchis, 1996: 205), y entenderla
como “una estructura compleja y no como una organización elemental” (Gallo;,2003:
101). En relación con esto, Lévi-Strauss (1998) en su libro Las estructuras ele-
mentales del parentesco plantea que el sistema de parentesco no es una cuestión
moderna, y de hecho ilustra una serie de desarrollos acerca de ello en sociedades
tradicionales, llamadas por él primitivas, en las que el sistema dependería de
la ley explícita de intercambio exogámico, y en las sociedades modernas está
ley seguiría operando pero como algo tácito, o también, en términos de Freud,
inconsciente. Así, Lévi-Strauss define dos formas de estructuras o sistemas de
parentesco. Por un lado las elementales, a las que alude como:
…los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata

el círculo de parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que pres-
criben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos
sistemas que al definir a todos los miembros del grupo como parientes,
distinguen en ellos dos categorías los cónyuges posibles y los cónyuges
prohibidos (Lévi-Strauss, 1998: 11).
En este sentido, se trata de una estructura que define la donación que debe
hacer un miembro de una familia a otra para tener a su vez derecho a gozar de
una mujer que viene de esa familia. Esta cuestión será muy importante para
lograr comprender cómo para Lévi-Strauss el matrimonio es, ante todo, una
forma de intercambio.
113
En segundo lugar señala: Reservamos la expresión estructuras complejas para aquellos

sistemas que se limitan a definir el círculo de parientes y dejan a otros mecanismos,
económicos y psicológicos, la tarea de elegir pareja (Levi Strauss,1998:11). Lógica-
mente, las sociedades modernas se aproximan en mayor medida a esta definición,
lo cual no quiere decir que la prohibición del incesto no tenga ya presencia.
Por lo tanto, la familia tradicional cumple funciones socializadoras y educativas,

y todo lo que realiza es en pro del patrimonio familiar, “dejando así de lado los
intereses y aspiraciones individuales, los cuales eran definidos por el padre” (Picó y
Sanchis, 1996: 210). Dichas funciones socializadoras se establecen en torno a
los niños, la cooperación económica, la reproducción biológica y la regulación
de las relaciones sexuales, es decir, por un medio legitimado (matrimonio). Es
de anotar que en dicho modelo familiar no se presentaba una ruptura o quiebre,
sino una continuidad, entre el espacio público y el espacio privado.
Con el cambio a la modernidad, y al separarse el lugar del trabajo del lugar de

producción, se creó una ruptura entre lo público y lo privado y dio lugar a que,
al menos en un primer momento, el hombre ocupase una posición externa y
la mujer un lugar interno, quedando así relegada a las tareas domésticas. Esto
implica, entonces, una modificación de las características de la familia, entre
ellas su reducido número de miembros, y “… gana terreno igualmente la afecti-
vidad, que irá convirtiéndose en el elemento central de las relaciones conyugales y
paternofiliales” (Picó y Sanchis, 1996: 212). Así mismo, se adjudican nuevas
funciones a la familia como “… la socialización primaria del niño y la estabilización
emocional del adulto…” (1996: 213).
De otro lado, plantean Picó y Sanchis en cuanto a la familia actual: “… su rasgo

distintivo es la primacía del elemento afectivo, la coexistencia de diversos modelos
matrimoniales” (1996: 216). Por lo tanto, se da un sitial privilegiado al amor,
al considerarlo como el fundamento del noviazgo y del matrimonio. De esta
manera, la elección de la pareja se desvincula de la motivación de conservar el
patrimonio familiar y comienza a basarse en los intereses emocionales particula-
res, lo que para Lévi-Strauss estaría inscrito dentro de las estructuras complejas
del parentesco. No obstante, señala también Lévi-Strauss, la elección no es
totalmente libre, y no podría serlo en ningún tipo de sistema de parentesco,
pues de manera implícita existe, por un lado, la prohibición del incesto y, por
otro, el gusto derivado de los modelos aprehendidos por cada sujeto a lo largo
de su historia y que marcan sus elecciones.
114
De esta manera el amor romántico se presenta como una fuerza social genérica
que cobijó gran parte de la sociedad occidental. Dicho tipo de amor reconoce
cierto grado de autointerrogación, que da lugar a la pregunta ¿Qué siento hacia
el otro?, y de otro lado, ¿qué siente el otro hacia mí? En consecuencia, el pre-
guntarse por el otro se refiere no sólo a lo que se puede entregar al otro, sino
también qué se espera recibir de él. Se busca, en definitiva, un reconocimiento
en la palabra del otro que dé cuenta de alguna forma de reciprocidad.
De otro lado, la madre juega en este nuevo modelo un papel protagónico. Es,
entonces, la encargada del hogar y de la educación y crianza de los hijos; se la
reviste así de la imagen de madre y esposa, que serán las cualidades y caracte-
rísticas distintivas del rol de la mujer. Y como la vida sexual tomaría un matiz
diferente para hombre y mujer, se adjudican características distintas a la mujer
y se la educa, por lo tanto, con ciertos requerimientos validados por la cultura,
como los valores maternales, “…pero cuanto más severamente educada ha sido
una mujer y más seriamente se ha sometido a las exigencias de la cultura, tanto más
temor le inspira este recurso, y en su conflicto entre sus deseos y sus deberes busca
un refugio en la neurosis. Nada protege tan seguramente su virtud como la enferme-
dad” (Freud, 1908: 123). Es así, como lo muestra Freud, que las exigencias de
los ideales construidos sobre la función social de la mujer en torno a la moral
sexual determinaron que el goce sexual quedaba prohibido para las mujeres
casadas, que debían velar por las buenas maneras y la crianza de los hijos. No
obstante, esta prohibición no erradica el deseo de goce sexual, y justamente allí
Freud ubica uno de los elementos clave en las formaciones de las denominadas
neurosis histéricas. Sólo al hombre le era lícito gozar sexualmente. Todo esto,
claro, enmarcado de manera específica en la modernidad de la época llamada
victoriana.
En este orden de ideas es posible atribuir una característica cardinal al amor

romántico, a saber: “el amor romántico fue esencialmente un amor feminizado”
(Giddens, 1992: 48); es decir, el amor soportado, en tanto pilar y padecimiento,
de manera particular por las mujeres. Existe, entonces, un trasfondo en el cual las
ideas sobre dicho tipo de amor estaban claramente ligadas con el sometimiento
de las mujeres al hogar y con su relativa separación del mundo exterior; y en
cuanto a los hombres se dio una separación: por un lado, se hallaba lo íntimo,
la esposa, el hogar y el amor romántico, y por el otro, la posibilidad de satisfacer
su ardor sexual, usualmente en la prostituta o en la amante “…pues allí donde
sus fines perversos no pueden realizarse como lo esperan experimentan una sensible
disminución de goce que los desmotiva. Necesitan una mujer no como objeto-causa
de deseo, sino en calidad de instrumento de goce, debatiéndose siempre entre la amada
115
eróticamente ineficaz y la prostituta inestimada” (Gallo, 2003: 25). De esta forma

se le adjudicaba a la mujer, como esposa, un lugar de amor respetable. “…Yo
veía que esta pelada era juiciosa, era buena, no me ponía los cachos”. Esto muestra
además la división tajante, mantenida durante varios siglos, entre las mujeres
dedicadas a los cuidados del hogar y las mujeres dedicadas al lenocinio, mujeres
instrumentales para la satisfacción sexual de los hombres.
Otra característica íntimamente ligada al complejo del amor romántico fue su

asociación con el matrimonio y la maternidad, todo ello enmarcado en la idea
de que el amor verdadero, una vez encontrado, era para siempre. Esta idea pasó
entonces a ocupar un lugar significativo en la vida de los sujetos y se convirtió
en pilar fundamental a la hora de escoger una pareja: “Si es la pareja de uno con
la que uno quiere compartir el resto de su vida… por qué no compartir lo que deseo”,
indica uno de los hombres de las parejas swinger entrevistados, al referirse a
compartir con su pareja su deseo de experimentar las relaciones sexuales con
otras parejas, como premisa para el mantenimiento del amor.
Las parejas inscritas en el amor romántico se unían originalmente con la lógica

de la religión católica, la única encargada de legitimar la unión amorosa por
medio de un pacto ante Dios, quien tenía la potestad y autoridad únicas para
disolver dicho pacto. No obstante, con la creación del Estado moderno este
régimen se relativiza y se otorga también al Estado la potestad para legitimar el
pacto y certificar el amor entre un hombre y una mujer. Al respecto, el Código
Civil Colombiano (Artículo 113) define el matrimonio así: “El matrimonio es
un contrato solemne por el cual un hombre y una mujer se unen con el fin de vivir
juntos, de procrear y de auxiliarse mutuamente”. En consecuencia, es el Estado
el encargado de estipular la finalización del contrato, es decir, la nulidad del
matrimonio y sus efectos, “cuando ha habido error acerca de las personas de ambos
contrayentes o de la de uno de ellos, cuando se ha contraído entre un varón menor de
catorce años y una mujer menor de doce, o cuando cualquiera de los dos sea, respec-
tivamente, menor de aquella edad”, entre otras causas. Esto no quiere decir que
el ritual del matrimonio por la iglesia católica haya perdido su legitimidad, sino
que ya no es ella quien tiene la potestad de legitimar el matrimonio.
Este tipo de unión, el matrimonio, es considerado por la sociología como la figura

representativa de la familia, reconocida como la institución social primaria, en
la cual un hombre y una mujer se unen bajo una forma particular, un pacto:
“En la familia tradicional como principal matrimonio figura entonces el matrimonio
institucional, cuya finalidad es asegurar la supervivencia de los individuos a través del
apoyo intergeneracional, pacto autoritario e indisoluble, es decir, hasta que la muerte
separe a los cónyuges” (Picó y Sanchis, 1996: 217). Con la llegada de la moder-
116
nidad se da paso, según anotan Picó y Sanchis, a nuevos tipos de uniones que
se caracterizan por tomar distancia de lo que anteriormente se constituía como
fundamental en la unión: la permanencia. Se plantean así tres nuevos tipos de
uniones como variantes de la estructura ideal del matrimonio: “alianza, fusión
y asociación” (1996: 217).
El matrimonio alianza es similar al institucional, sólo que en este caso lo material

y económico no juegan un papel tan importante, sino que entra a mediatizar en
la relación la idea de felicidad. Las personas se casan para ser personalmente
felices; es decir, el lazo social que los mantiene unidos se basa en un ideal de
felicidad: “… entonces yo le decía por qué para mí ella era mi felicidad, porque yo
pienso en ella como un todo, muy pocas veces cuando estoy con ella es malo, sino
mas bien está en lo tierno, lo bonito”; y cuando este ideal fracasa la unión tiende
a desaparecer: “… después del fiasco que duró como un minuto, yo dije que tenía
que salirme de ese círculo y no botarle más corriente. Yo dije: ya no más…”
El matrimonio fusión, por otro lado, tiene su fundamento en la solidaridad

afectiva, es decir, la dimensión institucional queda relegada a un segundo plano
y su principal característica es el amor.
Y por último, el matrimonio asociación se define por la simple y pura cohabi-

tación, es decir, por su contenido. No se mitifica el amor romántico, pues no
tiene sentido el mantenimiento de la relación cuando ya no produzca felicidad;
pues es ésta lo fundamental tanto en la conformación de la unión como en su
continuidad. Esta conceptualización será retomada más adelante a la luz de la
entrevistas.
Tenemos, entonces, que en un primer momento, cuando es mediatizado por la

iglesia católica, se divulga y promueve un amor incondicional, infinito e irracio-
nal, y después, con el advenimiento del Estado moderno, se propugna un amor
condicional, finito y racional, sustentado en estatutos legales que respaldan
el pacto. Los tres tipos de uniones mencionados (alianza, fusión y asociación)
pertenecerían a un segundo momento. No obstante, hay que aclarar que estas
dos formas de legitimidad, y las lógicas de la unión que implican, coexisten en
la actualidad.
Del siglo XIX en adelante se da, por tanto, una nueva característica de unión,
un momento crucial en el cual el romance no está ligado más a la permanencia.
Giddens postula que “los elementos fragmentarios del complejo del amor romántico
[…] ya no están unidos al matrimonio” (1992: 56). El amor se separa de esa
condición que antes se creía obligatoria y esencial: la unión por medio de un
117
lazo matrimonial. Y el Estado, además de legitimar la institución matrimonial,

se ve en la necesidad de legitimar esas otras formas de unión pero de manera
retroactiva, en el caso de nuestra legislación, es decir, que después de haber
sostenido una relación amorosa y haber convivido juntos por más de tres años
se legitima este pacto como una unión y tendrá las mismas consecuencias de
un matrimonio civil: “Un mundo en donde las relaciones de hecho tienen el mismo
peso legal que las del derecho” (Gallo, 2003: 43).
De manera particular, en los jóvenes se empezó a privilegiar el hablar de relación

en vez de matrimonio, pues según esta idea la relación implicaría una condición
emocional con el otro. Este fenómeno es llamado por Giddens pura relación, y
lo denomina como “una relación social que se establece por iniciativa propia” (1992:
60).La idea de una iniciativa propia indica que en esta forma de relación tanto
el hombre como la mujer tienen claro lo que implica para cada uno aceptar
hacer parte de una pareja; y a su vez mantener la relación depende de que esta
asociación “produzca suficiente satisfacción para cada individuo” (Gidden, 1992:
60). En la pura relación el amor y la sexualidad se encuentran unidos y forman
parte de “una reestructuración genérica de la intimidad” (1992: 61).
Empero, podría considerarse una relativización de ese ideal sociológico de

Giddens acerca de la pura relación, basándonos en el siguiente postulado
psicoanalítico: “Freud anota, por un lado, que las exigencias del deseo y del amor
jamás podrán armonizarse con los ideales culturales de felicidad; y por otro, señala un
fenómeno que los sujetos no pueden cambiar, así su relación con el sexo se modifique:
mientras la satisfacción pulsional se torne cómoda y fácil y no implique cierto margen
de dificultad y sufrimiento, el deseo será el primer afectado, porque el erotismo que lo
constituye perderá valor psíquico” (Gallo, 2003: 41). De esta forma se introduce
una mirada que nos dice que el sujeto no es totalmente consciente al realizar
sus elecciones, como afirma Giddens, en las que por demás el deseo parece
atado a la experiencia de la angustia, es decir, efecto de la incomodidad de la
satisfacción pulsional, de la dificultad y la negatividad como erotizantes del lazo
con el otro: “Yo simplemente quería verla pero no era esa sensación de desespero;
esa la tuve después”.
Por lo tanto, consideramos prudente abstenernos de pensar que el tipo de

relaciones casi perfectas que plantea Giddens (la relación pura y la relación
confluente) sean realizables en nuestra sociedad, y preferimos aceptar la consi-
deración de Héctor Gallo acerca de que “… cada pareja se las arregla, de manera
más o menos sintomática, con el malestar que supone reconocer que allí donde cada
uno esperaba encontrarse más íntimamente con el otro, a saber, en el acto sexual, lo
que se impone es la más abismal diferencia” (2003: 30).
118
Tenemos, pues, un amor romántico en el que se encontraba una mujer insa-

tisfecha por una condición de ligazón con lo doméstico, y un amor confluente
que llama a la igualdad. Giddens propone que en cuanto a lo erótico habría una
diferencia entre el amor romántico y el confluente ya que “el amor romántico
es un amor sexual, pero pone entre paréntesis el ars erótica […] El amor confluente
introduce por primera vez el ars erótica en el núcleo de la relación conyugal y logra
la meta de la realización de un placer recíproco” (1992: 64). Es que el arte de lo
erótico era algo de manejo femenino exclusivamente, un conocimiento atribuido
a mujeres llamadas “fáciles, prostitutas o concubinas”. Giddens hace referencia,
entonces, a un amor confluente en el cual esta condición se modifica y da paso
a la idea de que “cada uno tiene la posibilidad de quedar satisfecho” (1992: 64);
así que ya no postula la exclusividad sexual como característica de la relación
de carácter monógamo. Se introduce con ello una premisa crucial para nuestra
investigación, puesto que podría pensarse que los sujetos que hacen parte del
estilo de vida swinger pertenecen al amor confluente que plantea Giddens en
tanto hay una ruptura con la exclusividad sexual. Sin embargo, queda el inte-
rrogante en relación con la exclusividad emocional.
Teniendo en cuenta esta transición de un amor romántico a uno confluente

se plantea que en el estilo de vida swinger tal vez se logra concretar la idea de
igualdad en la satisfacción, pues tanto hombre como mujer tienen las mismas
posibilidades de practicar esta conducta sexual siempre y cuando para ambos
sea satisfactorio vivir tal tipo de experiencia. Se evidencia así, al menos desde
nuestra perspectiva, cómo existe una tendencia a la homogenización en los sín-
tomas de los hombres y las mujeres, que hace que en la vida amorosa aparezcan
nuevos impasses con los que la pareja deberá saber hacer, y desdibujan de alguna
forma lo característico de cada sexo, es decir, “…formación de parejas en donde el
hombre se torna femenino a nombre del amor y la mujer se identifica con lo masculino
bajo una aparente defensa de sus derechos corporales y sexuales” (Gallo, 2003: 28).
La postura de una mujer que ya no se permite fingir gozar para complacer a
su pareja y que le exige el placer sexual: “… entonces yo empecé a salir con otros
hombres y me di cuenta que a él le faltaban cosas que otros hombres tenían…”
Al igual que en el amor confluente, al hablar de la pura relación ambos sujetos

de la pareja saben de entrada qué implica este estilo de vida y sólo lo deciden
si se convierte en un apoyo para la relación de la pareja. “…la clave es conocer
a las personas, la búsqueda, la conciliación mutua…”
Se podría pensar, así, en primera instancia, que los swingers derivarían de una
apuesta al amor confluente, en el que se rescata el lugar de la mujer como
agente de poder, y quien al tener igualdad de condiciones está en la libertad de
119
exigir su satisfacción pero manteniendo la idea de una relación que implique

un compromiso emocional entre ambas partes. Desde otra perspectiva, sin
embargo, podría también pensarse que son la resultante del lugar activo y de-
seante que ocupa la mujer en nuestra sociedad, más la evidencia consciente o
inconsciente de estos sujetos de que la complementariedad es imposible: “…una
pareja como las demás que aspira a enamorarse y formar una familia, el encuentro
con un objeto que constituya o represente de manera perfecta el objeto del fantasma,
no es posible” (Gallo, 2003: 40). Veámoslo a la luz de las palabras de uno de los
sujetos entrevistados: “…era muy egoísta y cuando estuve con otra mujer empecé
a recibir placer; yo estaba con ella y me desarrollaba rapidísimo, me satisfacía a mí y
no a ella… algo me impedía disfrutar el sexo con Penélope”.
Según Daniel Bracamonte en su texto Los swingers, en el estilo de vida swinger

aparentemente el “te amo” adquiere el mismo valor que el “te comparto”, pero
ese compartir se reduce a un ámbito exclusivamente sexual, no sentimental. Si
bien es cierto que con ese otro con el cual se accede al intercambio del cuerpo,
al intercambio sexual, no existe un sentimiento amoroso, indirectamente algunas
veces se accede a éste por mantener el ideal del amor. “…Estamos en este cuento
no por necesidad sino por hacer otras cosas diferentes”.
Una de las principales características del amor en el matrimonio tradicional

es el significado de pertenencia que establecen dos sujetos que se inscriben en
este prototipo de relación. Pero la fidelidad y la infidelidad como concepciones
aparentemente adquieren una significación distinta para los swinger. No obs-
tante, tanto en lo referente al cuerpo como a las emociones existen diferencias.
En el cuerpo, por ejemplo, existen lugares como la boca y el cuello a los cuales
sólo accede la pareja sentimental, lo cual asigna a estas áreas corporales un
significado especial que remite directamente al objeto amoroso (“… en la boca
y en el cuello, no, no sé, no me gusta”) y están vedadas al intercambio.
Del impasse sexual en el paso amoroso: análisis de casos

Ingresaremos ahora en la presentación detenida de uno de los casos con el
ánimo de ordenar y sopesar algunas de las hipótesis que hemos esbozado en el
apartado anterior.
Primer tiempo: el anudamiento amoroso

La pareja está constituida por Helena, de veinticuatro años de edad y Julio
César, de veintiocho años, quienes llevan a la fecha seis años de relación. Julio
120
César actualmente se encuentra terminando sus estudios universitarios y trabaja

como mensajero de una empresa. Ella, por su lado, trabaja como impulsadora
en supermercados. Helena vive con su madre y sus dos hermanos en un barrio
del oriente de la ciudad de Cali. Su padre, con quien convivió la mayor parte
de su vida, se separó hace poco de la madre tras varios años de sostener una
relación sentimental con otra mujer y con la cual tiene una hija. Julio César
vive con su padre, también en un barrio al oriente de la ciudad.
Julio César y Helena se conocieron cuando ella tenía dieciocho años y cursaba
el grado décimo de secundaria. Julio César, con veintidós años de edad, ya se
había graduado de bachillerato y estaba desempleado, por lo cual casi siempre
se encontraba en su casa, lo cual permitió que al vivir en la ruta que Helena
tomaba de regreso del colegio, él con frecuencia la viera pasar y, como men-
ciona Julio César, “siempre me paraba a la hora que la niña pasaba de estudiar en
la puerta de mi casa a verla pasar, y todos los días le lanzaba un piropo y todos los
días ignoraba el piropo”. Helena nunca respondía a los comentarios o “piropos”,
así que fue una amiga de ella quien sirvió como intermediaria, pues Julio César
decidió que la única forma de conocer a Helena era con ayuda de esta amiga:
“Yo me acerqué a la niña que pasaba con ella y le dije ‘vea ¿ella es amiga suya, esa
monita que es toda creída?’ […] y me dijo que sí, entonces yo le dije que yo le man-
daba saludes”, comenta Julio César. La amiga llevó el mensaje a Helena y le
dio el número telefónico de ella a Julio César, quien a partir de ese momento
comenzó a llamarla insistentemente. Frente a esto Helena dice: “Es que ya me
estaba llamando, ya qué podía hacer yo”. Helena accedió después de un tiempo
a salir con él y siguieron viéndose durante unos días. Julio César comenta:
“De ahí nos seguimos viendo, ya cuando pasaba del colegio ahí sí ya arrimaba y nos
quedábamos hablando, viéndonos, conociéndonos, ya nos amañamos, más ella que
yo […] Pues porque inicialmente yo no pensaba en Helena como novia”. Y Helena
aclara: “O sea, yo lo veía como novio pero él no me veía como novia”. Hay, pues,
en este primer momento una disimetría que ubica a cada uno de los sujetos en
aspiraciones ideales distintas marcadas por lo que hemos visto en el apartado
anterior a propósito del amor romántico: lo particular de lo masculino y lo fe-
menino. Este primer desencuentro lleva a la pareja a una ruptura que conlleva
variaciones en la posición que cada uno juega en la pareja amorosa.
Esa primera separación que vive la pareja se da antes de que la relación se ini-
cie formalmente, ya que Julio César sostenía un vínculo de noviazgo con otra
mujer, hecho desconocido por Helena hasta que alguien cercano le hizo saber
al respecto. Sobre esta ruptura Helena recuerda: “Yo le dije a él y él me dijo que
era mentira; entonces, pues, nos separamos”. La pareja discutió el hecho, pero lo
121
que Julio César expresa es: “Yo salí ileso de eso porque no había cómo acusarme, no
tenía pruebas en mi contra, era la palabra de ella (amiga) contra la mía y pues ella ya
estaba enamorada de mí”. Helena afronta el problema alejándose de él y decide
no buscarlo más. “De un momento a otro se desapareció”, menciona Julio César.
La separación duró dos meses, tiempo durante el cual Julio César buscó insis-
tentemente a Helena quien se negaba a responder. Sólo dos meses después ella
decidió contestar una llamada, y desde ese momento nuevamente comenzaron
a salir, sólo que en otras condiciones, pues según expresa Julio César, “me gusta
estar aquí, esta pelada es tranquila […] cuando yo vengo me trata bien”. Ambos
adoptaron nuevas posiciones en la relación. Para Helena ellos eran novios desde
hace un tiempo. A Julio César le permitió preguntarse el lugar que ocupaba
Helena en su vida y, como él lo expresa, le permitió verla diferente: “Estaba
muy pendiente de las cosas que yo me despreocupaba.” Al parecer, esa ausencia
de Helena sirvió de advertencia para que Julio César desistiera de mantener
una doble relación, y además nos lleva a considerarla como una invocación de
Helena para que él se inscribiera en el amor romántico, amor de la exclusividad
afectiva y, en principio, también lugar de la exclusividad sexual.
Algo particular en este caso es que el encuentro como decisivo en la relación se

presenta para cada uno en momentos distintos, desde cuando se inicia la relación
hasta el momento en que ellos expresan haberse enamorado. Helena, por su
lado, comenta: “Yo desde el primer momento comencé a sentir algo muy fuerte por
él”, mientras Julio César confiesa haber durado varios meses sin enamorarse, y
que simplemente le gustaba la compañía y la forma de ser de Helena, es decir,
que lo cuidaba, se preocupaba por él y por sus cosas. Comenta Julio César:
“Cuando piensa en mí piensa en lo máximo”, a propósito de Helena dice que ella
es la felicidad: “porque yo pienso en ella como un todo. Muy pocas veces cuando
estoy con Helena es malo, sino más bien está en lo tierno, lo bonito”. Helena dice
que la enamoró la ternura de Julio César y que también se preocupara por ella.
En general y como resume él haciendo alusión a las cartas que ella le escribía:
“Usted es lo mejor que me ha pasado en la vida”.
La familia de Helena tenía una posición tradicionalista y sus normas eran estric-
tas. Por tal motivo, las salidas de la pareja tenían un límite de tiempo: “Con ella
para salir era por la tarde como hasta las ocho de la noche”, comenta Julio César.
La primera salida de la pareja la recuerda Helena como traumática, ya que ella
nunca había entrado a un motel. Julio César, por su parte, comenta con mucha
gracia, que “…a duras penas tenía para pagar el motel...”.
122
Después del impasse ya mencionado, que marcó el paso del primer al segundo
momento de su relación, Helena optó por esperar un poco antes de presentar
a Julio César en su casa, pues la posición tradicionalista de su familia la atemo-
rizaba un poco: “Pues como era él, yo decía de pronto se me va y mis papás ahí y
luego mi papá empezaba a preguntar, bueno ese muchacho por qué no volvió, qué le
hizo, dígame qué le hizo para ir a pegarle. Entonces era mejor así.” Es posible notar,
entonces, una demanda insistente de Helena por inscribir a Julio César en el
ideal del amor derivado de sus relaciones parentales, de la forma como era
concebido en su estructura familiar. Por su lado, Julio César respondía a esta
demanda con el signo que al parecer identifica la mujer de manera fundamental
con el enamoramiento en el amor romántico. Nos referimos a la ternura.
Luego de un tiempo, lo que impulsó a Helena finalmente a presentar a Julio César

en su casa fue un evento en el que Julio César fue víctima de un robo mientras
se encontraban afuera de la casa de ella “haciéndole la visita”, como comenta él.
Además, dice él, sentía vergüenza pues “…eso era una vergüenza, llegaba el papá
y yo besuqueando a la hija afuera”. Con el paso del tiempo Julio César ya hacía
parte de la familia de Helena y ella comenzó a integrarse con la familia de él, lo
cual permitió que las salidas poco a poco fueran menos limitadas en su horario
y que la familia de ella tuviera confianza en Julio César.
Otra anécdota que ellos recuerdan es que Helena perdió el año escolar debido a
que ya no prestaba atención a las clases y a que “me dedicaba a hacerle carticas”,
como comenta ella. Este hecho permitió que Julio César y ella compartieran
más tiempo: “…él después de todo eso me mantenía llamando mucho, me pregunta-
ba cómo me iba en el colegio…”, dice Helena. “La ponía a estudiar”, agrega Julio
César. Helena hace énfasis en el contenido de sus mutuas cartas, y Julio César
recuerda que en todas las cartas que ella le escribía siempre hacía énfasis en la
relevancia que tenía él en su vida: “Yo sí veía algo muy particular, siempre decía
‘usted es lo mejor que me ha pasado en la vida’. Esa era una constante y yo le decía
por qué, y ella decía: ‘ porque usted es lo mejor que me ha pasado en la vida’”. Frente
a ello, Helena agrega que puede identificar en su vida dos momentos: antes y
después de Julio César: “Cuando lo conocí a él todo me cambió. Me sentía contenta,
alegre. Antes era normal, en mi casa normal, no salía. Entonces cuando lo conocí a
él ya estaba contenta, todo era diferente”. Julio César añade que esto de alguna
manera generó en él más cariño por Helena.
Este primer momento da cuenta, a nuestra manera de ver, de un encuentro

marcado por la lógica del amor basado en la búsqueda de reciprocidad producto
del intercambio propio de las uniones tradicionales, que consistía en hallar en
123
el otro una respuesta a la demanda propia de significación de dicha unión en

la felicidad. Por el lado de Helena, el anhelo del amor romántico centrado en
la ternura y la felicidad que él debía retornarle; por parte de Julio César, una
demanda de apaciguamiento y organización en la estructura tradicional de la
familia, que si bien en principio no era parte de sus ideales puesto que intentaba
mantener dos relaciones simultáneas, es evidente cómo el límite impuesto por
Helena con su “ausencia” enfrentó a Julio César a una falta angustiante ante
la cual decidió articularse a lo tradicional del amor, lo que lo llevó a responder
finalmente con los signos de amor demandados por Helena y a configurarse
entonces como el hombre idealizado para ella, pues no debemos perder de vista,
como ella lo indica, que él es lo mejor que le ha pasado en la vida.
Segundo tiempo: el anudamiento al estilo de vida swinger

El ingreso de esta pareja en el estilo de vida swinger se da por iniciativa de Julio
César, inicialmente por curiosidad, ya que un amigo suyo le comentó acerca de
sitios donde se llevaban a cabo fiestas con intercambios de pareja, y a él esto
le llamó la atención. Además, Julio César recuerda con mucha significación
haber visto una película en la cual el protagonista se caracterizaba por ser un
hombre infiel quien sostenía una relación con una mujer que soportaba todas
sus mentiras e infidelidades. En la película el personaje propone a su pareja
hacer parte de una práctica swinger. Según Julio Cesar, cuando la mujer de la
película adoptó una posición distinta frente a su pareja y se conviertió en todo
lo que él protagonista mismo era, “… esa película fue para mí un trauma”. Como
hipótesis, podemos decir que ese paso del personaje femenino en la película a
la identificación con el lugar del goce masculino entraña un borramiento de los
ideales basados en la diferencia sexual y como tales propios del amor románti-
co, y tal vez de ello se derivó la angustia, el trauma al que refiere el sujeto de
nuestra investigación.
No obstante la sensación traumática, Julio César decidió proponerle a Helena

que asistieran a un bar swinger, a lo que ella accedió de manera inmediata y sin
mayor miramiento, con la respuesta “Ah, bueno”, lo cual sorprendió a Julio César.
Helena explica que su repuesta se debió a que confiaba en su pareja y mientras él
estuviera con ella la cuidaría, lo cual señala otro rasgo de idealización del pater
familia de la estructura marital tradicional del amor romántico, poco frecuente
en las parejas contemporáneas, según lo plantean en sus textos Giddens, Picó y
Sanchis. Del lado de Julio César, permanecían el miedo y la curiosidad; miedo
reforzado por la responsabilidad que él estaba asumiendo al llevar a Helena
a un bar swinger: “Yo pensaba: donde le pase algo cómo les respondo a los papás”.
124
Antes del primer ingreso al bar swinger Julio César y Helena llegaron a un
acuerdo, a un pacto acerca de lo que para ellos estaba permitido y lo que no
estaba permitido, es decir, anticipar una ley que regulara la angustia derivada
de poner en riesgo el ideal de la exclusividad sexual propio del amor romántico.
Así, convinieron en principio ir a observar qué era lo que sucedía dentro de un
bar swinger. “Yo solamente quería ir a conocer”, comenta Helena.
Después de esta primera aproximación decidieron volver, pero ahora veían el

intercambio como una posibilidad bastante probable, para lo cual decidieron
entonces pactar hasta dónde debían llegar o permitir que ambos llegaran. Helena
expresa: “Yo con hombres hasta le hago, pero con mujeres, ¡guácala!”. Esta posición
al principio tan radical de Helena irá cambiando con el transcurso del tiempo,
hasta tal punto que al momento de la entrevista prefiere hacer el intercambio
principalmente con mujeres. Pero tampoco acepta besarse con ellas en la boca
ni en el cuello, pues para Helena a estos sitios sólo puede acceder Julio César,
ya que los vincula con el amor. Julio César acepta el trato y agrega que por parte
suya no puso ninguna restricción: “Yo no puse restricciones... yo vi la cosa como
buena”. Esto nos señala dos posiciones distintas: por un lado, la femenina de
conservar en el cuerpo la significación del amor ligado a la ternura vinculante
con su pareja, razón por la cual el intercambio con otros se restringe al goce
genital sin implicación de estos signos convencionales del amor; por otro lado,
la posición masculina tendiente siempre a insistir en el goce sexual siempre y
cuando su pareja mantenga limitado el acceso de los terceros. Creemos, en este
sentido, que este primer paso no implicaba una ruptura con la posición inicial en
torno al amor, sino una variante en cuanto a la exclusividad sexual y al cuerpo
como lugar del goce, en otras palabras, una modificación del goce sexual en
el ideal de exclusividad pero no así de los ideales amorosos de felicidad. Esta
hipótesis se soporta además en que, según Julio César y Helena, el intercambio
legitimado no es infidelidad y por lo tanto la infidelidad continúa existiendo
como riesgo, pues esta se liga al engaño, en tanto el intercambio como pacto
es entendido como acceso al goce sexual compartido, que como vimos en el
apartado anterior, a propósito del amor en la época victoriana, era privilegio de
los hombres y de las mujeres tachables.
Otra razón que impulsó a Julio César a inscribirse inicialmente en esta prácti-
ca, que más adelante se convertiría para la pareja en un estilo de vida, fue su
insatisfacción sexual con Helena: “No pasaba nada con esta mujer, no se movía,
y ella siempre me decía ‘es que no puedo hacer más de acá’”, comenta Julio César.
Además, agrega, la forma en la que Helena se expresaba en el acto sexual con
él: “Ella solo decía es rico, rico y rico y yo le decía mami las mujeres se desarrollan”.
125
Consideramos este cuestionamiento de Julio César acerca del goce sexual de

Helena un punto a destacar, porque señala una importante diferencia respecto
de la posición masculina del goce sexual en el amor romántico, pues según el
varón no le era a la mujer legítimo gozar, y las palabras de Julio César suponen
un compromiso de responsabilidad en garantizar el goce de ella. Creemos que
justamente este cuestionamiento abrió la posibilidad para Julio César de ingresar
en el estilo de vida swinger, como intento de responder a la pregunta: ¿cómo
goza ella?
En principio, Julio César adjudicaba esta forma característica de Helena de

comportarse en sus relaciones sexuales a desconocimiento, ya que ella procedía,
según comenta él, de una familia tradicional. También comenta que inicialmente
frecuentaban los sitos swingers para mejorar la sexualidad entre los dos –a nues-
tra manera de ver, para tratar de hallar una respuesta provisional a la pregunta
¿cómo goza ella?–, y que después de cada intercambio al llegar a casa estable-
cían un diálogo acerca de lo que había sucedido y “…lo poníamos en práctica”.
Sin embargo, Helena dice que para ella la sexualidad era vivida de una forma
normal. “Yo nunca le vi ningún problema. Yo como no sabía; nada era normal” Es
decir, que la pregunta sobre el goce de ella era masculina y atañía en principio
a Julio César, pero no implicaba necesariamente una insatisfacción en Helena.
Vemos aquí una diferencia importante con el caso de Octavio y Penélope, en
el cual la pregunta por la insuficiencia en el saber hacer gozar era fundamental
para ella, lo que generaba en él una angustia insistente.
La pareja comenta que, tiempo después y como resultado de inscribirse en el

estilo de vida swinger, su vida sexual ha sufrido modificaciones. Helena expresa
que anteriormente lo sexual no tenía tanto significado para ella como en este
momento: “Generó un cambio en mí. De pronto otras personas, otros hombres me
acariciaban de una forma que él no lo hacía y yo le decía, tal cosa, de pronto cosas
que no hacía él, de pronto porque no sabía…”, lo cual provocó en ella la pregunta
acerca del goce, que señalaba un lugar de falta en él en cuanto al saber hacer
con el goce sexual, lo que los ubica entonces en una posición similar, en este
momento, a Octavio y Penélope. Tal vez la no existencia inicial de la pregunta
en Helena se debía a que Julio César fue su primer hombre en la vida sexual.
Ahora bien, ante esto Julio César agrega que ella tuvo una transformación, que
empezó a desmitificar ciertas cosas; una de ellas, que accediera a besarse con
otras mujeres.
Poco a poco comenzaron a ser reconocidos por la comunidad swinger y a formar

parte de ella: “Ya comenzamos a sentarnos con ese grupo y el hecho de estar ahí
126
era de estar con ellos”. Por lo tanto, ya no solamente hacían intercambios en la

discoteca, sino que asistían a fiestas privadas en casas y fincas. Pasaron de fre-
cuentar los establecimientos swinger como una práctica aislada a formar parte
de una comunidad, la cual los introdujo en la lógica particular de los acuerdos
y los pactos, como ellos lo nombran, “lo que es consensuado”, como por ejemplo
la importancia de que el intercambio se genere entre parejas estables (novia o
esposa). De esta forma el cuerpo que es intercambiado, que se supone como
algo de su propiedad, adquiere un valor importante y por ello se espera que el
otro también intercambie algo que él considera como propio. “Yo autorizo porque
ella es mía. No tiene sentido si él lleva a otra que no es su pareja; no está intercam-
biando nada de él […] Cuando él la toca a ella me da permiso para que yo acceda
a su mujer”. Así, pues, el intercambio implica propiedad en la constitución de
una unión amorosa.
La fidelidad y la infidelidad no se relacionan, entonces, con el cuerpo objeto

de intercambio, sino, por un lado, con el incumplimiento de los pactos y, por
otro lado, con las acciones que representen lo que se comparte sólo en pareja,
directamente vinculado con lo que para ella represente el ideal del amor. Helena
ilustra esto con propiedad cuando se refiere a un episodio en el cual durante
un intercambio Julio César tuvo, según ella, comportamientos y actitudes que
le generaron molestia: “Él era cogido de la mano con ella, y cogido de la mano en
toda la noche no la soltó; parecía como si fueran novios”.
Actualmente esta pareja pertenece a una comunidad swinger y sostiene inter-

cambios tanto en fiestas privadas como en discotecas swingers. A pesar de que
en principio este estilo de vida les ha permitido resolver el impasse sexual basado
en la pregunta inicial de Julio César, veremos más adelante, con algunos datos
adicionales, que estas dificultades todavía se presentan y que el anudamiento
a partir de este tipo de unión articulado al estilo de vida swinger pareciera
solamente un velo que pretende ocultar dicho impasse, va saber, “la falta de
complementariedad de los sexos”.
Pareja, tradición y familia en el estilo de vida swinger

Con base en la concepción de que un sujeto se estructura a partir de sus relacio-
nes más cercanas, es decir, su núcleo familiar, nos preguntamos cómo estas dos
parejas, provenientes de una familia de corte tradicional, acceden a inscribirse
en un estilo de vida que, a primera vista, parece atentar contra el tradicional
ideal de amor.
127
Recordamos, entonces, que la configuración histórica de cada sujeto le permite

o facilita tomar ciertas elecciones. Una primera hipótesis es que el ideal de
familia está presente en Helena y Penélope, así como el ideal del matrimonio y
que estos dos ideales ocupan en sus vidas un lugar central, es decir, al parecer
piensan ellas que el estilo de vida swinger no pone en riesgo subjetivamente
tales ideales. Es así como durante las entrevistas realizadas la idea manifiesta
de formar y mantener una familia tanto por parte de Helena como de Penélope
(esta última con varios años de matrimonio) ocupa un lugar cardinal en tanto
definitorio de su subjetividad en el juego de las relaciones sociales.
Helena se sitúa en la mayor parte de la entrevista en el lugar de la mujer en el

amor romántico, la mujer tradicional, es decir, se aferra al ideal constante de
que en algún momento ella conformará una familia con Julio César, y expresa
que no le importaría casarse o irse a vivir juntos. Incluso en el momento de
realizar las entrevistas ella había puesto un límite de tiempo especifico para que
él se decidiera a formalizar su relación por medio del matrimonio o conviviendo
juntos. Por su parte, Julio César trata de evitar este tema al conversar con ella,
y elude permanentemente tener que responder a su demanda, que lo inscribiría
de manera legítima en el lugar de la unión matrimonial.
Esta idea del matrimonio y la familia aparecen de manera reiterada en el discurso

de Helena, quien está a la espera del prototipo de hombre del cual se hablaba
en el nacimiento del amor romántico “legendario”; es decir, se ubica en un
lugar pasivo y está en constante espera de “algo” que de alguna forma cree un
lazo que le permita estar junto a Julio César por mucho tiempo. Por su parte,
Penélope refiere que ella se consideraba como una mujer de muchas tradiciones
católicas, o sea, creía en todos los atributos que prometía la unión amorosa de
forma religiosa; así, en ritual católico se casa con Octavio, pero hace énfasis
en que las mujeres de alguna forma son las encargadas de llevar consigo los
imperativos de lo que significa estar casada. “Una mujer cuando ve que la cosas
estén malas tiende a arreglarlas como sea necesario…”. Podríamos agregar nosotros,
como conclusión, que en este caso ello incluye acceder al intercambio sexual
a cambio de mantener vivo el ideal del amor. Así, vemos cómo en su discurso
se evidencia de forma explícita que ella se considera la encargada de mantener
unida a su familia por encima de todo.
Si nos remitimos al inicio de la conformación de estas relaciones vemos cómo

la idea de “novios”, es decir, de formalizar de algún modo estas relaciones surgió
primero en ellas; la creación de un vínculo afectivo era parte de sus ideales. “Lue-
go él me preguntó ‘¿nosotros qué somos, nosotros somos novios?’. Y yo le dije ‘pues yo
128
soy su novia hace rato’”, comenta Helena. Así, tanto desde el inicio de la relación
como en el momento de las entrevistas el ideal de amor y de conformación de
familia estuvo presente como una demanda fundamental que sitúa el lugar del
amor feminizado. Esto nos lleva entonces a otro interrogante: ¿Cómo el estilo
de vida swinger puede facilitar el mantenimiento de estos ideales?
En la organización propia de este estilo de vida es fundamental que las parejas

que en él se inscriben sean estables, lo cual de entrada implica que la partici-
pación está mediada por la intervención siempre en pareja en los intercambios;
de lo contrario, según se comenta en nuestros dos casos estudiados, se genera
una sospecha y cuestionamiento en los swinger, es decir, que la comunidad exige
una cierta legitimidad. Otro factor que parece estar en juego y que facilita de
manera indirecta el mantenimiento de estos ideales al inscribirse en el estilo de
vida swinger es la historia que cada pareja tiene en relación con la infidelidad.
En el caso de Helena hay una historia particular familiar a la cual ella hace
referencia, pues su padre le fue infiel a su madre durante muchos años y de
dicha relación ella tiene una hermana. Igualmente hace énfasis en que todas
sus tías se han divorciado por razones similares. Ella tiene, por tanto, recuerdos
recurrentes respecto de la búsqueda del goce sexual por parte del padre fuera
de su mujer, la que al parecer se ubicaría aún en la concepción victoriana que
negaba a la mujer el goce sexual. Acceder al intercambio sexual podría significar
para Helena una cierta protección contra el riesgo de la angustia derivada de la
idea de infidelidad como desestructurante de la promesa del amor romántico.
Del lado de Penélope, la infidelidad no ha sido una constante en su familia,

pero durante su relación con Octavio han pasado por varios momentos de
ruptura por la infidelidad de él, debida, según Octavio, en buena medida a
las dificultades sexuales de la pareja. Luego, en ambos casos podría pensarse
que ellas ven este intercambio como la posibilidad de nublar, de velar el riesgo
del engaño que supone la infidelidad, ya que en lo swinger está garantizado de
manera legítima el acceso al goce sexual con otras mujeres, pero reservando al
miembro femenino de la pareja como destinatario significante del amor tierno
y del sexo ligado al amor.
Amor y sexualidad en la pareja swinger

Las dos parejas hacen hincapié en que una de las razones más importantes para
acceder al intercambio sexual, y la que inicialmente las llevó a inscribirse en
el estilo de vida swinger fue su pretensión de mejorar las relaciones sexuales, es
129
decir, la posibilidad de que un encuentro sexual les permitiera incrementar la

satisfacción. Se inicia, por tanto, en una búsqueda aparentemente motivada
por el ánimo de experimentar mejoras en su vida sexual.
En la pareja conformada por Helena y Julio César él sentía una gran angustia
por no saber cómo hacer gozar a Helena, cuestión que en la entrevista lo lleva
a hacer énfasis en que “ella solo decía es rico, es rico…”, palabra con la que ella
respondía cuando Julio César le preguntaba por su satisfacción sexual. Así, pues,
Julio César argumenta que en principio los intercambios los realizaban para
que Helena pudiera conocer y con ello hallar una salida a su impasse sexual,
que consistía en la angustia de él derivada de su incertidumbre por no saber si
Helena gozaba con él.
En la pareja de Penélope y Octavio su impasse en lo sexual estaba relacionado con

una falla que según Octavio él adjudicaba a Penélope: “Con ella no funcionaba,
no me complacía. Yo relacioné eso con ella… tenía muchas cucarachas metidas en
la cabeza”. Y Penélope, por su parte, suponía que ella tenía algo que ponía mal
a los hombres, haciendo referencia con esto al deseo sexual que inspiraba en
ellos. Es decir, sus encuentros sexuales siempre estaban marcados por un impasse
explícito, por el cual no se lograba en el encuentro una mediana satisfacción,
sino que aparecía la angustia que ponía en riesgo el mantenimiento de la lógi-
ca amorosa. Así, el goce sexual posibilita la lógica amorosa cuando hay algún
grado de satisfacción, y desestructura el lazo amoroso cuando la insatisfacción
deriva en angustia.
En los dos casos en estudio existe coincidencia en que mejoraron sus encuentros
sexuales, ya que lo swinger les ha permitido conocerse y saber aquello que el
otro disfruta más en las relaciones sexuales. Además, los dos hombres expresan
de forma clara una merma de su angustia.
Basándonos en los planteamientos de Lévi-Strauss (1973) acerca de que la

estructura sobre la cual una sociedad crea lazos sociales es en sí misma inmodi-
ficable y que lo que es susceptible de modificar son las formas con las cuales se
crea lazo, postulamos que este ideal del amor romántico estaría en la estructura
de la conformación de estas dos parejas, y que la inscripción o no de estas a un
estilo de vida en particular se debería a una forma de maniobrar con ese algo
con lo cual no se sabe qué hacer, en este caso la angustia manifestada por estas
parejas en lo relacionado con su sexualidad.
Por lo tanto, la permanencia del amor como ideal en sus relaciones y la forma
como este se configura y es indispensable para pertenecer al estilo de vida swinger
130
evita de algún modo que otros factores que socialmente están en contra de este
ideal, como el hecho de realizar el intercambio sexual, cambien su significación
y sirvan ahora para preservar el amor, ya que lo que se está entregando en forma
de intercambio es el cuerpo del otro para el goce sexual, pero el amor continúa
manteniéndose, al menos según sus ideales, en la exclusividad de la pareja. Y a
este respecto, reiteramos en el discurso de los entrevistados se hace énfasis en
que hay algunas partes del cuerpo reservadas solamente para la pareja amorosa,
pues por su significación no hacen parte del intercambio. Vemos entonces que
en los casos estudiados lo sentimental se articula al intercambio sexual, pues
aunque no se ame a ese otro con el que se intercambia, sí hay sentimientos que
motivan el acceso al intercambio, como en los casos ejemplificados: se cede al
intercambio por amor al ideal del amor.
131
Capítulo 5
El lugar de la mujer en
el estilo de vida swinger
La búsqueda del mantenimiento de la tradición
amorosa en tiempos de fragmentación
Sobre el estilo de vida swinger, como hemos visto, se han tejido una serie de
presupuestos relacionados con su impacto en el ámbito de la relación de pareja.
Si bien quienes hacen parte de este estilo de vida salen en su defensa y argumen-
tan que los intercambios swinger son el resultado de un consenso entre dos, hay
quienes califican el intercambio entre parejas como sinónimo de promiscuidad,
con el discurso de que atenta contra la “buena moral” social y representa un
peligro para la pervivencia de la familia.
Como consecuencia de los discursos utilizados para defender “la buena y acep-
tada vida social” y que denostan los swingers, las mujeres que hacen parte de
este estilo de vida o que participan en intercambios con otras parejas se han
visto ubicadas por la mirada pública en un lugar que podríamos denominar
“victimizante”, pues se tiene la idea de que ellas están en esto porque deben
cumplir con la “penosa obligación” de responder a las demandas de su pareja
que les exige participar en una práctica en que deben acceder a las peticiones
de otros hombres mientras sus parejas disfrutan viéndolas.
133
Si bien es necesario en nuestro estudio recoger algunos de los imaginarios que se

han construido alrededor del estilo de vida swinger, y en este capítulo en especial
los imaginarios relacionados con las mujeres que de él hacen parte, también es
de gran interés dar un paso más en la indagación por este tema que gran revuelo
implica tanto para tradicionalistas como para aquellos que se hacen llamar “de
mente liberal”, y empezar a preguntar por el lugar de las mujeres en este estilo de
vida precisamente a aquellas que lo han elegido y quienes son, en este sentido,
las más autorizadas para relatar con base en su propia experiencia subjetiva y
simbólica cómo se inscriben en la estructura y dinámica del intercambio.
Por tal razón este capítulo está encaminado a indagar cómo estas mujeres in-
terpretan su experiencia y el lugar que ocupan en este estilo de vida. Mujeres
que de alguna manera parecen haber dado un paso más en la historia cultural
porque, como expone Lipovetsky en su libro La tercera mujer, “no cabe duda de
que ninguna conmoción social de nuestra época ha sido tan profunda, tan rápida, tan
preñada de futuro como la emancipación femenina” (1999: 9).
Teniendo en cuenta lo anterior, trataremos de dar un lugar significativo a los

discursos de Helena y Penélope para realizar este abordaje sobre las mujeres
swinger. Aunque estos dos casos ya nos han ilustrado de manera detallada sobre
el lazo amoroso de pareja, daremos primacía ahora a la palabra de la mujer para
lograr aclarar ciertas cuestiones relacionadas con su propia interpretación de su
experiencia y su lugar en el encuentro con el otro sexo en este estilo de vida.
Antes de iniciar el análisis de los discursos de Helena y Penélope es necesario

desarrollar un primer apartado que nos permita contextualizar el lugar que han
ido ocupando las mujeres en la cultura occidental, y aproximarnos a la compren-
sión de las transformaciones que han permitido que la mujer pueda llegar en un
momento dado a asumir un estilo de vida swinger. Nos centraremos luego en
los dos casos de estudio para lograr comprender qué condiciones de su historia
de vida han marcado la postura subjetiva que hoy les permite relacionarse con
sus parejas en el marco particular de la experiencia swinger.
La mujer como sujeto histórico: de épocas y roles

El papel de las mujeres en la historia ha experimentado transformaciones en los
diferentes contextos en que ellas se desempeñan: la política, la vida en pareja,
la familia, el campo laboral, etc. Estos contextos, determinados por las particu-
laridades de la época, y por la cultura en la que se encuentran enmarcados han
experimentado variaciones que consideramos de importancia para la mujer, en
tanto posibilitan preguntarnos sobre el lugar que ocupan en el estilo de vida
134
El lugar de la mujer en el estilo de vida swinger
swinger, un contexto que años atrás no se relacionaría con la palabra mujer. Es

importante aclarar que esas transformaciones del lugar social de las mujeres ha
sido producto de su papel político; es decir, de su forma de participación como
sujetos en la cultura.
Para iniciar, tomaremos varios referentes, uno de ellos nuevamente el trabajo de

Anthony Giddens (1992), fundamentalmente los planteamientos desarrollados
en su libro La transformación de la intimidad. En este trabajo el autor postula que
tanto en el amor como en la sexualidad existen comportamientos diferentes
entre los hombres y las mujeres, y que estos se han visto influenciados por las
condiciones de equidad que ha tratado de exigir la mujer en dichos campos.
Si bien Giddens dirá que el resultado de las transformaciones será lo que él ha
denominado relación pura, en la que habrá una igualdad entre lo emocional y
lo sexual, así como la satisfacción de los deseos de ambos sexos, tendremos que
analizar este aserto frente a los casos de dos mujeres enmarcadas en el estilo
de vida swinger, e identificar en estos discursos si en efecto actualmente ya se
puede pensar que existe ese tipo de relaciones o si, por el contrario, es un mero
ideal del autor.
Ahora bien, hasta el siglo XIX era poca la participación de la mujer en el espacio
público y las decisiones políticas, ya que ello era patrimonio de los hombres,
quienes ejercían al respecto un papel activo. Las mujeres, por el contrario, fueron
reducidas a una condición pasiva, al ámbito privado, donde el papel principal
que desempeñaban se relacionaba con el cuidado del hogar y asumían las posi-
ciones políticas, ideológicas y económicas de los hombres que se encontraban
en lugares de poder. En cuanto a la sexualidad, era un tema clandestino que no
se abordaba públicamente ni tampoco en la privacidad de la pareja. A la mujer
no le era lícito hacer mención alguna a propósito de un deseo o su goce sexual,
pues esto sólo era moralmente aceptable para el hombre.
La diferencia en el campo de la sexualidad entre los hombres y las mujeres

se sustentaba con argumentos médicos, así que además de ser un tema poco
ventilado, el acceso a los saberes relacionados con ello era altamente limitado.
La palabra sexualidad aparece, según explica Giddens (1992), en el siglo XIX
en el campo de la zoología y la biología, investigaciones asumidas por pocos
estudiosos que realizaban su abordaje desde la perspectiva fisiológica. En la
época victoriana46 la sexualidad se consideraba, según palabras del autor, como
un secreto abierto, es decir, la apertura del tema de la sexualidad sólo se daba en
46. La época victoriana comprende los años 1851 -1900. Se nombra de esta manera para refer-
irse al periodo del reinado de la reina Victoria.
135
el campo de lo académico, al que pocos podían acceder pues la educación era

limitada en la población por la situación generalizada de analfabetismo, debido a
ciertos intereses políticos y económicos que se beneficiaban de la poca educación
de la población. Esto implicó que sólo algunos hombres, aquellos que tenían
una posición económica y social privilegiada, lograran ingresar a la educación,
pero las mujeres, fuere cual fuere su posición social, estaban excluidas de las
discusiones sobre la sexualidad, por lo que para ellas el tema del sexo era un
saber conocido sólo de soslayo o clandestinamente, y públicamente asumido
como tabú.
Así, pues, la mujer se casaba con un hombre para cumplir con un imperativo
social, pues una mujer bien vista debía sobrellevar su soltería de manera “vir-
tuosa”, es decir, conservando su virginidad, o entregarse como propiedad del
hombre para asegurar su mantenimiento o el de su familia. Y en relación con
la idea de la sexualidad en el marco de la pareja, ésta era asumida como una
obligación que del contrato matrimonial. Se trataba de una obligación de la
mujer de “buena moral” el tener vida sexual sólo cuando se hallaba unida en
matrimonio, cuestión que no contaba para el hombre. Freud (1908) en su trabajo
La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna analizó la condición de doble
moralidad sobre la cual se encontraba fundada la cultura, no sólo por prohibir
ciertas cuestiones en la mujer y no en el hombre, sino por promulgar la vida
sexual como algo exclusivo del matrimonio. A su vez la religión, según lo expone
Freud, “sancionó cada uno de sus progresos, cada fragmento de satisfacción pulsional”
(1908: 12). Toda tendencia a la sensualidad, al goce de las satisfacciones, era
totalmente prohibida; el fin de la sexualidad estaba atado a la reproducción y
la virginidad se tornaba en un fuerte requisito, lo que llevaría a consecuencias
que más adelante analizaremos, y que fueron punto fundamental de la teoría
freudiana, que representó un trabajo de gran significación en la representación
social de la mujer en esa época. Teniendo en cuenta este panorama, el autor
diría: “En términos universales, nuestra cultura se edifica sobre la sofocación de las
pulsiones” (Freud, 1908: 12).
Las consecuencias que resultaban de las barreras sociales que impedían a las
mujeres explorar la sexualidad fue un tema de estudio de gran interés para
Freud, quien se enfocó en las repercusiones de esta moral sexual en las mujeres,
que guardaba la sexualidad como un secreto que sólo podía serles develado
en el momento de la entrega a su legítimo esposo. Ante esto expondría: “A la
educación se asigna la tarea de sofocar la sensualidad de la muchacha hasta que se
case, tarea sin duda difícil, pues trabaja con los más severos recursos” (Freud, 1908:
12). Este requerimiento de la abstinencia sexual hasta el matrimonio y la pro-
136
hibición de conocer sobre sexualidad implicaría, como lo expone Giddens, que

el sexo fuera asumido por la mujer como un acto que se debía llevar a cabo por
obligación y se relacionaba con “las indeseables urgencias masculinas que habían
de soportar” (Giddens, 1992: 33). El evento de la entrega a un hombre era una
condición desagradable para la que preparaba la madre a la hija. De esta manera,
mujer y sexualidad eran dos palabras que no podrían pensarse unidas. Sólo desde
la perspectiva biológica se pensaba en el sexo como un acto que se daba en el
matrimonio y que traía consigo dos resultados: el placer sexual en el hombre y
la procreación en la mujer.
En este orden de ideas, el deseo y la vivencia de la satisfacción sexual se su-

ponían una condición “innatural” en las mujeres, pero esto sería cuestionado
en el estudio iniciado por Freud sobre ciertos fenómenos que encontró en los
casos de mujeres en los que la condición sexual no se podía pensar como algo
innatural, sino como algo que se había reprimido de tal manera que empezó a
manifestarse en síntomas en la mujer. En sus estudios sobre la histeria, Freud
(1893) plantearía que la sofocación de lo sexual tendría efectos en la conducta
corporal de la mujer, lo cual dejaba en evidencia que los planteamientos que
promulgaban la inexistencia del deseo sexual y su satisfacción en las mujeres
era totalmente errada. Éste descubrimiento fue fundamental pues hizo pública
la existencia del deseo sexual femenino y los efectos dañinos generados por la
represión que rodeaba este aspecto de la sexualidad. Esa divulgación apoyó una
transformación que se iba gestando, en la que la sexualidad de la mujer pasa-
ría de ser un asunto exclusivamente privado y se convertiría en un tema que
debía obligatoriamente ser explorado en el campo de la ciencia. Médicos y en
especial sexólogos empezarían entonces a tomar el asunto de la sexualidad en
la mujer como tema central de estudios, pero este secreto cultural y la idea de
“una mujer que desea placer sexual”, como lo expone Giddens, no se quedaría
en el límite de lo científico sino que salió a la luz y se abrió campo en las esferas
sociales gracias a la literatura.
En resumen, el siglo XIX trajo consigo nuevos aportes al conocimiento de la

sexualidad, como los estudios de Freud sobre la sexualidad femenina y los de
los sexólogos en relación con el placer femenino que se preguntaban sobre el
papel de la mujer en esa búsqueda. Fue a su vez este el contexto en el cual, como
explica Giddens (1992), los lazos matrimoniales ya no sólo se forjaban en torno
a los factores económicos, sino que se empezaban a construir alrededor de la
idea del amor, un amor denominado “amor romántico” , como ya se mencionó
in extenso.
137
Esa importancia del amor en el lazo matrimonial implicó, según lo plantea

Giddens, que entonces cesara la presión para formar familias de gran tamaño
y se emprezara a limitar su tamaño. Las mujeres, que hasta entonces debían
considerar el matrimonio ligado a una sexualidad que tenía como fin la repro-
ducción, ahora podían pensar en una sexualidad enmarcada en el placer con
la pareja. El sexo ya no estaba sólo “confinado al matrimonio” (Giddens, 1992:
30). Pero esta nueva sexualidad, si bien se separa de la palabra reproducción
en las mujeres, no se podía pensar escindida del amor, el cual tuvo cobró una
gran importancia en el caso particular de la mujer.
Al respecto, Gilles Lipovetsky (1999) en su libro La tercera mujer plantea cómo

los hombres y las mujeres no asignaban el mismo lugar al amor, pues éste sería
para la mujer el fundamento de su existencia. Lipovetsky retoma en su libro
dos citas fundamentales que dan una idea general sobre la mujer en relación
con el amor en el siglo XIX. La primera es de Balzac: “La vida de la mujer es el
amor”. La segunda, de Michelet (1858) citado por Lipovetsky 1999): “La mujer
no puede vivir sin el hombre y sin hogar; su ideal supremo no puede ser otro que el
amor”. Teniendo en cuenta esto, la idea del amor promoverá no sólo una con-
dición enmarcada en la búsqueda de la afectividad y la unión entre partenaires,
sino que en nombre de esta revolución amorosa se constituirán en la sociedad
identidades y roles determinados tanto para los hombres como para las mujeres.
El impacto fue grande en ese momento. Con la lucha por privilegiar el amor,
la afectividad y la libertad para elegir y constituir un vínculo entre parejas no
sólo la intimidad estaba siendo transformada.
Frente a ello, Lipovetsky plantea que si bien las jóvenes a finales del siglo XIX
arremetieron contra la idea de que otra persona les impusiese quién y cómo
debía ser su pareja, ellas aún continuaban con la intención de encontrar una
pareja ideal, un “príncipe azul” con quien compartir su vida por siempre. Se
vivió entonces una “legitimación progresiva del matrimonio por amor” (Lipovestky,
1999: 20).
Aquellos ideales de libertad en la afectividad permiten “desligar el lazo marital

de otros lazos de parentesco y darle una significación especial” (Giddens; 1992:
34). Culturalmente una pareja enmarcada en esta idea del amor debía estar
constituida por un tipo particular de hombre y de mujer, puesto que en ella se
daba una disimilitud entre los roles de ambos; había “una libertad de los amantes
pero bajo un dispositivo estructural de la desigualdad” (Lipovetsky, 1999:16). De
esta manera, la idea de pareja se libera de la obligación de ser un contrato en el
que ambas partes no eran libres de elegir con quién deseaban convivir y pasa a
138
ser una elección basada en “el amor”; pero esta nueva libertad entraña a su vez
una nueva forma de limitación, pues las mujeres no ocupaban el mismo lugar
en ese amor y en esa pareja.
La mujer fue entonces reconocida como una persona con la libertad de buscar
su satisfacción sexual, pero ésta debía estar acompañada de una condición
amorosa para que fuese avalada. El amor pasó a ocupar un papel fundamental
en la construcción de una subjetividad específica para las mujeres, es decir, con
la idea del amor romántico la mujer debía ser aquella que viviera por el amor
hacia su pareja y su hogar, pero inactiva en el campo político y productivo. La
identidad de la mujer se revistió entonces de una vocación al amor.
Las ideas del amor romántico se fueron expandiendo y provocando furor entre
las mujeres gracias a la literatura romántica. A finales del siglo XIX las novelas
estaban destinadas a un público femenino, que pedía un tipo de historias que
tocaran el tema del amor de pareja y las pasiones. Todo esto promovió que a
principios del siglo XX se diera “una ideología que identifica la dicha femenina con
la realización amorosa” (Lipovetsky, 1999: 20).
Teniendo en cuenta lo anterior, el siglo XX trajo consigo diferentes cambios

en relación con la intimidad. Por un lado, la condición de sexualidad cada vez
era más abierta para la mujer y se esbozaba una posibilidad de libertad en este
campo. Los lazos matrimoniales pasaron a fundarse en un ideal de “amor ro-
mántico” en el que primaba la idea de conseguir una pareja que cumpliera con
todas las expectativas de la mujer, es decir, un compañero amoroso, protector,
que se prestara para aceptar construir un hogar; y la sexualidad logró encontrar
como finalidad la satisfacción y no solamente la procreación.
Sin embargo, esta cultura de lo amoroso enmarcó a la mujer en un sitio específi-

co, a saber, “la casa”. Cuestión de suma importancia, ya que aquella mujer para
quien el goce sexual ya no es secreto, pasa a desempeñar una nueva función:
la dedicación a la casa y a la familia. Sobre esto Lipovetsky (1999) señala que:
No es posible separar el lugar privilegiado que ocupa el amor en la identidad

y los sueños femeninos de todo un conjunto de fenómenos entre los que
destacan, en particular, la asignación a la mujer del papel de esposa, la
inactividad profesional de las mujeres burguesas y su necesidad de evasión
en lo imaginario. A esto se suma así mismo la promoción moderna del
ideal de felicidad individual y la legitimación progresiva del matrimonio
por amor (p. 20).
139
La idea de la mujer de casa, si bien hacía relación a una función específica, el

cumplimiento de las funciones de cuidado del hogar, no se debe interpretar
como si las mujeres no debiesen cumplir actividades laborales. Si bien a los
hombres se les atribuía el monopolio del trabajo, las mujeres siempre han tenido
un papel en el duro trabajo del hogar, claro está, un trabajo no remunerado.
Pero la tradicional posición de la mujer como integrante de los trabajadores
asalariados paulatinamente dio un giro después de la década de los sesenta,
hasta el punto de que actualmente tiene una participación importante en la
producción y acumulación de capital.
Aun en periodos preindustriales, como lo plantea Lipovetsky (1999), los

miembros de las familias ejercían tareas productivas. A pesar que se hacía una
diferenciación de tareas entre hombres y mujeres, ambos participaban en las
actividades económicas de la familia. Las mujeres, antes de la Primera Guerra
Mundial, ya formaban parte del mercado laboral, pero su incursión no pasó
inadvertida en el discurso social, pues la figura de la mujer trabajadora se acom-
pañó de juicios de valor que señalaban esta actividad como un factor contrario
a las selectas cualidades femeninas. Estos juicios surgieron de un sector social
particular, la burguesía; según señala Lipovetsky: “En el seno de la burguesía, el
asalariado femenino produce horror en cuanto signo de pobreza. Huelga decir que no
todo el mundo considera incompatible la condición de mujer con el trabajo remunera-
do” (1999: 189). El trabajo se tornó, entonces, en una forma de diferenciación
en el círculo femenino: aquellas mujeres a quienes se denominaba “obreras”
eran tachadas por la burguesía como una “deshonra” para la figura inmaculada
de “la mujer de la casa”; pero para aquellos que se situaban en un sector social
que representaba la fuerza de trabajo en las pirámides sociales, una mujer que
trabajara no era una contradicción; más bien se pensaba como una necesidad.
Si bien las mujeres de clases sociales bajas ya estaban en el campo del trabajo
remunerado, esto no se debe suponer como si existiera una equidad entre los
hombres y las mujeres y que éstas hubiesen logrado una emancipación total de
“las obligaciones de la casa”. Aun cuando socialmente ya se debatía en relación
con la igualdad de oportunidades de trabajo y de salario para las mujeres, “rara
vez se somete a revisión la idea de que la mujer debe ante todo cumplir sus deberes de
madre y de ama de casa” (Lipovetsky, 1999:192). La maternidad seguía siendo
un ideal social que continuaba exponiéndose públicamente; ideal que sólo fue
cuestionado por una minoría de mujeres que empezaban a agruparse en un
movimiento denominado feminista.
140
De mujeres y guerras
La figura de la mujer “obrera” se posicionó fuertemente durante la Primera y
Segunda Guerra Mundial. Si bien se expuso que la mujer no estuvo exenta de
apoyar al hombre en las tareas del trabajo productivo, con ocasión de la Pri-
mera Guerra Mundial, entre 1914 y 1918, y cuando los países “desarrollados”
que participaron en el conflicto sufrieron la muerte masiva de sus soldados,
se presentó la necesidad de mano de obra numerosa que lograra mantener en
marcha la industria que estaba en pleno auge debido al mercado bélico. Por tal
razón, esta coyuntura abrió un nuevo campo laboral para las mujeres, quienes
debieron asumir un lugar antes limitado a los hombres. Conquistado ya por la
mujer en lugar en el trabajo y en el sostenimiento de la economía, la primera
ola del movimiento feminista, que se dio entre el siglo XIX y principios del siglo
XX, logró un triunfo en su lucha por la igualdad en los derechos democráticos
al obtener el derecho al voto, lo cual favoreció el fortalecimiento y la exten-
sión de este movimiento. Es necesario señalar que este derecho al sufragio no
se dio al mismo tiempo en todos los países desarrollados, sino que tuvo lugar
en diferentes fechas: 1920 en Estados Unidos, 1933 en España y, en el caso de
Colombia, sólo a partir de 1957.
El papel de la mujer en el mundo del trabajo industrial siguió su curso de

igual manera durante la Segunda Guerra Mundial (1939 – 1945). Las mujeres
continuaban apoyando a la industria, pero esto no significaba que el discurso
social de la época estuviera dispuesto a realizar cambios en el papel que se les
designaba a las mujeres en relación con las labores del hogar. Para esa época,
los discursos oficiales en la prensa y los manuales educativos proclamaban el
estereotipo de “la mujer-madre en el hogar”. La ciencia y el mercado capitalista
estaban empezando a pensar en un nuevo público de mujeres-trabajadoras, por
lo que se inventaron electrodomésticos como la lavadora, la secadora y la estufa
eléctrica para esa generación de mujeres que necesitaban facilitar sus labores
en la casa por encontrarse al mismo tiempo inscritas en el mercado del trabajo.
Finalizando esta segunda gran conflagración el discurso social nuevamente se

proponía hacer retornar a la mujer al rol que creía destinado para ella:
Los gobiernos y los medios de comunicación de masas se comprometieron

en un doble objetivo: alejar a las mujeres de los empleos obtenidos durante
el periodo bélico, devolviéndolas al hogar, y diversificar la producción fa-
bril. Las mujeres debían encontrar en el papel de ama de casa un destino
confortable y no salir a competir al mercado laboral (Hegoa, 2009).
141
Para ese entonces ya se estaba generando una segunda ola del movimiento
feminista, que entraría nuevamente en conflicto con los mandatos sociales
que tenían como propósito “devolver a la mujer a la casa”. Esto es expuesto en
el siguiente párrafo: “Una de las consecuencias de la Revolución Industrial fue la
participación de la mujer en el trabajo productor: en ese momento las reivindicaciones
feministas se salen del dominio teórico” (Beauvior: 2005: 8).
El poder está en la punta del falo

Con la proclamación “el poder está en la punta del falo”, Lipovetsky (1999)
describe el lema político de la segunda ola del feminismo, que surgió en los
países desarrollados a finales de los años sesenta y durante los setenta: “La
segunda ola se concentró en cuestiones relacionadas con la igualdad de los derechos
laborales, la liberación del control sexual y doméstico y la crítica a la ideología del
patriarcado” (Wright, 2004:14). Este movimiento entraría a cuestionar la idea
de patriarcado que se mantenía hasta el momento y que sostenía su negación a
pensar a la mujer como un sujeto político–público. El llamado feminismo liberal
llegaría a defender la consigna “lo personal es político”, que pretendía la equidad
entre los sexos y que actos como el abuso sexual, que hasta el momento sólo
pertenecía al ámbito de la pareja y en él debía ser solucionado, y no acarreaba
represalias jurídicas, ahora fuera un hecho de carácter público y sentenciado
en la Constitución. “En los años setenta la sexualidad ya no se piensa como una
propiedad privada sino como una relación de poder entre géneros, un dispositivo de
esencia política constitutivo del orden patriarcal ” (Lipovetsky; 1999: 68).
Al denunciarse en esta segunda ola del feminismo la dominación de lo masculino

y el hecho de que sólo los hombres accedían al poder, surge una tendencia en
las feministas de la época que defendía la idea de una mujer con igualdad de
derechos y oportunidades, pero que a la vez se identificaba con esa dominación
masculina, es decir, con el poder del falo en tanto metáfora de lo masculino, por
lo que empiezan a verse mujeres con vestimenta, corte de cabello y posturas
similares a las utilizadas por los hombres .
De lo privado a lo público
En este periodo del movimiento de liberación femenina, la sexualidad se con-
virtió en un tema furor. Los denominados female magazine47 se especializaban en
tratar de develar a los lectores “el secreto sobre el placer femenino”. Estudios
47. Utilizamos la denominación female magazine para referirnos las revistas dirigidas específi-
camente a las mujeres.
142
como el Informe Hite, estudio sobre la sexualidad femenina, dejaron al descubierto

las prácticas sexuales de las mujeres a finales de los años setenta. En este estudio,
su autora, Shere Hite, a partir de una encuesta en diferentes hogares de Estados
Unidos, planteaba preguntas sobre el nivel de satisfacción que tenían las mujeres
en las relaciones sexuales con su pareja, el orgasmo femenino, las experiencias
sexuales y como justificación del libro la autora argumentó lo siguiente:
La sexualidad femenina se ha considerado, esencialmente, como respuesta

a la sexualidad masculina y al coito. En raras ocasiones se ha llegado a
reconocer que la sexualidad femenina pudiera tener una naturaleza com-
pleja por sí misma, que fuera algo más que la mera lógica contrapartida de
(lo que nosotros vemos como) la sexualidad masculina (Hite, 1976: 7).
Este tipo de estudios buscaba dejar al descubierto el hecho de que en buena

parte de las mujeres, en este caso las participantes del estudio, estaba presente
un deseo sexual y una búsqueda de su satisfacción, lo cual ya no se trataba sólo
de una manifestación exclusiva en los hombres.
Este paso de lo privado a lo público, que en su momento fue impulsado por

la segunda ola del movimiento feminista, llevó no sólo a tocar el tema de la
sexualidad femenina en espacios que antes eran prohibidos para la mujer, sino
que dio paso a la libre proclamación de tendencias sexuales como el lesbianis-
mo y la homosexualidad. La sexualidad estaba en furor y nuevas prácticas se
estaban empezando a reconocer en el discurso social y en especial en el ámbito
de la pareja, lo que devino en el surgimiento de prácticas como el poliamor y
el intercambio de parejas, también llamado práctica swinger, a que se refiere
este estudio.
Durante los años setenta, el intercambio de parejas sólo era conocido en

pocos círculos sociales, y fue a finales de la década de los setenta y durante
los ochenta cuando los medios de comunicación dieron a conocer al mun-
do qué significaba la palabra swinger y cómo se había convertido en una
práctica de la sexualidad entre las parejas que antes se pensaba sólo como
una relación entre dos.
Es de anotar que en Colombia ya es factible encontrar en el discurso del común todo

tipo de señalamientos que hacen parte de un imaginario cultural, pues sobre
los swingers en el país era poco lo que se había escuchado fuera de algunas
encuestas y artículos de revistas, como la famosa crónica Una noche en un bar
swinger, que fue escrita por el periodista Ernesto McCausland y publicada en
143
la revista Soho en el 2004. En esta crónica el periodista recoge su experiencia

en un bar swinger y deja abierto al conocimiento público la existencia de este
tipo de lugares. Resultado de esta publicación, según lo expone Nancy Prada
(2007), surgen dos tipos de cuestionamientos frente a la práctica. El primero
pretende justificarse en la moralidad. Gentes que pertenecían a movimientos
conservadores empezaron a sustentar su reclamo para lograr el cierre de todos
los bares swingers en el país, con el argumento de que los swingers representa-
ban un atentado contra el bienestar de la familia, la religión y el buen vivir. El
segundo señalamiento no se sustentaría en la moral sino en la salud sexual, con
alusión a la cual se predicaba a la comunidad que las prácticas de intercambio
eran perjudiciales para la salud pública, pues se suponía que quienes realizaban
esta forma de intercambio estaban en mayor riesgo de contraer enfermedades
de transmisión sexual.
Frente a los antecedentes oficiales sobre los swingers en Colombia, la autora

expone lo siguiente: “Básicamente encuentro dos antecedentes que han
abierto el camino, no a la práctica swinger, sino a su incursión en la esfera
pública de nuestro país: en primer lugar, el desarrollo de la jurisprudencia
colombiana en términos de derechos sexuales y reproductivos y, en segundo
lugar, las luchas que adelantan las minorías sexuales” (Prada, 2007: 125).
Sobre los swingers, desde el momento en que se hicieron tema público hasta
la fecha se han construido diferentes imaginarios sobre lo que implica el inter-
cambio para una pareja, el impacto que puede generar en la vida privada, y en
especial en relación con el tema sobre el que aquí indagamos, qué lugar viene
a ocupar la mujer en este estilo de vida.
Mujer y subjetividad en el estilo de vida swinger

Las transformaciones culturales del lugar que ocupa la mujer en la sociedad,
cuestión sobre la cual en el apartado anterior expusimos algunos datos claves,
se manifiestan en prácticas que hoy hacen parte de la cotidianidad y que no es
posible ocultar al conocimiento público. Tal es el caso de los swingers.
El lugar que ocupa la mujer en esta práctica ha sido tema de permanentes de-
bates ya sea en los medios de comunicación o en las charlas de quienes abordan
el asunto en sus conversaciones cotidianas. Por ello ante la abundancia de
opiniones alrededor de las mujeres que asumen una conducta swinger hemos
creído pertinente escuchar su discurso para que sean ellas mismas quienes, con
absoluta propiedad, nos aclaren el lugar que asumen en este contexto. Para ello
144
acudiremos a las versiones de Penélope y Helena, a algunos de cuyos aspectos ya

nos hemos referido, dos mujeres que han participado de intercambios de parejas.
Penélope y Helena: familias, tradición

y educación en dos casos de mujeres que participan
del estilo de vida swinger
Los casos de Penélope y Octavio y Helena y Julio César, las dos parejas swingers
que hemos trabajado, si bien se han ido analizando en capítulos anteriores
que mostraron algunos datos personales de cada uno así como los sucesos que
rodearon sus relaciones sentimentales y la historia de la pareja en el contexto
swinger nos permitieron ahora enfocarnos en la historia familiar de estas dos
mujeres para conocer su concepción sobre lo que implica para ellas el tener
una pareja sentimental y hacer parte de una dinámica de intercambio sexual.
Y así debe ser, porque al plantear una pregunta sobre cómo interpretan y cons-
truyen las mujeres su experiencia y lugar en el estilo de vida swinger, lo primero
para absolverla es adentrarnos en su historia familiar. La historia familiar implica
un primer momento en la vida, en el que se involucran los discursos de los pa-
dres, la forma de crianza, las tradiciones familiares, los ideales sobre diferentes
aspectos de la vida como el amor, la familia, la felicidad y, en el caso de Penélope
y Helena, les ha permitido asumir esta nueva relación con sus parejas.
El capítulo anterior, El estilo de vida swinger: ¿una forma de preservación del ideal
del amor?, expone en el caso de Helena y Octavio el hecho de que esta mujer
hace parte de una familia que ella denomina como “muy tradicional”, constituida
por su padre y madre ya separados, un hermano mayor y un hermano menor
con síndrome de Down y de cuyos cuidados Helena tiene que responsabilizarse,
ya que su madre debe trabajar y requiere dejarlo bajo vigilancia. En este caso
fue Helena quien asumió el rol de la mujer encargada de la casa dentro de la
dinámica familiar. Si bien los padres de Helena se separaron cuando la madre
recibió la noticia de que el padre esperaba un hijo de otra mujer, la relación
con esta mujer no era desconocida por la madre, pues un tiempo atrás dicha
mujer propició un encuentro con la madre de Helena para informarle sobre su
existencia. De este hecho Helena fue testigo y al respecto comenta: “Mi mamá
se enteró porque ella [mujer con quien el padre sostenía la relación por fuera del
matrimonio] la buscó y le dijo que tenían algo (refiriéndose al padre de Helena),
que estaban juntos y que ella no sabía que él era casado”. Después de este hecho la
madre confrontó al padre de Helena pero el matrimonio continuó un tiempo
145
más. “Yo recuerdo que ese día mi mamá le pegó a mi papá pero igual ella siguió con
él durante más años”, comenta Helena. En ese entonces Helena tenía once años
de edad.
Por otro lado, la mujer de nuestro segundo caso, Penélope, no especifica mucho
acerca de su historia familiar, pero sí afirma pertenecer a una familia muy tradi-
cional y la denomina como “conservadora”. Un factor importante que sostiene
esta forma de crianza es que el padre de Penélope hace parte de la religión
cristiana, por lo que los valores morales eran enseñanza diaria en la dinámica
de su hogar y en su crianza.
Tanto Helena como Penélope han contado con acceso a la educación básica
primaria y secundaria. Helena estudió hasta terminar el bachillerato y rápi-
damente ingresó a un trabajo como impulsadora de una empresa nacional de
productos alimenticios. Penélope, una vez terminado su bachillerato, empezó
a estudiar artes plásticas, carrera que no terminó pues decidió irse de la ciudad
con Octavio.
En ambos casos estas mujeres emprenden un proyecto educativo que es apoyado

por sus familias, inscritas en círculos sociales que ambas denominan, como ya se
ha dicho, “muy tradicionales”, y que marcan indiscutiblemente la forma como
irán a concebir el significado de sexualidad, relación de pareja, amor y rol de la
mujer en la pareja. Aunque estas familias sean llamadas “tradicionales”, el caso
de Helena deja ver una de las características contemporáneas y es el hecho de
que cada vez más familias terminan en separaciones que fracturan la condición
nuclear que antes era considerada una forma “normal” de la estructura familiar.
Cuando el padre se ausentó de la cotidianidad de Helena y su familia, la madre

de Helena asumió la responsabilidad de articularse al campo laboral para apoyar
la crianza de los hijos. Al respecto, Lalueza y Crespo (2005) plantean cómo en
Latinoamérica si bien el padre saldrá de la escena de crianza de los hijos, el
hombre no perderá poder; simplemente se desprende de esta responsabilidad, lo
que implica que hoy cada vez más mujeres cumplen una doble función: por un
lado, trabajan para apoyar el sostenimiento del hogar, y por el otro, continúan
asumiendo un rol importante en la crianza de los hijos, junto con sus parejas,
quienes siguen ostentando una figura de ley, así ya no vivan en casa, como
plantea también Lipovetsky (1999).
Esta mención sobre el impacto de la modernidad en la estructura familiar resulta

relevante puesto que en los casos estudiados aparecen ciertas tendencias que
146
comúnmente pueden ser suponerse tradicionales en relación con las pautas

de crianza que guiaban a sus familias; pautas que ineludiblemente tuvieron un
impacto en las concepciones tanto de Helena como de Penélope sobre ámbitos
personales de sus vidas, como el deseo de encontrar un hombre ideal, casarse
con él y formar una familia, aspectos de importancia sobre los que discurriremos
más adelante. Pero a su vez la modernidad permitió que, como en el caso de la
madre de Helena, pudiera pensarse en el divorcio aun en un campo conservador
y lograra ingresar rápidamente al campo laboral, y que Helena y Penélope pu-
dieran acceder a la educación escolar y en el caso de Penélope en su momento
articularse a la educación superior hasta que se retiró para seguir su proyecto
afectivo, el cual, al igual que Helena, se fijaron cuando eran estudiantes.
De los avatares en el lazo amoroso

Sin desligarse de su crianza tradicional tanto Helena como Penélope eligen su
pareja sin renunciar en medida alguna a sus ideales sobre el amor. En ambos
casos, cuando conocen a sus parejas y empiezan a plantearse la posibilidad de
entablar con ellas una relación, se la imaginan en un contexto tradicional. Así,
Helena expresa que desde el primer momento en que comienza a salir con Julio
César supone que se trata una relación formal, aunque en ese periodo se entera
de que él en ese momento sostenía una relación con otra persona, sobre lo cual
ella comenta: “Yo desde un comienzo lo veía como novio pero él no me veía como
novia […] yo ya sentía que lo que yo había hecho no estaba bien porque él no me
veía a mí como la novia; entonces yo dije que mejor me alejo antes de que sea peor.
Entonces un día me buscó”.
La idea de relación que en ese momento Helena intentaba construir giraba en

torno de aquello que representara estabilidad y pudiese ser aceptado por su
familia. No obstante, la noticia de que Julio César tenía otra relación llevó a
Helena a tomar la decisión de cortar con él. Se podría decir que desde que He-
lena y Julio César se conocieron ella interpretó la presencia de ese hombre con
base en la concepción tradicional de pareja, y aun cuando él no la denominara
como “la novia”, Helena así se consideraba, como se mencionó en su testimonio
anterior. La idea de buscar una pareja ajustada a un estatuto tradicional entraña
encontrar un otro que “complemente”, que tenga una función de protección y
apoyo y que esté ligado a un sentimiento amoroso, características que podrían
inscribirse en ese amor romántico identificado con un amor pasión, que es expli-
cado por Giddens como una proyección que crea “…un sentimiento de plenitud
en el otro” (1999:66).
147
Para Helena, Julio César representa cualidades que lo inscriben en ese ideal de
pareja de relevante significación para ella; cualidades que se evidencian cuando
ella responde a la pregunta sobre las razones de su enamoramiento: “Pues yo
desde el primer momento comencé a sentir algo muy fuerte por él. Él dice que al inicio
uno no puede sentir eso […] Creo que la forma de ser, es muy tierno, muy cariñoso,
se preocupaba por mí, creo que eso fue lo que me enamoró de él.” En esa idea de
“sentir algo muy fuerte” se identificar la manera cómo ella trata de nombrar el
amor: ese sentimiento amoroso representa un estado de completud y en este
caso se encontrará ligado a otra cualidad de ese amor idealizado, lo que Helena
nombra como felicidad: “Para mí el amor es estar feliz, es la felicidad… cuando yo
peleo con él me pongo triste, lloro”. Esta es la respuesta de Helena cuando se le
pregunta cómo definiría el amor, y nos indica la trasmisión de un conjunto de
elementos simbólicos de la historia familiar que la llevan a configurar ese ideal
del amor. Para esta mujer el encuentro con lo que ella denomina amor significó
un suceso, una marca que dejó huella en su subjetividad. “Cuando lo conocí a él
todo me cambió, yo veía todo diferente, todo era por estar con él, yo me sentía alegre,
contenta, diferente. Antes pues yo era normal”, dice Helena.
Vemos en el discurso de Helena la presencia de ese amor idealizado. Si bien se

ha visto que su intensidad inicial menguó con el tiempo, podríamos comprobar
que ese ideal trató de mantenerse y también que, pese a que Helena sabía de
la posición de Julio César frente al matrimonio, ella expresa que su deseo se
mantenía en la idea de construir una vida en pareja: “De pronto yo sí al principio
tenía la idea de casarme y toda la cosa pero ahora no sé muy bien, entonces como
que se me ha ido quitando como la ilusión, ya no es como un sueño”. Es necesario
señalar que Helena manifiesta este deseo de casarse como algo que sí estuvo por
largo tiempo enmarcado en sus planes a futuro, una condición de matrimonio
que nuevamente nos hace retornar a las concepciones familiares vigentes en
el sujeto, y si bien hay variaciones sobre el ideal de vivir en pareja, manifiestas
en aceptar que no haya un matrimonio tradicional, Helena afirma el deseo de
continuar con un proyecto de convivencia y no niega la posibilidad de aceptar
el matrimonio en el momento en que su pareja llegue también a considerarlo.
En el caso de Penélope el ideal del amor se encuentra ligado a otra condición

que no es la de felicidad “absoluta” con el partenaire. Como se expuso en la
presentación del caso en el capítulo Ética y erótica en el estilo de vida swinger, este
ideal del amor en Penélope pasó por una transformación después de la separación
de Octavio, lo cual se refleja en su testimonio de la representación construida
por ella luego de la primera caída de un amor idealizado. En la relación entre
Octavio y Penélope la felicidad de ese amor no está ligada actualmente a un
148
matrimonio “feliz”, como sí se trasluce de los anhelos presentes en el discurso

de Helena. La felicidad para Penélope se encuentra en el mantenimiento de la
familia, como lo expone ella: “Yo pienso que la familia es fundamental”.
Se puede plantear que Penélope, al tener que pasar por un proceso de separación,
hubo de vérselas con eso de lo real que muestra la imposibilidad de sostener ese
ideal de felicidad plena en el amor de pareja. Penélope antes de la separación
encontraba varios problemas en la relación vinculados con la fidelidad y la
sexualidad, pero la idea de mantener y sostener esa idea de pareja la llevaba a
plantearse conclusiones como “uno se resigna, yo lo amaba a él, tenía mi hijo, tenía
mi hogar y decía ‘bueno es suficiente’”. Tanto Helena como Penélope llegan a un
momento de la relación en la que tienen que enfrentarse al surgimiento de un
imposible en los ideales que han construido acerca del amor, del hombre en
la vida de pareja y la familia, y en ambos casos insisten en intentar sortear esa
imposibilidad y buscar una manera de luchar contra ello, incluso si esto implica
variar su concepción sobre esos ideales tradicionales.
Tanto en Helena como en Penélope están presentes una serie de representaciones

que han construido alrededor de la idea del amor y la pareja, y que les atribuyen
a sus partenaires. Estas representaciones vienen acompañadas de rituales que
les permiten inscribir a sus parejas en la dinámica de sus respectivas familias.
En estos dos casos, al igual que en el de miles de mujeres de nuestro país, un
ritual de gran significación rodea la presentación de las parejas sentimentales
a los padres. Este ritual Penélope y Helena lo consideran fundamental a la
hora de empezar a vivir una relación formal, ya que es un paso necesario en la
legitimación de la relación amorosa con estos hombres.
Esto lo corrobora, en el caso de Helena, una cita ya mencionada en la que avala

la idea de que su familia conozca a Julio César: “Pues como era él, yo decía: ‘de
pronto se me va y mis papás ahí’, y luego mi papá empezaba a preguntar ‘bueno, ese
muchacho por qué no volvió, qué le hizo; dígame que le hizo para ir a pegarle’. En-
tonces era mejor así”. Al igual que en el discurso paterno, en la madre también
se encuentra esta demanda de formalidad hacia la pareja de su hija: “Mi mamá
me decía ‘bueno, ¿y ese muchacho qué? ¿Son novios o no son novios?’ Entonces me
decía ‘¿Por qué no se lo ha presentado a su papá?’”.
Similar es la situación de Penélope, quien conoce a su pareja, Octavio, cuando

él sostenía una relación con otra mujer. A pesar de que comentan que existía
algún interés, sólo hasta que Octavio terminó la relación que tenía anterior-
mente, Penélope decidió considerar la posibilidad de dar inicio a una relación
149
formal. Hasta ese momento, sostiene Penélope, evitaba relacionar a Octavio

con su familia. “Yo no lo hacía porque si uno no va a tener nada serio uno no se los
presenta a los papás”, afirma ella. En ambos casos este momento de presenta-
ción de sus parejas ante los padres constituye un paso hacia la legitimación de
la relación. Y sólo una relación que para ellas se inscribiera en la formalidad
representaba un lugar en donde podría ubicarse una idea de amor y de futuro,
pues tanto Helena como Penélope pensaban en la construcción de una familia.
En este deseo de tener una familia se pone nuevamente de manifiesto cómo lo
tradicional condiciona en su lugar de mujeres la construcción de ideales y que,
como veremos, en el estilo de vida swinger no se va a dejar de lado.
Encuentro con la sexualidad amorosa y su relación

con el estilo de vida swinger
Si bien las mujeres en la actualidad pueden asumir públicamente una sexualidad
por fuera del matrimonio, resulta importante reconocer el lugar que ha ocupa-
do la dimensión de la sexualidad tanto en Penélope como en Helena. Ambas
mujeres asumen esa libertad de vivir su sexualidad por fuera del matrimonio,
pero a su vez rechazan, al menos en principio, la sexualidad por fuera de sus
marcos tradicionales, es decir, los encuentros sexuales son legítimos si se dan
con una pareja a la que le atribuyen un lugar de amor. Así resulta que, como lo
propone Lipovetsky, “el liberalismo sexual contemporáneo no ha hecho tabla rasa
del pasado, sino que ha prorrogado el amor como fundamento privilegiado del eros
femenino” (1999: 31). Helena y Penélope vivieron su primer encuentro sexual
con sus parejas actuales, y la continuidad de ese encuentro, como ocurrió en el
caso de Penélope, dependía de considerar “qué tan serio” se veía el porvenir de
la relación. Sobre este punto Penélope comenta: “Yo esperé seis meses para ver
qué tan serio era, sólo como después de ese tiempo fue que hice la entrega”48.
De igual manera, el primer encuentro sexual de Helena fue con su pareja ac-
tual, Julio César, y según comenta, para ella su sexualidad al parecer no era una
inquietud sobresaliente, pues nunca había experimentado la masturbación. Las
preguntas sobre su goce sexual la asaltaron sólo cuando empezó su vida sexual
con Julio César: “Nosotros ya habíamos estado juntos pero, por ejemplo, la primera vez
que fuimos a un motel eso fue un trauma pero porque yo nunca había ido a un motel”.
Penélope señala que, en lo que podría considerarse una primera etapa de su

relación amorosa, había un total desconocimiento sobre la sexualidad, y ella
48. Haciendo referencia a la entrega sexual.
150
interpreta esa etapa como un periodo en que asumió muchas decisiones im-
portantes basándose fundamentalmente en la intención de brindar apoyo a su
pareja. Como ya se ha señalado, Penélope se encontraba cursando artes plásticas
en la ciudad de Cali cuando a Octavio se le presentó una oportunidad laboral
importante en Girardot, que representaba cambios significativos y la oportunidad
de ascender socialmente, razón en la cual ella justificó la decisión de dejar sus
estudios y establecerse junto con él en esa ciudad. Durante ese tiempo, expresa
Penélope, Octavio comenzó 13,5
bos casos ellas saben que hay infidelidades. Tradicionalmente la idea de que un
hombre pueda acceder a diferentes mujeres se encuentra presente en el discurso
de la mujer. Ya sea que lo acepte o no, esta condición no se niega culturalmente.
El ideal de fidelidad con base en esa construcción social se encuentra ligado
a la idea de amor, pero en estos dos casos vemos cómo también entra en lo
tradicional el hecho de que un hombre pueda acceder al goce sexual por fuera
del matrimonio, lo cual Helena sostiene y legitima, aunque ella afirma nunca
haber sido infiel. Y en el caso de Penélope, si bien ella tuvo relaciones sexuales
con otros hombres, sólo lo hizo cuando la relación estaba terminando y al saber
de las infidelidades de su esposo.
En el caso de Helena, Julio César nunca ha velado sus infidelidades. Helena

expone frente a esto que:
Yo de él pienso, pues, que… no sé por qué él es así, o sea, es que realmente

pues todos los hombres son infieles. Entonces él dice que no espere nada,
pero, pues… yo a veces pienso que no quiero estar con él. Creo que con
ese tema a veces siento un poquito de resignación.
Así, surge en su discurso esa marca subjetiva del significante “resignación”

como condición de su mirada tradicional frente a la fidelidad y que claramente
también se encuentra vinculada a la historia familiar de esta mujer. Habría
también que pensar esta posición como un intento de mantener un ideal del
amor. Helena no sólo le es fiel a Julio César, sino que es fiel a su ideal de pareja
y al lugar femenino que la madre al parecer ha dejado inscrito en ella, por lo
que una de las funciones que asume en la relación es su responsabilidad en el
sostenimiento del amor. Ahora bien, esto no se puede interpretar como algo
que aceptan estas mujeres con tranquilidad y resignación y convienen en la
infidelidad en la pareja, sino que podríamos arriesgarnos a postular que, así
como la sexualidad y el amor se encuentran ligados en su relación con esos
hombres, la idea de fidelidad también está relacionada con el amor, y en tanto
el amor no esté implicado en esos encuentros que tienen sus parejas por fuera
151
de la relación, la infidelidad en lo sexual resulta un asunto menos angustiante.

Esto se puede ejemplificar con el siguiente apartado del discurso de Helena:
Yo considero que la infidelidad es motivo de terminar, o, bueno, depende de

la infidelidad. De pronto podría perdonarse si es una vez, aunque eso sería
difícil de perdonar, pero si es con la misma y es de seguido y con la misma,
entonces uno dice: algo pasa.
Si bien la tradición cultural acepta mayormente las relaciones extrapareja del

hombre, la condición del amor no es objeto de cesión en esos encuentros, hecho
que se mantiene también en la práctica swinger, pues aun cuando se acepta el
intercambio del cuerpo como lugar del goce sexual, el amor no tiene la posibi-
lidad de ser intercambiado y debe mantenerse como garante del compromiso
en la unión de la pareja.
En el caso de Penélope hubo también infidelidades por parte de su esposo, y

fue en ese momento de tensión y fragilidad en la relación cuando ella quedó
en embarazo. Creemos importante considerar este evento no sólo como algo
ligado a los deseos de maternidad, sino también como refuerzo de la unión, es
decir, algo que podría contribuir a impedir el rompimiento, la fractura del lazo
amoroso, y que a pesar de parecer en principio fallido es en buena medida lo
que luego de la separación les brinda la posibilidad de que puedan reanudar su
relación alrededor de su lugar como padres.
Luego de la separación Penélope decidió salir con otros hombres, lo que fue para
ella una experiencia que dejó una marca importante en su concepción de la
sexualidad, pues estos encuentros le permitieron ver el goce como algo posible
de tener y que faltaba en los encuentros con su esposo:
…Él se fue y yo comencé también a vivir otras cosas y me di cuenta de

muchas cosas que no eran como yo pensaba; entonces yo lo quería mucho
pero el sexo sí era importante. Cuando él se fue de la casa yo sabía que él
estaba viviendo una etapa y que sólo tenía que tener paciencia para que
él volviera.
En ese momento se evidencia en Penélope esa primera manifestación que

habíamos mencionado con anterioridad, relacionada con la importancia que
cobra la sexualidad para las mujeres y que a diferencia de la época victoriana
es enunciada tanto a nivel del deseo como del goce en su relación con el amor,
si bien a pesar de su separación de Octavio esta mujer no renuncia al amor,
152
pues ella explica cómo a pesar de estar alejados aún ella estaba a la espera de
regresar con su esposo.
En ambos casos estos hombres tenían una pregunta en torno al goce sexual de
la mujer, y se percibían en falta por la insatisfacción sexual de sus parejas. Tal
como lo señalaba Freud (1908), las mujeres no por haber silenciado durante
mucho tiempo el goce sexual habían renunciado a él, así que el goce finalmente
encuentra su cauce en una demanda que si bien en la época de Freud revestía la
forma de síntomas somáticos, hoy parece implicar al otro sexo. Se trata hoy de
una manifestación por la cual estas mujeres al dirigirse a sus parejas los llevan
a preguntarse cómo goza una mujer. A propósito consideramos significativo el
siguiente enunciado de Penélope: “Comencé a conocer otros hombres y me di cuenta
que ellos tenían cosas que le faltaban a él […] cuando ya…, suena muy trillado, pero
cuando ya se vio la cosa perdida fue que ya hubo el cambio por parte de él”.
La experiencia de Penélope de relacionarse sexualmente con otros hombres

marca significativamente su relación de pareja, no sólo por vivir otro tipo de
experiencias sino porque transgrede la tradición pues logra sostener relaciones
sexuales con personas que no son su pareja amorosa. Penélope logra acceder a
un tercero que le permite obtener un goce diferente al hallado con su esposo, el
cual en cierta forma significaba para ella algo “anormal” debido a la eyaculación
precoz de Octavio.
Así, retomando la lógica del reencuentro de la pareja, es decir, del momento en

que se reanuda la relación entre Penélope y Octavio, es necesario señalar que, al
parecer, fue el hecho de que ella decidiera regresar a Cali lo que hizo que Octavio
decidiera dejar su trabajo en Girardot e intentara solucionar ese “fracaso” que
implicaba no sólo el campo del amor sino también el de la sexualidad y que se
manifestaba en eso real imposible de controlar y soportar, a saber, el síntoma
manifiesto en la eyaculación precoz.
Este desencuentro en lo sexual trató de ser velado en la relación, pero la continua

manifestación desde lo real en el cuerpo de Octavio hizo que Penélope llegara al
límite y decidiera irse, pues al haber experimentado el goce con otros hombres
se sentía en libertad de manifestar libremente su insatisfacción.
Sobre este impasse en lo sexual consideramos relevante señalar cómo Freud

(1894) postuló que una de las manifestaciones de la angustia en el hombre
es la eyaculación precoz, lo cual no significa impotencia, pues Octavio logra
satisfactoriamente relacionarse sexualmente con otras mujeres. El hecho de
que un hombre logre tener relaciones sexuales satisfactorias con mujeres que
153
no sean su pareja amorosa podría relacionarse con esa degradación amorosa de

que habló Freud y que se puede interpretar de la siguiente manera:
La vida amorosa de los sujetos que presentan impotencia psíquica está orien-
tada hacia “el amor celestial y terreno”, el cual se refleja en el momento en
que los sujetos aman pero no anhelan y cuando anhelan no pueden amar;
entonces buscan objetos que no representen amor para que de esta manera
puedan mantener alejada su sensualidad de los objetos amados. Si en un
momento el objeto que eligen les recuerda el objeto que habían evitado por
el incesto y se retorna a lo reprimido, el sujeto pasa a protegerse mediante
“la degradación psíquica del objeto sexual”. Tan pronto sea cumplida la
degradación se puede desarrollar las operaciones sexuales y se eleva el placer
(Martínez y Rodriguez; 2007: 12).
Si bien ésta podría ser una interesante hipótesis sobre ese fiasco, como lo de-
nomina Penélope al referirse a sus encuentros sexuales con Octavio, sí está
presente en el discurso de ambos ese encuentro con el desencuentro, cuestión
que ella interpreta de la siguiente manera:
Algo que tengo yo con las personas que he estado es que yo los pongo muy
mal, se excitan demasiado. Entonces él (Octavio), como que se excitaba
demasiado y ya. No nos digamos mentiras, al comenzar el noviazgo había
mucha ternura, y eso con el tiempo como que se pierde y pues a las mujeres
nos gusta eso; entonces cuando el hombre comienza solamente “ya listo”
sino que uno como mujer le gusta esos detalles. El romanticismo se perdió
y yo creo que eso no se debe perder.
Podríamos plantear, al menos de manera provisional, que ese desencuentro en

lo sexual se manifestaba en la angustia que se generaba en Octavio al momento
de sostener relaciones sexuales con Penélope. Sobre esto, Soler (2007) dirá: “La
sexualidad en la relación del cuerpo a cuerpo es el lugar eminente de la angustia” (p.20).
En el caso de Helena, el desencuentro en el campo de lo sexual también se

manifestaba en su relación de pareja. Al haber sido criada en un marco tradi-
cional familiar, sus conocimientos sobre la sexualidad eran pocos, lo cual fue un
inconveniente al momento de relacionarse sexualmente con Julio César. Helena
expresa sobre esto cómo siempre que su pareja le preguntaba lo que pensaba
del sexo, su respuesta era “sí, pues es rico”. Sólo hasta que Julio César empieza
a hacer preguntas sobre la sexualidad de Helena ella comienza a preguntarse
sobre su goce sexual. “Yo nunca le vi ningún problema, pues, en la sexualidad, como
yo no sabía nada, yo no pensaba que había algo mal; yo nunca vi problemas. Él decía
154
eso está mal, entonces yo decía eso está mal”, comenta Helena sobre el tema de
su sexualidad en pareja.
En relación con este testimonio se puede decir que Helena se había mantenido
dentro de un ideal del amor en el que la condición de virginidad y el primer
encuentro sexual debían estar ligados, pero al mismo tiempo el marco cultural
en el que está inscrita le permite legitimar que en su pareja el sexo y el amor
puedan separarse en el encuentro con otra mujer.
Del desencuentro sexual al estilo de vida swinger

Estas consideraciones sobre el desencuentro sexual no son una información al
aire para dejar ver los problemas de pareja en los dos casos, sino un preámbulo
al tema del intercambio swinger. En ambos casos los hombres pareja de Helena
y Penélope proponen el ingreso a la práctica swinger para colmar la curiosidad
que tienen sobre el tema y para tratar de mejorar la sexualidad en ambas pare-
jas. Helena y Penélope parecen ocupar un lugar de síntoma en Octavio y Julio
César, al intentar organizar aspectos subjetivos en la vida de sus parejas. Ellos a
su vez tratan de anudarse en la relación afectiva con ellas, hecho fundamental,
ya que la pregunta de estos hombres sobre el goce de sus mujeres y cómo hacer
para que ellas lo logren les posibilita pensar el estilo de vida swinger como una
oportunidad de responder a estos interrogantes.
En el caso de Helena, Julio César llevó la propuesta de una forma muy particu-
lar, pues le dijo que deseaba conocer un bar swinger pero se lo describió como
un lugar de “desenfreno”, en el que cualquier cosa puede pasar; ante lo cual el
comentario de Helena fue:
Ah, bueno […] pues cuando él me describió el lugar de pronto no me lo

imaginé como me decía él. Yo no pensé ni siquiera eso. Pensé que de pronto
como uno veía en las películas, uno se ponía a bailar y pues bailaban unos
con otros. De pronto pensé que era como así.
Para Helena esta práctica representa una actividad en pareja, una forma de
encuentro, pero podríamos pensar que se diferencia de otras prácticas al incor-
porar a otras personas. Al ser un encuentro que se da en compañía de la pareja
no se genera en esta mujer una sensación de temor frente a lo desconocido.
Sobre esto Helena manifiesta que no sentía miedo porque “estaba con él, y si yo
estaba con él no me iba pasar nada”.
155
Lo que permitió a Helena darse la oportunidad de acceder a esta forma de

encuentros se podría vincular a cierta legitimidad que le otorga en el nombre
del amor. Si Julio César es quien le ofrecía esta oportunidad de acceder al goce
sexual que no había podido obtener con él, de alguna forma le hace –como
en el caso de Penélope– liberarse de ese posible sentimiento de “culpa” en el
encuentro con ese deseo sexual de alguna forma pensado por fuera del amor.
En el caso de Penélope, cuando Octavio le propuso ir a un bar swinger se trataba

de la oportunidad de vivir otras experiencias que mejoraran su situación en el
campo sexual. Penélope comenta al respecto:
Una mujer que se casó joven, por lo general, no fue a bailar, no fue bai-
larina, uno lo asume y dice ‘bueno ya no lo hice’, pero uno siempre ve en
parejas que al hombre es como al que le entra la crisis y suele decir ‘necesito
espacios, mis amigos, tú no me dejas’. Uno como que se resigna, se resigna,
se resigna a que ya no hizo las cosas y listo, madura, lo asume… sobre
lo swinger yo siempre pienso que mi forma de ser es complacer, esa es mi
forma natural. Yo no lo vi como algo malo, cumplí su fantasía.
El hecho de ingresar a un estilo de vida swinger es un intento de estas mujeres

de encontrar una unión entre la satisfacción sexual y sus parejas. Esto podría
pensarse como una lucha por mantener el amor y la sexualidad ligados; lucha
en la que ambas mujeres se ubican desde una posición de ab-negación, que les
permite sentirse bien desde su marco tradicional, el cual las convoca a insistir
en el amor y las deja aceptar ese tipo de intercambio sexual.
Para Penélope, acceder en un inicio a esta actividad representaba una forma de

cumplir una fantasía de su esposo. Frente al asunto de las fantasías y el deseo
sexual Penélope manifiesta que si bien hubo cierta curiosidad en ella, la mayor
insistencia fue de Octavio:
Acepté, digamos, un cincuenta por ciento porque yo quiero hacer un trío

y el otro cincuenta por ciento acepté por darle gusto a él. No nos digamos
mentiras.
La fantasía ocupará un lugar importante en la decisión de estas mujeres de su-

marse al estilo de vida swinger. Si bien se dijo en principio la fantasía se manifestó
en estos hombres, tanto Penélope como Helena se ubican en un lugar dentro de
esa fantasía; un lugar que puede ser visto como objeto dentro de ese intercambio
pero, a diferencia de como se interpretaría en otro momento cultural en el que
156
la mujer se pensaría en una posición de víctima, en este caso estas dos mujeres
saben muy bien en qué consiste la fantasía de sus parejas.
Ambas mujeres afirman que el ingreso al estilo de vida swinger primero se

manifestó como un deseo de sus parejas en su búsqueda de una alternativa
para cumplir una fantasía; y luego como una manera de tratar de enfrentar
los problemas de la sexualidad, y sobre esto hay que señalar algo particular. Si
bien las parejas de Helena y Penélope les proponen participar del intercambio,
esto representa una forma de aceptar que ellas indaguen sobre su goce sexual
pero bajo la mirada siempre presente de ellos. Es decir, el estilo de vida swinger
permite a estas mujeres formular abiertamente a sus parejas una pregunta sobre
la sexualidad que antes no se concebía. Pero al poder acceder a otros hombres
pareciera que logran re-significar esa falta en el goce sexual por la que se veían
imposibilitadas de acceder con sus parejas. Si bien el intercambio no se puede
considerar como la solución al desencuentro entre las dos partes, sí permite
que la mujer pueda acceder mediante este lazo social a una forma legítima de
encontrarse sexualmente con hombres que no persiguen una pretensión amo-
rosa. Lo cual llevaría identificar a un tercer momento de la mujer en ese estilo
de vida y que se relaciona con la pregunta sobre cómo goza.
En un primer momento se gesta en el hombre una pregunta sobre el goce de la

mujer, pero en el transcurso de ese intercambio estas dos mujeres se plantean
una pregunta sobre su insatisfacción en relación con su goce. Prada (2007)
expone que “la principal motivación para adoptar el modelo swinger es el deseo de
exploración sexual” (p. 124), a lo que argumentamos, teniendo en cuenta lo visto,
que lo que llevó a ingresar a este estilo de vida, en los casos aquí estudiados, no
sólo fue el deseo de explorar lo sexual, sino que el fundamento de ese deseo se
encuentra vinculado a la pregunta sobre cómo acceder al goce; pregunta que
en ambas mujeres se hace manifiesta en el momento de encontrarse con otros
hombres, para ellas degradados del lugar del amor.
En este orden de ideas es posible afirmar que el espacio swinger es un nuevo

contexto en el que estas dos mujeres vivirán su sexualidad con otro tipo de po-
sición subjetiva. Desde el ingreso al estilo de vida swinger la mujer y el hombre
suponen que para lograr mantener su lazo amoroso mediante el intercambio y
lograr realizar esas fantasías que no han satisfecho en su relación de pareja, debe
haber un pacto que regule tal práctica. Esto es crucial pues permite a la mujer
asumir un papel activo en ese intercambio. Sobre estos pactos Helena comenta:
157
Cuando hablamos tocaba que poner reglas. Yo decía lo que no iba a hacer.
Yo dije que no voy a estar con mujeres, no voy a besar a otros hombres.
¿Por qué? Pues porque no me gusta. Decía que yo no iba a coger a otro
hombre, ni a hacer nada.
De igual manera Penélope expresa:
Yo pienso que tiene que haber acuerdos entre los dos… que si están haciendo
algo de placer pues que disfruten los dos… si a él yo lo veo que hay una
vieja re mamacita y él muestra el hambre a mí me da mucha pena pero no,
porque eso después puede traer problemas.
En este caso estas mujeres intentan ocupar un lugar en la regulación del goce
del otro. Tanto Helena como Penélope aceptan el pacto por el cual consienten
en el intercambio, pero mantienen el límite sobre qué les gusta hacer, el tipo de
mujeres con quienes pueden estar sus parejas, que deben mantenerse sólo en esa
calidad de intercambio del cuerpo, pues quienes dejen traslucir un sentimiento
más allá de lo sexual no son permitidas en ese intercambio. Esta regulación tiene
a su vez un rasgo de reciprocidad en la medida en que Octavio y Julio César
señalan también que cierto tipo de hombres que presentan características que
superan el ámbito de lo sexual para ellas no son aceptados en el intercambio. Por
tanto, estas mujeres y sus parejas saben que en el intercambio swinger su goce
sexual está sometido al respeto del pacto en su carácter simbólico que regula el
exceso, y esto hace posible el intercambio.
Así, se puede empezar a identificar un primer lugar en el que la mujer asume

un fuerte liderazgo a la hora de construir los pactos con su pareja –pactos que
cumplen la función de reguladores de la práctica–, lo que permite que tanto
Penélope como Helena accedan al intercambio cierta tranquilidad respecto
al posible riesgo que implica esta práctica para el lazo amoroso; es decir, en la
medida en que están habilitadas para regular el acceso de ellos al intercambio,
intentan también contar con alguna garantía del amor del que son destinatarias.
El segundo momento del lugar de la mujer en la práctica swinger se da con las

otras parejas con las que se pretende intercambiar. En este caso son usualmente
las mujeres quienes inician la actividad y comúnmente las primeras aproxima-
ciones sexuales son entre ellas mismas. En los pactos las parejas deciden cuáles
son aquellas parejas con las que accederán a encontrarse sexualmente, y las
mujeres empiezan un acercamiento físico para luego dar paso al intercambio
recíproco. Sobre los pasos previos al intercambio, Helena expone que en los
158
bares swinger esta iniciativa compete a la mujer, y se inicia generalmente en el

baile. “Yo creo que a una pareja le da más confianza que salga una mujer a que salga
un hombre, o sea, para mí me da más confianza”. En este caso la mujer facilita el
intercambio. Ahora bien, pese a ser ellas quienes dan los primeros pasos, los
hombres entrarán a regular lo que le permitirán al “otro” hacer a “su mujer”. La
mujer se presta para esa entrega pero tiene claro que es regulada por su pareja;
hay un vínculo de confianza en ese aspecto. Parece, entonces, que ellas regulan
el intercambio en función del mantenimiento del amor, en tanto ellos lo hacen
en torno al acceso al goce del cuerpo en ellas.
Las mujeres que se permiten este tipo de encuentros lo hacen bajo una premisa
fundamental, como lo expone Prada (2007): “El deseo sexual constituye para los
swingers un ámbito independiente del amor. Sólo en el interior de la pareja ambas
dimensiones se conjugan” (p. 123). Este espacio permite que se vea en las mujeres
esa sexualidad separada del amor, como lo plantea Giddens (1992), sólo que
esta separación es aparente, puesto que, a pesar de acceder al goce sexual con
el cuerpo del otro, el acto tiene un valor de escenificación destinado a la mirada
del objeto amoroso. En los casos de nuestro estudio ambas mujeres afirman que
el intercambio se realiza con hombres con quienes no tienen vínculos afectivos,
y en presencia de las parejas de ellas, que sí representan ese vínculo con el amor.
Para ellas es claro que aun cuando gozan con el intercambio, el sexo y el amor
sólo se conjugan en su relación de pareja.
Es interesante ver que los hombres con los que se hace el intercambio represen-
tan para ellas cierta condición de degradación en la vida amorosa de la mujer;
lo cual se puede deducir de la siguiente cita de Helena:
Hay mujeres que no limitan eso, pero a mí no me gusta que el besito por acá en
la oreja. No. Eso no me gusta. Me parece que eso es como más íntimo, como
de la pareja, o sea, otras cosas como acariciar, besar, no me gusta […] para mí
eso es como de la parte del amor, del cariño, o sea yo no besaría a otro hombre
si no me gusta, yo lo hago con él (pareja) porque a mí me inspira cariño, amor,
pasión, pero con otra persona no y creo que eso es como más del amor.
En este espacio se presenta la oportunidad de experimentar la sexualidad con

otra persona, pero con la legitimación del partenaire. Las mujeres en esta posi-
ción también regulan con qué tipo de hombres aceptan el intercambio y qué
tipo de actividades aceptan o no, y esto implica que los hombres deben asentir
las restricciones de sus parejas.
159
A pesar de que la práctica swinger se puede pensar que serviría particularmente

al goce masculino, es evidente cómo este tipo de lazo da cuenta de lo contra-
rio, pues en los dos casos estudiados la actividad permitió ubicar la sexualidad
en un lugar que antes no se pensaba como fundamental para las relaciones
de pareja. En el caso de Penélope, ella confiesa que desde que sostuvieron un
encuentro de intercambio, en su relación de pareja se ha dado una apertura y
la posibilidad de expresar ella las fantasías que antes no creía importante con-
fiarle a su compañero. Penélope considera el periodo de su separación como
un evento fundamental pues le mostró que es posible gozar con otro hombre,
y el intercambio swinger le permitió expresar sus deseos sexuales a su esposo.
“Con la separación yo cambié mucho porque yo solía ser muy moralista… sobre las
fantasías sexuales hay un cambio porque generalmente los hombres sí hablan de eso..:
una mujer tiende como a no expresar eso públicamente muy seguido”.
Para Helena este estilo de vida le permite inscribirse en un saber de la sexualidad

y de su goce que desconocía:
De pronto no sentía lo que siento ahora, antes me gustaba pero no así,

como que sí estaba bien pero pues no era importante, ahora sí. Cambió
que ahora me gusta más….Allá en el swinger pues algo que produjo el
cambio es que de pronto otra persona, mujer u hombre, me acariciaba de
una manera que él no lo hacía y a mí me gustaba, entonces pues yo ya
sabía que si él (Octavio) me acariciaba así, me iba gustar más. Ya me
gustaba hacer cosas, me hacían cosas que él de pronto no sabía entonces
ya después yo le decía que me gustaba… Siempre que a mí me hacían algo
que me gustaba yo le decía a él.
Esto nos permite identificar una variación en la idea que tenían estas mujeres
sobre su goce y la importancia que reviste en la relación de pareja, pues algo
que en principio era de poco valor, después de sus experiencias swinger con
otros hombres y mujeres adquiere un gran significado para ellas y se convierte
en un factor fundamental en su idea de pareja amorosa. A su vez, abocadas al
intercambio se presentaron variaciones importantes en estas mujeres respecto
a lo que en principio estaban dispuestas a intercambiar, como en Helena, que
si bien de entrada rechazaba tener contacto íntimo con mujeres, después de
experiencias en tal sentido relata los encuentros con mujeres como algo agra-
dable, en muchos casos más que el estar con hombres.
Teniendo en cuenta lo expuesto hasta el momento sobre la experiencia y el

lugar que ocupan estas mujeres en el estilo de vida swinger pasaremos a ver
160
algunos aspectos adicionales con el propósito de generar más preguntas sobre

esta forma de lazo en las parejas.
Si bien de entrada proponíamos que existen varias miradas sobre el papel que
tiene la mujer y el lugar que ocupa en esta práctica, las dos mujeres de nuestros
casos –si bien no podemos considerarlas como ejemplo de ese ideal de “libertad”
que pretenden proponer las teorías feministas, pues aún se inscriben en el marco
cultural ligado a la forma particular de la dinámica familiar en su vertiente tra-
dicionalista– logran ubicarse en un lugar diferente en relación con su goce. Por
lo tanto, aunque ellas no ingresaron al swinger por una pregunta en particular
sobre ellas mismas, sí podemos decir que el intercambio permitió que ahora se
interroguen sobre cómo pueden gozar y tengan un lugar en la práctica en la que
no sólo se pone en juego sino las fantasías, en particular aquellas que moral-
mente no son aceptadas por el discurso común y menos aun en la cotidianidad
de las parejas, pero que en el estilo de vida swinger son elemento esencial para
desterrar la culpabilidad, gracias a la construcción responsable de pactos que
logran articular las prácticas con una ética del reconocimiento del deseo del otro.
Una de las cuestiones que se ponen en interrogación es el mantenimiento de

aquellos ideales a que nos hemos referido reiteradamente a lo largo de este
trabajo, el amor y la fidelidad, los cuales aun en el intercambio son asumidos de
igual forma en las mujeres con un criterio tradicional. Al respecto subrayamos:
en el intercambio swinger el amor no se pone en juego ni se comparte con otra
persona. Tanto Helena como Penélope saben que esta práctica no representa una
forma de evitar una posible infidelidad por parte de sus parejas, pero tampoco
renuncian a esperar fidelidad afectivo–sexual de estos hombres. Lo que irrumpe
como un nuevo elemento es la posibilidad de que la mirada sobre esa pareja en
la dialectización por medio de un tercero permita reconocer esa falta que hay
para dar al otro un goce total, con lo que deviene un cierto apaciguamiento
de la angustia resultante de la falta marcada por la imposibilidad de relación
sexual armoniosa.
Podemos suponer, después de este recorrido, que el estilo de vida swinger no es

precisamente la panacea para construir “la pareja ideal”, pero sí ha resultado para
sus adeptos en una alternativa de discurso que hace lazo, en la que se inscriben
algunos hombres y mujeres para intentar dar respuesta a ese desencuentro que
en el transcurso de la relación amorosa suele manifestarse y es cada vez más
difícil de ocultar.
161
Se puede pensar en este tipo de discursos enmarcados en el estilo de vida

swinger una mujer que asume un lugar en el que puede hacerse una pregunta
sobre su goce sexual. Y podríamos preguntarnos si esta mujer en cierta forma
ha logrado masculinizar, al menos parcialmente, una dimensión de su vida al
situarse frente a dos tipos de hombre para el encuentro: un hombre del deseo y
un hombre del amor, lo cual facilita ese intercambio con un tercero, legitimado
por el objeto amoroso.
Para finalizar, hemos de reconocer que aun en un estilo de vida que tiene
prácticas poco comunes las mujeres de nuestros dos casos mantienen siempre
un marco de tradicionalidad que no se diferencia del de aquellas ajenas a es-
tas prácticas. En ambos casos, debido a marcas subjetivas, la mujer insiste en
sostener una relación de pareja que se inscriba en su idea del amor, y si bien
es este propósito el que las lleva a decir sí a una propuesta de sus parejas, esto
no implica que sean víctimas de “hombres perversos”, mucho menos al saber
el papel activo que asumen en la práctica en cuanto a su regulación. Más bien
se trata de la perduración en las mujeres de una sobreestimación del amor de
pareja. Es indudable que hay cambios interesantes en estas mujeres en relación
con las formas de sortear los impasses que siempre estarán en el lazo de la pareja
amorosa, así como el redescubrimiento de un goce que creían inexistente. Lo
que marca significativas diferencias de mujeres como Helena y Penélope respecto
de sus congéneres son las estrategias a que acuden para preservar su relación
de pareja aunque ello implique introducir a terceros o cuartos en el terreno de
su sexualidad, que originalmente implicaba sólo a dos.
162
Capítulo 6
La sexualidad y el sujeto de goce

en el estilo de vida swinger
Del intercambio, la angustia masculina
y la pregunta ¿cómo goza una mujer?
En todo caso, con lo que queda el sujeto se forja un mundo y, sobre

todo, se ubica en su seno, es decir, se las arregla para ser aproximada-
mente lo que admitió que era, un hombre cuando resulta ser del sexo
masculino, o, a la inversa, una mujer.
(Lacan, 1955).
El sexo no puede ser llamado no natural pero tampoco puede ser llama-
do natural a partir del lenguaje.
(Vappereau, 2009).49
“…el goce se opone a la adaptación, trabaja contra la homeostasis y se

ubica en la vertiente de la repetición, y en ese sentido es insaciable”
(Velásquez, 2009: 78).
Es frecuente encontrar en los comentarios que hacen referencia a la obra de

Sigmund Freud en particular, o al psicoanálisis en general, menciones relacio-
nadas con los hallazgos que dicho autor y dicha disciplina han develado sobre la
sexualidad. Lógicamente, dichos descubrimientos han producido la exaltación
49. En: Quintero, J. Entrevista a Jean Michell Vappereau. En: http://files.colectivocanal.

webnode.es/200000019-07128080c6/Entrevista_editada._JMV._Dic_2009.pdf
163
de algunos y la condena de otros. Esto es comprensible, pues no deben olvidarse

las implicaciones que para la moral general tiene este tema, por demás cargado
siempre de una algidez tal vez sólo igualable con lo que concierne a la muerte,
también de suma importancia para el psicoanálisis. En nuestra opinión, es de
considerar la relevancia de los descubrimientos acerca de la sexualidad en el
psicoanálisis basados en lo que la práctica clínica, la historia de la cultura hu-
mana, las prácticas sociales y los saberes populares no cesan de mostrar, a saber:
esa falta de armonía y de capacidad de domeñar y adecuar la sexualidad a los
ideales esperados, a las buenas maneras, incluso a los intentos de justificación
basados en principios pseudo-biológicos con base en los cuales se señala que el
fin único y primordial de la sexualidad humana ha de ser la reproducción para
la conservación de la especie, intentando velar así la evidencia permanente que
ofrece la humanidad acerca de la importancia del placer, el deseo y el goce en la
sexualidad, lo que coloca la reproducción ya no como una finalidad primordial
sino como una elección del sujeto que puede ser incluso desechada o aplazada,
para lo cual los anticonceptivos han sido clave a pesar de su rechazo permanente
por las instancias religiosas.
Ahora bien, el placer sexual no se refiere solamente al principio biológico de la

oscilación entre la acumulación de tensión y su descarga, lo cual circunscribiría
el placer solamente a lo corporal. Debe considerase la importancia cardinal que
en la satisfacción juegan los elementos psíquicos, particularmente la fantasía,
es decir, aquello que involucra el placer del sujeto sólo en el encuentro real con
otro, sino en el encuentro fantaseado. No es gratuito, por lo tanto, el campo que
la pornografía ha ganado en la cultura, pues se trata de un lugar en el que las
imágenes permiten al sujeto recrear sus fantasías sexuales, incluso aquellas que
él mismo no se consideraría capaz de realizar. Ejemplo de ello son las mujeres
que expresan en la consulta sus fantasías sexuales con otras mujeres y el disfrute
que les produce imaginar, soñar o ver imágenes pornográficas de encuentros
sexuales entre mujeres, pese a que confíense que no lo harían por calificarlo
como moralmente inapropiado o por temor o prejuicios hacia la homosexuali-
dad. También vale traer a colación el recurrente consumo de pornografía por
parte de los hombres a través de las redes de internet, revistas o videos, en los
que recrean diversas fantasías acerca del cuerpo femenino, la potencia sexual e
incluso algunos “excesos” que en ocasiones podrían considerar inadecuados para
su propia vida, a saber: el sadismo, el masoquismo, el fetichismo, la pederastia,
entre otras variantes de las denominadas “conductas perversas”.
Así, nuestro interés es referirnos en este capítulo tres cuestiones. Primero, al-
gunos esbozos sobre el enfoque psicoanalítico de la sexualidad y de lo que él se
deriva respecto papel del cuerpo como lugar del goce. Segundo, la noción de
164
La sexualidad y el sujeto de goce en el estilo de vida swinger
sexualidad en el marco de la cultura, ligada a los hallazgos del etnólogo Claude

Lévi-Strauss y sus coincidencias con la formulación freudiana de la prohibición
del incesto como ley fundante de la organización de la cultura humana y el in-
tercambio de bienes simbólicos. Y en tercer lugar abordaremos algunos aspectos
sobre la subjetividad y los excesos de goce analizando el caso de Julio César y
Helena, el cual ya nos ha ilustrado sobre su concepto del amor y el lugar de la
mujer en el estilo de vida swinger, en las páginas anteriores.
Cuerpo, lugar del goce

Mil novecientos cinco fue el año en que Freud publicó sus primeros estudios
sobre la sexualidad, intitulados Tres ensayos de teoría sexual, obra que puede ser
considerada como la apertura al descubrimiento de esa fuerza particular que
habita al ser hablante y que Freud denominó como pulsión. En estos ensayos
Freud consigna, con base en minuciosas y certeras observaciones, que las ma-
nifestaciones del deseo sexual en el ser humano tienen significativas diferencias
con el ideal de normalidad y con la sexualidad en las demás especies animales.
Lógicamente, tales descubrimientos resultaron en total contradicción con la
moral de la época, más aun cuando en el segundo capítulo de sus Tres ensayos,
titulado: “La teoría sexual infantil”, se postulaba algo que atentaba contra la
forma como la ideología religiosa concebía al niño. La idea del niño como ser
asexuado, emblema de la representación de los ángeles en el arte medieval y
del Renacimiento, en el cual se plasmaban niños robustos y alados carentes de
genitales, quedaba entonces en entredicho con el descubrimiento freudiano.
Así, el niño era, a la luz del psicoanálisis, un ser dotado de curiosidad sexual
y de deseo, lo que contradecía su supuesta posición pasiva frente al adulto,
y tenía una vinculación con el placer que, a los ojos de un adulto de “buena
moral”, podía ser calificada como perversa. Esto significaba que la sexualidad
infantil no era algo inexistente sino velado, es decir, trataba de algo que había
estado acallado, silenciado, y que el psicoanálisis venía a poner al descubierto,
lo cual tendría importantes consecuencias para la comprensión de la sexuali-
dad humana en general a lo largo de más de un siglo desde la publicación del
manuscrito en mención.
Es de aclarar que si bien la palabra perversión puede relacionarse a primera vista

con lo malévolo, lo siniestro, hay quereconocer su otra acepción, aquella que
nos remite a la noción de giro, conversión, sustitución,50 es decir a la posibilidad
50. Ver diccionario etimológico: http://www.diccionarios.com/consultas.php?palabra=pervertir

,&diccionario=sinoant
165
de intercambiar un objeto por otro, cuestión que sucede de manera permanente

en el lazo social humano, que bien podría calificarse como sustitución perma-
nente de objetos. El niño establece con los objetos una relación basada en la
satisfacción no sólo de la necesidad, sino sobre todo de la pulsión con lo cual
cada objeto tendrá para él un contenido libidinal: el seno materno, el dedo, el
chupo, son objetos que sirven a la pulsión oral y son entre ellos intercambiables;
es decir, cada uno de estos objetos sustituye al otro para satisfacer la pulsión,
aunque alguno de ellos no satisfaga la necesidad: el seno materno, por ejemplo,
provee alimento y el dedo no, mas no por ello pierde el dedo su valor pulsional.
En este orden de ideas, resulta comprensible la diferencia establecida por el psi-

coanálisis entre organismo y cuerpo: el primero es un conjunto de órganos que
funcionan como un sistema sincrónico, y el segundo incorpora el organismo al
mundo del lenguaje, haciéndolo así un lugar que ya no sólo responde a estímu-
los físicos, sino también a la cultura, a las demandas de los otros, a los efectos
de la palabra. Freud (1905) hace este hallazgo, a pesar de su renuencia inicial
a abandonar el campo de la biología. Encuentra que el cuerpo se erotiza en el
lazo con el otro, con la madre, con la palabra de la madre, quien le transmite
las primeras palabras con las cuales el niño ingresa en la cultura. La madre de-
manda al niño ser humano, es decir ser hablante. Le pide palabra, normalmente
una que la represente a ella y que suele ser esperada como la primera palabra
al menos en la cultura occidental: mamá. La madre nombra el cuerpo del niño
no sólo con el denominado “nombre de pila” cuya elección suele suscitar un
debate entre los padres, sino que da un significante a cada una de sus partes
en relación con su deseo, convirtiendo así el cuerpo del niño en un objeto para
su deseo de madre. El niño, en tanto objeto de deseo para el Otro que en este
caso está representado por la madre, es un lugar al cual ella se dirige de manera
privilegiada, y la representación material de ese lugar es justamente el cuerpo,
por lo cual es fundamental el contacto del cuerpo del niño y el de la madre,
que no es sólo en ella la biología sino el cuerpo del lenguaje, la palabra, la serie
de símbolos que la constituyen en la cultura en tanto sujeto, mujer, madre, y
como tal portadora de amor y deseo.
La madre espera recibir algo a cambio por todo aquello que entrega; por eso se
dirige al niño de tal manera que pueda instalar una demanda, lo que deviene
verdadero cuando el niño dirige su palabra a la madre. Lógicamente, antes
que la palabra, el niño expresa su demanda de otras maneras como el llanto
primero, y luego con gestos con los que intenta indicar algo, pero finalmente
la madre espera que lo haga con palabras. Se demanda a ese organismo que se
haga ser humano, o mejor, ser hablante; se le pide que responda al llamado con
166
el que se le invoca en la cultura en la que ha nacido. El cuerpo del ser humano

es, pues, un organismo y a la vez un habitáculo del lenguaje, en el que se debe
hacer existir al sujeto.
El cuerpo es afectado por el significante y como tal es allí donde la pulsión y el

goce encuentran su lugar. La constitución del sujeto implica la transformación
del cuerpo orgánico en cuerpo simbólico y por ello se pone en juego en el lazo
con el otro, así “este cuerpo que usted dice ser ‘suyo’ es el lenguaje el que se lo
obsequia” (Soler, 1988: 15). De la misma manera que el sexo ya no puede ser
considerado algo exclusivamente del orden de lo natural, tampoco pueden serlo
la elección de los objetos y los fines de la sexualidad.
Sobre el objeto y el fin sexual

En el capítulo primero de los Tres ensayos de teoría sexual (1905), titulado “Las
aberraciones sexuales”, Freud se refiere por primera vez a los fines de la sexua-
lidad y la elección de objeto. En ese momento hace algunas consideraciones
acerca del innatismo como origen posible de las variantes en la sexualidad
humana; no obstante, le resulta difícil dejar de lado las hipótesis derivadas de
la comprensión que hasta el momento había desarrollado sobre el psiquismo.
La homosexualidad51 y el fetichismo son las vertientes de donde surgen los
desarrollos iniciales de Freud sobre el tema, enfocados particularmente en dos
aspectos: las desviaciones del objeto sexual y las desviaciones del fin sexual.
Es de anotar que de acuerdo con los ideales morales de la época, el objeto y el

fin sexual se encontraban claramente delimitados por el pensamiento tradicio-
nal y por la doctrina de la iglesia, y con base en lo cual se definía qué podía ser
considerado normal y qué no lo sería.
La fábula poética de la partición del ser humano en dos mitades –macho

y hembra– que aspiran a reunirse de nuevo en el amor se corresponde a
maravilla con la teoría popular de la pulsión sexual. Por eso provoca gran
sorpresa enterarse de que hay hombres cuyo objeto sexual no es las mujer,
sino el hombre, y mujeres que no tienen por objeto al hombre, sino a la
mujer (Freud, 1905: 124).
Esa teoría popular de la pulsión sexual a la que Freud hace referencia, la com-
pletitud compuesta por dos mitades, hombre/mujer, que se reencontrarían para
51. En la época de Freud la homosexualidad era considerada una patología del orden de las
llamadas parafilias o aberraciones sexuales.
167
completarse, determinaba como anormal cualquier posición que no entrase en

concordancia con este presupuesto. No obstante, Freud se interesó por aquello
que arrojaban sus observaciones y que cuestionaba la complementariedad de
los sexos.
Que el objeto debía ser el otro sexo y que el fin sexual era la procreación para
la conservación de la especie eran las determinantes de la sexualidad humana.
Lo que el psicoanálisis a partir de Freud nos muestra es la falacia que entrañaba
dicha concepción. La sexualidad ligada al significante implica la metaforización
del objeto, su multivocidad. No hay el objeto ni el fin sexual como algo pre-
dicho, sino como construcción simbólica que resulta en una posición sexuada
para el sujeto y que le permite encontrar el rasgo particular para el deseo y la
posición sexual.
Así, pues, estas formas di-versas, per-versas, propias de la sexualidad humana,

dan cuenta de la multiplicidad de variantes de la sexualidad que la cultura s oferta
al sujeto, con lo cual los supuestos de los fines naturales de esta pulsión quedan
en entredicho y, por qué no, también los de la buena moral. El intercambio, la
sustitución, se constituyen como eje central de la posición del ser hablante en
el mundo. Esto ha sido cuestión fundamental no sólo para el psicoanálisis sino
para la antropología, disciplina con base en la cual Lévi-Strauss ha situado la
prohibición del incesto como punto de partida para la exogamia y con ello para
la organización simbólica de la sexualidad humana en particular y la cultura en
general. No habría, pues, el “buen objeto” y tampoco el objeto absoluto o defini-
tivo para la satisfacción; se trata más bien de cómo el significante hace entrar al
sujeto en relación con una serie de objetos, siempre parciales, siempre diversos,
que vienen a ponerse en el lugar del agujero que Lacan denominó como lugar
del objeto a, y que pueden servir tanto a los fines del deseo como a los del goce.
Ley del intercambio y lazo social

Para continuar nuestros desarrollos, resulta de sumo interés pensar los plan-
teamientos de Claude Lévi-Strauss acerca de los inicios del intercambio en
relación con el surgimiento de la cultura en el análisis que realiza en su libro
Las estructuras elementales del parentesco (1998), en el que identifica la prohibi-
ción del incesto como ley fundamental sobre la que se estructura la cultura y
que define lo que es permitido y lo que no lo es en la sexualidad. Aquello que
se entiende como prohibición supone la aplicación del símbolo en la medida
en que señala la oposición o la resistencia ante algo que en principio podría
168
ser una tendencia natural y por tanto da inicio a una organización alrededor
de límites impuestos ya no por el organismo sino por el símbolo, que se ubica
como representación entre los sujetos. Si se trata de una oposición o resis-
tencia, implica de suyo una negatividad, es decir, una fuerza contraria, una
antítesis; de allí que la prohibición se vincule con la negación, pues el símbolo
lingüístico que la representa es justamente la palabra “no”: no matarás, no
mentirás, no desearás.52 Se prohíbe algo que se considera impropio, riesgoso,
peligroso, moralmente inadecuado, impertinente en la relación con el otro, en
todo caso algo que permite ordenar el lazo social; por lo tanto, para pretender
definir qué debe ser prohibido es necesario establecer algún tipo de juicio. En
este orden de ideas, se puede concebir, entonces, una estrecha relación entre
la negación como forma de la prohibición y el origen del juicio como lógica de
establecimiento y definición de lo propio y lo impropio, según plantea Freud
(1925), al precisar que la función de negar o afirmar es propia del juicio y que
por tanto se hace necesario establecer algunas cuestiones alrededor del origen
de dicha función si se espera comprender la forma de operación de la negación.
La negación introduce además una paradoja importante, ya que la prohibición
resultante de ella entraña indicaciones sobre algo posible y a la vez demanda
al sujeto la abstención, lo que no necesariamente significa que el deseo haya
cesado. En ese sentido lo bueno y lo malo dependen de las atribuciones que la
prohibición ha instaurado. Las elecciones de los sujetos y las prácticas sociales
de los pueblos intentan ordenarse de acuerdo con esas atribuciones. Esto sería
lo que Geertz (1973) llama ethos, es decir, el conjunto de principios éticos y
estéticos por los que se rigen las prácticas. Veremos en relación con la sexualidad
cómo la prohibición que sobre ella opera en nuestra sociedad determina, con
base en ciertos ideales predominantes de acuerdo con la moral, lo que es bueno,
lo cual resulta entonces de aquello que es atribuido por el ethos de un pueblo
y no por condiciones naturales. Para comprender esto es necesario, como lo
mencionamos, reflexionar acerca del origen del juicio; de lo contrario, se corre
el riesgo de naturalizar la moral y suponer, con base en los ideales que a esta se
atribuyen, que si algo está prohibido es porque no es natural, y como es sabido
nada más distante de la condición humana: lo que sucede es que al convertirse
en ser hablante el ser humano se resiste a la naturaleza. Creemos, que tomar
en consideración los planteamientos de Freud sobre estos aspectos y lo que
arroja el presidente trabajo sobre las particularidades de los sujetos swinger,
podremos construir algunas hipótesis acerca de su estructura simbólica y tratar
52. Referencia a los mandamientos derivados de la tradición judeocristiana.
169
algunos puntos centrales para avanzar más en la comprensión de la lógica del

intercambio de parejas.
Juicios de atribución y juicios de existencia

Freud plantea que el juicio tiene fundamentalmente dos funciones: de un lado,
“atribuir o desatribuir una propiedad a una cosa”, de otro, “admitir o impugnar
la existencia de una representación en la realidad” (1925: 254). El primero es
llamado juicio de atribución y el segundo, juicio de existencia.
Freud considera que el juicio de atribución es propio de la pulsión y menciona

como ejemplo las pulsiones orales y la decisión, con base en ellas, de querer
comer algo o escupirlo, sobre lo cual enuncia una hipótesis general: “El yo-placer
originario quiere, como lo he expuesto en otro lugar, introyectarse lo bueno, arrojar
de sí todo lo malo. Al comienzo son para él idénticos, lo malo, lo ajeno al yo, lo que
se encuentra afuera” (1925: 254-55). Si al principio son para el yo-placer son
idénticos lo malo y lo que está afuera, quiere decir que sólo en la medida en que
el yo se ve enfrentado a la necesidad de introyectar representaciones tendrá
que decidir qué quedará afuera, y por tanto a lo que rechaza le atribuye algo
malo por ir en contra del placer, y a lo que introyecta le atribuye algo bueno,
es decir, sirve al placer. Estas atribuciones implican que el yo instala una doble
prohibición: por un lado, negarse a permitir el ingreso de lo que se ha rechazado,
y por otro, negarse a renunciar a aquello que se ha introyectado.
En relación con el juicio de existencia, Freud aclara que se trata de una función
del yo-realidad surgida del yo-placer originario y llama a esta condición “examen
de realidad”. Aquí no se trata de expulsar o introyectar, sino de examinar si algo
que ya se encuentra adentro como representación puede reencontrarse fuera en
la realidad a través de la percepción; por lo tanto, se trata también de una rela-
ción afuera/adentro, o también presencia/ausencia. Lógicamente, esta relación
adentro y afuera no es vista por Freud desde el punto de vista de la topología,53
pero a pesar de ello señala de manera muy interesante la relación entre dos de
los principios básicos en la concepción de los espacios por esta disciplina: el
límite y la continuidad. Los juicios de atribución implican el establecimiento de
53. Si bien para esta época ya existía la topología, pues su origen se sitúa en 1735 con la reso-
lución lograda por Euler del problema de los puentes de Könisgberg, la primera vez que se
usa propiamente la palabra topología es en 1836 en una carta enviada por J: B: Listing a su
profesor Müller y luego en su libro Vorstudien zur Topologie (Estudios previos a la topología),
publicado en 1947. Así, pues, para la época era una cuestión demasiado novedosa, reciente
y poca conocida, incluso por los mismos matemáticos, por lo que Freud aun no tomaba
noticia de ello. Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Topolog%C3%ADa
170
un límite54 entre lo que estará dentro o fuera del yo, y los juicios de existencia
implicarán la búsqueda de la continuidad que permita probar que lo que está
dentro puede encontrarse también afuera. Así, cuando Freud explica que se
trata siempre de la oposición adentro/afuera, no tiene el mismo sentido en ambos
juicios. Nos dice Freud: “Lo no real, lo meramente representado, lo subjetivo, es sólo
interior; lo otro, lo real, está presente también ahí afuera” (1925: 255).
La relación entre lo interior y lo exterior se refiere, entonces, a las significa-

ciones construidas por el sujeto alrededor de lo representado, con base en lo
cual interpretará lo que se encuentra, afuera en lo real. Claro está que dichas
significaciones tienen variaciones, y justamente eso posibilita que el sujeto
esté en un movimiento constante en relación con aquello que desea, con sus
valores, con sus ideales, que pueda incluso en un momento determinado tomar
una posición radicalmente opuesta de la que ha asumido poco tiempo atrás,
como lo pone de manifiesto Lacan (1955-56) a propósito de la normalidad en
su seminario tres sobre las psicosis. Lo normal es justamente que el sujeto no
responda exactamente a los ideales de la cultura, porque sus valores cambian
y la oferta de la cultura es ambigua porque presenta tanto las prohibiciones
más severas en relación con la moral como los medios para acceder a aquello
prohibido, con lo cual el sujeto se enfrenta de manera constante al conflicto
de que debe abstenerse de lo que desea porque está prohibido. Esto significa
que lo bueno y lo malo no son cuestiones inequívocas; de hecho, al tratarse de
atribuciones derivadas del uso del lenguaje siempre hay la posibilidad de equí-
voco. En este orden de ideas, podemos suponer que a pesar de lo que la “buena
moral” concibe como un estilo de vida adecuado en relación con la sexualidad,
no existe algo o alguien depositario de la verdad sobre lo que es “natural”; esta
es un imperativo que se dirige al sujeto pero frente al cual el sujeto no es nece-
sariamente sumiso. Este punto resulta crucial en relación con nuestro estudio,
pues permite entender que debemos abstenernos de la tendencia a cuestionar
aquello que la moral podría considerar una posición equivocada. Se trata de
estudiar el fenómeno de acuerdo a su propia estructura lógica y no con base en
los pre-juicios propios. De otro lado, de lo que sí nos hemos ocupado a lo largo
de nuestro trabajo ha sido preguntar qué acontece con la subjetividad, el amor
y el goce en relación estilo de vida swinger.
Ahora bien, la pretensión de negar y con ello de fijar un límite entre lo prohibido
y lo permitido es aplicable tanto para el sujeto particular como para la cultura
54. Consideramos de gran importancia comprender que todo límite en topología cuenta con
algún grado de continuidad, en tanto una línea es comprendida como una secuencia de
puntos, así que quedará en el plano de fondo una continuidad.
171
en general. En principio, no hay prueba de que existan condiciones naturales

para que algo esté prohibido; de hecho, lo natural es algo que está o no ins-
talado en la condición propia de la especie. Un animal no humano responde
en general al estímulo sin mediación simbólica, es decir, no hay entre él y el
estímulo que provoca la respuesta la posibilidad de una negación. En el caso
humano la negación a través de la aplicación del símbolo permite sustituir la
respuesta, metaforizarla, aplazarla e incluso inhibirla, es decir, articula la relación
sujeto-demanda y con ello se genera un importante grado de sustitución de las
leyes naturales por las leyes simbólicas. Tomemos un ejemplo sencillo: suele
decirse que un niño recién nacido no cuenta aún con el control de esfínteres;
sin embargo, debemos considerar que existe un control orgánico orientado por
el principio del placer, razón por la cual cuando se ha acumulado tanta orina
como el organismo puede contener se produce la micción como forma de elimi-
nación de la tensión, con lo que el organismo retorna al estado de homeostasis.
Este principio del placer orientado por el organismo se transforma en la me-

dida en que hay un otro que a través del lenguaje le demanda que se niegue a
la respuesta inmediata, en razón de las normas sociales que indican lo que es
permitido y lo que no; así, el niño deberá comenzar a sustituir la ley natural de
regulación por las leyes simbólicas que culturalmente señalan cómo, cuándo y
dónde es permitida la liberación de esa tensión orgánica, y como resultado el ser
humano deja de necesitar la micción y comienza a desear ir al baño. Vemos, por
tanto, cómo esta variación o sustitución de las leyes de la naturaleza por las leyes
simbólicas propias del lazo social se construye a partir de las representaciones
que en la cultura explican y ordenan el mundo merced a los juicios de atribución
y a juicios de existencia que, como ya hemos visto, no son cuestiones de orden
individual, sino propias de la relación del sujeto con el otro y con la cultura en
la que se encuentra inscrito; tanto a las normas particulares de cada cultura
como a las propias de cada sujeto. Hay sólo una ley –al menos es la hipótesis
psicoanalítica– que funciona como punto central de la organización de las cul-
turas y que la antropología considera que se funda la lógica de la organización
social, a saber: la prohibición del incesto.
Prohibición del incesto, ley de intercambio

La prohibición del incesto es, según Lévi-Strauss, la primera ley sobre la que
se ordenaron las sociedades primitivas, y a través de la cual regularon sus
formas de intercambio, específicamente en lo concerniente a la sexualidad.
Sus investigaciones fueron realizadas con comunidades tradicionales55 en los
55. Preferimos nombrar tradicionales a las comunidades que en sus publicaciones de los años
172
años cincuenta, y con base en ellas el autor intenta comprender el origen de

la organización social que va de las estructuras elementales del parentesco,
propia de dichas comunidades, a las estructuras complejas que conciernen a
las sociedades denominadas modernas. Por eso sus hipótesis generales deben
ser comprendidas como inferencias de un origen que es, para todo investigador,
algo que se conserva en el orden del mito. No obstante, su riqueza e importancia
para comprender las lógicas sociales son innegables. Teniendo en cuenta estas
consideraciones, observemos entonces lo planteado por Lévi-Strauss:
La prohibición del incesto no es más que la afirmación por parte del grupo
de que en materia de relaciones sexuales no se puede hacer cualquier cosa;
el aspecto positivo de la prohibición es marcar un comienzo de organización
(1998: 54).
La aplicación de una ley sobre el deseo sexual y el acceso posible al goce de-
rivado de dicho deseo se constituye según este planteamiento, en la primera
forma de organización social, porque ella entraña una condición para que se
genere un intercambio exogámico en el que se privilegia el acceso a mujeres
u hombres de otros grupos. Por tanto, ya no se trata de cuán bueno podría ser
el otro para copular en respuesta a la pulsión sexual natural, sino que entra en
juego la ley que niega la respuesta natural inmediata; por tanto, se introduce
la función del pensamiento con lo cual la sexualidad se transforma y se hace
cultural.56 Los criterios de selección se modifican y se delimitan en función de
la ley, por ejemplo: no gozarás de relaciones sexuales con las mujeres de tu propio
clan, lo que supone que la búsqueda de este goce deberá estar en concordancia
con esta ley, y será necesario dirigirse a otro clan por el imperativo exogámico,
lo cual implica, a su vez, la necesidad de pactar con otros el intercambio: ustedes
podrán acceder a las mujeres de nuestro clan y nosotros a las del suyo. La exogamia
marcada por la prohibición del incesto propicia, entonces, el establecimiento
del pacto, de la alianza como forma de organización social. El punto en juego
allí es entonces la elección. ¿De dónde viene la elección? Pues bien, Miller
(1998) plantea que cuando se trata de los animales, basta el reconocimiento
del otro animal de la misma especie para que se den las condiciones para la
copulación, así que la elección estaría allí dada naturalmente. En cambio, un
de cincuenta, Lévi-Strauss llama “salvajes” o “primitivas”. Se trata de comunidades que

aún contaban con una organización de distante de las urbanas y, por lo tanto, basadas en
modelos distintos al de las sociedades modernas.
56. Debemos aclarar que no es nuestro interés plantear aquí el momento y las características
del surgimiento de esta ley, sino, comprender su función estructural y con ello su carácter
simbólico en relación con el lazo social.
173
ser humano elegirá el mejor caballo posible para aparearlo con una yegua de
alta pureza. Allí la intención del ser hablante se pondrá en juego y decidirá qué
pareja es adecuada y cuál no, cuál está permitida y cuál prohibida, y sin embargo
es probable que “el caballo no tuviera problema en hacer el amor con una yegua
que no tenga los mismo premios que él…Eso es lo social, o eminentemente humano
en la sexualidad: que todos los partenaires57 no están autorizados” (Miller, 1998:
164). Esta elección no está dada por condiciones naturales pues se trata de la
negación de algunos partenaires a causa de la prohibición. Esto –como seña-
lamos anteriormente–, es un hallazgo de Freud, quien lo desarrolló con todo
detalle en sus Tres ensayos de teoría sexual (1905), en la que explica que para
el caso humano el objeto ya no está predeterminado, pues desde la infancia el
niño debe sustituir objetos, bien sea el pecho por el tetero o por el dedo, puesto
que ningún objeto está predeterminado para la satisfacción de la pulsión; es
decir, que en lo que refiere a la meta de la pulsión, ésta investirá de significado
cualquier objeto que pueda proveerle satisfacción. De allí que en el ser humano
el deseo sexual puede manifestarse de manera particular con un cierto tipo de
cabello, o con un rasgo físico, o con un zapato o con una prenda cualquiera del
amado. Sea como fuere, en lo que atañe a la sexualidad humana las leyes que
la rigen son fundamentalmente una construcción simbólica y por lo tanto es
necesario poner en entredicho la creencia, a veces común, de que hay objetos
predeterminados o formas de relación con ellos que son las más adecuadas de
acuerdo con la “naturaleza”.
Ahora bien, para explicar cómo opera la ley de la prohibición del incesto,
Lévi-Strauss se vale de una delimitación entre dos formas de estructuras de
parentesco que resultan útiles a su interés, a saber, las estructuras elementales
y las estructuras complejas. Las primeras hacen referencia a:
…los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata

el círculo de parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que pres-
criben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos
sistemas que al definir a todos los miembros del grupo como parientes,
distinguen en ellos dos categorías los cónyugues posibles y los cónyugues
prohibidos (Lévi-Strauss, 1998: 11).
57. Esta palabra francesa puede ser traducida a la vez como compañero, pareja, socio. Su uso en
francés se conserva en el psicoanálisis por la relevancia que toma para Lacan en la medida
en que para él designa aquello que se constituye como pareja para la pulsión, puede ser el
otro imaginario (otra persona por ejemplo) pero también lo que representa en relación con
el sujeto del inconsciente, como es el caso del síntoma.
174
Según el autor, en este sistema existen reglas explícitas que definen entre el
círculo de parientes cuáles pueden ser elegidos como pareja y cuáles no, es decir,
de acuerdo con las reglas del grupo se excluye como elegibles para formar pareja
a los parientes más cercanos. El matrimonio sería desde esta perspectiva un rito
que legitima la unión entre dos y con ello determina el intercambio exogámico,
con lo que se evita el fraccionamiento del grupo y tendría la función fundamental
de permitir la comunicación con otros y ampliar así el espectro social, lo que es,
por lo demás, también función simbólica del lenguaje. En otras palabras, esta
ley hace posible el intercambio que garantiza el mantenimiento social de los
grupos a través del trámite y la circulación de sus miembros con otros grupos:
La exogamia es el único medio que permite mantener el grupo como grupo,

evitar el fraccionamiento y el aprisionamiento indefinido que acarrearía la
práctica de los matrimonios consanguíneos… estos matrimonios no tarda-
rían en hacer «estallar» el grupo social en una multitud de familias, que
formarían otros tantos sistemas cerrados, mónadas sin puertas ni ventanas,
y cuya proliferación y antagonismo no podría evitar ninguna armonía
preestablecida (Lévi-Strauss, 1998: 556).
De acuerdo con Lévi-Strauss el matrimonio es ante todo una forma de inter-

cambio que permite el mantenimiento del grupo a través del pacto social, de la
alianza y de la estrategia de la exogamia. El matrimonio, desde esta perspectiva
según Lévi-Strauss “intercambio, arquetipo del intercambio” (1998: 560).
Incluso a pesar que se suponga en él la exclusividad entre los miembros de la
pareja, fue necesario que se generara un intercambio entre dos clanes, fratrías,
familias, en el que unos donaron su miembros a otros. En este sentido, se trata
de una estructura que regula la donación que de uno de sus miembros debe
hacer una familia a otra para tener a su vez derecho a gozar de un miembro de
esta familia foránea.
Lógicamente dicho intercambio hace referencia al deber que tiene un hombre

de entregar a su madre, sus hermanas y sus hijas para recibir a cambio la madre,
las hermanas y las hijas de otro. En ningún sentido se considera, desde esta pers-
pectiva, el intercambio de la propia mujer (esposa o cualquiera sea el nombre
que se le asigne). Sin embargo, es necesario preguntarnos: ¿es posible que pese
a lo complejo de la civilización actual y de sus nuevos imperativos, sus nuevas
reglas y sobre todo las nuevas significaciones del lazo social, el matrimonio
siga cumpliendo esa función de intercambio y llegue incluso a presentarse una
variación de lo que se entrega, que en el caso de las parejas swinger, el cuerpo
del sujeto amado que hace parte de la propia familia por haber consentido ser
175
esposa o esposo, y sobre el que en principio se reclamaba total exclusividad y

propiedad?
Ahora bien, si la ley del intercambio ligada a la prohibición del incesto tiene
como fin posibilitar el lazo social, es justamente porque ello entraña algún grado
de reciprocidad, elemento fundamental, según Lévi-Strauss, en la sociedad. Este
autor, retomando a Proudhon, indica que la propiedad sin reciprocidad es robo
y atenta contra el mantenimiento de la sociedad misma. No obstante, sabemos
que la propiedad también hace parte importante del intercambio pues se entrega
algo que en principio se considera propio y, de otro lado, la comunidad señala
que no hay nadie que pueda proclamarse dueño exclusivo de algo pues no habría
allí exactamente reciprocidad. Sin embargo, es observable que la civilización
ha aprendido a regular un equilibrio entre lo propio y lo comunitario. El ma-
trimonio implica esta reciprocidad desde siempre, en tanto están obligados a
entregar a sus hijos a otros pues ellos mismos, los padres, ya han recibido esta
misma donación por parte de otros.
Hasta aquí nos hemos centrado en indagar el surgimiento del intercambio sexual
basado en la ley de prohibición del incesto. Trataremos de mostrar ahora cómo,
en la medida en que se han vuelto más complejas las estructuras sociales, tanto
en la forma como tales intercambios se tramitan como en sus fines.
El intercambio de bienes simbólicos, el amor

romántico y la búsqueda de satisfacción
Como hemos visto, podríamos afirmar que la ley de prohibición del incesto marca
el inicio del intercambio o comercio sexual. Esto significó para las sociedades una
complejidad mayor de la que deparaba el simple intercambio de diversos objetos.
Eugenia Ibarra, citando a Timothy K. Earle (1982), señala que el intercambio
no es arbitrario, como tampoco lo son los objetos que se intercambian, pues
responden a una serie de finalidades que contribuyen al funcionamiento social
de los grupos, los pueblos y las sociedades. Para él los individuos se constituyen
en el medio a través del cual el intercambio es posible; debe poder trasladarse
algo de un lado a otro y los sujetos deben agenciar y sostener la intención del
intercambio. Rápidamente podría caerse en la idea de que en la sociedad mo-
derna el intercambio ya no requiere de sujetos como medio pues se cuenta con
tecnologías altamente desarrolladas que facilitan los procesos, no obstante, es
fundamental recordar que quien programa y quien imprime intención, vale decir
también, quien es portador de un deseo, es el sujeto y no la tecnología; por lo
176
tanto, sigue siendo el sujeto el medio clave para el intercambio. Señala además
el autor que el intercambio es una lucha por prosperar, por hacer posible la so-
brevivencia a pesar de las limitaciones de la sociedad, lógicamente articulado a
ideologías y concepciones. Consideramos este un punto crucial, pues a pesar de
ser presentado desde una perspectiva distinta a la concebida por Lévi-Strauss,
ambos autores señalan el intercambio como un medio que tiene por finalidad
la sobrevivencia, lo que implica inevitablemente alianzas y con ello el estable-
cimiento permanente de lazo social. El lazo social sería, pues, el intercambio
posible entre sujetos. Habría que decir que si los animales no humanos luchan
de manera “salvaje”58 para competir por la sobrevivencia, el animal humano, el
ser hablante cifra en el intercambio soportado en los símbolos de que dispone, y
con los cuales hace lazo social, su medio de sobrevivencia e imprime a la vez un
sentido y un fin a su existencia, como lo señala también Marc Auge (2004). En
este orden de ideas, y retomando los planteamientos de Pierre Bourdieu (2001),
los bienes que se intercambian son fundamentalmente bienes simbólicos, en
tanto su valor no se relaciona con su función material, sino con el sentido que
se le da en los intercambios lingüísticos y el propósito que se le atribuye en cada
grupo de acuerdo con los sistemas de creencias, las ideologías y las prácticas que
le son propias. Así, los objetos en el mundo del ser hablante se constituyen en
materia cargada de sentido, como ya se mencionó anteriormente debido a los
juicios de existencia y los juicios de atribución, a las que ya nos hemos referido.
A cada objeto, el ser hablante le asigna un significante59 que le da su existencia y
un conjunto de atribuciones que configuran una imagen conceptual del mismo,
es decir, un significado. De esta manera, la relación entre los seres hablantes
y los intercambios que entre ellos acontecen son fundamentalmente de tipo
lingüístico y los objetos que circulan se encuentran inscritos en la relación
significante/significado, constituyéndose así en bienes simbólicos, pues además
58. Las comillas son para significar que lo salvaje sería, en este caso, el efecto de la ausencia de
pacto simbólico por carecer de al lenguaje, lo que lleva a la lucha basada en la fuerza y en las
características propias de la especie en términos de habilidades y destrezas. Valga decir que
anteriormente hemos preferido no usar el término de salvajes para referirnos a comunidades
tradicionales, que cuentan con formas simbólicas definidas, cosmovisiones y lenguas, que
dan cuenta de la existencia de culturas y con ello de lógicas sociales inscritas en un marco
social.
59. Desde la teoría lingüística de Saussure un significante se define como la imagen fónica de
una palabra, mientras un significado se constituye en la imagen conceptual. Estos dos con-
forman una misma entidad de dos caras a la que denominó signo. Ver: Saussure, F. (1916).
Curso de Lingüística General. Ed. Planeta Agostini. 1985.
177
de ser bienes materiales se definen por lo que representan como signo para los
sujetos que agencian y pactan los intercambios.
Libertad y reciprocidad en el intercambio de los bienes simbólicos

Hasta ahora las consideraciones acerca del intercambio, con base en los pos-
tulados de Lévi-Strauss y en a perspectiva psicoanalítica, nos han permitido
establecer algunas hipótesis acerca de la lógica del intercambio en el marco de
una estructura que plantea leyes que determinan su operación simbólica. En la
prohibición del incesto ya se trataba de un bien simbólico: sujeto hacía parte
de un clan estaba investido de un sentido que le imponía negarse a elegir como
partenaire a otro que estaba signado por la misma representación, es decir, que
hacía parte del mismo clan. Se trataba de un límite para la libertad y a la vez
de una norma que motiva al sujeto a elegir entre los miembros de otro clan. La
libertad no sería entonces aquello sin ley o “que carece de causa…La libertad no
es lo impredecible…” [y por lo tanto] el individuo, consciente de su propia libertad no
se aparta del mundo de la causalidad, sino más bien percibe su propia voluntad como
una categoría muy especial de causa, diferente de las otras que debe tener en cuenta”
(Berger, 1967:174). Esta paradoja resulta de sumo interés, pues la prohibición
de elegir un partenaire en el mismo clan implica la necesidad de dirigirse a uno
nuevo, por lo tanto, el límite que restringe la libertad de elegir una cosa motiva
la elección de otra. Esto constituye una estructura móvil de elección de acuerdo
con las características particulares de cada cultura y, claro está, de la historia
particular de cada sujeto. Se elige forzadamente, aunque los elementos que
determinan la elección correspondan a un orden inconsciente, y frente a ello
se intente replicar diciendo: ¿cómo determinado, si yo elijo algo porque me gusta?
A lo que podríamos responder: ¿y de dónde proviene entonces el gusto; cuáles
son los signos que hacen que un sujeto encuentre llamativos a su gusto ciertos
elementos y rechace otros? Pues bien, podemos agregar:
Para que existan los gustos es necesario que haya bienes clasificados, de
“buen” o “mal” gusto, “distinguidos” o “vulgares”, clasificados al tiempo que
clasificantes, jerarquizados al tiempo que jerarquizantes, así como personas
que poseen principios de clasificación, gustos, que les permiten distinguir
entre estos bienes aquellos que les convienen, aquellos que son “de su gusto
(Bourdieu, 1994: 181).
Así, aquello que se elige, un objeto cualquiera sea su naturaleza, cuenta con
una serie de significantes que le dan un estatuto que está más allá de la posibi-
lidad que el objeto representa para la satisfacción de la necesidad, en principio
178
orgánica. Un ejemplo sencillo de ello es la alimentación. Si bien es innegable

la condición de necesidad ligada al hambre, la satisfacción de dicha necesidad
no responde sólo a la finalidad de descargar la tensión orgánica vinculada con
ello, razón por la cual antes de satisfacer la necesidad el sujeto se preguntará a
sí mismo, o en algunos casos a otros, qué desea comer, con qué objeto particular
encontrará la satisfacción, lo que lo llevará a descartar algunos y situar otros
como posibles, es decir, lo que se vincula culturalmente, simbólicamente con
la necesidad no es el objeto real sino su condición de significación, aquello que
significa en general para la cultura y en particular para el sujeto, siendo entonces
un bien que genera, como señala Miller (2008), otra satisfacción que está más
allá de la necesidad. El lenguaje sirve, por tanto, como medio para signar los
objetos reales pero también para la vinculación histórica con el sujeto y deter-
minar así los criterios de gusto de acuerdo con los cuales se harán las elecciones
y se buscarán los intercambios. Adicionalmente, podemos agregar que en el
caso humano son tan distantes la satisfacción y la necesidad que en ocasiones
el sujeto come mucho más de lo requerido de acuerdo con la necesidad, pues
la satisfacción, esa otra satisfacción, ya no es la del cuerpo real, sino la de su
condición simbólica representada en lo que Freud denominó pulsión.
De esta manera, el intercambio de bienes simbólicos, y por lo tanto las formas de

comercio sexual, no estaría limitado ni determinado de manera fundamental por
la necesidad, pues entran en juego las representaciones sociales de los objetos,
sus usos sociales y también su posición significante en relación con el sujeto. Es
común en las culturas ver cómo algunos ideales tratan de ponerse al nivel de la
necesidad, es decir, como si éstos se encontraran vinculados con condiciones
propias de la especie y su naturaleza. En relación con ello y de acuerdo con el
interés particular de nuestra investigación, uno de esos ideales que cobra sumo
interés es justamente el del amor romántico y la exclusividad sexual. Algunas
preguntas al respecto que consideramos importantes para adelantar las poste-
riores pesquisas podrían ser: ¿Es la sexualidad humana una mera necesidad?
¿La satisfacción que se busca con la sexualidad es la de una necesidad, o es la
satisfacción de la pulsión? ¿Existe un objeto verdadero para la satisfacción en la
sexualidad? ¿Es la reproducción el verdadero fin de la sexualidad humana? ¿Se
tratará todo ello de una serie de ideales sociales que no corresponden en todos
los casos con el gusto de los sujetos? Y de ser así, ¿la diversidad sexual estaría
asociada solo a la elección del objeto, y del propio sexo, que es hasta ahora lo
medianamente aceptado en las sociedades modernas, o acaso la diversidad en
lo que a la sexualidad humana se refiere se encuentra vinculado de manera
directa con las prácticas? Pues bien, como es sabido,Freud avanzó bastante en
179
la respuesta a varias de estas preguntas, y sobre ello hemos enunciado algunos

puntos que resultan claves en nuestro propósito; sin embargo, para el caso
particular del estilo de vida swinger, es nuestro interés comprender cómo esto
opera y cuál es su estatuto como práctica en la estructura social y su relación
con la subjetividad, es decir, cuál es su lógica y su operación simbólica en la
interpretación que el sujeto hace de ello como algo que anima su existencia y
le da sentido, aproximándolo en ocasiones a un más allá del goce que puede
derivar en el encuentro con el horror, como lo veremos a continuación.
El sujeto y los excesos del goce en

el estilo de vida swinger 60
Como hemos señalado a lo largo de esta publicación, el estilo de vida swinger

aparece, tal como nos muestran los casos estudiados y la información que he-
mos recabado, como un intento de velar lo que no anda en la sexualidad y que
necesariamente se presenta, por el hecho mismo de tratarse de seres humanos
de un parlêtre, de seres hablantes, razón por la cual, expone Lacan (1972),
no hay armonía posible entre los sexos. No hay, pues, un objeto predestinado
para la satisfacción de la pulsión sexual como tampoco un fin predicho. Esta
condición implica que al igual que cualquier otra variante que intente velar la
insatisfacción sexual, el estilo de vida swinger se ve enfrentado a esa tendencia,
al parecer inevitable, de ir siempre más allá del placer e incluso, más allá del
goce sexual regulado por el marco, que como ya lo hemos descrito.
Si bien en principio los casos de las parejas swinger a que nos hemos referido
aportaron elementos que nos podrían dar una cierta visión ideal del estilo de
vida swinger como forma de saber hacer con la falta de satisfacción sexual, en-
trevistas posteriores con los sujetos y el trabajo clínico mismo nos han ilustrado
sobre el exceso que de ello puede derivarse; exceso marcado por la tendencia al
goce que intenta de manera insistente transgredir la ley, derivado de la actual
pornografía del goce que ha venido a sustituir la represión del deseo que carac-
terizaba la época en que Freud inventó el psicoanálisis (Sahovaler, 2009). La
60. Este apartado es de autoría expresa de John James Gómez, director de la investigación que
presentamos en este libro. Una versión modificada del mismo ha sido publicada en: Psikeba:
Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, año 2009, bajo el título: Excesos del goce en el
estilo de vida swinger: La no relación sexual y la época de la pornografía del goce.
180
época actual da cuenta de la precariedad del lazo a través del discurso, cada vez
más frágil, y con lo cual es cada vez más difícil para los sujetos sostenerse con un
partenaire. Soler (2009) afirma que esta precariedad del lazo se manifiesta en la
falta de sentido que en la actualidad parece marcar a los sujetos y que los lleva
a insertarse en el juego de la oferta-demanda del discurso del capitalismo para
tratar de encontrar en los objetos el apaciguamiento de la angustia derivada
de dicho sin sentido. El lazo con el objeto, del cual el sujeto parece ser presa,
sustituye paulatinamente el lazo entre los sujetos a partir del cual, otrora, el
pacto simbólico podía primar sobre la exacerbación de las fascinaciones ima-
ginarias que resaltan lo práctico, rápido, fácil y vacuo. Cada vez es mayor el
lugar para la fantasía neurótica que se adhiere desesperadamente a los ideales
de felicidad y completud y a la lógica del menor esfuerzo, en la que los sujetos
ven una esperanza que los confina al abismo de la vacilación, cuando no de la
inhibición del deseo. La promesa de la resolución de la angustia por vía de la
oferta de los nuevos goces se hace cada vez más fuerte y con ello la ilusión de
los sujetos que no encuentran una salida al sin sentido que experimentan en
relación con su existencia y del que ya poco la sociedad quiere saber o escuchar.
La pareja amorosa es una forma de lazo que parece no escapar a la precariedad.

Su función sublimatoria, que ordenaba el esfuerzo de la pulsión en virtud de la
constitución de un deseo que podía ser compartido con otro para la construcción
conjunta a través de pactos, ha venido a ser reemplazada por la competitividad
cínica que el discurso capitalista promueve de manera permanente. La búsqueda
del éxito con una ética que no implica ya más el respeto por el lugar del otro, y
que incita incluso en ocasiones a su aniquilación –como ocurre en la política ac-
tual, para citar solo un ejemplo–, induce a los sujetos a una feroz lucha narcisista,
que coincide con lo que Colette Soler (2007) ha denominado “narcinismo”. El
sujeto que a pesar de este juego no pierde en el fondo la aspiración a otra cosa,
a una búsqueda más allá de la fascinación fantasiosa afincada en lo imaginario,
busca la manera de inventar alguna forma que le permita preservar el lazo con el
otro a pesar de la precariedad y de los excesos de la oferta de objetos. Creemos,
de acuerdo con lo hallado en nuestra investigación, que el estilo de vida swinger
es una invención que apunta a esa búsqueda, particularmente en la intención de
preservar el lazo amoroso incluso allí donde el discurso capitalista lo erosiona.
Sin embargo, resulta en algunos casos en una invención fallida que sucumbe a
los excesos del goce. Es justamente esto lo que mostraremos a continuación a
partir de la información brindada por uno de los hombres integrantes de una
de las parejas con las que se realizó el estudio.
181
De la angustia masculina a la curiosidad por los excesos del goce

Luego de nuestras entrevistas iniciales con Julio César y Helena,61 a partir de
las cuales fue posible construir una ruta para comprender aquello que habría
posibilitado la instalación de la pareja en el estilo de vida swinger con base en la
angustia masculina por el no saber cómo responder a la ausencia de goce sexual
y la búsqueda femenina del mantenimiento del amor basada en los ideales del
amor romántico, Julio César solicita tener una entrevista a solas, orientado
por la idea de comunicar un poco más sobre su angustia pues considera que
esto puede, por un lado, ayudar apaciguarla en la medida en que tuviese un
destinatario, y por otro, a aportar luces adicionales para nuestra investigación.
En esta nueva entrevista comenta que su angustia actual se basa en la vacila-

ción acerca de dar algunos pasos que irían más allá de lo pactado inicialmente
con Helena y, con lo cual, el estilo de vida swinger que han llevado desde hace
varios años y que ha permitido el mantenimiento estable de un deseo que los
vincula en el lazo amoroso se pondría en riesgo. Se sentía inquieto pues estaba
experimentando un impulso de trasgredir los límites acordados inicialmente
con su pareja en relación con la sexualidad. Se trataba de una curiosidad que
lo “acosaba” acerca de lo que ocurriría si Helena accedía al encuentro sexual
con otro hombre que ella eligiera, pero por fuera del espacio swinger, lo cual
implicaba que Julio César consentiría en no ser testigo de dicho encuentro. No
obstante, él no comprendía de dónde provenía esta curiosidad. Tampoco tenía
claro los efectos que ello podría acarrear. Era algo que, en definitiva, se encon-
traba por fuera de lo que él podía calcular en términos del goce mortificante
que se avecinaba. Lo único claro, era que eso lo invocaba como un imperativo
del que sentía que no podía escapar. Lo veía como algo inminente y como tal
consideraba que sólo era cuestión de tiempo para que, el momento de realizar
la propuesta a Helena llegara.
Recordemos que en un primer momento lo que mortificaba a Julio César era la

respuesta de Helena ante la pregunta por la satisfacción sexual, limitada a una
palabra que para él resultaba angustiante: rico. Ante esto, él insistía explicando a
Helena que debía haber un más allá de ese rico, y que debía alcanzar el orgasmo:
“yo le decía: mami, las mujeres se desarrollan”. Esta frase con la que Julio César
trataba de introducir ese más allá en Helena derivó en el acceso a otro tipo de
goce ligado al estilo de vida swinger en el cual el orgasmo devino cuando, luego
61. El caso de Julio César y Helena ha sido desarrollado de manera detallada en los capítulos IV
y V.
182
de un intercambio, ellos llegan al encuentro sexual y “nos excitó tanto lo que

había pasado allá que llegamos a la casa y yo hacía lo que había visto que le hacían
allá y por fin ella se desarrolló. La primera vez fue conmigo”. En ese momento Julio
César encontró una salida posible a la angustia que había marcado siempre su
incertidumbre por no saber cómo hacer gozar sexualmente a Helena, lo cual
significaba, en apariencia, la solución a que siempre lo había mortificado. Así,
lo que fracasaba en la relación sexual quedaba velado por la consecución del
orgasmo. Al hallar Helena un goce que antes no conocía ni había disfrutado le
permitió, según comenta, gozar mucho más de la sexualidad con su pareja sin
poner en riesgo el amor, pues para ella se trataba de ceder al intercambio como
una razón más de que estaba dispuesta a hacer lo que estuviera a su alcance
para mantener el amor. En este orden de ideas se mantiene el objeto amoroso
idealizado y el intercambio del cuerpo es un acto que tiene como destinatario al
partenaire del amor, es decir, que se goza del intercambio como un signo de amor
para el otro. Esto implica una paradoja en la medida en que amor y sexualidad
encuentran una forma de relacionarse distinta a la concebida en la tradición del
amor romántico en Occidente que amalgama amor y sexualidad a la exclusividad
del cuerpo a cuerpo, y en el estilo de vida swinger amor y sexualidad pueden
desligarse del cuerpo a cuerpo a condición de que se garantice que lo que allí
se hace se rige en un pacto que regula el acto y como tal, tiene la finalidad de
proteger a la pareja de los excesos del goce, que podrían resultar mortificantes
y derivar en una rivalidad imaginaria con los terceros en juego. Esto es algo que
Helena resalta al señalar que: “si veo que él está hablando mucho con la muchacha,
o que si le llega a coger la manito, o si se le está dedicando mucho, entonces es porque
le gusta, y entonces yo me enojo.” Esos actos, que angustian a Helena por estar
vinculados con el amor y no con el rompimiento de la exclusividad del cuerpo,
son un exceso que atenta contra el pacto y por tanto coloca a esa otra mujer
en la posición de rival. Para Helena esto debe evitarse en su actividad swinger
puesto que podría en riesgo el amor con su pareja.
Ahora bien, la curiosidad que embargaba a Julio César se relacionaba con una
escena en la cual él quedaría excluido, pues aunque fuese él quien lo propu-
siera y avalara, ya no sería él testigo de lo que aconteciera, lo que introduciría
un elemento nuevo a la fantasía: ya no se trataría sólo de saber cómo hacer
gozar a Helena, sino el goce propio de no saber hasta qué punto otro puede
hacerla gozar. Lo que estaba allí en juego es lo que Lacan llamaba un plus de
goce, es decir, un más allá en el goce que, en ocasiones, puede llevar al sujeto
al encuentro con lo siniestro.
183
De la curiosidad por el goce al encuentro con el horror

Lo que a continuación presentamos es la experiencia que Julio César nos com-
parte cuando, luego del encuentro entre Helena y otro hombre, surgió en él
una angustia que se le hace insoportable y que lo lleva a buscarnos con el fin
de comunicarnos la situación y pedirnos nuestra opinión al respecto, es decir,
buscaba algo que le diera sentido a ese sinsentido que lo acosaba, pues no
entendía por qué se sentía de esa manera si era él mismo quien había deseado
y decidido propiciar la situación por la que ahora se encontraba enfrentado a
algo que consideraba horroroso.
Luego de cuatro años en el estilo de vida swinger Helena ha variado de manera

significativa su impresión inicial acerca de la sexualidad, particularmente en
relación con aquello que en principio se presentaba como un límite para el
acceso al goce. Ya no se trata de la satisfacción ligada al significante rico, sino a
un goce sexual marcado por el intercambio, el orgasmo y la intención de estar
dispuesta a ceder a las demandas de Julio César a condición de conservar la
unión interpretada por ella como un “amor ideal”.
Julio César, entonces, plantea a Helena su petición de que acceda a un encuentro

sexual con el hombre que ella elija; encuentro en el cuál él no estará presente.
Si bien en principio ella se mostró renuente, accedió a ello luego de un poco
de insistencia de Julio César, quien justificaba su petición en que él considera-
ba importante continuar probando nuevas experiencias en la búsqueda de su
satisfacción sexual. Helena eligió a un hombre conocido que, según comenta
Julio César, inspiraba en ella deseo sexual. Hasta ese momento Julio César no
consideraba que lo que estaba a punto de acontecer pudiera representar en
medida alguna una fuente de malestar o mortificación; por el contrario, se
encontraba ansioso por la novedad que de ello pudiese resultar. Sin embargo,
la noche en que Helena salió con el hombre que había elegido y que aquí lla-
maremos Pedro, Julio César comenzó a experimentar algo que describe como
“una angustia, como ansiedad pero maluca”, sentimiento que se incrementaba en
la medida en que surgían algunas preguntas acerca del goce sexual de Helena
en el encuentro con Pedro. Sea como fuere, Julio César trató de dejar de lado
su angustia apelando a la racionalidad, es decir, repitiéndose los beneficios que
en principio esperaba fuesen en pro de la vida sexual con su pareja, así como
recalcándose que había sido él quien propuso la situación. Pero estos esfuerzos
fueron vanos, pues las justificaciones racionales no eran del todo eficaces e
incluso derivaban en preguntas marcadas por el remordimiento, con lo cual la
184
angustia, antes que menguar, incrementaba: “¿yo por qué hice eso?... ¿Será que
la embarré?”.
Julio César esperaba ansioso la llegada de Helena, en particular por las in-
quietudes que lo angustiaban y que esperaba resolver al escuchar el relato de
ella acerca de su encuentro sexual con Pedro. En efecto, la primera pregunta,
sencilla en apariencia, “¿cómo te fue?”, resultó en algo horroroso al detectar en
la respuesta de Helena un tono de satisfacción que fue para él algo inesperado:
“bien, fue distinto”. Según comenta Julio César, esta respuesta marcó un paso de
la angustia al encuentro con algo desesperante, podríamos decir con lo siniestro,
lo ominoso, retomando el título del texto freudiano (1919a). En efecto, Julio
César se encontró con algo novedoso; sólo que la novedad no se situaba en lo
que él esperaba sino en lo inesperado, en lo que estaba por fuera de su cálculo
consciente, pero que al parecer pulsaba desde lo inconsciente: “yo no pensé que
le fuera a gustar”. Devino, pues, el encuentro, por primera vez, con los excesos
del goce. Vemos tres momentos por los que pasó Julio César hasta su encuentro
con lo ominoso: primero, una angustia ligada al no saber cómo hacer gozar a
Helena; segundo, el acceso al goce posibilitado por el ingreso en el intercambio
sexual enmarcado en el estilo de vida swinger; tercero, el retorno a la angustia,
pero esta vez caracterizada por el horror de la incertidumbre acerca de cómo
goza Helena con otro cuando él no está como garante y vigía de los límites de
dicho goce.
Resulta muy interesante lo que implica en este caso la introducción del tercero,
muy diferente de las implicaciones en el intercambio swinger, en el cual existe
un marco de regulación ligado a la vigilancia del goce del otro. En cambio, en
la novedad del encuentro sin la presencia de la pareja, lo que irrumpe es el en-
cuentro con lo real de su ausencia, es decir, de su lugar de exclusión del goce, de
su renuncia al goce que había anudado con Helena y que es cedido a un tercero
con el cual se establece una relación especular en la que deviene la angustia.
A partir de este nuevo encuentro, ahora con un rostro horroroso de la angustia,

Julio César insiste en saber lo que ocurrió en su ausencia, como si tratase de
restituir la posición de ser el Uno del goce para Helena, aquel que ostentaba
el privilegio de saber cómo hacerla gozar. Esto lógicamente resulta imposible
debido a que en su renuncia al goce, ha abierto la puerta a un plus de goce, por
lo que hay una tendencia a la acumulación de la tensión en la medida en que la
escena de la que deriva su angustia no puede restituirse más que en la fantasía
y como tal lo que de ella se realiza, una y otra vez, da cuenta de la posición
masoquista del fantasma (Freud, 1919b); “Masoquismo es el nombre freudiano
185
más aproximado al concepto lacaniano de goce” (Velásquez, 2009: 73). Habiendo

creído resuelto el impasse de la falta de armonía en el encuentro sexual a través
del goce derivado de la tramitación de la pulsión con el intercambio swinger,
Julio César se encontró con un retorno de lo real que hizo fracasar de nuevo la
relación sexual, como efecto de la caída del velo imaginario, y con ello se revela
la insistencia de la pulsión como mortificante en la medida en que se liga a la
vertiente masoquista del fantasma.
Consecuencia de este giro sorpresivo para Julio César, que lo enfrentó a la cer-
tidumbre de que ya no era el amo del goce para Helena, surgió la búsqueda de
una reconstrucción de la escena a través de lo que ella le dijera. Sin embargo, la
respuesta de ella, “bien, fue distinto”, no dejaba lugar a dudas: Julio César había
sido destituido del lugar de amo y por tanto enfrentado a su castración. Buscó
entonces, la forma de retornar a ese lugar, vale decir, de manera desesperada.
Así, le propuso a Helena que fuera a vivir con él, cuestión a la que él mismo
siempre se había negado, pero que ahora resultaba, al menos en su fantasía,
una salida posible a la angustia. Cuando se le pregunta acerca de esta decisión,
Julio César responde: “Siento que es lo que tengo que hacer. No sé por qué. Creo
que tiene que ver con lo que pasó. Entonces dudo de si lo estoy haciendo porque en
realidad quiero eso o porque me da miedo que me deje”. En el capítulo V, El lugar de
la mujer en el estilo de vida swinger”, se había señalado cómo en aquel momento
inicial Julio César parecía estar totalmente seguro de ocupar el lugar del hombre
idealizado que Helena definía de la siguiente manera: “estaba con él; si yo estaba
con él no me iba pasar nada”. Igualmente ella señalaba que:
… a mí no me gusta que el besito por acá en la oreja. No eso no me gusta,

me parece que eso es como más íntimo, como de la pareja. O sea otras cosas
como acariciar, besar, no me gusta […] Para mí eso es como de la parte
del amor, del cariño, o sea yo no besaría a otro hombre si no me gusta. Yo
lo hago con él (pareja) porque a mí me inspira cariño, amor, pasión; pero
con otra persona no, y creo que eso es como más del amor.
Lo íntimo, el amor, el cariño, la pasión, son significantes en los cuales el in-

tercambio encontraba su límite, pues representaban el lugar destinado a Julio
César y como tal regulaban que el goce sexual estuviese al servicio del man-
tenimiento del nudo amoroso, brindando así una cierta garantía para él, una
identificación a la imagen idealizada que ella le devolvía y con la cual cualquier
posibilidad de angustia, de pérdida, estaba velada. La presencia de Julio César
en las sesiones de intercambio para corroborar que Helena hacía efectivo dicho
límite lo tranquilizaba y afianzaba su lugar en la identificación con el ideal, y
186
por tanto, con la fantasía narcisista del yo. Pero la nueva escena en la que Julio
César se instala –la exclusión– fractura esa fantasía narcisista pues implica la
imposibilidad de corroborar el mantenimiento del límite, ya que la intimidad
y la pasión surgen como posibilidad en el encuentro entre Helena y Pedro. La
caída del ideal da paso al agujero de la falta en ser estructural, propia de todo
ser hablante; no hay el hombre ideal, no hay el Amo del amo(r), no hay LA
Mujer (con mayúscula) que se abstenga siempre del encuentro con un goce
otro o que pueda llegar al goce pleno, no hay la relación sexual plena o el goce
pleno, pues su existencia está exclusivamente en las fantasías narcisistas y, por
lo tanto, lo real deviene siempre haciendo manifiesta la falta. Lo que el sujeto
buscará para tratar de apaciguar la angustia de esa falta es restituir de alguna
manera la fantasía que ha fracasado; es esto justamente lo que ocurre con Julio
César. Él podía soportar que Helena gozara con otro pero no que gozara para
otro. En el intercambio swinger el destinatario del goce de Helena seguía siendo
Julio César; lo que allí ocurría estaba dirigido a él, era una escena para sus ojos;
ella gozaba para él, por amor a él. En el encuentro con Pedro esta lógica cambia,
pues se trata de un goce con otro y para otro, pues aunque lo haya demandado,
Julio César queda excluido y, consecuencia de ello, él termina enfrentado a su
propio goce en una vertiente tormentosa. A pesar que ella pueda decirle que
aún lo ama, ha ocurrido algo que da cuenta de que el amor no se sostenía por
sí mismo, sino que requería el anudamiento en una forma particular de goce de
que, al variar su lógica, quita al amor su efecto de apaciguamiento dando lugar
a la cara horrorosa del goce. Vemos, pues, que “no es tan fácil que vayan juntos
el amor y el goce” (Torres, 2009: 15).
La respuesta al horror
La aparición de lo siniestro, como formación de la angustia, trae consigo el
sinsentido. Lógicamente, el sinsentido tiene muchas otras formas en relación
con las cuales puede hacerse manifiesto y que de igual manera guardan vin-
culación con la angustia, entre ellas: el síntoma, el aburrimiento, la pereza, la
desesperación, la frustración; y, en todas ellas, el sujeto se enfrenta a preguntas
sobre su posición en aquello que le acontece. Sin embargo, éstas son usualmente
dejadas y se coloca en su lugar algún tipo de fantasía ilusoria que prometa un
horizonte feliz.
La falta de armonía entre los sexos, su falta de complementariedad, abre tam-

bién preguntas que cuestionan la supuesta naturaleza de dos mitades: hombre/
mujer, y plantea la pregunta por lo que no anda o, en términos lacanianos, por
lo real. Esa puesta en duda de lo natural de los sexos introduce un sinsentido
187
a los ideales del amor romántico, de la felicidad prometida en el “te amaré

por siempre” propio del amor romántico idealizado en los finales felices que la
Iglesia, las producciones hollywoodenses y las telenovelas, e incluso muchas
psicoterapias, promueven. La vida cotidiana muestra a los sujetos los impases
del amor y la sexualidad, lo cual no quiere decir que no pueda hacérsele per-
durar, pues de lo que se trataría es de saber hacer con el impasse. Pero lo que
ocurre cuando se trata de velar el impasse, colocando un velo imaginario es
que se obtura la posibilidad de construir un saber hacer a partir de lo que no
anda, y en su lugar surgen lógicas de un goce que no cede en su acumulación
de tensión y que por más que insiste nunca encuentra algún tipo de saciedad.
La repetición se instala en la oscilación del surgimiento del impasse repetitivo
que avanza un poco más cada vez hacia un goce que puede llegar a hacerse
insoportable, afincado en la insistencia de los sujetos por construir pequeñas
fantasías ilusorias que sirvan como velo al sinsentido, sin tener que preguntarse
por el lugar que ocupan en ese discurso en el que hacen lazo con el otro y por
lo tanto, sin lograr construir un saber hacer que sirva de límite a los excesos a
los que poco a poco el goce se dirige.
El caso al que aquí hacemos referencia da cuenta, a nuestro parecer, de esos

excesos a los que el goce puede llegar cuando se insiste en la búsqueda del reen-
cuentro con un goce pleno que en realidad ha estado perdido desde siempre.
Una búsqueda por ser el amo(r) del otro y de su goce, pero también del propio
goce, que llevó a Julio César a insistir para aproximar a Helena a un goce pleno
en el que él pudiese ser el amo y que, como hemos podido observar, conllevó
un sinsentido que estaba más allá de lo que él podía calcular. La introducción
de ese tercero para la especularidad, vivifica los afectos imaginarios y antes que
brindar la satisfacción placentera o la movilización de un deseo, desemboca en
un horror inesperado desde el cual el sinsentido de la demanda propia aflora
encarnada en las fantasías que lo acosan con la característica ferocidad del súper
yo. Así, Julio César, que en principio se encontraba plenamente convencido
del valor de su acto, termina cuestionado por la angustia a la que se enfrenta
cuando se introduce la sospecha sobre su lugar en relación con Helena. Pasó
entonces de un lugar en el que se suponía amo(r) del goce del otro, a padecer
los excesos del goce en las fantasías que ahora lo aquejaban y de las cuales no
hallaba manera alguna de deshacerse.
La respuesta a la angustia hace pasar a Julio César de un ideal que podríamos

situar en el yo ideal y que correspondería a ser el Amo(r), a una posición cerca-
na al ideal del yo basado en los imperativos de la buena moral social. En otras
palabras, intenta pasar del goce por la vía de la búsqueda del goce pleno en el
188
estilo de vida Swinger y el amor libre, a la posesión del objeto como forma de
conservarlo, así que demanda a Helena que vaya a vivir con él en unión libre,
como su pareja definitiva, cuestión a la que, como ya habíamos mencionado,
él se había negado insistentemente. Este paso surge entonces como intento de
velar el ideal caído superponiendo otro ideal que vele el sinsentido de la falta
de ser el Amo(r) en la que había cifrado el tipo de discurso en el que hacía lazo
con Helena. Se trata pues de un giro producto de la desesperación efecto de la
pérdida del lugar que en su fantasía, él, en tanto sujeto, ocupaba en relación
con ese objeto de goce que es Helena. La nueva respuesta no es ya un velo a
lo que no anda en el goce sexual, sino a lo que no anda en la manera en que él
mismo puede ubicarse frente al otro sexo en tanto objeto de deseo.
189
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197
ISBN: 978-958-8436-36-4
El enunciado “estilo de vida swinger”, con el que se hace referencia a la

decisión de una pareja amorosa de participar en intercambios sexuales
con otras parejas, genera, inevitablemente, reacciones diversas en la
mayoría de las personas, que pueden ir desde la exaltación dionisiaca del
placer como finalidad, hasta los juicios morales más feroces en nombre de
la defensa de los principios y los valores de la mesura apolínea, originarios
–lo dionisiaco y lo apolíneo– de los mitos y las prácticas greco-romanas
y devenidos ambos en la oposición de polaridades entre “lo bueno” y
“lo malo”, “lo pecaminoso” y “lo sacro”, que a partir del siglo III d.C.
constituyeron los principios de la moralidad cristiana. Sea como fuere,
el enunciado “estilo de vida swinger”, denominación dada por quienes
Contraportada
adoptan dicho estilo de vida, señala el pacto entre dos sujetos que cons-
tituyen una pareja amorosa estable de inscribir su sexualidad por fuera
de la exclusividad con el partenaire, pero condicionada a la presencia
necesaria de los dos miembros de la pareja y a que los acontecimientos
archivo aparate
derivados de ello sean legitimados y consentidos por ambos.
En el presente libro se trata de omitir, en la medida de lo posible, tomar

partido por una u otra de las posiciones mencionadas, –exaltación del
placer o moralidad–, pues el interés que nos mueve en relación con el
tema es indagar por lo que acontece con la subjetividad de quienes se
inscriben en dicho estilo de vida; de manera más precisa, lo que sucede
en torno a dos lógicas que hemos considerado fundamentales por ser
inherentes a la subjetividad en el lazo que sostiene a la pareja amorosa:
el amor y el goce.
La Umbría, carretera a Pance

PBX: 488 22 22 - 318 22 00 - Fax: 555 20 06
A.A. 7154 y 25162 - www.usbcali.edu.co
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Universidad de San Buenaventura, seccional Cali

Sujeto, amor y goce

John James Gómez Gallego,

Autores: John James Gómez Gallego, Johnny Javier Orejuela Gómez,

@ Editorial Bonaventuriana, 2010

El autor es responsable del contenido de la presente obra.

Capitulo 1. Definiciones, formas y espacios

capítulo 2. RITUAL Y SENTIDO

Capítulo 3. ÉTICA Y ERÓTICA

capitulo 5. EL LUGAR DE LA MUJER EN

capitulo 6. LA SEXUALIDAD Y EL SUJETO

Bibliografía ....................................................................................................... 191

Como equipo de trabajo queremos agradecer muy especialmente a todas

Pero el ser es el goce del cuerpo como tal, es decir como

El enunciado “estilo de vida swinger”, con el que se hace referencia a la decisión

En el presente libro se trata de omitir, en la medida de lo posible, tomar partido

Con la primera, la lógica amorosa, nos referimos a la forma de anudamiento

Con la segunda, la lógica del goce, apuntamos de manera concisa al concepto

Hay, pues una innegable historicidad de encuentros sexuales que no se reducen

La primera de estas diferencias corresponde a una condición que ya hemos es-

La segunda diferencia tiene que ver con el surgimiento de la intimidad y con

No obstante, las diferencias señaladas entre las estructuras simbólicas en que se

Cabe preguntarnos entonces: ¿Cómo podemos aproximarnos al estudio de lo

Por tratarse de sexuación por el significante, la sexualidad humana es siempre

En este orden de ideas resultó fundamental en nuestra investigación indagar

De esta manera, el recorrido de nuestro trabajo avanzó orientado por la escu-

El primer capítulo, titulado Definiciones, formas y espacios del estilo de vida

En el segundo capítulo, Ritual y sentido en el estilo de vida swinger; se aborda la

El tercer capítulo, Ética y erótica en el estilo de vida swinger, se constituye en el

El quinto capítulo, El lugar de la mujer en el estilo de vida swinger: La búsqueda del

El sexto y último capítulo, La sexualidad y el sujeto del goce en el estilo de vida

De antemano agradecemos a quienes se decidan a emprender la lectura de este

Definiciones, formas y espacios

De acuerdo con el modelo de los vínculos cibernéticos, cuando algo

En este capítulo, introductorio y de contextualización, se caracterizan las for-

En segunda instancia se caracterizarán los swinger en el contexto local y en sus

El estilo de vida swinger y sus modos

En términos generales podemos considerar, entonces, que estilo, modo o forma

un carácter o impronta particular o de un grupo específico (nacional, regional,

Sociológicamente hablando, por estilo de vida se entiende la manera como vive

En el ámbito de la sociología el concepto “estilo de vida” apareció por primera

En síntesis, consideramos que el estilo de vida como concepto sociológico incluye

vida es homogéneo para quienes comparten tal idiosincrasia (que no ideolo-

Ahora bien, tomando como referencia el estudio de Kenneth Plumer (1975,

estructura simbólica de quienes se adhieren al estilo de vida swinger tal y como

En música el estilo es el marco general en el que una obra musical se inscribe,

Respecto de los modos o formas musicales, es decir, de la estructura o arqui-

En este orden de ideas, el estilo es el marco general, si se quiere, cultural en el

La presencia de la práctica swinger no es ajena a los denominados mass media,

Esa intimidad como espectáculo (Sibilia, 2008), la manera como el sujeto

más imperiosos del ser humano: el deseo de reconocimiento (Lacan, 1954-55).

En suma, hemos justificado el estatuto de estilo de vida para quienes hacen de

Caracterización de los swinger: Entre lo real y lo virtual

Los orígenes del swinging

sus habitaciones, y al azar intercambiaban sus parejas. De ahí que la cerradura y

La sexualidad es un tema que puede parecer de poca relevancia pública, ya

Según comenta el sexólogo chileno Roberto Rosenzvaig, parejas swinger se rigen

con consentimiento explícito y consciente; 3) La primera vez que se asiste a

De acuerdo con lo que hemos logrado vislumbrar en nuestra revisión documental

Espacios y modos de encuentro: el contexto local

Más tarde, Internet se transforma en el medio más importante para conocer

Todos estos portales de internet tienen algunos elementos en común, como

Internet ha tomado muchísima fuerza y la mayoría de las relaciones swinger se