Filosofía de la Historia

Introducción

La vida o la existencia concreta del ser humano no puede dejarse que

ocurra espontáneamente, ni que pase desapercibida, ni siquiera verla
como simples espectadores, exige hacernos cargo razonablemente de ella,
no de cualquier manera sino de la mejor posible, cuya garantía más
segura es ajustándose a prescripciones éticas. Esto pasa por preguntarnos
cómo transitamos en el tiempo, es decir, saber el camino que sigue
nuestro ser en su existencia temporal, algo que podemos afrontar, en
primera instancia, conociendo cómo hemos decurrido, justo lo que en
buena medida describimos en el capítulo tres, pero cuyas realizaciones
han de ser examinadas críticamente, evaluando la certeza de sus logros en
pro del mayor bien humano y de las cosas con que nos damos, que en
caso de resultar perfectible replantearnos la pregunta en perspectiva de
desafío, esto es, cómo hemos de transcurrir, para que, en segunda
instancia, podamos idear una nueva orientación del ser humano,
conforme a determinados propósitos o fines.

La reconstrucción de los hechos que muestran cómo hemos decurrido

-según se ha visto- es una labor historiográfica que compete a diversas
disciplinas, pero es también una tarea filosófica si se quiere lograr una
comprensión holística analítica y crítica de los mismos con miras a
diseñar esa visión prospectiva del quehacer humano. Quehacer que
articulado en sus diferentes momentos -pasado, presente y futuro- es lo
que desde la Antropología filosófica podemos llamar el ser histórico,
cuyo modo de darse es preciso explicar, justo a lo que ahora nos
abocamos. En el entendido de que no siempre ha ocurrido así o al menos
de forma estricta, pero que puede adoptarse.

Este esfuerzo por dilucidar la figura modal de la marcha histórica no

resulta nada fácil, porque en el mejor de los casos el ser humano fluctúa
entre lo que podemos llamar el ser y el deber ser, al poder situarse en el
presente partiendo del pasado con la mirada en el futuro, no de cualquier
manera sino haciendo de la historia una marcha intencionada o más bien
programada, justo lo que haría que sea historia, porque es como la
voluntad humana actuaría con una libertad iluminada por la inteligencia,
1
el ineludible vacío que desafortunadamente encontramos en el pasado y
que debemos corregir.
La marcha de la historia así concebida, supone haber asumido un
sentido del ser y un papel que jugar en el planeta y en el cosmos, porque
son estos aspectos los que en definitiva tendrían que decidir el curso que
le hemos de fijar a nuestro ser en el tiempo, porque se trata de hacernos
con un propósito.

Por lo que, en definitiva, al abordar nuestro ser histórico, partiendo de

la condición que tenemos de poder hacernos, buscamos dilucidar ahora el
modo de proceder programando nuestra marcha en el curso del tiempo,
resguardada por unos parámetros éticos y encarrilada hacia un horizonte
prefijado.

Perspectiva filosófica de la historia

Para entender mejor a qué nos referiremos en seguida, es preciso hacer

ciertas aclaraciones previas. El término castellano historia viene del latín
historĭa, el que a su vez es la traducción del griego ιστορία1 que
etimológicamente significa indagación o investigación o información,
aludiendo al conocimiento adquirido por la investigación; pero tal sentido
por sí solo no nos viene a decir nada. En el decurso del desarrollo del
pensamiento, y sobre todo con el uso cotidiano, la palabra historia ha
adquirido una notable diversidad semántica, distinguiéndose al menos tres
connotaciones fundamentales. Una primera connotación apunta al conjunto
de acontecimientos objetivos que tienen lugar en un pueblo determinado, es
decir, hace referencia a los hechos en cuanto dados; entiéndase producidos
por los seres humanos o en torno a los mismos. Una segunda connotación
denota el recuento más o menos riguroso y sistemático de tales hechos; se
trata de su descripción, que implicaría también una explicación. Y una
tercera connotación da a entender la reflexión especulativa o crítico-
analítica, también más o menos rigurosa y sistemática, ya sea acerca de una
supuesta intencionalidad que subyace a los acontecimientos o acerca de un
sentido que puedan seguir; pudiéndose encontrar una cierta racionalidad. En
la actualidad, esta significación polisémica del término se ha resuelto

1 La palabra griega ιστορία es una forma sustantivada que se deriva del verbo
ιστορειν, que significa indagar o investigar.
2
denominando al primer sentido “historia”, al segundo “historiografía” y al
tercero “teoría historiográfica”2. La historiografía adopta un enfoque
positivo de los hechos -propio de una ciencia particular- y la teoría
historiográfica se caracteriza por asumir una perspectiva filosófica de los
hechos. Lógicamente, la visión filosófica de la historia no constriñe la
consideración de los hechos, puesto que juzga que éstos no pueden
comprenderse sin su sujeto, ni un sujeto operante al margen de su voluntad;
por lo que se trata de una relación de rigor.

Bajo esta triple consideración, el orden de prioridad podría ser discutible,

dado que, desde un punto de vista más fáctico, la historia sería anterior a la
historiografía y ésta a su vez anterior a la teoría historiográfica. Pero, desde
un punto de vista radical, no es menos obvio sostener que, de existir una
intencionalidad en el obrar, ésta lógicamente estaría a la base de los hechos
producidos por la voluntad del ser humano, siendo de ella que en ultimidad
depende la historia.

A nuestro juicio, creemos que es posible que exista una intencionalidad

que imprima un sentido a los hechos, dada la maleabilidad del ser humano
como condición de posibilidad del hacerse a sí mismo en el tiempo. Ahora
bien, el punto de partida para comprender lo que sería la dimensión histórica
del ser humano es entender su carácter histórico.

El carácter histórico del ser humano

En rigor, el ser humano no es histórico simplemente por transcurrir en el

tiempo sino porque se hace a sí mismo, es resultado de su propia actividad.
La historia, en su carácter básico, se determina primordialmente por la
libertad. No hay historia sin libertad. Por eso toda historia es humana. No
hay historia natural. La Naturaleza no es histórica porque es resultado de sus
propias leyes, es decir, las cosas naturales y sus sucesos surgen por
necesidad. Ella simplemente es temporal, porque acaece en el tiempo. De
ahí que, historia no es sinónimo de tiempo. Historia sería el modo humano
de transcurrir temporalmente. Otra cosa es que a cosas no humanas les
atribuyamos una dimensión histórica por su relación con el ser humano, en
cuanto que éste haya intervenido en ellas.

2 Cf. WALSH, W. H. Introducción a la filosofía de la historia. Págs. 9-27.

3
 El pasado humano es histórico como también lo es el presente al hacerse y
lo será el futuro al presentizarse y preterizarse; desde luego, podemos hablar
así del futuro cuando tiene algo de alcanzable aunque siempre habrá algo
que se aleja, lo que seguirá siendo solo futuro. Si el futuro no tuviese esta
doble dimensión no tendría ningún nexo con la línea del tiempo y el tiempo
se rompería dejando las cosas enclaustradas en un único momento temporal,
justo lo que vemos desde el lado de las cosas cuando mueren o son
destruidas. Entonces tan solo podemos afirmar que fueron en el pasado, por
lo que al no continuar siendo con toda propiedad equivale a decir que
salieron del tiempo, es decir, ya no son temporales, su existencia pretérita
tan solo podría ser ubicada en un momento del tiempo como un simple
registro del conocimiento. Las cosas solo mientras son pueden ser
temporales o solo mientras son temporales cabe decir que son. Ser temporal
es transcurrir en el tiempo, ir del pasado al presente y de éste al futuro, lo
que únicamente es posible mientras son.

Cada momento del tiempo tiene su propia condición: el pasado está dado,
por lo que es inalterable; el presente se está haciendo, lo que hace que
todavía pueda ser moldeable; y el futuro como tal no ha llegado, siendo
enteramente programable. Justamente esto hace que podamos disponer de
una parte del tiempo, lo que va del presente al porvenir; digo disponer en
cuanto es manipulable, podemos acomodarlo a nuestros propósitos o
acomodar nuestros propósitos a dicho tiempo.

Dada esta posibilidad, el ser humano en su acontecer temporal, es decir,

como ser histórico, es capaz de proyectarse idealmente, lo que entendemos
aquí por fin, pudiendo realizarse utópicamente, en el sentido preciso que
asignamos a esta categoría -lejos de su uso corriente- de transcurrir
escalonadamente siendo lo que quiere ser. Convirtiéndose de esta manera en
un ser siendo lo que será. Porque en el presente puede dar continuidad a su
pasado como futuro, viviendo el presente tanto como pasado proyectado
como futuro adelantado. De modo que la historia como presente sea el
hacerse que desea, el futuro logrado, pero teniendo siempre un futuro por
delante que perseguir. Solo así la historia como pasado podrá ser los hechos
que muestren su progreso intencionado.

4
 Como hemos ya insinuado, utópicamente no significa aquí lo que está
fuera de lugar, lo inalcanzable en la realidad material o alcanzable
únicamente en un mundo imaginado, al estilo de las hasta ahora conocidas
utopías políticas y religiosas, sino lo ideal, en cuanto programable a futuro,
pero que puede empezar a ejecutarse desde ahora, estando fuera de lugar tan
solo lo que aún no se ha alcanzado, lo que sigue del proceso pero que en
efecto se persigue y se sabe que se logrará. Por tanto, esta utopía exige ser
enteramente viable. El hilo de su historización depende de guardar una
estrecha relación con la realidad, por decirlo de manera enfática: que esté
dentro de lo realmente posible3. Qué sea como tal esta utopía es algo que se
definirá más adelante.

Por múltiples razones, la utopía ha tendido a tener un cariz ficticio, porque

históricamente siempre se ha formulado en términos de ficción o fantasía,
tal como ha aparecido en la literatura filosófica. Explícitamente el término
empieza a usarse con Tomás Moro en su obra Utopía, pero su propósito se
corresponde con lo que había planteado Platón en República4 y San Agustín
en La Ciudad de Dios, igualmente con lo que hará Tommaso Campanella en
La Ciudad del Sol y Francis Bacon en La Nueva Atlántida, entre otros.
Todos estos autores plasman su visión de un mundo social imaginado
alternativo al vigente en su momento. Marx hablará también de una
sociedad comunista que es vista como una idea utópica, por el hecho de que,
a pesar de haberse intentado su realización en proyectos de gran
envergadura en los llamados socialismos o comunismos históricos, no se
logró materializar, siendo desacreditada por sus detractores como un
imposible, en lo que hasta el momento la realidad les da la razón. Sin
embargo, esa crítica para ser validada merece un análisis, del cual no es
pertinente ocuparnos aquí.

3 Analizando el fracaso de las utopías marxistas, Franz Hinkelammert señala que

la búsqueda de nuevas utopías políticas debe hacerse sin ingenuidades, es decir,
sin obviar el establecimiento de una relación coherente entre utopía y
posibilidades de realización. Cf. Crítica de la razón utópica y Cultura de la
esperanza y sociedad sin exclusión. Lo cual es enteramente válido para nuestro
recurso utópico.
4 Valga decir que ciertos elementos del ideal político de Platón planteados en
República, específicamente lo relacionado a la familia y a la propiedad de los
gobernantes, serán matizados más tarde por el mismo Platón en Leyes. No
porque se retracte del ideal sino en pro de lo que cree ser un mayor realismo.
5
 Todavía con mayor radicalismo, recientemente no ha faltado quien
pretenda erradicar de tajo toda función utópica5. Frente a posturas similares
conviene afirmar que la utopía no solo puede ser entendida como un recurso
político, sino que, como lo he expresado ya en otro escrito en lenguaje
literario, es una fuerza que emerge de la vida, como la más genuina
aspiración humana, el horizonte infalible al que tiende el desarrollo de la
esencia del ser humano. Es la voz del hombre del futuro que resuena en el
presente clamando que lo dejen ser6. Por supuesto, no lo digo como algo
natural sino racionalmente proyectado. La utopía es el camino del fin que el
mismo ser humano se traza, es decir, la concepción y búsqueda efectiva de
su propia grandeza. De ahí que, una de las características fundamentales del
ser humano, que lo diferencia esencialmente del resto de animales, es
precisamente esta auto-comprensión utópica. El ser humano sin utopía sería
un ser espontáneo y desorientado, reducido a su estado de pura naturaleza.
En la práctica, el dilema más bien ha de estar entre seguir pequeñas o
grandes utopías. El punto ahora es dejar lo pequeño y asumir de una vez lo
grande, o al menos supeditar lo pequeño a lo grande, que lo grande oriente
lo pequeño como una de sus realizaciones parciales.

Sin embargo, hemos de comprender que la utopía siempre tendrá una

dimensión que está más allá, adelante, en correspondencia con el carácter
perfectible del ser humano, lo que hace de él un ser que nunca pueda
agotarse en el presente, de modo que al estar ontológicamente abierto lo esté
también temporalmente, siendo así tan ilimitado bajo uno como del otro
aspecto. De acuerdo a esta consideración, cabe afirmar que, si buscase una
perfección estática, la línea del tiempo desaparecería un día, pero al no
poderse y, por tanto, tener que aspirar a una perfección dinámica, el tiempo
permanece como una línea continua, incesante. Donde el ser siempre será
siendo temporalmente.

Si vemos los hechos históricos, no todos muestran progreso humano. Por

mencionar ejemplos de los últimos siglos, la colonización, la esclavitud, la
Primera y Segunda Guerra Mundial, la contaminación ambiental, los
5 Ver por ejemplo FUKUYAMA, Francis: The end of history? Tesis ampliada en
su libro El fin de la historia y el último hombre. Aunque su posición original será
matizada posteriormente.
6 Cf. URQUIZA, Waldemar. Ladridos de esperanza. Págs. 89-90.
6
genocidios causados por el nazismo, franquismo y demás regímenes
políticos alrededor del mundo, han significado negatividad en el amplio
sentido de la palabra. Esto ha ocurrido porque generalmente la historia ha
tendido a decidirse en una pugna irreconciliable entre fuerzas contrapuestas,
ya sea de índole política, económica, ideológica, religiosa o racial, puesto
que los problemas no siempre se han querido resolver racionalmente. En
cambio, un hecho positivo que muestra la posibilidad del acuerdo
multinacional es la Declaración Universal de los Derechos Humanos
llevada a cabo por la Organización de las Naciones Unidas. Sin embargo,
aun en este último caso no aparece una idea prospectiva que pueda tomarse
como utopía o ideal último. En una visión utópica los derechos humanos
tendrían que formularse y asumirse de forma distinta, mostrando su
realización en el proceso tendente hacia el fin. Por el contrario, el hecho de
no tener propiamente un carácter utópico hará que se les dé poco alcance, o
quedando a merced de lo que el derecho pueda hacer de ellos en cada
Estado que los asuma.

Además, en la práctica siempre ha resultado que cada pueblo hace lo que

quiere, por lo que no ha habido un proyecto común de todas las naciones.
Podría admitirse que los intereses políticos y económicos sean prioritarios
para la consolidación social de los pueblos y que hasta después surjan las
condiciones para determinar un proyecto humano común. Sin embargo, esta
posibilidad se ha desvanecido por dos extremos. En las sociedades
capitalistas puede señalarse como aberración que la estructuración de lo
político y de lo económico responda a los intereses de las minorías y que
éstas obstaculicen cualquier proyecto humano de amplio beneficio. Y en las
sociedades donde se ha intentado el socialismo ha pasado lo mismo solo que
en el otro extremo, implementación de programas sociales orientados casi
exclusivamente a favorecer los intereses de las mayorías obstaculizando la
iniciativa privada que siempre ha mostrado una gran capacidad para idear
proyectos productivos que generan riqueza. Por eso, tal cual se han dado, ni
uno ni otro son sistemas que dan respuesta a las necesidades de modo
integral y, por tanto, a la larga no son sostenibles en el tiempo. Cuál sea la
vía correcta es algo que no se ha determinado con seriedad. Hasta hoy ha
sido imposible idear e implementar un modelo social por consenso. No hay
ningún ejemplo histórico. Hay sociedades altamente desarrolladas que han
resuelto los problemas internos básicos, pero no han podido superar los que
generan en otras especialmente en las relaciones comerciales, al grado de
7
sostener que el bienestar alcanzado en buena medida se ha logrado a costa
de otras; de este modo, trasladan el problema del ámbito nacional al
internacional, incurriendo en un sesgo mayor. Este es el mal que obvian los
países desarrollados y que deben superar.

La índole de la historia

Dado el carácter histórico del ser humano, es decisivo pensar lo que está
en juego en la historia, sobre lo cual la reflexión filosófica no ha sido tan
escasa, encontrándose algunos logros sugerentes principalmente desde Vico
hasta Marx, tiempo en el cual se ha creído que lo que en ella se decide es la
humanización del ser humano, algo que desafortunadamente los autores no
siempre han sabido definir con suficiente claridad.

Si bien desde Platón podríamos encontrar ya los elementos necesarios

para una filosofía de la historia a través de un examen muy sutil del diálogo
Leyes7 o que desde San Agustín en su obra La Ciudad de Dios (De Civitas
Dei) se tiene explícitamente una consideración filosófica de la historia8, fue

7 Cf. JAEGER, Werner. Paideia: Los ideales de la cultura griega. Págs. 1022-
1023. Aquí Jaeger dice que Platón en su diálogo tardío Leyes nos brinda los
elementos para una filosofía de la historia, lo que deduce del hecho de que Platón
hace un tratamiento de la verdadera perfección humana, estructurada en fases,
cada una de las cuales corresponde a determinados fenómenos históricos,
guardando entre sí una relación de progreso dialéctico que va desde lo inferior
hasta lo superior. Sin embargo, aún admitiendo la tesis de Jaeger, no habría que
olvidar también que Platón deliberadamente nunca se refirió al tema de una
filosofía de la historia, una constante en todos los filósofos griegos, sobre todo
por creer que la historia -como hechos- al no poseer esencia -ya que trata de
acontecimientos no permanentes- no merecía ser objeto de consideración, aparte
de que los historiadores de gran fama como Homero y Tucídides no habían
sabido darle a la historia -si se quiere, como historiografía- el estatus de saber
riguroso al mezclar en sus relatos lo real con lo ficticio.
8 Cf. SAN AGUSTÍN. La Ciudad de Dios. Valga decir que San Agustín es
considerado el padre de la filosofía de la historia porque con él por primera vez
propiamente se va más allá de la historiografía y se hace teoría historiográfica.
Sin embargo, su propósito sería transmitir una experiencia de fe a partir de la
clarificación teórica de la historia y responder a la exigencia teórica que le
planteaba al cristiano el oscuro escenario histórico del momento, donde debía
tener resuelto el problema del objeto de su fe.
8
Giambattista Vico el primero que hizo un intento racional de importancia,
postulando que en la historia es donde el ser humano se perfecciona. Pero su
interés fue encontrar un posible modelo de historia que explicase las
distintas historias de los pueblos, es decir, que ayudase a comprender el
rumbo que habría de seguir la humanidad de las naciones en su
perfeccionamiento, el cual no lo buscó en cuanto tal sino en sus principios,
los cuales a su vez pretendió hallar en el espíritu humano y en sus
producciones, como respondiendo a una ley universal que estaría de fondo
en la historia, siendo la responsable de mover y hacer avanzar
progresivamente la civilización. Prueba de esto le pareció que era el
movimiento en espiral que sigue entre las naciones el desarrollo de la
humanidad9. Vista así la historia, tendría una función reveladora, al
mostrarnos la naturaleza humana; lo que según Vico debía de servirnos para
alcanzar una conciencia reflexiva de nosotros mismos, con base a la cual
actuar, generando los hechos apropiados. No obstante, así la historia no sería
algo que se determina a priori o racionalmente, como una programación de
acuerdo a las aspiraciones de los individuos, sino algo dado entre todo lo
dado, de signo especial. En otras palabras, sería como buscar y encontrar lo
bueno que habría en los hechos y constituirlos en el modelo orientador de
los nuevos hechos.

De un modo similar a Vico, Johann Gottfried von Herder se propuso

demostrar que el acontecer histórico se produce de acuerdo a ciertas leyes,
por lo que había de poseer una finalidad. Ese sentido de la historia creyó
encontrarlo al constatar que, si bien en la Naturaleza hay fuerzas
destructivas, éstas son superadas por otras fuerzas de carácter constructivo
que impulsan la evolución del conjunto de la Naturaleza. Precisamente, en
esa evolución general se inscribe la naturaleza humana, con la particularidad
de que ésta tiene su propia finalidad, que es la humanización. Ese fin es
Dios quien lo ha puesto en el género humano, pero es este último quien
debe procurarlo. Tal fin consiste en escalar diversos grados de cultura,
mediante los cuales vaya implantándose en la tierra un reino
verdaderamente humano; logro que iría alcanzándose mediante la razón y la
justicia10. En esta noción, la historia no sería completamente humana, sino
9 Cf. VICO, Giambattista. Principios de una ciencia nueva en torno a la
naturaleza común de las naciones. Págs. 35-36; 43-54; 73-74.
10 Cf. HERDER. Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad. Págs.
82-86; 129-153; 490-520.
9
solo en la parte que es ejecutada por el ser humano, al realizar lo prescrito
por Dios. Sin embargo, el problema de una idea de humanización no
diseñada por sí mismo es que siempre existiría la duda de saber con
exactitud lo que verdaderamente corresponde al proyecto divino, pudiendo
prestarse a múltiples interpretaciones, de modo que los hechos no dejarían
de tener una profunda ambigüedad.

Siguiendo la perspectiva naturalista de Herder, Kant considera la historia

de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan
de la Naturaleza, para la realización de una constitución estatal
interiormente perfecta, y, con este fin, también exteriormente, como el único
estado en que aquella puede desenvolver plenamente todas las disposiciones
de la humanidad11. Esto significa que en Kant, la historia consistiría en la
humanización del hombre, entendiendo por tal el desarrollo pleno de la
libertad o lo que equivale a la moralización. Pero como la libertad o la
moralidad son variantes de la razón, la historia no sería otra cosa que la
civilización. En suma, podemos ver que en Kant no habría un proyecto
completamente deliberado por el hombre, y si lo hubiese lo sería solo en
parte, porque estaría determinado por la Naturaleza. En este sentido, lo
histórico tendría un carácter natural-humano, por decidirse entre necesidad y
libertad. Sin duda esto trae los mismos problemas de las visiones
naturalistas precedentes.

En una aparente ruptura con los anteriores, Hegel creerá que la historia
universal es la exposición del proceso divino y absoluto del espíritu, en sus
formas supremas, o la exposición de la serie de fases a través de las cuales
el espíritu alcanza su verdad, la conciencia de sí mismo. Las formas de estas
fases son los espíritus de los pueblos históricos, las determinaciones de su
vida moral, de su constitución, de su arte, de su religión y de su ciencia.
Realizar estas fases es la infinita aspiración del espíritu universal, su
irresistible impulso, pues esta articulación, así como su realización, es su
concepto12. En Hegel, el espíritu universal es el absoluto o la razón suprema,
tal como se revela en la conciencia del hombre, o mejor dicho es la realidad
entera animada por la razón. Resulta que este espíritu por haberse enajenado
en la Naturaleza necesita recorrer un largo proceso para volver a ser sí
11 Cf. KANT, Immanuel. Filosofía de la historia. Págs. 52-54.
12 Cf. HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.
Págs. 67-72.
10
mismo. Proceso que pasa por cada pueblo cuando éstos llegan a conquistar
un alto nivel cultural, en la medida la cultura contribuye a la autoconciencia
del espíritu o a la realización de su libertad. La libertad no es para el espíritu
libre arbitrio sino el cumplimiento inexorable de su fin, la necesidad interna
de la autoconciencia o de ser sí mismo. Por eso es que la sustancia del
espíritu es la libertad. De ahí que, guardando cierta similitud con Kant, para
Hegel la historia no sería más que el progreso de la libertad, entendiendo
por tal la conciencia de la libertad y las realizaciones obtenidas por medio
de esa conciencia. Progreso que no sería ilimitado sino que termina en el
momento en que la conciencia de la libertad se encarna de una manera
perfecta en sus realizaciones. Límite que parece haberlo encontrado en la
sociedad burguesa y su Estado capitalista. Por eso en Hegel no tenemos
tanta novedad como aparenta la fraseología con que se expresa. Lo que en él
habría de interesante es que la historia resulta de la razón que se encarna por
la libertad apegada a sí misma, sin responder a un sujeto distinto del
hombre. En este sentido, los hechos deberían ser coherentes. Sin embargo,
Hegel muestra su punto débil al creer que esto es lo que se muestra en la
historia concreta. Reflejando que no tomó en consideración un proyecto
verdaderamente ideal, que fuese el que los seres humanos persiguieran. De
modo que la historia se presentara como un proceso gradual sin fin. Hegel
se conformó con lo que vio hasta su momento y le pareció suficiente para
las aspiraciones de la razón. En ese sentido a nuestro ver se habría quedado
significativamente corto, porque estimamos que en consonancia con la
presumible ilimitada perfección humana el curso histórico tampoco tendría
fin.

Marx dio continuidad a los anteriores al creer que la historia es donde el

hombre puede alcanzar su humanización plena; pero al mismo tiempo hizo
una ruptura, al apartarse del carácter inevitable que la mayoría le atribuyó al
proceso histórico y en su lugar -muy próximo a Hegel- plantear que la
historia no es sino la actividad del hombre que persigue sus objetivos13; por
tanto, se trata de un proceso que corre exclusivamente a cuenta de los
individuos, pero -distante de Hegel- no abocados a un despliegue racional
casi amorfo -al menos en cuanto a la carencia de un proyecto humano
claramente definido- sino a merced de la praxis revolucionaria orientada a la
utopía, que no podría ser otra que el desarrollo de todas las potencialidades
13 Cf. MARX, Carlos y ENGELS, Federico. La sagrada familia y otros escritos
filosóficos de la primera época. Pág. 159.
11
humanas o la apropiación de su ser como hombre total, liberado de las
constricciones de las distintas formas de enajenación, lo cual se daría en la
sociedad comunista. Sin embargo, la utopía marxista no solo es limitada en
el sentido que otorga a la riqueza humana, sino que resulta extremadamente
terrestre, sin lugar para proyectarse más allá, lo que sería una referencia a lo
que aquí llamamos al hombre universal.

Contenido de la historia

Como puede verse, estas visiones si bien comprenden lo que está en juego
en la historia, es decir, la humanización o perfección del ser humano, no
logran definir con precisión su contenido. De igual modo, suponen una
temporalidad compacta, como si el tiempo tuviese un único momento. En
ese sentido, el pasado, el presente y el futuro no serían más que puras
nominaciones del mismo transcurrir; con lo cual, lo histórico se diluye
ambiguamente en el tiempo. En realidad, así parece y así es, pero desde la
perspectiva humana el tiempo relacionado con lo histórico puede concebirse
de otra manera, en cuanto es posible programar el hacer ajustándolo
cronológicamente, la única manera en que el tiempo se corresponda con lo
histórico, constituyendo lo que llamo tiempo histórico.

El tiempo histórico no sería otra cosa que ver la historia como el acontecer
utópico en el tiempo, puesto que el ser humano no ha de conformarse con el
simple hecho de transcurrir en el tiempo, porque eso no lo diferenciaría del
resto de cosas naturales. Por el contrario, la utopía hace la diferencia. De
aquí que bajo esta consideración lo utópico no solo no estaría fuera de lugar
ni de tiempo sino inserto en ambos de un modo dinámico, figurando un
tránsito real progrediente. La sugerencia de Franz Hinkelammert de ver toda
nueva utopía de un modo realista hallaría aquí la solución al concebirla
como un ideal cronogramable, puesto que nada sería posible programarse
cronológicamente si no fuese realizable. Precisamente esto es lo que faltó a
las viejas utopías políticas y lo que haría que las llamadas utopías religiosas
no sean más que ilusiones, por la imposibilidad de supeditar su realización
enteramente a la efectiva voluntad humana. Si se quiere, ejemplos de cómo
ponerlas en ejecución los encontramos en la gestión política de los Estados
más desarrollados.

12
 Por otra parte, en nuestra consideración, el ser humano, en su decurso
temporal, frente a la utopía presenta un límite singular no específico. Puesto
que caduca como individuo, pero no como especie. De modo que, solo la
continuidad ontológica entre los individuon en la especie puede
corresponderse a la totalidad del proceso utópico. Entonces, si vemos el
progreso humano como moralización, en cuanto ésta haga posible dicho
progreso, tomando a su vez tal progreso como perfección humana, hemos
de decir que el progreso moralizante tiene una caducidad ilimitada. Kant vio
el límite individual y, aunque afirmó la continuidad específica, no estuvo
conforme con él, por eso caprichosamente postuló su continuación más allá
del tiempo, en una supuesta inmortalidad del alma14. Pero no hay razón para
considerar obligatorio que la perfección haya de verse singularmente y no
específicamente sin salirnos de la inmanencia de la realidad, siendo tan solo
posible por ahora imaginar una trascendencia como el logro de una
condición que supere en buena medida los límites de la materialidad, esto a
partir de lo que vemos en lo que hoy se conoce como realidad virtual
experimentada en la informática y telemática. Hegel, por su parte, se refirió
a una perfección que solo cabe en lo específico, reduciendo lo individual a
un momento del proceso, pero no muestra la necesidad de la continuidad
entre individuo y especie.

Conviene decir que, en nuestra visión, el término perfección no toma el

sentido de un progreso hacia lo acabado, es decir, como si el ser humano
fuese una realidad que tienda a completarse en un estado ideal, más allá del
cual ya no hay más. Sostenemos que en una entidad material esto resulta un
imposible, aunque podría ser relativamente creíble si nuestra condición solo
fuese espiritual. Sin embargo, siempre seguiría existiendo la duda de cómo
alcanzar una clausura que ya no admita más progreso precisamente porque
éste llegó a su tope. Por tanto, nuestra idea de perfección, apegada al
dinamismo físico, consiste en ir adoptando una condición humana que
supere progresivamente las limitaciones de su propio ser volviéndola más
apta para la sobrevivencia en su medio inmediato, cambiante y cada vez
más hostil, y para moverse y adaptarse a otros ambientes cósmicos. Esto
implica un progreso en su dimensión física y espiritual. Físicamente, debe
sobreponerse a las limitaciones del cuerpo mejorando sus propiedades, esto
es, elevando las posibilidades de salud haciéndolo más duradero en el

14 Cf. KANT, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Págs. 169-170.

13
tiempo, hermoso y liviano. Saludable en cuanto resista y prevenga la
enfermedad y contrarreste el deterioro físico, manteniendo un vigor vital.
Hermoso en la medida pueda adquirir la belleza que desee, la que lo haga
aceptable por sí mismo y admirado y deseado por los demás. Y liviano en el
sentido de ir logrando una levedad material que lo capacite para moverse en
el espacio con mayor rapidez y apto para adaptarse a regiones más amplias
del universo. Todo esto sin duda alguna ya se ha venido procurando pero
será posible en mayor medida con la manipulación genética y el acceso a los
recursos necesarios. Y espiritualmente, tal progreso se ha de dar
primariamente mediante el desarrollo de la razón, con el alcance creciente
del conocimiento y la amplitud de los usos o aplicaciones que se hagan del
mismo; alcanzando lo que podría ser vivir al rigor de la ciencia, justo en lo
que ahora ha de consistir ser sabio. Pero, el impulso mayor lo ha de recibir
de la moralización, al actuar conforme a principios, valores y normas
morales validados por la Ética, como disciplina científica. La moral ética lo
vuelve apto para asumir, con la suficiente justificación racional, cualquier
otra disposición normativa social, constituyéndolo en un ser enteramente
social. Solo en este sentido lo espiritual iría incidiendo significativamente en
lo corporal, volviéndonos seres materiales espiritualizados, es decir,
entidades que viven su dimensión corporal sumergida en un estado
espiritual que representa una condición humana superior. Obviamente, en
nuestra perspectiva, este estado es visualizado en un progreso continuo, sin
encontrar límite. De modo que esto y no otra cosa es lo que entendemos
aquí por perfección o al menos por el principio de la perfección, puesto que
aún no podemos prever lo que vaya desatando cada nuevo estadio de
desarrollo. La maleabilidad humana es sinónimo de potencialidad o de dar
más de sí. Por tanto, lo que ha de importar es situar la marcha en el camino
correcto, caracterizado por el progreso del magis. Esta idea la
completaremos más adelante, al hablar del proyecto humano y su idea
motriz del Sumo Bien.

En definitiva, el contenido de la historia sería los grados de perfección que

va adquiriendo el ser humano en su decurso temporal. Pero ¿en qué
consisten sus rasgos o propiedades? Es lo que hemos descrito en el modo de
ser existencial, si bien eso sea solo lo hasta ahora alcanzado sin lo
proyectado con el pleno rigor de una consideración racional, justo lo que
aquí queremos agregar.

14
 El sujeto de la historia

Si con acento corroborativo preguntamos ¿quién ha de procurar la marcha

de la historia? Desde nuestro punto de vista estrictamente racional, hemos
de responder categóricamente que el mismo ser humano, por lo que nadie
más podría arrebatar su protagonismo histórico. En este sentido, la historia
no puede ser otra cosa que lo que resulta de su actividad, en lo cual no
parece seguir leyes, ni naturales ni divinas, responde a lo que los individuos
proyectan y deciden. Los hechos del pasado lo reflejan con elocuencia, al
mostrar que no existe algo que los pueda situar al margen de la razón y de la
libertad humana. La bondad y la maldad que los caracteriza son resultado de
la ambivalencia de su obrar. En todo caso, la Naturaleza y sus
acontecimientos simplemente representan condicionantes, que pueden
determinarnos si no podemos sobreponernos. Es muy probable que en el
pasado, incluso en el pensamiento filosófico, por ese poder que ha mostrado
la Naturaleza al cual no pudo sobreponerse el ser humano ésta haya sido
vista como determinante de la historia humana, tal como lo encontramos
claramente desde Vico hasta Kant. Cosa distinta se produce, desde el final
de la modernidad hasta el período contemporáneo, ya con el notable avance
de las ciencias naturales y de la tecnología, donde tenemos otra apreciación
de la Naturaleza, desvelando mejor el papel del ser humano en su historia.
Esto es a mi ver lo que llevó a un giro en la atribución del protagonismo,
desde Hegel hasta los actuales pensadores que filosofan sobre la historia.
Marx y Zubiri son muy elocuentes al respecto.

Las religiones, especialmente las abrahámicas, a pesar de hablar

abundantemente de la presencia de Dios en la historia, nunca han podido
mostrar en el sentido moderno de evidenciar empíricamente una tan sola
acción divina en la historia. Si examinamos aquello a lo que le atribuyen
gran peso y en lo único que habrían quedado teóricamente resguardadas, es
decir, los milagros, resulta sumamente problemático admitir su historicidad,
no como hecho histórico sino como acción divina. Por ejemplo, los adeptos
al judaísmo han tendido a considerar no solo como milagro sino como la
primera experiencia radical o uno de los hechos originantes y fundantes de
su fe15 la apertura del Mar Rojo para asegurar el paso de los israelitas y

15 Los judíos consideran como segunda experiencia radical la recepción de la

Ley (el Decálogo) en el Monte Sinaí.
15
salvarse de la persecución egipcia16. Una crítica contundente a la validez de
este sostén feidético exige saber qué entienden por milagro. Una noción
bastante aceptada en su medio es que los milagros no son vistos
simplemente como algo “sobrenatural” o “suprahistórico” sino como actos
de Dios en la historia a través de una mediación natural que producen un
asombro persistente en los receptores, sintiendo y experimentando tales
acontecimientos solo de esta manera, de modo que para ellos el significado
vital que adquieren es capaz de destruir toda explicación fundada en la
simple relación de causa y efecto17. Ahorrando el detalle de nuestro análisis,
concluyo que, pese a toda justificación que se haga de la validez de este
concepto y pretender que basta para sostener la presencia de Dios en la
historia, como cree Emil Fackenheim18, esto solo podría ser captado y
afirmado así por un creyente o quien se ha formado una ida determinada de
la divinidad, es decir, no constituye una presencia reveladora en sí misma,
que en cuanto tal hable expresamente de Dios. Del mismo modo, una
supuesta captación puntual y borrosa no es razón suficiente para afirmar su
realidad, ni mucho menos admisible que algo que pide al ser humano
reconocer y apreciar su evidencia tenga que mostrarse no solo escasamente
y en condiciones humanas que fácilmente truecan lo imaginario con lo real
sino de forma tan oscura. Luego, si queremos decir algo más, la idea judía
de la creación del mundo fue una inferencia teológica que hicieron después
de admitir que fue Dios quien los sacó de Egipto19. Creyendo, sin más
miramiento, que el que los liberó de la esclavitud tenía que ser el mismo que
hizo todas las cosas. Esto es asumido de igual modo también por el
cristianismo y el islamismo. Por consiguiente, el postulado suscrito por estas
tres religiones de que “Dios se manifiesta en y através de la historia”, y
todavía más que “Dios es el señor de la historia”, o al menos de que en ella
trasluce su providencia, solo puede ser defendido con argumentos
teológicos. Esto es grave porque al no ser provado o ponderado por otro
saber queda fuera de la racionalidad científica, lo que sería en el limbo de lo
no racionalmente creíble. En este sentido como saber feidético equivaldría a
16 Para conocer el relato completo ver Éxodo 14, 15-31.
17 Cf. BUBER, Martin. Moses: the revelation and the covenant. Págs. 57-77.
18 Cf. FACKENHEIM, Emil L. La presencia de Dios en la historia:
Afirmaciones judías y reflexiones filosóficas. Págs. 38-58.
19 Además, una línea de investigación y reflexión que poco se ha querido
profundizar y dar seriedad es la acción política de los líderes emancipadores y las
ideas religiosas como ideología, muy comunes en todos los tiempos y lugares.
16
mito. Esto no quiere decir que solo lo demostrado lógicamente o verificado
empíricamente tenga que ser real, pero sí que mientras tanto no lo sea no
podría ser admitido como tal. Precisamente en esto se traza la línea divisoria
entre la racionalidad científica y todo otro tipo de saber. Al respecto,
conviene decir que, desmarcándome de la duda que pueda generar de si con
esto defiendo una especie de ateísmo ilustrado, con lo expresado tan solo
pretendo indicar que la diferencia entre creer y no creer radicaría en que el
creyente cree por la sola palabra de los libros sagrados sin exigir la
demostración y la increencia aquí aludida se basaría en que exige la
demostración para creer. Esto es diferente de la negación categórica de
Dios. Cuyo problema no viene al caso abordar aquí. En fin, podría decir que
la religión no es algo despreciable, como un tipo de ateo lo cree, pero lo
sería si no fuese más que una forma mítica de explicar la realidad o un
modo místico o espiritual huidizo de enfrentar al mundo. Es enteramente
válida y provechosa como búsqueda de la divinidad, y no lo digo en el
sentido de seguimiento de algo ya realmente encontrado sino de avanzar en
el conocimiento de la posibilidad de su existencia. Si Dios es real no hay
ninguna razón para esconderse, el único motivo justificado de su
ocultamiento podría ser su naturaleza ontológica, al escapar de nuestras
capacidades cognitivas o nuestro modo de comprensión. Dios no puede
estar peleado con la ciencia, ni la ciencia tiene como propósito negarlo. Por
eso, en rigor, aquí no se niega, simplemente por los datos que faltan para su
comprensión racional no se afirma. Entonces, no se trata de escepticismo ni
agnosticismo sino de un mero reparo académico, que al no estar cerrado
absolutamente tan solo pone en entredicho la fe como creencia ciega.

Decurrencia y transcurso

A partir de lo anterior, desde nuestra perspectiva, hemos de reafirmar

que el ser histórico del hombre está referido a su modo de hacerse en el
tiempo. Sobre lo cual planteamos que la decurrencia pasada nos ha dado
una base, pero al mismo tiempo abre unas potencialidades para un salto
cualitativo de mayor alcance, no solo con miras a nuestra realización
humana sino a la imperiosa necesidad de la sobrevivencia en el cosmos,
lo que hemos de llamar la transcurrencia utópica, por ser un paso
programado del presente hacia el futuro. Pero ¿cómo hemos de concebir
ese transcurso o tránsito prospectivo?

17
 La realidad humana como artificio

La premisa fundamental de esta visión es concebir la realidad humana

como artificio. El artificio, del latín artificium, lo tomo en el sentido de
artefacto, es decir, como aquello que ha sido elaborado por la habilidad
humana, sobreponiendo el ingenio de la razón a lo dado por el actuar
espontáneo del ser humano y más todavía al obrar ciego de la Naturaleza.
Digo actuar espontáneo porque éste nos lleva por cualquier rumbo, sin
una intencionalidad previamente diseñada, y obrar ciego porque, como
hoy es bastante admitido, el proceso natural en sí mismo no parece
mostrar con claridad un fin determinado, o si cabe hablar de fin no sería
más que un resultado imprevisible, como que dijéramos el fin que resulte,
algo sinónimo de cualquier fin. Pues, más cercano al mecanicismo
moderno, estimo que no podría ser de otra manera porque la Naturaleza
es un proceso de combinaciones complejas sujetas a circunstancias no
controladas. Mi punto de vista es que desde la razón humana este proceso
natural puede orientarse de otra manera, riesgosa pero con posibilidades
de ser superior. En realidad, es eso lo que hemos visto desde hace mucho
tiempo, que el ser humano manipula la Naturaleza y con ella a sí mismo,
pero aquí pongo el énfasis en tomar el artefacto -de acuerdo a su raíz arte
factus- como algo hecho con arte, con ingenio. Justamente ese artefacto
se constituiría en propósito del ingenio. Para ilustrar esto veamos las
grandes cosas que hemos hecho los seres humanos, y me refiero a lo que
llamamos los grandes inventos, son resultado del ingenio de mentes
brillantes que se han ocupado con esmero en el objeto que pusieron entre
sus manos, y nos han servido para mucho. De hecho, han sido piezas
fundamentales en el desarrollo de la civilización. Solo preguntémonos
cómo seríamos sin la metalurgia o sin la revolución industrial, o tomando
las cosas por separado, sin la electricidad, sin la rueda, sin el motor y sin
el Internet. Hemos manipulado tantas cosas de nuestro entorno que bajo
esa forma todavía imperfecta que les hemos dado nos han servido para
mejorar nuestro estilo de vida y con él nuestro ser. Pero, hoy se trata de
poner en nuestras manos enteramente nuestra propia realidad humana y
hacer de ella lo mejor que podamos, en función de sí misma y de su
realidad inmediata y mediata, es decir, con un propósito proyectivo. Si
reparamos en lo hecho veremos que hemos desarrollado
sorprendentemente algunas de esas otras cosas y no tanto así al ser
humano en cuanto tal. Y no nos hemos percatado del todo que al acabarse
18
dichas cosas se acaba el servicio que nos brindan y quedaríamos casi
igual a como éramos sin ellas porque no las utilizamos en un sentido que
pudiera evitar la dependencia. Bajo esa lógica, nos iremos acabando las
cosas una por una y tarde o temprano necesitaríamos andar de planeta en
planeta haciendo lo mismo, con lo que no haríamos más que arrasar con
los recursos. Igual podríamos decir de las ciencias médicas, puesto que
hasta hoy se han ocupado principalmente en desarrollar productos
encaminados a brindar salud, ya sea bajo una modalidad preventiva o
curativa, y se han gastado incontables sumas de dinero en buscar la cura
para enfermedades, sin el mínimo esfuerzo por idearnos en otras
condiciones física y psíquicamente. Desde luego, no me estoy refiriendo
a como se entiende hoy por lo general la atención del cuerpo y de la
mente sino a transfigurarnos en formas superiores que nos den una mayor
viabilidad tanto terrícola como cósmica. Lo que solo puede ser
prometedor si operamos sobre nuestro propio ser, mejorándolo desde
dentro de acuerdo a ese propósito.

Claro, el primer problema que salta a la luz es ¿qué idea de ingenio se

haya supuesta en esta consideración? No es otra que la razón apegada a
su propia condición y naturaleza racional, esto es, lo que puede justificar
por sí misma, sin desviarse por el capricho, el temor o la curiosidad. Es lo
que creemos que sería una recta razón, si bien no exactamente de la recta
razón (ὀρθὸς λόγος) que habló Aristóteles ni del justo medio que derivó
de ella20 y menos de una razón ajustada a la ley eterna o a la divina
sabiduría como podría deducirse de San Agustín, sino de un uso racional
abierto que busca y sabe apreciar lo que puede alcanzar lanzada
proyectivamente hacia su mayor bien. Este lanzarse lo determina su
propia idea de sobrevivencia y de realización, que le ha de llevar no solo
a crear un mejor mundo terrestre sino a encontrar lugares más apropiados
en el universo. Hemos de pensar en ser efectivamente ciudadanos
cosmopolitas, verdaderos habitantes del universo. Una idea similar de
20 Cf. ARISTÓTELES. Ética nicomaquea. Libro VI, I-II. Para poder contrastar,
aquí el filósofo de un modo general aduce que la “recta razón” es la función que
corresponde a la parte racional del alma, relacionada a la ciencia y al cálculo,
cuyo objeto es alcanzar la verdad para lo cual se sirve de unos hábitos propios
que constituyen sus virtudes. Un derivado de esta recta razón es la regla del
“justo medio”, que determina el moderado y conveniente punto medio entre dos
extremos que juzga viciosos por incurrir en la falta y en el exceso.
19
ingenio, aunque por supuesto menos estricta y ambiciosa, es la que
encontramos en alguna medida en los grandes inventores, ya que
emprenden su labor estimando lo grandioso que puede ser lo que resulte
de su imaginación. Pero aquí no nos apegamos simplemente a una
creatividad apasionada sino sujeta a los parámetros de una rigurosa
moralidad. Estos constituyen el marco que la rige y resguarda de toda otra
inclinación que pueda perturbarla. En seguida cabe preguntar ¿puede tal
razón crear dicho artefacto? Creemos que sí, como ya se dijo, hay
pruebas de que podemos con tal responsabilidad, lo evidencian las
grandes cosas que hemos hecho, sobre todo hoy que se ha incursionado
en el dominio virtual. Sin duda alguna, los logros en lo virtual debe
sorprendernos al menos por una razón en especial. Si preguntamos ¿qué
es esto que llamamos virtual? respondemos que objetos materiales
proyectados en una dimensión espiritual. Después de la aparición del
pensamiento, en la inteligencia humana, este es otro pazo en lo que yo
llamaría proceso de espiritualización de la materia, porque las cosas se
transforman de tal manera que el espacio y el tiempo van dejando de ser
limitantes. Esta es una manera novedosa de entender la virtualidad no
como mera potencialidad, tal como fue referida por Aristóteles, sino
como acto, es decir, que al mismo tiempo es también posible, ya que la
posibilidad ahora es real, valga aclarar no como realidad posible (que
será, porque todavía no es) sino realmente disponible, con la cual
efectivamente se cuenta en todo momento.

No cabe ninguna duda, que en el universo conocido el ser humano es el

único ser que puede re-crearse a sí mismo, hacerse a su gusto y medida,
por contar con una inteligencia que ha podido desarrollarla cada vez más.
Esta inteligencia hasta ahora ha mostrado ser capaz de convertirse en
razón instrumental, en cuanto que puede crear instrumentos y prolongarse
en ellos. Hoy, incluso, podemos ver desarrollos más sofisticados al
programar en ellos funciones determinadas o crear instrumentos que a su
vez crean otros instrumentos, justo una de las cosas que se ha creído
refleja su tipicidad y la diferenciaría del instinto animal. Pero esto no es
todo, es apenas el inicio significativo del desarrollo de sus capacidades.
No obstante, la capacidad de inventiva del ser humano pudo ser mayor al
logrado hasta el presente si hubiésemos fomentado el desarrollo y cultivo
de la inteligencia desde muy temprano en toda la especie. Las
circunstancias en que se vive alientan la imaginación, pero para que eso
20
sea efectivo requiere ciertas condiciones básicas, las que solo han tenido
de forma privilegiada algunas sociedades europeas como la griega,
alemana, inglesa y francesa y más tardíamente la estadounidense, rusa,
japonesa y china, entre otras. Sin embrago, dado el potencial alcanzado,
podríamos preguntarnos ¿hemos hecho hasta ahora lo mejor posible del
ser humano o nos hemos limitado a seguir el ritmo de la naturaleza,
apenas con pequeños matices innovadores? Si sopesamos ambas cosas, es
fácil concluir que ha primado la segunda. Podríamos recriminarnos por el
poco avance pero esos matices innovadores muestran que es posible
hacer algo más. Ese es precisamente el paso que aquí se pretende
estimular. Por hablar en los términos referidos, o si se quiere haciendo un
uso metafórico, se trata de instrumentalizarnos, es decir, ser capaces de
hacer de nosotros mismos un mega instrumento. La idea de la
instrumentalización surge del hecho de que un instrumento es algo
elaborado con arreglo a fines precisos y que es programable. Todos, de
alguna manera perseguimos fines, pero nos cuesta alcanzarlos porque no
contamos con la habitud de la programación, es lo que comúnmente se ha
llamado disciplina. Los instrumentos que fabricamos se caracterizan
porque los manipulamos, aquí se trata de una automanipulación en pro
del alto rendimiento. Esta sería la expresión máxima del autodominio o
autocontrol. Es la manera de perseguir y alcanzar resultados con una
precisión matemática. La programación siempre ha sido algo muy
descuidado en la vida de la mayoría de los seres humanos y, sin embargo,
nos gusta que la tengan los instrumentos que utilizamos. Algunos con
muy poca autoestima creen que es cosa solo de alemanes, ingleses y
franceses, con lo cual al menos reconocen que éstos avanzan
individualmente y como sociedad por la ayuda de esa condición. Sin
lugar a dudas, no faltaría quienes objetarían esta manera de concebirnos,
porque se imaginan que sería robotizarnos, pero olvidan que la idea
original y matriz del robot es la simulación del ser humano rigurosamente
habilitado y programado. Pero en nuestra perspectiva no ponemos el
énfasis en la programación, aunque sea algo colateral, sino en el diseño
de la técnica avanzada con la que dotamos al instrumento para hacerlo
altamente capaz, al grado que experimentemos avances generacionales
rápidos, como sucede con los otros instrumentos. Quiérase o no ésta es
una condición para el progreso.

21
 Nadie puede dudar de que no hemos alcanzado todavía un nivel que
muestre lo mejor de nosotros mismos ni constitutiva ni específicamente.
Por una parte, constitutivamente hablando lo más logrado es el
considerable desarrollo de la inteligencia, en cuanto ha sido capaz de
conocer de un modo más riguroso que supera al mito, sus resultados son
las ciencias, desde la Filosofía como el saber de lo general hasta toda la
suerte de disciplinas particulares, y la tecnología, que en su máxima
expresión no es otra cosa que el empleo del saber científico en usos
prácticos, que puede tomar la forma tanto de procedimientos como de
instrumentos. Esto con lo que respecta a la realidad terrestre como
ultraterrestre. Precisamente el saber empírico sobre el universo es nuestra
última gran conquista. Físicamente, no hemos cambiado sustancialmente
lo que somos desde hace unos treinta mil años, los mayores alcances son
ciertos cuidados que fomentan relativamente la salud y prolongan
mínimamente los años de vida y, en los últimos tiempos, retoques
estéticos que tan solo mejoran la apariencia física. Desde luego, hoy se
cuenta con los conocimientos y la tecnología suficiente para ir más allá.
Abren las puertas para dar saltos cualitativos logros como la codificación
del genoma humano, la manipulación genética y las biotecnologías, entre
otros. Aunque la generación de estos adelantos ha sido y seguirá siendo
todavía por mucho tiempo privilegio de unos pocos, por contar con los
recursos que los hacen posibles, lo mismo el disfrute de sus beneficios.
Pero ¿es eso todo lo que habríamos podido lograr si hubiésemos
empleado expresamente todo el ingenio humano? No suena dudoso decir
que hemos avanzado más en crear mejores artefactos con la materia inerte
con el auxilio especialmente de la Química y de la Física, llevadas al
campo de las ingenierías y últimamente también con ciertas formas vivas
inferiores mediante las biotecnologías. Bajo la influencia de los mitos
religiosos, tocar profundamente al ser humano se ha visto como algo
prohibido y las instituciones religiosas han tenido y siguen teniendo tanto
poder que han detenido la disposición de los científicos. Y, por otra parte,
tampoco específicamente hemos avanzado lo suficiente. Hay sociedades
bastante integradas y armónicas, las que conocemos como Primer
Mundo. Pero la mayor parte de la población mundial ni siquiera ha
logrado una organización política y económica que permita
autogobernarse y autosostenerse. Esto significa que como especie
humana no hemos logrado un nivel óptimo de convivencia y cooperación.
Es escandaloso que al lado de la riqueza y del desarrollo muchos pueblos
22
todavía estén en estadios primitivos y sin esperanzas de que salgan pronto
de esa situación. En tal sentido, una de las cosas que hemos omitido, y a
mi ver constituye nuestra principal deuda, es la creación de lo que sería la
sociedad mundial, que integre todas las dimensiones de la realidad social,
dejando atrás la pobreza, la muerte a temprana edad, el analfabetismo, las
guerras, los conflictos sociales, la xenofobia, la discriminación racial, la
explotación del hombre por el hombre y el comercio desigual, entre otros.
Curiosamente, no solo hemos faltado por omisión sino por comisión,
porque lo que hoy es el Primer Mundo adquirió buena parte de la base
para su desarrollo del despojo de los recursos y el aprovechamiento de la
mano de obra gratuita (esclavitud) o barata de los países que ahora están
sumidos en la pobreza, por lo que éstos no solo son pobres sino
empobrecidos. Relación de sometimiento que sigue todavía hoy en todo
su vigor no solo con el control de los recursos sino de los mercados y el
comercio desigual mediante el dominio geopolítico.

Por tanto, el artefacto en cuestión tendrá que ser algo integral, que
afecte positivamente la unidad del ser humano, constitutiva y
específicamente. Una de estas dimensiones sin la otra no es suficiente. No
solo en términos éticos, es decir, porque bajo esa perspectiva -como aquí
se defiende- cada individuo es responsable de sí mismo en la misma
medida que lo es de la especie y de todas las cosas de la realidad, sino
porque la elaboración del artefacto deseado es una obra colectiva, no hay
ninguna duda que como sumo bien exige el aporte calificado de muchos y
en última instancia de todos. Por lo que el individualismo autárquico no
es nada prometedor. Hasta hoy ninguna visión ética ha entendido lo moral
como unidad del individuo con su especie y entorno. Esto tiene que ser
así porque no hay otra manera de expresar la bondad. No se podría ser
bueno moralmente hablando en la soledad del eremita. La santidad del
hombre que se aísla del mundo que vio con buenos ojos el cristianismo
en el pasado no fue más que la expresión de una idea errática de la
misma. En todo caso, santidad no es sinónimo de bondad ética, podría ser
una extraña suerte de pureza tan solo en la estrechez de una moral
religiosa que ve el ideal humano como la obediencia plena a Dios, que no
es otra cosa que el estado humano preservado del pecado, pecado que se
entiende como la negación de la legislación establecida por la divinidad o
por la misma institución religiosa que da cabida a la creencia en tal
divinidad. Entonces, el pecado existe solo en una moral precisa, donde se
23
limpia con la confesión y el arrepentimiento. En nuestra forma de
considerar el comportamiento humano, el pecado no tiene sentido, no
solo porque el objetivo no es una simple pureza interior sino una marcha
hacia adelante, hacia un fin preciso. Se trata de avanzar sin detenerse y
menos retroceder. Si hemos de verlo en términos negativos, la falta moral
sería obstaculizar el paso a sí mismo o a los demás, por lo que el perdón
no posee más que el carácter formal de disculpa y corrección. Tampoco
hay condena ni premio final, solo conquistar grados de bondad, según se
pueda y se quiera. Cualquiera podría creer que hay aquí un pragmatismo
utilitarista, a la manera de Stuart Mill, pero en la buena lógica de nuestra
perspectiva la moralización del individuo es una condición integral, en
cuanto que pretende hacer buena a toda la persona, no creemos que
alguien pueda ser realmente bueno solo a partir de los resultados, aunque
la bondad de los resultados en cierta medida haría buena a la persona que
los adquiere. Pero no es solo eso, se trata de una bondad absoluta. Es la
bonificación del ser humano. Esta es la bondad que no vio y apreció
Aristóteles más allá del ser. Al menos así hemos de entender la bondad en
términos morales, diferente de la bondad metafísica. La bondad
metafísica ahora resulta vaga porque solo expresa el ser en cuanto ser y
no un estado del ser adquirido, que lo cualifica como mejor que otro
estado del mismo ser. Porque si partimos de que el ser de por sí es bueno,
no hay nada que buscar, dejémoslo como está, al menos sería
mínimamente suficiente y bastaría el empeño en conservarlo. Pero eso no
nos sirve de mucho. El punto es que todo ser viviente y especialmente el
humano, es empujado de por sí por la Naturaleza y sus propias acciones,
entonces, la verdadera bondad hay que verla desde tomar por sí mismos
una dirección a seguir orientada a objetivos precisos de progreso. Hoy
conviene decir algo que no había dicho, Aristóteles habría creído en el
mismo determinismo de las postreras religiones abrahámicas. Puesto que
así como para éstas Dios fija el fin del ser humano para aquél es la
Naturaleza, el hombre solo tendría que encontrarlo y procurarlo en una
forma coadyuvante. Lo único que en parte se salió de esta línea fue que el
estagirita habló de las virtudes como medio para alcanzarlo, de las cuales
si bien traemos una predisposición natural no se desarrollan naturalmente
sino por la voluntad del individuo. Kant tampoco fue del todo
consecuente con su forma de pensar, porque atribuyó a la historia una
evolución natural, a pesar de las acciones humanas, sin el mayor reparo
de que la historia es resultado de éstas, porque de lo contrario hasta las
24
acciones humanas, en las que se incluyen las morales, serían obra de la
misma Naturaleza. Entonces, habría que preguntarles por igual ¿y en
definitiva, para qué sirve la moral? Bajo esa lógica lo moral tendría que
ser entendido a la manera de Gustav Theodor Fechner, un completo
naturalismo moral, en que lo moral es seguir el proceso evolutivo de la
Naturaleza. El gran peligro de estas visiones es que el ser humano no
sería plenamente libre o la libertad sería tan solo cuasi libertad. Aun más,
el hombre no sería hombre sino una simple pieza del engranaje de la
Naturaleza. Llegados aquí, lo mismo tendríamos que decir de Hegel, para
quien el Todo se sobrepone a cada parte y al ser humano no lo concibió
como el Todo sino como un momento, que no es otra cosa que una
diminuta parte. Y ese Todo primero es Naturaleza y después Espíritu,
pero aunque la Naturaleza se encuentre a sí misma no deja de ser tal,
simplemente adquiere otra condición: Naturaleza espiritualizada. Por eso
aquí el hombre tampoco es del todo libre, porque la libertad si bien
empieza ascendiendo de lo natural y pasa por la individualidad termina
siendo voluntad universal, es decir, del espíritu universal. Visto lo
anterior, cabría decir que los airados defensores de la libertad no son lo
que han pretendido ser. Pero esa es la modernidad. En los inicios de la
Edad Contemporánea, Marx zanjó el problema diciendo que somos
producto de nuestro obrar, en lo que queda supuesto el reconocimiento de
nuestro dominio de la libertad, mostrándolo con toda evidencia al analizar
la constitución del mundo de lo social, que nada escapa al obrar humano.
Si queremos verlo de una manera simplificada, en la idea que él esbozó,
nuestra actividad más elemental que busca satisfacer las necesidades
primarias es el preámbulo de toda otra actividad que responde a
necesidades ulteriores (como políticas, jurídicas e ideológicas), cada vez
más especializadas en orden a edificar un constructo que pueda darnos
sostén de forma indefinida, sea éste afín a todos o a unos pocos; algo que
siempre ha tenido de fondo la disputa por su control o lo que él llamó la
lucha de clases. Y luego el existencialismo, sobre todo Sartre, habría dado
el remate final, al afirmar que no solo estamos condenados a ser libres
sino abandonados a nuestra propia libertad. Por eso hoy que no cabe la
duda de la posesión de la libertad, hemos de tratar de ver qué hacemos
con esa libertad. Desde luego, no es para hacer lo mismo que la
Naturaleza o lo borroso que nos demanda una supuesta divinidad. Es para
innovarnos de la mejor manera, algo que nadie puede hacer mejor que
nosotros mismos. De ahí que, creemos que nuestra idea de moralidad no
25
solo es posible sino racionalmente forzosa, en virtud de la disposición de
la libertad. Libertad que creemos existe, que está en posesión del ser
humano y que constituye una pieza esencial de la moralidad.

El ser humano hasta hoy no ha respondido seriamente la pregunta sobre

sí mismo de para dónde va o más que eso hacia dónde debe ir. Ha
mostrado su preferencia por dar respuestas a interrogantes previsibles, de
corto alcance y utilidad inmediata. La escasa duración de la vida
individual parece condicionarlo al presente y al futuro inmediato. Esta ha
sido una de las consecuencias de no entendernos proyectivamente ni
como especie. Se ha querido ver como labor ociosa proyectar una
aspiración última y más todavía intentar su realización en el espacio y en
el tiempo. Aunque, en buena medida, resulta comprensible que las
necesidades de la sobrevivencia, es decir, contar con las condiciones
materiales básicas, haya acaparado el interés de la mayor parte de los
individuos desde muy temprano de la hominización hasta el presente.
Pueblos enteros del pasado, del presente y a saber hasta cuándo del futuro
no han hecho, hacen y harán más que eso. Del mismo modo, en
correspondencia, las morales concretas, hasta ahora, se han reducido a
exigencias generales de prácticas de valores y normas con una finalidad
práctica e inmediata, sin una orientación no solo de mayor alcance sino
que indique específicamente hacia donde se quiere llegar, es decir, sin
propósitos determinados. Incluso, es fácil constatar que las morales
concretas mismas no se han estructurado con el mínimo de coherencia, al
grado que comúnmente los individuos no saben del todo para qué sirven.
En el mejor de los casos, generan conductas buenas con pocas
aspiraciones, creyendo que se debe cumplir para tener la conciencia
tranquila y ser bien vistos por los demás.

Pero no solo eso, hasta hoy también nuestras morales nos han visto
confinados al planeta Tierra, pero no hay ninguna garantía que aquí
estaremos por la eternidad. Negativamente hablando, no solo la Tierra
sino nuestra Galaxia de por sí tendrá un final pero éste puede ser
acelerado por circunstancias físicas, los imprevistos de todo cuerpo
orbitacional. Y positivamente, el universo es una realidad insondable que
reta enormemente al ser humano, lo desafía a trascenderlo. Se muestra
como una realidad que le invita a escrutarla y a poseerla, lo cual solo es

26
posible desde otra condición humana, desde un ser superior al actual. De
nuevo, es precisamente a ese ser al que apunta esta visión artificial.

Esto significa sin más que tenemos que hacernos como el mejor
artefacto posible que pueda producirse a partir de nuestra realidad
humana, como material dispuesto en nuestra constitución, apelando a
todo nuestro ingenio. Lo cual, para no desviarnos o autodestruirnos en el
intento, supone la guía de una moralidad, que desde luego ha de ser
también artificial. Esta moralidad supera en propósito a toda otra
moralidad fundada en la simple naturaleza humana. Como acabamos de
aludir, la naturaleza humana dada, desde esta nueva perspectiva, se ha de
ver como potencialidad, como base o punto de partida tendente hacia un
nuevo proyecto de ser humano. Es lo que quiero expresar bajo la idea del
bien.

Por tanto, el bien que queremos poner en consideración no es

cualquier bien, sino un bien específico, que no puede ser otro que el
mejor bien posible, que por ser tal se convierta en la idea rectora de
la elaboración del artefacto humano. Es lo que explicaremos en
seguida.

27