EDUARDO SOTA

LA METÁFORA DEL “CAMPO SOCIAL”

UNA LECTURA EPISTEMOLÓGICA DE LA SOCIOLOGÍA DE BOURDIEU

La discusión holismo-individualismo, macro-micro, y otras varias rotulaciones, renace con

nuevas intensidades. Aquellas antinomias y otras asociadas son tributarias de una
concepción sustancialista en detrimento de las relaciones que es el vínculo que sostienen
los conceptos de habitus y campo con los cuales Bourdieu intenta
“deshacerse del falso problema de la espontaneidad personal y la coerción social, de la
libertad y la necesidad, de la elección y la obligación, y evitar, al mismo tiempo, las
alternativas comunes de lo individual y la estructura, del micro y el macroanálisis, que
conllevan una ontología social polarizada y polarizante, y también dualista”.
Es precisamente la primacía de las relaciones que postula este relacionismo metodológico
el que pretende superar el sustancialismo que cobija el monismo metodológico, sea que
afirme la primacía ontológica de la estructura o del sujeto, de lo colectivo o lo individual.
El concepto central en torno a la cual se articula esta tesis es la noción de emergencia. El
fenómeno de emergencia explicativa puede darse en un sistema por cualquiera de las
siguientes razones: que en algún nivel más complejo intervenga una variable que no lo hace
en los niveles más simples, que exista una propiedad del “todo” que interactúe con
propiedades de las “partes”. Bourdieu ha sido uno de los que más ha contribuido a elaborar
y popularizar dicho enfoque. Holismo-individualismo obedecen a una concepción

sustancialista que pretende otorgar una primacía ontológica al agente o a la

estructura, mientras que aquí se afirma la primacía de las relaciones.
El instrumento analítico por excelencia empleado por Bourdieu es el de espacio social. El
espacio social es un sistema relacional en el que los agentes o grupos se encuentran en una
relación de proximidad o distancia según la posición relativa asignada por el peso de los
poderes que los definen. En el concepto de Bourdieu, el espacio social tiene una
historicidad donde las partículas están desigualmente dotadas de recursos, como también
las disposiciones – habitus – están configuradas diferenciadamente y las tomas de posición
o prácticas sociales que conllevan son distintas.
Igualmente, las clases sociales exhiben una notoria reconceptualización respecto de la
tradición recibida, en el sentido de que aparte de las condiciones de existencia semejantes
que comparten las posiciones, aquellas son clases virtuales, a las que sólo el trabajo de
movilización y performativo pueden o no convertirla en la clase real. La identidad de clase
que proporcionó el marxismo en determinado período histórico es un ejemplo de esta
categorización, que en todo caso, ha competido o compite con otras construcciones
identitarias, tales como las que delimitan géneros, etnias, etc. En este sentido, la falacia de
la reificación consistiría en concebir las clases como si fueran agentes históricos con
propiedades intrínsecas, omitiendo el trabajo simbólico de “las maneras de hacer mundos”,
bajo el cual los agentes clasifican al mundo social, se clasifican a sí mismos y son
clasificados por los otros.
El “habitus” reviste un carácter de mediación entre las nociones concebidas frecuentemente
como polares: estructura y agencia. En efecto, aquella ya no es identificada como una
realidad exterior a la historia del individuo y del grupo, sino que se produce una
interiorización de la exterioridad por la cual las fuerzas exteriores se ejercen pero según la
lógica específica de los organismos en los que están incorporados. Es así que es posible
hablar de habitus de grupo o de clases como principios de percepción, de evaluación y de
acción relativamente homogéneos. Este principio de las acciones y de las prácticas es una
primera propiedad emergente producto del carácter relacional de la vida social, principio
respecto del cual Bourdieu nos recuerda la célebre expresión de Marx : la sociedad no se
compone de individuos, expresa la suma de los vínculos y relaciones en que están insertos
los individuos”.
De todos modos, se está lejos de una visión del agente como mero portador de

estructuras en la versión radical del holismo, ya que si bien estamos ante un

sujeto socializado con componentes colectivos en su interior, no menos cierto
es el carácter idiosincrático e irremplazable del soporte biológico, y por ende,
estrictamente individualizado del mismo. En ese sentido, Bourdieu observa que hay
que tomar nota de “todo lo que lo social incorporado debe al hecho de estar ligado al
individuo biológico, y por lo tanto, de ser dependiente de las debilidades y los fallos del
cuerpo, el deterioro de las facultades, etc.
La peculiaridad de las acciones queda asegurada ya que los habitus individuales son
portadores de trayectorias sociales únicas y singulares, y además, el habitus es principio

de prácticas improvisadas, es decir, de “un sentido práctico, o si se prefiere, lo

que los deportistas llaman sentido del juego, como dominio práctico de la
lógica inmanente de un juego que se adquiere por la experiencia del juego y
que funciona más aca de la consciencia y del discurso”.
Se requiere que los fenómenos sociales sean concebidos de acuerdo a los diversos vínculos
que mantiene con el micro-nivel, ello da cuenta tanto de las tendencias conservativas de las
estructuras pero también de su permeabilidad al cambio. De todos modos, nos
inclinaríamos por ubicar el relacionismo de Bourdieu más cercano al polo holista,
interesado preferentemente por la dirección macro-micro.

Racionalidad práctica y poder

Las teorías más inclinadas a lo macro son más sensibles a los efectos restrictivos que las
propiedades emergentes tienen sobre las prácticas individuales y, por ende, los efectos de
poder que se ejercen sobre las mismas, así, el homo sociologicus concebido por el
sociólogo invoca preferentemente las nromas y tradiciones que impulsan al agente “desde
sus espaldas” a actuar irreflexivamente, mientras el homo económicos es concebido como
manipulando instrumentalmente los medios de cara al futuro y libre de coacciones
restrictivas. Estos dos retratos representativos de las motivaciones de la acción social serán
confrontados aquí a propósito de las relaciones de racionalidad y poder. Para ello hemos
seleccionado un adversario conspicuo de la teoría de Bourdie, que es la Teoría de la
Elección Racional (TER). La teoría de la acción en términos del relacionismo, a través del
par campo-habitus permite dar cuenta de una “racionalidad pluralista” que elude la
necesidad de optar entre alternativas opuestas. Debemos poner de manifiesto los efectos
que supone sobre la racionalidad incorporar o no una noción de poder, ya que en un caso
obtenemos una razón enraizada en prácticas contextualizadas, social e históricamente,
mientras que en otra, una racionalidad abstracta y universal.

Racionalidad olímpica
La concepción de racionalidad de la TER es de carácter instrumental, ya que se define
como la elección de acciones que mejor cumplimentan los objetivos de una persona. Estos
objetivos son tratados como deseos que motivan al individuo y las razones sólo pueden
determinar su consistencia, no su contenido, en el camino de decidir qué acción las
mejorarán aún más. La explicación intencional es distinguida y privilegiada por Elster
respecto del tipo de explicación causal y funcionalista en el ámbito de la acción humana.
Un sentido fuerte de racionalidad en el sentido de vincularla a la optimización:
“La manera habitual de definir conducta racional es apelando a algún concepto de
optimización, es decir, que el agente racional elige una acción no sólo como un medio para
el fin, sino el mejor de todos los medios que cree disponibles”.
Acepta que la teoría alternativa de la satisfacción – las personas se conforman cuando
hallan algo suficientemente bueno, no necesariamente lo mejor – propuesta por Simon da
mejor cuenta de algunas situaciones, pero aún así, señala que no pretende reemplazar el
supuesto de la racionalidad, sino suplementarla.
Esta caracterización de la racionalidad denominada por Simon como Olímpica advierte una
radical expansión en cuanto a sus virtualidades explicativas al aplicarse a todas las
manifestaciones del comportamiento humano en manos de Becker. Este autor, quien asume
como núcleo de la economía neoclásica según el modelo de la elección racional, pretende
hacer valer las mismas para toda conducta humana. Toda conducta humana podría
explicarse en base a los medios escasos y los fines competitivos.
La teoría de la elección racional, en sus aplicaciones sociológicas y políticas, abstraen el
contexto institucional dentro del cual ocurren las interacciones y dejan fuera de
consideración una descripción de los recursos bajo los cuales los agentes pueden recurrir en
la búsqueda de sus planes.

Excursus wittgensteineano: habitus y roca última

Las nociones sociológicas de habitus y campo social de Bourdieu guardan una filiación y
enriquecimiento, desde el punto de vista de la teoría social, respecto de las nociones
wittgensteineanas de “seguir una regla” y “juego de lenguaje” .
Los juegos lingüísticos de que consta un determinado lenguaje vienen a expresar la forma
de vida de los hablantes: “la expresión juego de lenguaje debe poner de relieve aquí que
hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida social”.
El uso y la forma de vida están configurados por las reglas concebidas como prácticas
sociales, algunas de las cuales fungen como roca última, en tanto orientan normativamente
nuestras conductas cognitivas y prácticas. Desde esta perspectiva, “seguir una regla”
requiere un “consenso de acción” o “acuerdos de forma de vida” bajo los cuales se otorga
inteligibilidad a lo que decimos y hacemos, y esto supone una dependencia del contexto o
un trasfondo de prácticas compartidas, y no de leyes fijadas a priori”.
El habitus es la incubadora de los pensamientos fijos y al igual que las creencias últimas de
Wittgenstein, el habitus es social e históricamente constituido. El habitus es el trasfondo de
la orientación práctica de los agentes en el mundo social, revelando la naturaleza encarnada
del sentido práctico, semejante a la roca última wittgensteineana. Además, este proceso de
incorporación de las normas del grupo se da a un nivel tácito, lo que Bourdieu denomina
mimesis, como contrapuesto a imitación, que supone un sujeto consciente e intencional.
Es necesario inscribir en la teoría el principio real de la estrategia, es decir el sentido
práctico, lo que los deportistas llaman el sentido del juego, como dominio práctico de una
lógica de un juego que se adquiere por la experiencia del juego y que funciona más acá de
la conciencia y del discurso. Nociones como habitus, de sentido práctico, de estrategia,
están ligadas al esfuerzo por salir del objetivismo estructuralista sin caer en el subjetivismo.
Con esta noción de estrategia se pretende superar la dicotomía espontaneidad-coerción,
libertad-necesidad, agente-estructura, que se expresa bien el estructuralismo que postula
una acción sin agente o en las ficciones antropológicas de la ideología del “actor racional”
que fundan la acción en un cálculo consciente y racional.
La producción y transmisión de las creencias de trasfondo se llevan a cabo por medio de
patrones de acción. El reforzamiento mutuo de los agentes a través de sus realizaciones
lleva a la formación de un repertorio de creencias compartidas, de modo que una
comunidad de prácticas deviene en una comunidad de presuposiciones compartidas. Este es
lo que Wittgenstein denomina consenso de acción y Bourdie la orquestación del habitus.
Lo importante es señalar que a la roca última wittgensteineana, Bourdie le aporta el
complemento que “consiste en demostrar empíricamente que las maneras de hacer y pensar
incorporadas son de naturaleza social, en el sentido en que reflejan y reproducen la
desigualdad de los estatus y la jerarquía de los poderes instituidos.
El segundo vínculo que pretendemos destacar es lo que concebimos como una
modelización sociológica de la noción de los “juegos del lenguaje”. Para Wittgenstein los
juegos de lenguajes que están entretejidos con las acciones correspondientes conforman una
diversidad de formas de vida. Esta orientación general acerca de prácticas sociales y
lingüísticas que configuran otras tantas formas de vida nos habilita para interpretarlas en
términos de campos sociales ya que el mismo Bourdieu es consciente de esta filiación.
“Debido a que cada campo, en cuanto “forma de vida”, es sede de un “juego
de lenguaje” que permite el acceso a aspectos diferentes de la realidad, cabe
interrogarse sobre la existencia de una racionalidad general, que trascienda las
diferencias, y por muy intensa que sea la nostalgia de la reunificación, no
queda más remedio que renunciar, como Wittgenstein, a la busca de algo así
como un lenguaje de todos los lenguajes”
Para este autor las interacciones sociales transcurren en diversos universos sociales
articulados por los bienes y capitales que allí están en juego y esto determina diferentes
intereses y orientaciones normativas de los actores en función de los diversos principios
que regulan lo que es apropiado o inapropiado. Así, estos universos diferneciados expresan
otras tantas formas de vida por lo que cabría concebir esta racionalidad caracterizada
sociológicamente como una “racionalidad pluralista” en tanto supondría la adquisición, por
parte del agente, de reglas específicas a emplearse en cada campo, con sus propios patrones
procedimentales.
Creemos que las nociones de Bourdieu son un refinamiento, profundización y
sociologización de tesis propiamente filosóficas relativas al lenguaje y a la teoría del
conocimiento.

La racionalidad encarnada
En tanto principio o esquema de acción estructurado en función de la clase, el estilo de vida
y las prácticas inherentes a las mismas, el habitus es también una estructura estructurante,
es decir, principio de generación de las prácicas, no sólo el producto sino también el
productor social: el habitus de clase es una matriz de selección y generación de prácticas,
que es lo que va a dotar al agente de una racionalidad implícita en el desarrollo de las
diversas jugadas en un campo social determinado.

Apostillas
Ni completa determinación de la jaula holista ni completa indeterminación de la libertad
absoluta del individuo sino la elección bajo un principio no elegido que es el habitus, en
tanto mediador entre el agente y la estructura, y como propiedad emergente en los
individuos de disposiciones supraindividuales que previamente han sido internalizadas por
medio de un proceso de socialización. No se trata, sin embargo, de dos entidades
concebidas sustancial sino relacionalmente, que mantienen una complicidad ontológica por
el cual comprendo el mundo porque él me comprende y en el cual la dirección y orientación
del habitus no está predeterminada sino que es un principio de prácticas improvisadas, de
un sentido del juego aunque dentro de los límites del propio juego, circunstancias éstas por
las cuales, y dentro del continuum individualismo-holismo radical, caracterizamos a la
posición de Bourdieu como un holismo moderado, lo que implica que los fenómenos
sociales dan cuenta de los fenómenos sociales e individuales, pero las propiedades de los
individuos también dan cuenta de los fenómenos sociales.
Esta misma caracterización, más cercana a la proporcionada por el homo sociológicos en
cuanto hace presente los condicionamientos de la estructura social, es la que también brinda
el marco para dar cuenta de la “racionalidad encarnada” de Bourdieu, la cual supone que es
un saber primariamente corporal del agente, que se sedimenta en el hábitat social y cultural
en un plano mimético y pre-reflexivo mediante el cual se adquiere el sentido práctico. Las
mismas peculiaridades de los campos dados por los capitales en disputa y las reglas
específicas que regulan las prácticas determinan orientaciones conductuales diferenciadas
acerca de lo que es valioso o no, lo que nos habilita para identificar una “racionalidad
pluralista” en esta teoría. Por otra parte, el mismo carácter asimétrico y competitivo de los
campos hace evidente la dimensión de poder que atraviesa a los mismos adoptando en
Bourdieu el carácter de revestimiento de legitimidad de los triunfos alcanzados por los
dominantes y el reconocimiento de los mismos por parte de los dominados.