Postmodernidad - Preguntas Debates y Perspectivas PDF

Preguntas, debates y perspectivas
POSTMODERNIDAD
1
POSTMODERNIDAD
2
POSTMODERNIDAD
Ediciones
Abya-Yala
1998
3
POSTMODERNIDAD
POSTMODERNIDAD
Autores varios
1a Edición
1998 Ediciones Abya-Yala
Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Télf: 562-633/506-217/506-251
Fax: (593 2) 506255
E-mail: editorial@abyayala.org
http://www.abyayala.org
Quito, Ecuador
Autoedición: Abya-Yala Editing
Quito, Ecuador
ISBN: 9978-04-358-6
Impresión: Digital DocuTech
Quito-Ecuador
1998
Edición no comercial de 100 ejemplares para cursos universitarios,

con artículos extractados de INTERNET.
4
ÍNDICE
Los referentes de una antropología filosófica posmoderna ............................. 7

Emilio P. Velasco Bartolomé, Gonzalo Gómez Barquín
Individuo - Sujeto - Modernidad ...................................................................... 19

Luis Alberto Palacio
Las heridas de Narciso........................................................................................ 35
Dionisios ¿moderno o posmoderno? ................................................................ 45

Sergio Aguilar, Alvarez Héctor, Zagal Arreguín
Ética, postmodernidad y globalización ............................................................. 55

Erwin Silva
Postmodernidad.................................................................................................. 65
Participación y crisis de representación ............................................................ 81

Ricardo Diviani
Educación y comunicación ................................................................................ 91

Emanueli Silvina, Frau Olivera Karina,
Podesta Florencia, Simonelli Myriam
La contracultura de los hackers.......................................................................... 101
Antulio Sánchez
Postmodernidad, período postindustrial, postfordismo? ................................ 121
El fin de la alteridad............................................................................................ 125

Antonio Gutiérrez
¿Secularización o ilusión?................................................................................... 131

Grupo Symploké
Alberto Luque
5
POSTMODERNIDAD
6
LOS REFERENTES DE UNA ANTROPOLOGÍA

FILOSÓFICA POSMODERNA
Emilio P. Velasco Bartolomé

Gonzalo Gómez Barquín
La presente comunicación pretende explicitar las bases o referentes en los

que se fundamenta la antropología filosófica posmoderna así como reali-
zar un análisis crítico de dicha fundamentación. Con tales objetivos se ex-
ponen en primer lugar los antecedentes metodológicos de la posmoderni-
dad, para centrar seguidamente la exposición en la triple faceta de la pos-
modernidad antropológica (como crítica literaria, como etnografía expe-
rimental y como extremismo discursivo); por último, se presentará un
marco crítico de los referentes expuestos que a juicio de los autores invali-
da en gran medida las pautas metodológicas desarrolladas por la antropo-
logía posmoderna.
1. Antecedentes metodológicos de la posmoder nidad
a corriente que denominamos antropología posmoderna tiene, tanto

L en su surgimiento como en su posterior y peculiar desarrollo, refe-
rentes no estrictamente antropológicos. Analizaremos a continua-
ción los más significativos, si bien ha de tenerse en cuenta que las influen-
cias caracterizadoras de la posmodernidad son muy variadas y no se loca-
lizan exclusivamente entre determinados sistemas de pensamiento –aun-
que ésta será la única dimensión que abordemos– sino también, y de ma-
nera muy especial, en las diferentes actividades artísticas: danza, teatro,
pintura, cine...
7
POSTMODERNIDAD
Entre los antecedentes que aquí trataremos cabe destacar en primer

lugar la noción de posthistoria; concepto “modelado” por G.Vattimo en
virtud, principalmente, del pensamiento de Nietzsche y Heidegger. Para
Vattimo, la tradición ha definido la historia como un proceso unilineal, di-
rigido hacia un fin concreto y dominado por la idea de progreso. De esta
manera el prefijo post- que ellos se atribuyen, no significa novedad –como
progreso– con respecto a lo moderno, porque en la posmodernidad la ca-
tegoría de lo nuevo ha sido invalidada y la historia se entiende formada
por múltiples vías y direcciones que no concluyen en un punto concreto
predeterminado; nos encontramos, por lo tanto, en la posthistoria.
En segundo lugar, y a nivel de la antropología, cabe destacar la in-

fluencia en la posmodernidad tanto de los posestructuralistas franceses
Foucault y Derrida como del análisis de la crisis de los metarrelatos de
Lyotard. Veámoslo:
Lo que de Foucault han tomado los antropólogos posmodernos ha

sido, principalmente, su idea de la “arbitrariedad de las epistemes”. Fou-
cault mostró que los parámetros que operan como criterio para distinguir
lo verdadero de lo falso son característicos de cada época, lo cual le condu-
jo a postular la necesaria existencia de una gran variedad de verdades po-
sibles. Tal concepto revela la importancia del contexto frente a los “a prio-
ri”, y supone una primera desfundamentación de la ciencia, así como la
primera piedra para la construcción de un relativismo escéptico.
Derrida, por su parte, aportó a la antropología posmoderna uno de

sus principios metodológicos: la deconstrucción. Tal concepto, que inclu-
ye en sí el de crítica en sentido moderno, viene a ser de gran utilidad para
arremeter contra las posturas ajenas, pues su amplitud, que es lo que po-
sibilita su radicalidad, admite el uso de “críticas” que pertenecen a perspec-
tivas desde las que no ha sido construido el discurso atacado, propiciando,
como ya sucedía en Foucault, las bases para un escepticismo extremo, no
tanto por la radicalidad de la crítica que posibilitan como por la falta de
medios para una posterior función propositiva.
8
De Lyotard la posmodernidad toma el desarrollo por el que se des-

vela la función legitimadora de los metarrelatos. Para Lyotard algunas ac-
tividades desarrolladas en la modernidad (i.e. ciencia) se legitiman en vir-
tud de un metarrelato –es metarrelato porque no pertenece explícitamen-
te a sus fundamentos– que es totalizador y que se refiere a los fundamen-
tos de dichas actividades, justificándolos.
Haber explicitado, como brevemente hemos hecho, algunos de los

antecedentes de la posmodernidad, no es en sí explicativo de ésta, pues los
posmodernos, más allá de sus referentes, y como modo para engarzarlos y
relacionarlos, acuden a una especie de mescolanza heterogénea que pres-
cinde sin prejuicios de la idea de sistematicidad y orden - idea que la mo-
dernidad “exigía” al pensamiento-. Una mezcla que, sin embargo, no se
efectúa como movimiento reactivo frente al orden de la modernidad sino
que se sitúa más allá, en un movimiento, dicen ellos, ajeno.
2. La posmoder nidad antropológica
Si bien hemos dicho anteriormente que la posmodernidad era re-

ceptora de múltiples y muy variadas influencias, tal multiplicidad no se
traslada en antropología al campo de los temas que aborda: la posmoder-
nidad antropológica se ocupa casi monodimensionalmente de la escritura
etnográfica, de tal modo que su principal vertiente, a la que C. Reynoso de-
nomina “meta-etnografía”, trata específicamente del análisis crítico de los
recursos empleados en la escritura etnográfica, lo cual se aproxima más a
la crítica literaria que a la etnografía. De entender la cultura como un tex-
to –algo que hay que interpretar– al modo en que lo hacía el primer
C. Geertz, se ha pasado a abordar únicamente los textos sobre la cultura.
Este centrarse en los textos ha determinado una de las características prin-
cipales de la antropología posmoderna: la necesidad apremiante de buscar
precursores, lo que supone por un lado una tendencia conservadora y, por
otro, el ocultamiento del “verdadero” autor –el posmoderno–.
9
POSTMODERNIDAD
Caracterizada como una corriente eminentemente retrospectiva ca-

be preguntarse si en la antropología posmoderna no se escriben nuevos
textos etnográficos. Sí se escriben, pero su dimensión pretende ejemplifi-
car una variación respecto al modo de escritura tradicional. Así, en su “Tu-
hami; Portrait of a Moroccan” V. Crapanzano redefine el papel del lector,
que sitúa como mediador en las relaciones entre el informante y el antro-
pólogo; o R. Rosaldo, en su “A study in society and history”, resalta la in-
fluencia decisiva que tiene el tipo de informante en la forma que posterior-
mente tomará el texto del antropólogo. D.Tedlock, por su parte, establece
la diferenciación entre modo de exposición etnográfico analógico –segui-
do por la tradición– y modo dialógico. Este último tiene en cuenta que to-
do estudio antropológico se da en un ámbito intersubjetivo y que, por lo
tanto, debe ser dinámico y continuo, nunca estático como necesariamente
lo es el modo analógico, cuyo estilo más frecuente es el monólogo. Nótese
que existe una coherencia metodológica entre la deconstrucción de los
metarrelatos y el uso de la forma dialógica para el texto etnográfico.
En el extremismo de las posturas centradas en la textualidad, Taus-

sig ha promulgado la idea del montaje literario, enfatizando la forma de la
obra frente a su contenido explicativo. Por su parte, Tyler –uno de los an-
tropólogos más reconocidos de esta corriente posmoderna– ha llegado
más lejos profundizando la línea marcada por Taussig: ha hecho una apo-
logía del giro poético que está sufriendo la antropología, exaltando la im-
portancia de la figura del discurso frente a su sistematicidad y el valor de
integración estética frente a la validación –recordemos que la antropología
posmoderna abdica de los criterios de verdad–; ha resaltado igualmente la
importancia de las diferentes dimensiones del discurso: función revelado-
ra, persuasiva y sobre todas ellas la función evocativa; finalmente, ha “pro-
clamado” la intraducibilidad intercultural entre discursos y la disolución
de la disyunción observador-observado. Todo lo cual permitirá, siempre
según Tyler, conferir al otro (¿a cuál, al observador o al observado?) “su de-
recho a la voz libre”.
10
Para Rabinow, que representa una facción más moderada dentro de

la antropología posmoderna, la postura del antropólogo debe ser la de un
cosmopolita crítico, cuyo valor fundamental sea la ética. Rabinow, influen-
ciado por Foucault en su consideración sobre lo arbitrario de lo verdade-
ro, resalta que los estilos de razonar son muy diversos y que son precisa-
mente estos estilos diversos de razonamiento “los que determinan el con-
tenido de certeza o falsedad”.
Resituamos por último el referente filosófico de la posmodernidad

antropológica, según el cual la antropología se desarrolla colateralmente a
la hermenéutica, siendo vista la antropología “tradicional” como una cien-
cia, y en tal medida, como restos de una “metafísica objetivadora” que pre-
cisa ideológicamente de las diferencias culturales. La propuesta posmoder-
na pasa por considerar que la antropología debiera ser en cambio “un es-
pectro interior del proceso general de occidentalización”, proceso que ha
provocado una homogeneización que hace superfluo cualquier diálogo. La
antropología “clásica”, concluye Vattimo, no tiene razón de ser desde la ca-
racterización que de ella hace la filosofía posmoderna.
3. Crítica a los referentes y a la fundamentación de una

antropología posmoder na
Hemos mostrado en las páginas precedentes lo que constituyen las

bases metodológicas de lo que se ha dado en llamar antropología posmo-
derna. Se presenta a continuación una crítica a dichas bases y a las conse-
cuencias que de ellas se derivan: en primer lugar haremos un repaso de la
crítica realizada por diversos antropólogos y desde diversas posiciones; en
segundo lugar, presentamos el marco crítico desarrollado por los autores
de la presente comunicación enfatizando aquellos referentes que conside-
ramos disonantes, injustificados o simplemente inhibidores explícitos o
virtuales del cambio social y del individuo.
11
POSTMODERNIDAD
3.1 Crítica realizada por diversos antropólogos o “frente antiposmoderno”

- Steven Sangren. Considera que la tan aireada deconstrucción pos-
moderna siempre es sobre la antropología que proponen “los demás”, pe-
ro en ningún modo autocrítica o autorreflexiva; destaca, además, el tono
milenarista y de inminencia tremendista que caracteriza la retórica antro-
pológica; por último, y a nivel de contenidos, subraya el simplismo de los
modelos causales de la antropología posmoderna. Creemos que tales son
en efecto las consecuencias de una metodología que parte del supuesto co-
lapso de la razón.
- Tim O’Meara. Dialectiza con el supuesto posmoderno de la impo-

sibilidad de construir una ciencia empírica de los asuntos humanos; con-
sidera que la antropología posmoderna desconoce lo que es hacer ciencia
hoy por confundir ésta con el empirismo lógico ya caduco.
- Jonathan Spencer. Considera que la antropología como crítica li-

teraria acaba adquiriendo un carácter libresco, acaba revelando influjos li-
terarios sufridos por el etnógrafo adoleciendo de información contextual
sobre la cultura, abandonando toda consideración a los problemas de va-
lidación y olvidando lo que los antropólogos hacen antes y después de la
escritura. Coincide con esta crítica la realizada por B.Street en cuanto que
la etnografía posmoderna relega las cuestiones de contexto (poder, ideolo-
gía, diferencia) en favor de centrarse en cuestiones de escritura (i.e. Tyler).
- Michael Carrithers. Subraya la confusión de criterios de la antro-

pología posmoderna en cuanto que ésta pretende aplicar criterios que qui-
zá sean útiles para pensar sobre la ficción a géneros que no son ficticios o
que sólo lo son en cierta forma.
3.2 Marco crítico propuesto

Consideramos acertada la crítica realizada por los antropólogos
mencionados pero claramente insuficiente; proponemos los siguientes ele-
12
mentos como punto de partida de un análisis crítico de los referentes an-

tropológicos posmodernos:
a) No hay un camino para una antropología científica, desde el mo-

mento en que se invalida el registro empírico: para Tyler –paradigma del
extremismo posmoderno, como se ha explicado– la experiencia no es el
primer eslabón de la etnografía en cuanto que “nada se origina fuera o al
margen del texto, tal y como acontece con la literatura o con ciertos aspec-
tos de la crítica literaria”. Para Tyler, la etnografía “comienza y culmina en
lo conceptual, no hay orígenes en la percepción, no hay visiones priorita-
rias, no hay datos de observación”. Recordemos cómo la antropología in-
terpretativa del primer C. Geertz –que sí abre un camino para una antro-
pología científica, distinto del tomado por sus discípulos posmodernos-
pretende dirigir la actividad explicativa hacia una vertiente de valoración
de lo simbólico que sí contenga datos -parte directamente relacionada con
la experiencia- además de interpretaciones -parte más teórica que preten-
da explicar esos datos–.
En segundo lugar, el discurso dialogal propuesto por Tyler como pa-

radigma de la etnografía posmoderna disuelve la relación entre el antro-
pólogo y la cultura en estudio: nadie observa y nadie resulta observado;
desde tales supuestos creemos que no se abre un camino para hacer cien-
cia (entendida ésta como interpretativa, no como ciencia “dura” al estilo
positivista).
En tercer lugar, el supuesto filosófico que subyace a tales posiciones

también cierra puertas al conocimiento antropológico: si se asume que la
condición de partida del discurso hermenéutico es la alteridad radical (i.e.
Rorty) se acaba concluyendo en una inconmensurabilidad e intraducibili-
dad entre culturas, de forma que la hermenéutica se reduce a discursos so-
bre discursos, a interpretaciones de interpretaciones de algo que en defini-
tiva resulta incognoscible por intraducible.
13
POSTMODERNIDAD
b) No permite una ética ni una toma de posturas, en cuanto que se

afirma, en posiciones extremas, que “todo vale”, que cualquier visión de la
realidad (entendida ésta como fantasía realista) merece el mismo crédito,
de forma que no hay procedimientos de validación de la verdad de lo que
se afirma, pudiéndose construir “lo que se quiera”. Recordemos que la no-
ción de “evocación” tyleriana “supone el justo centro en el que nada devie-
ne en superior o en inferior”. Consideramos que la pretensión de que la
perspectiva del torturador y la del torturado, del explotador y del explota-
do sean visiones “igualmente verdaderas” supone, cuando menos, un abu-
so epistemológico y ético, inhabilitando a la antropología como elemento
esencial de aprendizaje de nuestro pasado (aunque sólo sea para no repe-
tirlo).
Si bien el punto de partida es asumible –las nociones de verdad y

falsedad son nociones “construidas”, como crítica al cientifismo positivis-
ta–, no lo es la derivación última posmoderna: en efecto, que algo sea ver-
dadero o falso en función de la historia no implica, salvo para aquellos que
pretenden una verdad absoluta, un relativismo. La contextualización de la
verdad sólo explica –desvela– una esencial cualidad de ésta, una cualidad
que favorece el cambio y el diálogo y que no tiene porque llevarnos a un
relativismo; es más, su valor crece puesto que ha sido convenida por nues-
tros iguales: no respetarla es no respetarse a sí mismo; por el contrario, po-
sibilitar el cambio de los criterios de verdad mediante el diálogo supone
una confianza en que se puede mejorar.
Ese mismo “todo vale” unido a una ausencia de toma de posturas se

manifiesta no sólo en el contenido sino también en la misma forma de los
escritos de antropología posmoderna: su uso de las filosofías y antropolo-
gías precedentes se reduce a traer jirones de textos para, en la supuesta crí-
tica de las posturas de otros, “esconderse” como autores de las suyas pro-
pias (muchos ensayos posmodernos eluden la primera persona y el com-
promiso de hacerse autor de lo que solapadamente se propone), haciendo
gala de un marcado carácter no-reflexivo en las argumentaciones y mucho
menos autocrítico.
14
c) No hay individuos. Citamos nuevamente a Tyler: “Ello, como la

voz del Dios Brahma, es pura potencia que no necesita de nosotros para
acceder a un estado de perfección suma,...”. Sin molestarnos en preguntar
qué sea “ello”, lo destacable es que no necesita de los individuos. En efecto,
la metodología antropológica posmoderna prescinde del individuo; los re-
ferentes filosóficos de tal pérdida de valor del sujeto se encuentran en au-
tores como Vattimo que abogan por una “presencia de determinaciones
(históricas y de destino)”, por un “acaecer que puede -a juicio de Vattimo,
que debe- interpretarse en términos de Geshick, de historia y destino del
ser”. Según esta posición ontológica, las cosas acaecen, no se hacen; es una
grosera invalidación de la acción humana. Se ha deconstruido la noción de
individualismo y por extensión la de individuación, en tal medida que no
es posible ya la construcción de un referente de estudio: la relación políti-
ca, el “Ser” o un texto suplantan a los individuos como objeto de estudio
antropológico.
Vattimo llega incluso más lejos en su disolución de la individuali-

dad: considera –en un paroxismo de paradojas– que la condición de posi-
bilidad del diálogo es el reconocimiento de la “homogeneización metafísi-
ca del mundo”, homogeneización justificada en la noción heideggeriana de
mismidad (en estas condiciones, el diálogo resulta superfluo). Estas nocio-
nes suponen según nuestro criterio no sólo una disolución del sujeto, del
individuo, sino una descalificación de cualquier intento de hacer antropo-
logía (¿qué sentido tiene intentar comprender e interpretar lo otro si ya no
hay lo otro, si ya no hay ni siquiera yo?) e incluso de cualquier intento de
hacer nada: la noción de destinación lleva implícita una elusión de toda
responsabilidad.
d) No da posibilidad alguna de cambio social. El vaciado de la idea

de progreso realizado por la posmodernidad (en muchos casos acertada-
mente, en lo que suponía de abusos de la modernidad –i.e. alienación fren-
te al desarrollo técnico–) llevado a su posición límite supone una reivindi-
cación de un referente filosófico nihilista, para el cual la historia carece de
15
POSTMODERNIDAD
sentido (i.e. Vattimo). Además, si ya no se puede creer en los relatos (i.e.

Lyotard), menos aún en sus protagonistas. Con tal fundamentación, ¿có-
mo explicar el cambio social y cultural? En un alarde de interpretación
aristotélica, nos responderán los filósofos posmodernos que es la esencial
diferencia del “Ser”, su pluralidad originaria, la que explica los cambios y
no al contrario; en otras palabras, no será el cambio el que produce las di-
ferencias sino las diferencias que se dan originariamente en el “Ser” –que
se da a su vez como destino– las que explican el cambio. En fin, tal expli-
cación contradice no ya cualquier teoría de antropología cultural con cier-
to referente empírico sino hasta las mismas teorías de evolucionismo bio-
lógico.
Como método para la antropología, supone negar cualquier posibi-

lidad de dialéctica y de movimiento basado en la tensión, en la oposición,
en el conflicto y en último término en la decisión del hombre. En definiti-
va, las premisas de la antropología posmoderna se pliegan con facilidad al
status quo, se convierten pues en discurso legitimador y conformista (fác-
tico) del orden –o desorden– establecido. (Además, si la realidad y la fan-
tasía se confunden, ¿para que intentar cambiar aquélla?, ¿qué objeto tiene
trabajar sobre la realidad social para modificarla? Deconstruido el sujeto y
terminada la historia, sólo cabe “esperar” el supuesto advenimiento del ex-
celso “Ser”).
Resulta paradójico que una filosofía que apoyó su crítica a la tradi-

ción en una revisión exhaustiva de la historia, venga a concluir en una ne-
gación sustancial del tiempo, en una renovada mitologización temporal; la
historia deja así de ser un lugar de aprendizaje porque toda mirada
–emancipadora– a la historia ha de ser comparativa y en la posmoderni-
dad ya no hay nada que comparar pues no hay referentes de identidad.
e) Problemas autorreferenciales. Comentamos, por último, aquellos

aspectos formales de la metodología posmoderna que, habiendo sido ya en
múltiples ocasiones objeto de crítica, no por ello deja ésta de ser impor-
16
tante: o bien se establece una deconstrucción racional de la razón, lo cual

no deja de ser paradójico (recordemos que, según Derrida, el “deconstruc-
tor” no razona sino que finge que finge hacerlo) o bien se abandona uno
al irracionalismo metodológico, dedicándose con mejor provecho a la
poesía o, en su caso, al teatro experimental (i.e. Michael Taussig).
En síntesis, creemos que la crítica realizada explicita aquellos refe-

rentes de la antropología filosófica posmoderna cuya debilidad intrínseca
o cuyas consecuencias respecto del individuo, del cambio social o de las
mismas posibilidades de construir una antropología los invalida a efectos
metodológicos.
17
POSTMODERNIDAD
4 . Bib li o g raf í a
DERRIDA, Jacques,
1971 De la gramatología, Siglo XXI, Buenos Aires.
DIAMOND, Stanley,
1987 In search of the primitive. A critique of civilization, Transaction Books, New Jer-
sey.
DIAMOND, Stanley y Belasco, Bernard,
1982 “De la cultura primitiva a la cultura moderna”, Anagrama, Barcelona.
FOUCAULT, Michel,
1984 Las palabras y las cosas, Planeta-Agostini, Barcelona.
GEERTZ, Clifford,
1989 El antropólogo como autor, Paidós, Barcelona.
GEERTZ, Clifford,
1995 La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona.
GEERTZ, Clifford,
1994 Conocimiento local, Paidós, Barcelona.
LYOTARD, Jean Francois,
1986 La condición posmoderna, Cátedra, Madrid.
MUGA, Jesús,
1986 La función humanizadora de la antropología, Rafael Sevilla (ed.), Instituto de
Colaboración Científica, Tubinga.
MUGA, Jesús,
1984 “La formalización de los conceptos en el método antropológico” en Antropolo-
gía filosófica: planteamientos, J. Muga y M. Cabada (eds.), Luna Ediciones, Ma-
drid.
REYNOSO, Carlos, compilación de varios autores,
1991 El surgimiento de la antropología posmoderna, Gedisa, Barcelona.
Varios autores; Clifford, James y Marcus, George (eds.),
1991 Retóricas de la antropología, Júcar Universidad, Madrid.
VATTIMO, Gianni,
1995 El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona.
18
INDIVIDUO - SUJETO - MODERNIDAD
Luis Alberto Palacio
Introducción
uisiera comenzar esta exposición compartiendo con ustedes una

Q pregunta que me he planteado hace un tiempo, dando clases de
Epistemología: ¿Por qué surge el pensamiento científico en Euro-
pa en los siglos XVI y XVII, y no en otra cultura?
Si trazamos un eje axial –como señala Jaspers– veremos que la cul-

tura de la India y la de la China, se encuentran tan desarrolladas como la
europea. Sin embargo, el pensamiento científico surge, como todos sabe-
mos, en Europa. ¿Por qué?
Los invito a realizar una primera aproximación para ver como sur-
ge esa racionalidad científica que se ha hipertrofiado y que ha subvaluado
la racionalidad moral. Estaremos de acuerdo en que un cambio tan pro-
fundo no puede producirse de un modo muy brusco, que es necesaria una
transformación de siglos para llegar a esa inversión en la relación natura-
leza-hombre.
Si hoy miramos cómo se presenta el hombre frente a la naturaleza a

partir del surgimiento del pensamiento científico veremos que lo hace más
bien como un replicante, es decir, como un ser que no tiene historia, que
no tiene vínculos. Recuerden ustedes la imagen de los replicantes en la pe-
lícula Blade Ranner, donde cuando se les pregunta por su pasado, por su
madre, agreden. Esa es la visión que podemos hacernos del hombre frente
19
POSTMODERNIDAD
a su medio ambiente, no como un ser que es parte de un sistema global.

¿Cómo fue posible este cambio, esa inversión en la relación naturaleza-
hombre que pasa a ser hombre-naturaleza?
Si tenemos en cuenta que las primeras normas que regulan esta re-
lación están enmarcadas por aspectos religiosos, tal vez debamos buscar
una posible respuesta en la actitud del cristianismo hacia la relación hom-
bre-naturaleza.
Sabemos –como ustedes lo han estudiado– que con San Agustín

surge el Hombre Interior, algo que era desconocido para los antiguos. Ese
Hombre Interior debe romper sus vínculos con la naturaleza para encon-
trar a Dios, que es más interior que su interior. Para eso debe examinar, fil-
trar sus propios pensamientos. Y lo que es más natural en el hombre que
es su propio instinto sexual, debe ser dominado, domesticado, negado.
Esos pensamientos que atañen a su sexualidad, deben ser confesados fren-
te a otro, para ser purificados. Son una serie de técnicas como nos ha en-
señado Foucault, por las cuales el hombre busca dentro de sí mismo –co-
mo en un laboratorio– la verdad.
1 . El i n d i v i d u o
Vamos a ver cómo va surgiendo el individuo tan característico de

nuestra civilización occidental, que no se da en otras civilizaciones como
las de la India donde predominan la castas, por ejemplo y el individualis-
mo es inconcebible. Como ustedes saben Louis Dumont ha estudiado el
surgimiento del individuo en su libro Ensayos sobre el individualis-
mo(1987). El parte de la hipótesis del “individuo-fuera-del-mundo-al in-
dividuo-en-el mundo.” La imagen del individuo fuera del mundo él la po-
ne en el renunciante hindú, que sin embargo depende del mundo para su
subsistencia, de la que se hace cargo el cuerpo social. Es el “santo” que rea-
liza las reformas religiosas.
20
Veamos cómo se origina este individualismo en Occidente. A pro-

pósito del libro de Dumont, se realizaron unas Jornadas en Francia sobre
el Individuo, en ellas participaron Paul Veyne, P. Ricouer, y otros. Voy a to-
mar la participación de J.P Vernant sobre “El Individuo en la Ciudad”, co-
mo primer aproximación a este fenómeno nuevo que es el individualismo.
1.1. El Individuo en la Polis griega

Estudia Vernant (1990) el individuo en la Polis griega en relación
con su papel dentro del grupo. En la Grecia clásica, el individuo está carac-
terizado como fuera de lo común, el caso paradigmático es el de Aquiles.
Héroe singular de su destino, busca la conquista de la gloria y la perdura-
ción de la fama. Sólo el individuo heroico, que acepta afrontar la muerte
en la flor de su juventud, ve perdurar su nombre de generación en genera-
ción. Para eso le fue preciso aislarse, oponerse al grupo de los suyos, atrin-
cherarse de sus pares y jefes. Pero no es un renunciante. Al llevar hasta su
último extremo el ideal guerrero, arrastra consigo los valores mundanos,
las prácticas del combatiente, (la areté guerrera) más allá de sí mismas.
Aporta a las costumbres del grupo una nueva dimensión. Pero es el cuer-
po social el que reconoce ese brillo, esa solidez, esa majestad y las hace su-
yas, asegurándole honra y permanencia en las instituciones.
En segundo lugar en otra categoría de individuo, señala a los magos,

que se distinguen por su género de vida y poderes fuera de lo común. Di-
ríamos que su esfera es lo religioso. Practican el control de la respiración,
la rememoración de vidas anteriores, la salida de las encarnaciones sucesi-
vas. A veces son llamados a intervenir en asuntos públicos, las ciudades ne-
cesitan de estos individuos.
1.2. El Yo en la cultura griega

Podemos plantearnos : ¿Cómo experimentan su yo los griegos? Se-
ñala Vernant que los griegos tienen experiencia de su yo, así como de su
cuerpo, pero esta experiencia esta organizada de un modo distinto a la
21
POSTMODERNIDAD
nuestra. Está organizada hacia afuera. Y cita a J. Redfield, quien hablando

del héroe de la epopeya dice: “no es a sus propios, sino el espejo que los
otros le presentan” (Redfield, l980) El individuo se proyecta también y se
objetiva en lo que efectivamente hace, en lo que realiza. En las actividades
y en las obras que le permiten captarse, no en la potencia sino en el acto.
Hacia afuera y no en la conciencia. No hay introspección. El sujeto es ex-
trovertido. Así como el ojo no se ve a sí mismo, el individuo para aprehen-
derse mira hacia otra parte, hacia afuera. Como se apuntó más de una vez,
el cogito, ergo sum: el pienso luego existo, no tiene ningún sentido para un
griego. Yo existo porque tengo manos, pies, sentimientos, porque corro,
veo y siento. Hago todo esto y sé que lo hago. Pero nunca pienso mi exis-
tencia a través de la conciencia que tengo de ella. Mi conciencia está siem-
pre enganchada al exterior. Groethuysen resume esta condición de la per-
sona antigua en una peculiar fórmula a la vez lapidaria y provocativa di-
ciendo que la conciencia de sí es la aprehensión en sí de un él, todavía no
de un yo.
1.3. El alma en los griegos

Si esta es la noción de su yo, ¿cuál es la noción de alma de los grie-
gos? En el Fedón, Sócrates a punto de morir, les dice a los que lo rodean:
“Lo que soy yo, es ese Sócrates que conversa con vosotros, no ese otro Só-
crates, cuyo cadáver estará dentro de un momento ante vuestra vista” (Fe-
dón 115c). Y en el Alcibíades: “Cuando Sócrates dialoga con Alcibíades, no
habla a tu rostro sino al propio Alcibíades, y éste es el alma.” (Alcibíades
130c). Lo que son Sócrates y Alcibíades, lo que es cada individuo, es el al-
ma, la psijé. La psijé es Sócrates pero no el yo psicológico de Sócrates. La
psijè es una entidad impersonal o suprapersonal. Es el alma en mí, más
bien que mi alma. Esta psijé es en nosotros un daimon, un ser divino, una
potencia sobrenatural, cuyo lugar y función en el universo trasciende a
nuestra persona singular. El alma inmortal no traduce en el hombre su psi-
cología singular, sino más bien la aspiración del sujeto individual a fundir-
se en el todo, a reintegrase en el orden cósmico general.
22
2. El Individuo y el Yo en los siglos I y II d.C.
Antes de entrar a considerar esta época tengamos en cuenta que en

la misma existe un interés práctico por la filosofía, como herramienta pa-
ra un saber conducirse. Ya no estaba la polis como “marco de referencia”
para el individuo que ahora debe desenvolverse en la Cosmópolis. Voy a
basarme para este análisis en “Tecnologías del Yo” de Michel Foucault. En
un artículo que escribió poco antes de morir para el “Dictionaire des phi-
losophes”, bajo el seudónimo de Maurice Florence, sobre su propia obra
señala: “Dirigirse como dominio de análisis a las prácticas, abordar el es-
tudio por el sesgo de los que “se hacía” (...) Son las “prácticas” entendidas
como modo de actuar y a la vez de pensar, dan la clave de inteligibilidad
para la constitución correlativa del sujeto y del objeto” (Morey, en Fou-
cault, 1990, p.32).
2.1. Desplazamiento del “conócete a ti mismo” al “cuidado de sí”

1) En primer lugar va a haber un desplazamiento del “conócete a ti
mismo” al “cuidado de sí”. Hay además un cambio respecto al tiempo que
debe dedicarse a esta tarea. En Sócrates el “cuidado de sí” corresponde al
joven; en el período helenístico y grecorromano es una tarea de toda la vi-
da.
2) En segundo lugar se plantea el problema de la relación entre el

“cuidado de sí” y el amor filosófico o la relación con un maestro. En este
período el cuidado de sí se convirtió en un tema filosófico común y uni-
versal. Era aceptado por Epicuro, por los cínicos y los estoicos, como Séne-
ca por ejemplo. Los epicúreos creían que nunca es demasiado tarde para
ocuparse de sí mismo. Recordemos unos fragmentos de la Carta a Mene-
ceo: “Ni el joven sea remiso en ponerse a filosofar, ni el viejo se canse de
ello. No se es demasiado joven ni demasiado viejo para la salud del alma...”
Y unos párrafos mas adelante: “Así que debe filosofar el joven y el viejo: és-
te para que al envejecer, rejuvenezca con los bienes que le acarrea el recuer-
do del pasado; áquel para que sea a la vez joven y hombre maduro por la
23
POSTMODERNIDAD
impavidez ante los sucesos futuros... Pon en práctica las cosas que te reco-
miendo continuamente y medítalas, estimulándolas como elementos de la
vida feliz. Los estoicos dicen que se debe atender a uno mismo: “Retírate
en ti y allí permanece”. No olvidemos la importancia del retiro en el medio
rural, como un ocio activo para estar consigo mismo y la naturaleza. Pli-
nio aconseja a un amigo que se aparte algunos minutos al día, o varias se-
manas y meses para retirarse dentro de sí. El ocio activo: estudiar, leer, pre-
pararse sobre los reveses de la fortuna o para la muerte. La filosofía era una
meditación y una preparación para la muerte
2.2. La escritura como técnica del “cuidado de sí”

Escribir era una parte importante de este cuidado de sí . Una de las
características de este cuidado de sí implicaba tomar notas sobre sí mismo
que debían ser releídas. Escribir tratados o cartas a los amigos, para ayu-
darles y llevar cuadernos con fin de reactivar para sí mismo, las verdades
que uno necesitaba. Las Cartas de Séneca, señala Foucault, son un ejemplo
de este ejercicio. En la época helenística prevaleció la escritura. El cuidado
de sí esta vinculado a la actividad literaria. El sí mismo es algo de lo cual
hay que escribir, tema objeto (sujeto) de la actividad literaria.
2.3. Una nueva experiencia del yo

La nueva preocupación del sí, implicaba una nueva experiencia del
yo. Esta nueva experiencia del yo ha de localizarse en los siglos I y II de
nuestra era, cuando la introspección se vuelve cada vez más detallada. Re-
cordemos que en el período clásico no encontrábamos introspección, era
un yo extrovertido. Se desarrolla aquí una relación entre escritura y vigi-
lancia. Se presta atención a los matices de la vida, al estado de ánimo, a la
lectura. La experiencia de sí se ampliaba en virtud del acto de escribir. Ve-
mos en Séneca y en Marco Aurelio una preocupación meticulosa por los
detalles de la vida cotidiana, por los movimientos del espíritu, por los aná-
lisis de sí mismo. Todo el período imperial está presente en la carta de
24
Marco Aurelio a Frontón. La carta describe la vida cotidiana . Todos los de-
talles del cuidado de sí, todas las cosas sin importancia que ha hecho. La
importancia del retiro rural en esta carta se debe a que la naturaleza –co-
mo ya dije– ayuda a ponerse en contacto consigo mismo. En las últimas lí-
neas hay una alusión al examen de conciencia al final del día. Aurelio se va
a la cama y mira en su cuaderno lo que tenía intención de hacer y de qué
modo coincide con lo que ha hecho. La carta es la transcripción de ese es-
tado de conciencia. Enfatiza lo que se ha hecho, no lo que se ha pensado.
Esta es la diferencia entre las costumbres durante el período helenístico e
imperial y las del monacato tardío. Pero prefigura la confesión cristiana.
2.4. La sustitución del modelo pedagógico de Platón por el modelo médico

Tenemos el cuidado de sí como tarea a lo largo de toda la vida. Se
adopta el modelo médico que sustituye al modelo pedagógico de Platón.
Uno debe convertirse en médico de sí mismo. Asistimos a la desaparición
del diálogo y cobra importancia una nueva relación pedagógica donde el
maestro habla y no plantea preguntas y el discípulo debe escuchar en si-
lencio. Vemos el comienzo de una cultura del silencio y del arte de la escu-
cha. Plutarco escribió un tratado sobre el arte de escuchar. Señala que ate-
niéndonos a una disciplina debemos aprender a escuchar el logos a lo lar-
go de la vida adulta Es el arte de escuchar la voz del maestro y la voz de la
razón en uno mismo.
2.5. Tres técnicas estoicas del Yo

Tenemos tres técnicas estoicas del yo: carta a los amigos y la revela-
ción del yo; examen de sí y de conciencia incluyendo un recuento de lo que
se ha hecho, de lo que tendría que haber sido hecho, y de la comparación
entre los dos. Para Platón uno debe descubrir la verdad dentro de sí. Para
los estoicos la verdad no está en uno mismo sino en la enseñanza de los
maestros. Uno memoriza lo que ha escuchado convirtiendo las afirmacio-
nes que ha escuchado en reglas de conducta. La subjetivación de la verdad
es la meta de estas técnicas.
25
POSTMODERNIDAD
En el estoicismo no se trata de descifrar el yo, se trata de la memo-

ria de lo que uno ha hecho y de lo que debería haber hecho. En el cristia-
nismo, el ascetismo siempre se refiere a cierta renuncia a sí mismo y a la
realidad, porque la mayoría de las veces el yo de cada uno es parte de la rea-
lidad a la que se ha renunciado, para acceder a otro nivel de realidad. En el
estoicismo askesis, no significa renuncia sino consideración progresiva del
yo o dominio sobre sí mismo, obtenido no a través de la renuncia a la rea-
lidad, sino a través de la adquisición y asimilación de la verdad. Tiene una
meta final no en la preparación para otra realidad sino en el acceso a la rea-
lidad de este mundo. Se busca el estar preparado. Es un conjunto de prác-
ticas mediante las cuales uno puede adquirir, asimilar y transformar la ver-
dad en principio permanente de acción. Aletheia (verdad) se convierte en
ethos. Es un proceso hacia un mayor grado de subjetividad
2.6. Los dos polos para estar preparados: Melete y gymnasia

¿Cuáles son las principales características de la askesis? Incluyen
ejercicios en los cuales el sujeto se prueba a sí mismo si es capaz de afron-
tar acontecimientos y utilizar los discursos de los que dispone. Es una
cuestión de poner a prueba la preparación. ¿Se encuentra esta verdad lo
suficientemente asimilada como para volverse ética, de tal modo que po-
damos comportarnos como debemos cuando se presenta el propio acon-
tecimiento?
Los griegos caracterizaron los dos polos de esta preparación con los
términos melete y gymnasia. Melete significa meditación. Es el trabajo que
uno ha realizado con el fin de preparar un discurso o una improvisación.
Se tenía que anticipar en el pensamiento, a través del diálogo cuál

iba a ser la situación real. La meditación filosófica es de este tipo: está com-
puesta de respuestas memorizadas y de la reactivación de estas respuestas,
al colocarse uno mismo en la situación donde se puede imaginar como
reaccionaria. “Supongamos que..” y “cómo reaccionaria yo...”. Examinar la
26
articulación de posibles acontecimientos para analizar cómo reaccionaría

yo: esto es la meditación.
El más famoso ejercicio de este tipo es la premeditatio malorum. Se

trata de una experiencia ética e imaginaria. Una visión negra y pesimista
del futuro. Foucault la compara a una reducción eidetica de Husserl. Seña-
la tres tipos de reducciones:
l) Imaginar lo peor
2) No en un futuro sino ahora,
3) Convencerse de que no son verdaderas desgracias, son algo que de-
bemos aceptar.
Es prepararse para afrontar. La gymnasia es una experiencia real, es

entrenamiento frente a una situación real. Por ejemplo, privación física
frente a exquisitos platos de comida. Epitecto nos da otra perspectiva. De-
bemos ser vigías de nuestras representaciones. Y ser cambistas de las mis-
mas.
3 . A n á l i s i s d e l a s te c n o l o gí a s d e l y o e n e l c r i s t i a n i s m o
d e l o s c i n c o p ri m e r o s s i g l o s
Vimos el Estoicismo como un prepararse para afrontar. Si tomamos

los conceptos de macrocosmos y microcosmos, diríamos que el microcos-
mos, debe regularse por el logos cósmico. Con el Cristianismo debemos te-
ner en cuenta que es una religión de salvación.
Debe conducir al individuo a una realidad diferente. Es además una

religión confesional. Impone obligaciones de aceptar determinadas verda-
des. Pero a su vez cada persona tiene el deber de saber quién es, esto es, in-
tentar saber qué es lo que está pasando dentro de sí, admitir las faltas. Es-
tá obligado a revelar estas cosas o bien a Dios o a la comunidad. Las ver-
daderas obligaciones de la fe y respecto a sí mismo están ligadas entre sí.
27
POSTMODERNIDAD
3.1. El reconocerse públicamente pecador: Exomologesis

Significaba reconocer públicamente la verdad de su fe o reconocer
públicamente que eran cristianos. La palabra tenía también un sentido pe-
nitencial. Consistía en un complejo ritual de reconocimiento de sí mismo
como pecador y penitente. La penitencia es una forma de vida continua-
mente regida por la aceptación del tener que descubrirse a sí mismo. Ter-
tuliano traduce el término exomologesis como publicatio sui.
Era un examen diario de sí mismo, que recomendaba Séneca, pero

lo que para los estoicos es privado para los cristianos es público. El fin de
hacerlo público es borrar el pecado, reinstaurar la pureza adquirida por el
bautismo. Era más bien mostrar al pecador lleno de pecados. Era una for-
ma de presentarse. El modelo más importante de esta figura de publicatio
sui era la muerte, la tortura, el martirio. La manera en la que el mártir se
enfrenta a la muerte es el modelo del penitente. Es una forma de mostrar
que se es capaz de renunciar a la vida y a sí mismo. Se es capaz de enfren-
tarse a la muerte y aceptarla. La penitencia del pecado sirve para señalar el
rechazo del yo, la renuncia de sí, ego no sum ego. yo no soy yo. Se halla en
el centro de la publicatio sui. Significa la ruptura con la identidad pasada
La revelación de sí como penitente es al mismo tiempo destrucción de sí.
es un acto ritual y simbólico.
3.2. Otro tipo de tecnología: exagouresis

Hay otro tipo de tecnología que es la exagouresis. Se da el cristianis-
mo monástico. Es un examen de conciencia minucioso también, vincula-
do a la obediencia y contemplación. Juan Casiano estableció el principio:
“Todo lo que hace el monje sin el permiso del maestro constituye un hur-
to”. Aquí la obediencia es un control completo de la conducta, del deseo
propio del sujeto. Esta es la nueva tecnología del yo. La vida monástica te-
nía la finalidad de la contemplación de Dios. Para ello se practica el exa-
men de sí.
28
3.3. Ahora se examinan no las acciones sino los pensamientos

Pero ahora no se examinan las acciones sino los pensamientos. Se
debe escrutar entre los pensamientos cuáles conducen a Dios y cuáles no.
El examen de conciencia será un intento de inmovilizar la conciencia y eli-
minar los movimientos del espíritu que le apartan a uno de Dios. El exa-
men se basa en la idea de una concupiscencia secreta. Foucault recuerda
que existen tres tipos principales de examen de sí:
l) Pensamientos en correspondencia con la realidad (cartesiano).
2)Examen de sí referido a la manera en que nuestros pensamientos

se relacionan con las reglas (senequista).
3) El examen de sí referido a la relación entre el pensamiento ocul-

to y una pureza interior. Aquí comienza la hermenéutica cristiana del yo
con su desciframiento de los pensamientos ocultos . Hemos de escrutarnos
a nosotros mismos con el fin de atestiguar directamente nuestros propios
pensamientos.
Casiano utiliza varias analogías.
1) Analogía del Molinero. Nuestros pensamientos son como granos,

y como molineros debemos separar los que van de los que no van a la mo-
lienda de nuestra salvación.
2) Analogía militar. La conciencia como oficial, ordena a los buenos

andar por la derecha.
3) El cambista.
¿Cuál es la real efigie de Dios? ¿Cómo llevar a cabo activamente es-

ta discriminación? Solamente hay una vía: contar todos los pensamientos
a nuestro director, obedecerlo, comprometernos en una verbalización per-
manente de nuestros pensamientos. Casiano pone el ejemplo del monje
29
POSTMODERNIDAD
que robó pan. La diferencia entre los buenos y los malos pensamientos es
que los malos no pueden ser expresados sin dificultad, porque el mal está
escondido y no dicho. Al final el monje se prosterna y se confiesa, sólo en-
tonces el demonio sale de él. Esta confesión y esta obediencia configuran
la renuncia al propio deseo de cada uno y a su propio yo.
Todas estas técnicas cristianas de examen, de confesión, de dirección

de conciencia y de obediencia tienen una finalidad: conseguir que los in-
dividuos lleven a cabo su propia mortificación en este mundo. La mortifi-
cación es una renuncia al mundo y a uno mismo. Una especie de muerte
diaria. Una muerte que en teoría, proporciona vida en otro mundo. A mo-
do de síntesis podemos decir que hemos pasado del “conócete a ti mismo”
al “cuidado de sí” que en los estoicos supone un prepararse para afrontar
y vivir en armonía con el logos cósmico. Ambos de algún modo constitu-
yen una estética de la existencia. En el Cristianismo, el hombre no debe
prepararse para afrontar sino para renunciar. Debe examinar no sus actos
sino sus pensamientos. Debe domesticar su instinto sexual, y los pensa-
mientos vinculados con él son considerados malos pensamientos. Debe
confesarlos, para purificarse y encontrar dentro de sí mismo a Dios que se-
gún San Agustín “es más interior que mi interior”.
4. Inter medio
No olvidemos nuestra pregunta inicial: ¿Cómo surgió el pensa-

miento científico en la Europa de los siglos XVI y XVII? Por el examen de
las técnicas de subjetivación vimos que con el cristianismo ha surgido un
nuevo encuadre antropológico. Con el surgimiento del Hombre Interior,
forjado por San Agustín, hay un giro, un cambio radical respecto a la rela-
ción Naturaleza-Hombre. Hay un aspecto teórico y un aspecto práctico
que es el que hemos visto. Pero estaremos de acuerdo en que ese hombre
interior corta sus vínculos con la Naturaleza, para poner en su interior a
Dios, que como dirá Agustín es más interior que sí mismo. Diríamos que
el hombre ha hecho de su interior un templo para poner a Dios. Podemos
30
decir que, desalojado Dios, el hombre en ese escenario pudo representar el

mundo.
Como ha señalado Heidegger, lo característico de la ciencia moder-

na es la representación del mundo a través de las matemáticas, siendo el
sujeto el soporte de esa representación. Para efectuar esa representación
–Galileo, Kepler, Descartes–, se valieron de la matemáticas, y de la otra ra-
ma de nuestra cultura: los griegos, que siempre buscaron modelos inteli-
gibles de la realidad. Tenemos entonces –en forma telegráfica– cómo fue
posible eso. Tal vez ahora estemos capacitados a definir: Modernidad es la
reflexión crítica de un cultura respecto de sus fundamentos.
Cuando decimos esto debemos tener en cuenta que hay un aspecto

semántico, hay una realidad a la que se hace referencia –Habermas la lla-
ma Mundo de la Vida–. Mientras que cuando hablamos de modernización
estamos haciendo referencia a un aspecto meramente sintáctico. Es decir,
un conjunto de reglas que provienen de un sistema y que se debe aplicar
en todos lados de igual modo. Es una distinción importante y a tener en
cuenta en las actuales circunstancias.
Pero aunque sea de un modo escueto hemos visto cómo la Moder-

nidad está vinculada al surgimiento de este sujeto, que después será el sub-
jetum, el soporte de la representación. Esto es analizado por Touraine en
Critica de la Modernidad, obra de la cual quiero acercarles algún fragmen-
to para no quedarnos sólo en la antigüedad. Aunque un estudio de ella
–desde otra perspectiva– nos ayuda a entender nuestro presente, el surgi-
miento de ese sujeto que hoy ha entrado en escena.
5. Las dos caras de la moder nidad:

su bje t iva ci ón y ra ci onal iz aci ón
No quisiera terminar sin acercar la temática más hacia nuestro pre-

sente. Para ello tomaré a un pensador europeo, pero con amplio conoci-
31
POSTMODERNIDAD
miento de América Latina como es Touraine y a la pensadora argentina

Beatriz Sarlo.
5.1. Modernidad en un sentido genérico

Touraine, en su libro Critica de la modernidad señala: “Durante
mucho tiempo la modernidad sólo se definió por la eficacia de la raciona-
lidad instrumental, por la dominación del mundo que la ciencia y la téc-
nica hacían posible. En ningún caso se debe rechazar esta visión raciona-
lista, pues ella es el arma crítica más poderosa contra todos los holismos,
los totalitarismos y los integrismos. Pero esta visión no da una idea com-
pleta de la modernidad e incluso oculta su mitad: el surgimiento de suje-
to humano como libertad y creación.... No hay una figura única de la mo-
dernidad, sino dos figuras vueltas la una hacia la otra y cuyo diálogo cons-
tituye la modernidad: la racionalización y la subjetivación” (Touraine,
1994 p. 205).
5.2. La modernidad como crítica del presente

Para la pensadora argentina Beatriz Sarlo, hay una función crítica
que surge con la modernidad, y que en los países de la periferia debe rei-
vindicar el intelectual para denunciar las desigualdades e injusticias socia-
les. Aunque la cita pueda ser algo extensa me parece importante, porque
describe una situación en la que estamos inmersos.
“El capitalismo vive su tercera revolución científico técnica en un marco de
sociedades fracturadas por líneas de pobreza y desquiciadas por el floreci-
miento de ideologías individualistas y antisolidarias. Si en los países cen-
trales la riqueza permite políticas compensadoras por parte del Estado y
los movimientos sociales intervienen significativamente en la esfera públi-
ca, en los países periféricos el estallido del fin de siglo muestra, más que
una diversidad cultural y social, la diferencia intolerable de la miseria y la
riqueza.
32
“No puede haber regreso nostálgico a las imágenes que en el pasado pare-
cían justas y buenas, pero tampoco puede admitirse conformidad acrítica
con lo que surge de su crítica. La figura del Intelectual (artista, filósofo,
pensador) tal como se produjo en la modernidad clásica ha entrado en su
ocaso. Pero algunas de la funciones que esa figura consideraba como pro-
pias siguen siendo reclamadas por una realidad que ha cambiado.... pero
no tanto como para volver inútil lo que fue eje de la práctica intelectual de
los últimos siglos: la crítica de lo existente, el espíritu libre y anticonformis-
ta, la ausencia de temor ante los poderosos, el sentido de solidaridad con
las víctimas” ( Sarlo, l995, p.179).
Establece una clara distinción entre el experto que defiende la obje-

tividad y neutralidad de la ciencia y el intelectual, que vive más cerca del
mundo de los valores.
“Apoyados en la credibilidad de la ciencia y la técnica (que quizás sean hoy,
junto a las neoreligiones las fuentes principales de donde fluye la creencia
hacia el sistema linfático de los mass media), los expertos, en primer lugar,
creen en la neutralidad respecto de los valores, y, luego en que un aspecto
central de su tarea es proteger esa neutralidad. Opinan como expertos des-
de sus bases académicas o los portaaviones de gobierno, y su opinión por-
que es precisamente la opinión de un experto, que se considera por enci-
ma de la disputa de interés obtiene su objetividad”.
“Consideran hasta que se produce alguna catástrofe, algún Chernobyl o al-

guna Hiroshima, que la técnica es neutral. Hoy esto es evidente cuando por
primera vez, las preguntas que la genética le plantea a la moral: salvo las
iglesias que tienen posición tomada vivimos en una deriva donde se oscila
entre el todo vale y los intentos de acordar un núcleo de principios que
permita, al mismo tiempo, el desarrollo de la investigación científica y el
establecimiento de los limites que ella pide y no puede encontrar en las
fuentes propiamente científicas. Como los expertos reclaman la neutrali-
dad valorativa están más desarmados que nunca en estas encrucijadas de
donde es imposible expulsar a los valores. El rechazo de la neutralidad va-
lorativa, es en cambio, la condición en que vive la práctica de los intelec-
tuales” (p.183).
33
POSTMODERNIDAD
Los temas están planteados con toda claridad: la ciencia y su supues-

ta neutralidad. Los límites que hay que poner a la investigación futura, en
el campo de la genética, por ejemplo, y desde qué valores implementamos
una investigación. Finalmente, el intelectual en su función crítica frente a
las desigualdades económicas y sociales de su sociedad.
B ib l io g r a fí a
DUMONT, Louis,
1987 Ensayos sobre el individualismo, Ed. Alianza, Madrid.
FOUCAULT, Michel,
1990 Tecnologías del Yo, Paidos Ibérica, Barcelona.
SARLO, Beatriz,
1994 Escenas de la vida posmoderna, Ariel, Buenos Aires.
VERNANT, J.P, P. Veyne y otros,
1990 Sobre el individuo, Paidos, Buenos Aires.
TOURAINE, Alain,
1994 Crítica de la Modernidad, FCE, Buenos Aires.
34
LAS HERIDAS DE NARCISO

(L a c r isis del huma nismo )
firma Freud que el hombre ha sido herido en su narcisismo en tres

A ocasiones. Primero en la revolución copernicana que desplazó la
tierra del hombre de su lugar central para ponerla como un plane-
ta que gira alrededor del sol; segundo, Darwin mostró que el ser humano
no tiene un origen divino como todo el mundo lo creía desde tiempos in-
memoriales, y que el origen humano sigue los mismos mecanismos gené-
ticos de las demás especies vivientes. Finalmente, el propio Freud va a de-
mostrar que el sujeto en que domina lo consciente y racional no existe, y
que el centro de nuestra conducta es el inconsciente.
El humanismo ha sido defendido desde diferentes frentes filosófi-

cos. Del mismo modo, la crítica del humanismo se la ha hecho desde fren-
tes distintos. No es uniforme lo uno ni lo otro. Una cierta forma de huma-
nismo ha estado teñida siempre de moralismo. El moralismo confunde el
ser con el deber ser. Un psicólogo no se propone, ante todo, la idea de lo
que el ser humano deba ser; sino más bien hace un esfuerzo por entender
su conducta, cómo de hecho funciona. Un sociólogo que se interese pri-
mariamente en cómo debe ser la sociedad se obnubila para decirnos cómo
es de hecho la sociedad. El moralismo antepone los ideales morales a la ve-
rídica intelección de las cosas y del ser humano. El moralismo funciona co-
mo una especie de espejismo trascendental; se comienza por moralizar el
ser para luego desde ese ser así moralizado deducir un deber ser. Pero es
que ese deber ser ya estaba puesto ahí, en la moralización del ser.
35
POSTMODERNIDAD
Lo que algunos grandes críticos del humanismo han hecho es poner

entre paréntesis el moralismo y proceder a un escrutinio descarnado de la
realidad humana. Eso no impide que tengan muy en claro los valores que
pueden guiar la conducta humana, pero no confunden la ciencia con el
moralismo. Creo que entre estos críticos del humanismo moralista debe-
mos poner a Maquiavelo, Spinoza, Marx, Nietzsche, Freud y Foucault. Es-
tos autores no hacen concesiones a la forma crítica de entender la realidad
del ser humano. Sostengo que son estos autores que han puesto en crisis el
moralismo y el humanismo quienes nos han dado un mejor conocimien-
to del ser humano. El humanismo moralista pinta en bordes dorados un
cuadro ideal del ser humano. Pero eso no es lo que necesitamos; lo que ne-
cesitamos es un mejor conocimiento del ser humano. Y toda acción trans-
formadora podrá basarse mejor en ese conocimiendo escarpado de lo hu-
mano. Maquiavelo escribe:
“Como mi objeto es escribir para aquéllos que juzgan sin preocupación,
hablaré de las cosas como son en la realidad, y no como el vulgo se las ima-
gina. Figúrase a veces la imaginación repúblicas y gobiernos que nunca han
existido; pero hay una distancia tan grande, del modo como se vive al mo-
do como deberíamos vivir, que aquel que reputa por real y verdadero lo
que sin duda debería serlo, y no lo es por desgracia, corre a una ruina se-
gura e inevitable” (Il principe, XV; énfasis suplido).
Maquiavelo no se puso a pensar cómo debe ser la política. Dedicó

todo su esfuerzo en desentrañar la forma como de hecho los seres huma-
nos actúan en política. Mostró que la vida política de los seres humanos no
es idílica, no es un paraíso. Mostró que en la política se actúa como el zo-
rro, con engaño, astucia, inteligencia, simulación, violencia, etc. El derecho
y las leyes de los pueblos que tanto elogia el humanista moralista, descan-
san, dice Maquiavelo, en aquellos tumultos que tanto odian los príncipes
y que sin embargo introducen la libertad en los pueblos. El pueblo es el
príncipe cuando toma las armas. El pueblo es la garantía de la libertad,
aunque ejerza su poder constituyente por medio de revueltas, tumultos y
revoluciones.
36
Spinoza analiza las pasiones humanas en toda su dinámica. No se

hace las ilusiones del racionalismo de que una razón poderosa ejerza un
imperio despótico sobre las pasiones. Sabe que el ser humano es deseo,
apetito consciente. Sabe que una fuerza se domina mejor con otra fuerza.
Spinoza no se hace ilusiones de un ser humano desapasionado, desintera-
do, inmune a las pulsiones de nuestros más profundos apetitos. El ser hu-
mano se hace la ilusión de ser libre y, sin embargo, se halla esclavizado por
sus propias pasiones e ideologías políticas y religiosas. Spinoza denuncia
las pasiones tristes y exhalta las alegres. Los valores y la eticidad existen en
reino humano, más acá de ese reino humano, en la Naturaleza, se es ajeno
a toda moralidad y a toda eticidad, en ella no hay vicio ni virtud. “En bo-
ca de todo el mundo se dice que el hombre es un Dios para el hombre. No
obstante, replica Spinoza, sucede raramente que los hombres vivan bajo la
conducta de la razón; pues es así que la mayoría son envidiosos e insopor-
tables los unos para los otros”. (Etica, IV; 35, Escolio). Esa podría ser una
fórmula del humanismo, considerar que el hombre es un dios para el
hombre. Pero una vez que dios ha muerto, es difícil implantar un ídolo en
su lugar, así sea El hombre. Se sabe que la moral secularizada del positivis-
mo de Comte, pretendió deificar la humanidad convirtiéndola en el Gran
ser, pero como dice Francisco García Godoy, escritor cubano-dominicano
que escribe a finales de la época positivista latinoamericana:
“El espectáculo de ese gran ser colectivo, presa continua de vergonzosos
apetitos, siervo de la injusticia, hurgado continuamente por torpes mez-
quindades y convencionalismos absurdos, no puede en modo alguno des-
pertar la fe absoluta que quiere Comte y que preconiza con entusiasmo
digno de mejor fortuna su ardoroso discípulo el señor Lagarigue”.
Marx evita caer en el utopismo de pintar lo que será la sociedad co-

munista. Todo lo que Marx hizo fue de un realismo escarpado, pintar con
mano maestra las contradicciones de la sociedad capitalista. No dijo que
los burgueses son seres humanos, sino simples portadores de los mecanis-
mos de la lógica del capital. Marx critica vehementemente a Proudhon por
moralizar, por ponerse a escribir que la propiedad es un robo. Esto, dice
37
POSTMODERNIDAD
Marx, es justamento lo que no hay que hacer. Lo que si hay que hacer es
ver la forma cómo funciona la sociedad capitalista tal que nos permita
concluir qué es una sociedad de explotación y cómo transformarla. Con
moralizar no hago nada. Tengo que entender la lógica de lo real a que lle-
va a la opresión, la explotación y la vida miserable del trabajador. Marx
creía en una sociedad justa, libertaria, fraternal y humana. Pero no se po-
ne a hacer un canto idílico a la justicia y la fraternidad. Muestra, en cam-
bio, un mundo desgarrado en contradicciones de clase donde es necesario
escudriñar el secreto de esas contradicciones.
No debemos meter a Marx en la camisa de fuerza de elegir entre hu-

manismo y antihumanismo, pues esa es una polémica del período del es-
tructuralismo francés, a la cual obviamente era ajeno. Marx no habló de
una “esencia genérica”, la cual más bien críticó. Hay en él una confianza en
la clase trabajadora como fuerza de liberación.
Si alguien denunció el moralismo que determina nuestras ideas

acerca de la realidad fue Nietzsche. Llegó incluso a una paradoja. La moral
nos ha enseñado a decir la verdad, pero ahora al tratar de decir la verdad
encontramos que los seres humanos no se rigen por esos ideales morales
que le enseñan a decir la verdad. Los seres humanos se rigen por una im-
placable voluntad de poder, y esos ideales morales no son sino máscaras de
esa voluntad de poder. La moral nos enseñó decir la verdad, pero la mis-
ma búsqueda de la verdad podría no ser sino un ejercicio de la voluntad
de poder.
Asimismo, Freud mostró las motivaciones reales del inconsciente y

cómo racionalizamos nuestros acciones, enmascarando sus verdaderos y
reales motivos. Los ideales morales aparecen principalmente como una
presión social que el individuo internaliza y se constituye para él en un
obstáculo a su libertad. Freud no pintó una imagen romántica ni idílica del
ser humano. Mostró la realidad tenebrosa de la psique humana. No se pu-
so a moralizar por un ser humano racional y consciente; mostró la racio-
38
nalización como máscara. No se puso a predicar la fraternidad humana,

mostró los conflictos del niño, con su padre, hermano, hermana y aun con
su madre. Freud no se puso a idealizar la paz, mostró la fuerza que tiene
en los seres humanos la agresividad que permea casi todas nuestras rela-
ciones humanas. Es más, Freud no postuló un yo narcisista, un sujeto tras-
cendental, un sujeto absoluto, ningún sujeto. Mostró que el yo está cons-
treñido en una dinámica de fuerzas que lo tiran de un lado o del otro; de
un lado los deseos del “ello”, fuertes, instintivos, naturales, profundos, im-
posibles de erradicar. De otro lado, las presiones sociales del “super-ego”.
El “yo” que mi padre quiere que yo sea. En ese juego de fuerzas el “yo” ape-
nas asoma como una tenue luz que busca equilibrar fuerzas tan dispares,
teniendo él mismo muy poca fuerza. Dinamismo de fuerzas, y no un suje-
to puro, absoluto o trascendental.
Ese escarpado realismo en la descripción de la conducta humana,

no impide a Freud pensar que el ser humano puede superarse dentro de
una ética del placer y la autoliberación. No una moral impuesta por el po-
der social, sino una ética del yo que yo quiero ser, y del placer que el super
ego, en nombre de ese mismo poder social, me deniega.
Dentro de esa tradición, spinocista, marxista, nietzscheana y freu-

diana, Foucault procede en forma análoga. No se puso a predicar univer-
sos geométricos de libertad e ilusiones de igualdad. Mostró cómo las rela-
ciones de poder atraviesan la vida social. Y, sin embargo, es desde la liber-
tad como puede pensarse ese mundo férreo de relaciones de poder. Fou-
cault no se puso a moralizar sobre la razón humana. Mostró la razón co-
mo ejercicio del poder, como poder excluyente que se hace solidaria con el
internamiento del loco, con la risa moralista contra el poeta genial pero es-
quizo. Con frecuencia la razón se hace solidaria con principios de exclu-
sión. El que el escrutinio de la realidad humana tenga que ser lo más rea-
lista posible, no impide que el investigador tenga sus valores. Lo importan-
te es no confundir y mezclar el mundo ideal de sus valores con la realidad
que estudia. Lo importante no es caer en el espejismo trascendental. Así,
39
POSTMODERNIDAD
Maquiavelo describe la crudeza de la política; pero ello no le impide tener

fe en el pueblo, confianza en la potencia de la multitud. Su confianza en la
democracia no le impide ver la crudeza de la política. Asimismo, Spinoza,
describe la dinámica de las pasiones humanas, pero ello no le impide tener
como bien el modelo de naturaleza humana que queremos realizar: pero
no confunde ese modelo con la realidad que investiga. Marx, muestra la
crudeza del capitalismo, pero eso no le impide, sino que le permite, tras-
cender hacia un pensar formas de sociedad más justas, igualitarias y frater-
nas. Del mismo modo en Nietzsche, la dinámica de la voluntad de poder,
siempre omnipresente, no le impide pensar esa misma voluntad de poder
como generosidad, como don, como potenciamiento de nuestro ser. Tam-
bién Foucault, el gran analista del poder, sabe que lo hace para defender la
libertad. La libertad es el supuesto máximo que está detrás de las valora-
ciones foucaultianas, y que inspira su analítica del poder.
Jacques Derrida ha dedicado dos artículos a esta cuestión del ocaso

del humanismo: Primero “Los fines del hombre”, y en forma más general,
pero no menos enérgica, se refiere a los discursos sobre el fin, es decir, a los
apocalipsis: “Sobre cierto tono apocalíptico adoptado recientemente en fi-
losofía”.
En el primero analiza la cuestión de la crítica del humanismo en au-

tores como Heidegger y Nietzsche, sin olvidar en el trasfondo la “la muer-
te del hombre” de que habla Foucault, a quien se menciona en el epífrafe
pero que bien puede uno suponer que es el motivo de todo el escrito, aun-
que a lo largo del mismo no se vuelva a mencionar. Derrida expone la te-
sis de Heidegger y nos aclara que si Heidegger cuestionó el humanismo es
porque éste no ha alcanzado a ponerse nunca a la altura de la verdadera
esencia del hombre, al nivel de la humanitas.
Al final del artículo Derrida se interroga si –con Heidegger y Nietzs-

che– no nos vemos abocados a una doble alternativa, alternativa que apa-
rece al final de, Así hablaba Zaratustra, la del hombre superior (höherer
40
Mensch) y la del superhombre (Übermensch). La primera alternativa, es la

de Heidegger, la del ‘hombre superior’ que
“es abandonado a su angustia con un último movimiento de piedad”; la se-
gunda alternativa, la del übermensch, éste “se despierta y parte, sin volver-
se hacia lo que deja tras de sí. Quema su texto y borra las huellas de sus pa-
sos. Su risa estallaría entonces hacia una vuelta que ya no tendrá la forma
de la representación metafísica del humanismo ni sin duda en mayor me-
dida, ‘más allá’ de la metafísica, la del memorial o de la custodia del senti-
do del ser, la de la casa y de la verdad del ser. Danzará, fuera de la casa, es-
ta aktive Vergeszlichkeit, este olvido activo y esta fiesta cruel (grausam) de
la que habla la Genealogía de la moral. Sin duda Nietzsche ha apelado a un
olvido activo del ser: no habría tenido la forma metafísica que le imputa
Heidegger”.
El segundo texto, el del apocalipsis, se analiza un texto de Kant que

lleva ese mismo título y en el cual el filósofo arremete contra los mistago-
gos que adoptan un tono de gran-señor sin ellos serlo. No hay problema
que un gran señor tenga su tono elevado cuando es natural y propio; pero
el mistagogo se las da de gran señor sin serlo y lo que viene a traer es una
máscara. Sin duda Derrida retoma el texto porque Kant apunta, igual que
Derrida hoy, contra quienes hablan del final de la filosofía, de su inminen-
te muerte. El legado ilustrado de Kant no podemos perderlo, el logos, la ra-
zón, se mantiene. “En la actualidad, dice Derrida, nosotros no podemos no
heredar esas Luces”. Motivo que se encuentra también en el último Fou-
cault.
La segunda parte del texto es mucho más enigmática y se entretiene

en algunos juegos, ecos, reenvíos, etc., en que el lector bien puede sentirse
perdido. Pero en el entrejuego de las palabras poco a poco se adivina el
mensaje que, sin embargo, resulta central y decisivo. El apocalipsis es el
discurso del fin, de los últimos tiempos. Pero la deconstrucción está abo-
cada a la desmistificación y en esa apuesta tiene que anunciar que el apo-
calipsis se acabó. El tono apocalíptico hoy dominante tiene muchas voces
41
POSTMODERNIDAD
y distintos objetos: la muerte de la filosofía, el final de la historia, el fin del

hombre, etc. Derrida considera acabados estos discursos apocalípticos; el
apocalipsis llegó a su fin. “El apocalipsis, esto se ha acabado”.
En su libro Espectros de Marx, Derrida había arremetido amplia y

detalladamente contra el libro de Fukuyama sobre el final de la Historia.
“En lugar de cantar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del
mercado capitalista en la euforia del fin de la historia, en lugar de celebrar
el fin de las ideologías y el fin de los grandes discursos emancipatorios, no
seamos negligentes jamás con esta evidencia macroscópica hecha de innu-
merables sufrimientos singulares. Ningún progreso nos permite olvidar ja-
más, en cifras absolutas, que jamás tantos hombres, mujeres y niños han si-
do esclavizados, han estado hambrientos y han sido exterminados sobre la
tierra”.
En definitiva, Derrida nos está diciendo que todas esas muertes tan
anunciadas y nunca consumadas constituyen un tono apocalíptico, pero
que éste ya ha llegado a su fin. Esto no nos reenvía a la metafísica del hu-
manismo. Estoy de acuerdo con Derrida en que ya es hora de poner fin a
este tono apocalíptico. La tarea de la filosofía tiene que ser más afirmativa,
más en la línea de lo que Spinoza denomina la potencia de obrar, que en
la destrucción de lo que no debe ser destruido.
Foucault denunció por ‘muerte del hombre’ aquella idea, que tam-
bién Spinoza denunció, según la cual el hombre es dios para el hombre; ese
gran ser que anunciaba Comte. Ese hombre convertido en divinidad, que
se hizo eje del saber, fundamento sin fundamento. A ese hombre Foucault
le declaró ya en trance de muerte y en ello seguía el camino trazado por
Nietzsche, pues Dios y el último hombre mueren juntos. Pero en 1978, do-
ce años después de Les mots et les choses, Foucault, en entrevista con D.
Trombadori, explica lo siguiente:
“Yo confundí dos aspectos. El primero es un fenómeno en pequeña escala:
la constatación de que, en las diferentes ciencias humanas que se han desa-
42
rrollado -una experiencia en la cual el hombre comprometía, transformán-

dola, su propia subjetividad, el hombre no se ha encontrado jamás al bor-
de de los destinos del hombre.
Si la promesa de las ciencias humanas había sido hacernos descubrir al

hombre, ellas ciertamente no la han cumplido; pero, como experiencia cul-
tural general, se trataba más bien de la constitución de una nueva subjeti-
vidad a través de una operación de reducción del sujeto humano a un ob-
jeto de conocimiento.
El segundo aspecto que yo confundí con el precedente es que en el curso

de la historia los hombres no han cesado de construirse ellos mismos, es
decir, de desplazar continuamente su subjetividad, de constituirse en una
serie infinita y múltiple de subjetividades diferentes y que no tendrá jamás
fin y que nosotros no nos encontraremos jamás delante a una cosa que se-
ría el hombre”.
Foucault encara la situación del ser del hombre en forma diferente,

esto es, a la luz de sus investigaciones posteriores sobre la constitución de
nosotros mismos como subjetividades, tarea en la que siempre hemos es-
tado empeñados a la largo de la historia. Tesis ésta que constituye el núcleo
de su ética. En este sentido el ser humano no es una substancia hecha, si-
no un devenir subjetividad por obra de sí misma. Esta parte queda oblite-
rada en el final apocalíptico de las Palabras y las cosas. Pero de la idea de la
muerte del hombre quedaba el fin de una ilusión, la idea de convertir al
hombre en mero objeto de conocimiento, ilusión en que se empeñaron las
ciencias humanas en los últimos dos siglos. Foucault ahora nos da una jus-
ta perspectiva. Se abre, pues, otra “forma” como la denomina Deleuze: “la
forma vida”. Como afirma Deleuze hablando de Foucault:
“Cuando el poder deviene biopoder, la resistencia deviene poder de la vi-
da, poder vital que no se deja detener en las especies, en los medios y en los
caminos de tal y tal diagrama”. O también: “Es en el propio hombre donde
hay que liberar la vida, puesto que el hombre es una forma de aprisionar-
la. La vida deviene resistencia al poder cuando el poder tiene por objeto la
vida”.
43
POSTMODERNIDAD
Como acabamos de ver, el último Foucault destacó los procesos de

subjetivación por los que el ser humano construye su propio ser, se cons-
truye como obra de arte, y logra el gobierno de sí mismo. El último Fou-
cault hizo bien claro que toda esa analítica del poder descansara en un fun-
damento, que no era ajeno al fundamento kantiano, me refiero a la liber-
tad.
En definitiva, a muchos les parece extremadamente negativo el pen-

samiento deconstructivo de Derrida, o el genealógico de Nietzsche y Fou-
cault. Pero no es así. La vida potente como fuente de todo valor, de que nos
habla Nietzsche; la locura por la justicia y el “don” de que nos habla Derri-
da; la pasión por la libertad de que nos habla Foucault, son valores que las
Humanidades han considerado –y deben considerarse– como los más al-
tos, nobles y dignos del ser humano. De nuevo, no es con ilusiones apoca-
lípticas ni con fantasmas mistificadores como defendemos la valía del ser
humano, sino con un conocimiento escrupuloso que no está dispuesto a
moralizar el ser en un espejismo que lo confunde con el deber ser. La po-
tencia de la vida sigue urgiéndonos a actualizarnos hasta la enésima poten-
cia, según la bella fórmula de Deleuze.
44
DIONISIOS, ¿moder no o postmoder no?
Sergio Aguilar-Alvarez* Héctor Zagal-Arreguín**

Universidad Autónoma de Centro América
I. Introducción
ace algunos meses, Octavio Paz externó su desacuerdo sobre el tér-

H mino “postmodernidad”. Los medievales, añadió, no se sentían me-
dievales. Luego, nosotros no podemos sabernos “postmodernos”.
Pero Paz olvidó el dicho Kafkiano: la estructura de una casa sólo puede
verse cuando amenaza ruina. ¿Y no somos capaces ahora de hablar de la
estructura de la modernidad? También olvidó Paz que los renacentistas,
los ilustrados y los marxistas sí se sabían padres, que no hijos, de su tiem-
po. ¿Acaso nosotros no podemos ser padres de un nuevo tiempo?
Pero si no estamos de acuerdo con Paz en dicho punto, sí compar-

timos con él un cierto escepticismo sobre la erosionada temática postmo-
derna. El tema ha rodado de conferencia en conferencia, y se antoja que los
universitarios cansados ya del juguete intelectual, buscan ahora un nuevo
deporte para sus mentes. Con todo, si bien es cierto que la inteligencia no
está eximida de las frivolidades de las modas, es igualmente cierto que por
debajo de la catarata de las palabras hay un fondo consistente: la moderni-
dad está en crisis. Necesitamos con urgencia reconcebir nuestra Weltans-
chauung y, sobre todo, replantear el concepto –hasta ahora unilateral– del
hombre.
* Sergio Aguilar-Alvarez: Licenciado en Filosofía. Profesor ayudante de la Facultad de Filosofía de la Uni-

versidad Panamericana (México). Coautor del libro Los límites de la argumentación ética en Aristóteles.
** Héctor Zagal-Arreguín: Doctor en Filosofía. Catedrático de Filosofía en la Universidad Panamericana.
Autor del libro Retórica, inducción y ciencia en Aristóteles, y coautor de Los límites de la argumentación
ética en Aristóteles.
Tomado de Acta Académica.
45
POSTMODERNIDAD
II. El proyecto moder no
La modernidad –con mayúscula si se es moderno– es definible a

partir de tres constantes:
1) La primacía del sujeto. La modernidad es el descubrimiento del

sujeto. Nótese que “sujeto” no es sinónimo de “persona” ni de “hombre.” El
hombre es por así decirlo un descubrimiento griego; la persona, un descu-
brimiento cristiano; en cambio, el sujeto es un invento moderno. Sujeto es
una noción dialéctica: sujeto implica objeto. Sujeto y objeto son para los
modernos realidades opuestas, tan irreconciliables entre sí, como mutua-
mente implicadas. La introducción del sujeto cimbra la realidad, porque es
la introducción de una fisura, de una ruptura. El hombre moderno conci-
be dicotómicamente el ser, porque sujeto y mundo son –dicen– cosas dis-
tintas. La modernidad aisla al hombre al convertirlo en sujeto puro, autó-
nomo y hermético: sólo puede conocerse la realidad desde el punto de vis-
ta subjetivo, a través de mis gafas. La verdad, por ende, no es la adequatio
rei et intellectus, no es el humilde acoplarse al mundo. El alma –según los
modernos– ya no es en cierta medida todas las cosas, como sí lo pensaba
Aristóteles. El alma moderna es una mónada tan autárquica como vacía.
Quién sea el padre del subjetivismo moderno no es algo claro. Lo cierto es
que a Descartes y Lutero suele atribuírseles tal paternidad. En el terreno fi-
losófico, Descartes es considerado como el padre de la modernidad, pues
su punto de partida es el ego cogito. ¡Qué lejos está Descartes de la natu-
raleza (a diferencia de los griegos y medievales) si, como afirman sus bio-
gráfos, le bastó una mesa y una estufa entre cuatro paredes para hacer su
filosofía! A su vez, Lutero es el iniciador de la modernidad religiosa y, en
nuestra opinión, es él quien da origen a la idea de sujeto en la modernidad.
El protestantismo es una religión de la subjetividad, caracterizada por la li-
bre interpretación de las escrituras y una concepción de la verdad como
interioridad. Para Lutero, hombre de su época, influenciado por Huss, Wy-
cliff y el humanismo, la verdad es fundamentalmente subjetividad. En la
religión de Lutero cualquier exteriorización es un mal. Por ello, los sacra-
46
mentos y el Magisterio son algo innoble. Lutero no puede aceptar que la

acción de Dios se manifieste fuera del ámbito de la pura interioridad, y
¿qué es la liturgia sacramental y el Magisterio sino la acción de Dios en el
mundo? Pero nadie puede encerrarse en sí mismo de manera absoluta; la
exteriorización se convierte en un mal necesario para el hombre. Lo exte-
rior es lo antinatural, es una alienación o una enajenación; este paso lo da-
rá Hegel y, con él, Marx.
2) El primado de la razón. El ideal ilustrado es el ideal de la moder-

nidad, expresado por Kant: ilustración es salir de la minoría de edad, su-
perar esa incapacidad de valerse por la propia razón sin la ayuda de otros.
Unida a la primacía del sujeto está la idea de la infinita fuerza de la razón.
La pretensión de exactitud, consecuencia de la generalización del método
matemático, acompaña a esta visión de la racionalidad humana, que pre-
tende que todas las disciplinas se puedan traducir a códigos matemáticos.
La modernidad funciona con un lenguaje binario y cuantitativo: las cosas
son negras o blancas y –en todo caso– deben ser medibles. Lo que esté más
allá es puro galimatías. Marx Weber se percató de esto cuando afirmó que
modernidad consistía en el desencantamiento del mundo. La modernidad
es una “purificación” necesaria, que deja atrás todo lo religioso, lo mítico,
lo ilusorio y lo misterioso. El moderno tiene terror al misterio, porque no
se resigna a perder el dominio racional del mundo. Más tarde, esta razón
se convirtió en una razón meramente instrumental contrapuesta a la ra-
zón contemplativa. Este es el lema de Comte: Savoir pour pouvoir. La ver-
dad dejó de ser la adecuación entre mente y realidad, para convertirse en
praxis, en poderío, en dominio. La modernidad no contempla, transforma.
La verdad no es la teoría (theoria viene de theos, Dios), sino pura terrena-
lidad.
3) La idea de un progreso ilimitado. El hombre armado con las so-

las fuerzas de su razón tiene una única posibilidad: progresar. Esta razón
omnipotente estará acompañada de un progreso ad infinitum, que tiene su
manifestación en la tecnología. La modernidad es –hasta cierto punto–
47
POSTMODERNIDAD
una desacralización de la Providencia. La utopía moderna es un mesianis-

mo secularizado, donde la diosa razón ha sustituido a Yahvé. El moderno
intenta establecer –con la tecnología– un cielo nuevo y una tierra nueva.
III. ¿El proyecto postmoder no?
La postmodernidad se presenta como reacción en contra de la mo-

dernidad, pero es una realidad multiforme y poliédrica, son muchas sus
caras y muchos sus matices. Discutir el estatuto de la postmodernidad no
es nuestro propósito. Simplemente nos proponemos mostrar dos hechos:
la crisis del proyecto moderno y la aparición de un movimiento plurifor-
me que lo denuncia. Aunque la postmodernidad aparece con una multi-
plicidad de caras, podemos decir que tiene una nota distintiva, a saber, es-
tá en contra del ideal moderno. Sin embargo, hay que distinguir dos ma-
neras de enfrentar la crisis del proyecto ilustrado: la “postmodernidad co-
mo resistencia” y la “postmodernidad como decadencia” (distinción de Je-
sús Ballesteros, profesor de la Universidad de Valencia). La primera tiene
un cariz positivo y no pretende destruir el pasado sino asimilarlo. Esto es,
intenta asumir los límites de la modernidad y a partir de la crítica propo-
ner planteamientos constructivos. Escapa así al carácter crítico, esencial-
mente moderno. La postmodernidad como decadencia, en cambio, es de
carácter negativo y se constituye como una simple reacción crítica a la mo-
dernidad. En este sentido es –paradójicamente– moderna.
IV. Crisis del proyecto de la moder nidad
La crisis del proyecto moderno es un hecho que se manifiesta en

otros hechos: las actitudes postmodernas. En este primer análisis preten-
demos mostrar la existencia de una crisis por medio de la denuncia que re-
presentan las actitudes postmodernas.
La idea del progreso ilimitado se vuelve contra sí. El mundo que era
rico almacén de materias primas para el hombre se ha convertido en un
48
enorme basurero. El ecologismo, como actitud natural del hombre que se

preocupa por el cuidado de la naturaleza, cuestiona la idea de progreso y
lo enfrenta con los “monstruos” que ha creado. Por su parte, el pacifismo
es una reacción contra el armamentismo, que no es sino una mortal para-
doja de la razón instrumental: gracias a la tecnología, pensada original-
mente para servir al hombre, podemos ahora exterminarnos en unos mi-
nutos. Ecologismo y pacifismo cuestionan el pretendido carácter autóno-
mo de la razón instrumental.
El primado de la razón instrumental se tambalea cuando la natura-

leza exige su dignidad. El mundo que se pretendía transformar se queja,
pues no era un artefacto. A los instrumentos el hombre les da sus fines y
de acuerdo a ellos los utiliza; la naturaleza no es una máquina y ahora re-
clama sus fines propios. La razón instrumental es mecanicista y, por tanto,
está incapacitada para comprender lo órganico y lo espiritual. Privilegiar
la razón instrumental nos ha llevado a efectos perversos y no sólo eso, si-
no que tampoco es suficiente para explicar el sentido del hombre y de la
vida. La razón moderna ha encontrado límites que no tenía contemplados.
El ideal de exactitud impide conocer la realidad en toda su riqueza y de-
viene despotismo y dominio de la razón: si la realidad no es como yo quie-
ro, peor para la realidad.
Ante este totalitarismo surgen los nacionalismos. El hombre lucha

contra la despersonalización y la uniformidad sintética impuestas por la
razón instrumental y pragmática. Los nacionalismos reivindican los valo-
res locales y se resisten a una globalización tanto de mercado como de pen-
samiento. En este intento, la postmodernidad quiere rescatar el valor de la
vida y de las personas en todas sus facetas.
Por otra parte, en el ambiente social se extrañan los valores prototí-

picos de la mujer como la ternura, el detalle, el equilibrio y la armonía, en-
tre otros. Emerge así el feminismo como actitud postmoderna, una reivin-
dicación de la mujer como mujer, no como un pseudo-varón.
49
POSTMODERNIDAD
En definitiva, la primacía del sujeto ha degenerado en escepticismo.

El hombre ha tenido que dejar de creer en mitos y misterios para desen-
cantarse del mundo. Y al desencantar al mundo se ha perdido a sí mismo.
El hombre ya no cree en el hombre. Ante esto, la postmodernidad se ha da-
do a la tarea de rescatar el misterio, el subconsciente y la imaginación.
Esta es, a grandes rasgos, la crisis de la modernidad y la aparición de

lo que se ha llamado postmodernidad. Pero estas actitudes se han extrapo-
lado, se han hecho totalitarias y puramente críticas como la modernidad.
La postmodernidad deconstructivista ha terminado en el eterno retorno
de lo mismo y se ha vuelto un modernísimo epílogo de la modernidad.
V. Nietzsche, maestro de la postmoder nidad
El gran maestro de la postmodernidad como decadencia es Nietzs-

che, quien al hacer una apología de lo dionisíaco marca la pauta a seguir
por los postestructuralistas, principales representantes de la actitud deca-
dente. Nietzsche es el detractor de la razón encarnada en Sócrates y de la
trascendencia encarnada en Cristo. La voluntad de poder, la transmuta-
ción de todos los valores, la exaltación de pasiones, el nihilismo activo, así
habló Zarathustra al despertar del sueño de la razón y descubrir al super-
hombre...
Para Nietzsche todo es ilusión: la moral, el conocimiento y el arte.

Pero este último se aleja de los dos anteriores, pues sólo el arte sabe que no
es más que ilusión. El arte surge de lo que Nietzsche llama los instintos ar-
tísticos de la naturaleza: lo apolíneo y lo dionisíaco. Los únicos juicios que
admite el arte son los estéticos, en los que no caben consideraciones de ca-
rácter moral o social. La realidad es exclusivamente aquello que es artísti-
camente significativo en más alto grado.
Apolo y Dionisios son los dioses capitales porque representan las

dos potencias del hombre, la racional y la “mística”. Apolo es el dios de la
luz, de las formas que dan límites a las cosas y las hacen aparecer como in-
50
dividuos distintos de los demás. Apolo con sus leyes armónicas es la fuer-
za ordenadora del mundo, es el principio de serenidad, orden y mesura.
Apolo es el dios de la verdad. Frente a Apolo surge Dionisios, dios de la
embriaguez, de la fiesta y del entusiasmo sin medida. Dionisios es estrepi-
toso, bullicioso y delirante, él es el dios del vino y la sobreabundancia de la
vida. Dionisios es la desmesura entera de la naturaleza, él es todo lo que
brota y prolifera. Dionisios es el dios del éxtasis.
La fuente del arte son los principios de lo apolíneo y lo dionisíaco,

pero Dionisios es la primera y la última palabra de Nietzsche. El mundo
apolíneo de la belleza surge como remedio contra el horror real de la exis-
tencia. Ante el sufrimiento de la vida, por un lado, Apolo redime el dolor
por la belleza, con sus conceptos de mesura y serenidad; por otro lado, sur-
ge Dionisios con la pasión, la euforia y la danza, embriaguez extrema que
conduce al éxtasis. Frente al artista apolíneo que dirige su anhelo a la for-
ma, la estética dionisíaca exalta la actividad, una actividad común a todas
las cosas y en la que se funde. La ética se ha transfigurado en estética. En
este momento el ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una
obra de arte.
Mientras que lo apolíneo aparta de la realidad por medio del sueño,

la embriaguez dionisíaca se acerca a ella, la afirma a través de sensaciones
físicas inmediatas; ésta es la experiencia más real. El sujeto al fusionarse
con la esencia última se transfigura y olvida toda noción de identidad, de
individualidad. Es esta realidad transfigurada la que crea nuevos símbolos
y un nuevo lenguaje, sólo comprensibles para el espíritu dionisíaco, para el
iniciado. Hasta aquí Nietzsche.
VI. La postmoder nidad como decadencia
La postmodernidad como decadencia enfrenta la crisis de la moder-

nidad con pesimismo; retoma y lleva a sus extremos las palabras del maes-
tro Zarathustra.
51
POSTMODERNIDAD
Herbert Marcuse afirmó que el valor más importante de la persona

es la satisfacción de sus tendencias. La visión del hombre debe ser dioni-
síaca y la debilidad es el autodominio o control de sus instintos. Marcuse
es franco y propone la reerotización del cuerpo. No cabe el sueño de una
trascendencia; el hombre es perenne e inmanente; por ello debe exprimir
lo que tiene en este reducido mundo y en el instante que le tocó vivir. No
debemos transformar la naturaleza, sino sacarle partido, es decir, disfru-
tarla como viene. La única restricción es no tener represión alguna.
Nietzsche afirmó: Dios ha muerto. Foucault, maestro de los postes-

tructuralistas y precursor de la postmodernidad como decadencia, dijo pa-
rafraseando a Nietzsche: El hombre ha muerto. La postmodernidad ha
destruido la última estructura substancial, el último resquicio de raciona-
lidad posible. Derridá, Deleuze y Lyotard continúan. No hay textos sino
contextos; nada significa sin el contexto (hermeneútica universal); no hay
verdad sino interpretación, y no hay totalidad ni estructuras coherentes.
Quedan derrumbados todos los sueños de la razón.
Váttimo es el defensor del pensiero debole. El pensamiento débil se

opone a cualquier pensamiento duro que implique verdad o sistema. Nin-
guna ciencia queda a salvo. La razón calculadora es sustituida por la razón
metafórica o, como se podía leer en un grafiti del mayo parisino del 68, “La
imaginación al poder”. Los aforismos nietzscheanos han triunfado sobre la
razón ilustrada.
Dionisios pide al hombre que rompa con todas las barreras, que
acabe con la verdad de Apolo. Así la postmodernidad reivindica la magia,
lo diferente, lo irracional. Dionisios desprecia lo objetivo, lo absoluto y lo
lógico.
La postmodernidad como decadencia es, en resumen, nihilista. Paz

dice sobre el nihilismo que es la incapacidad para creer y afirmar algo, una
falla espiritual más que una filosofía. El verdadero nihilista está condena-
do a dar vueltas, hablando con sus fantasmas. Su mal es una continua in-
52
satisfacción, un no poder amar a nadie ni a nada, una agitación sin obje-

to, un disgusto ante sí mismo.
VII. Manifestaciones de la postmoder nidad

como decadencia
El ecologismo es llevado al extremo y pasa de ser una actitud natu-

ral a ser una visión idolátrica de la naturaleza. Este ecologismo desprecia
la dignidad del hombre como ser superior y lo convierte en una pieza más
de las relaciones cósmicas. El hombre debe plegarse a las necesidades del
cosmos y, si es necesario para la salvación del mundo, debe limitar su pro-
pia vida. El feminismo pretende una igualdad entre hombre y mujer. Este
tipo de feminismo pretende subsumir la alteridad femenina en el mundo
masculino. Así, la recuperación de la dignidad de la mujer se alcanzaría
cuando ésta dejara de ser femenina. El pacifismo acaba con el espíritu del
hombre al negarle toda posibilidad de valores. Todo depende del momen-
to y no hay que luchar por nada, antes cambio mi modo de pensar que ga-
narme cualquier conflicto (better red than dead). No hay metas ni valores
por los que valga la pena luchar. Finalmente, los nacionalismos derivan en
un relativismo. Ante los valores de cada uno no hay nada que pudiera con-
siderarse clásico. La sociedad actual se cree en el mundo de la opinión. El
nacionalismo negativo es exlusivo y excluyente, pues sublima sus propios
valores negando los de los demás.
Dionisios ha triunfado sobre Apolo. La embriaguez ha roto el prin-

cipio de individuación y el hombre se ha olvidado de sí mismo. En la or-
gía dionisíaca se ha logrado el aniquilamiento de la individuación, la uni-
dad del genio en la especie, más aún, de la naturaleza. Sólo queda pregun-
tarnos si la postmodernidad no es simplemente una modernidad más mo-
derna, sencillamente, el juego de la historia.
53
POSTMODERNIDAD
54
ETICA, POSTMODERNIDAD Y
GLOBALIZACIÓN*
“Los pensamientos son nubes”

Jean François Lyotard: Peregrinaciones, p.18.
Erwin Silva
1. ¿Qué es la postmoder nidad?
ada filósofo que se ha ocupado del polémico tema de la postmo-

C dernidad nos revela una posición o bien traza los rasgos caracterís-
ticos que tiene esta época hasta el extremo de concebirla como un
estado de ánimo crepuscular, como una melancolía. Asimismo, el término
“postmodernidad” ha tenido avatares acordes con el maestro pensador
que se afana en darle un significado.
Al respecto de las posiciones, la caracterización y la terminología,

puedo resumir algunas de las perspectivas de los propios filósofos, entre
ellos, Jean François Lyotard, Gianni Vattimo y David Harvey.
Me permito citar primero a Lyotard que aborda el concepto así:

“El posmodernismo...no es el fin del modernismo sino su estado naciente,
y este estado es constante...Lo posmoderno sería aquello que alega lo im-
presentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello que se nie-
ga a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que per-
mitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello que
indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer
sentir que hay algo que es impresentable. Un artista, un escritor posmoder-
no, están en la situación de un filósofo: el texto que escriben, la obra que
llevan a cabo, en principio, no están gobernados por reglas ya establecidas,
* Este documento fue creado por La UCA de Managua, Nicaragua. 03/19/96 10:39 AM.
55
POSTMODERNIDAD
y no pueden ser juzgados por medio de un juicio determinante, por la apli-

cación de este texto, a esta obra, de categorías. Estas reglas y estas catego-
rías son lo que la obra o el texto investigan. El artista y el escritor trabajan
sin reglas y para establecer las reglas de aquello que habrá sido hecho. De
ahí que la obra y el texto tengan las propiedades del acontecimiento; de ahí
también que lleguen demasiado tarde para su autor, o, lo que viene a ser lo
mismo, que su puesta en obra comience demasiado pronto. Posmoderno
será comprender según la paradoja del futuro (post) anterior (modo)”1.
El término postmodernidad vendría a ser paradójico, al menos en el

sentido estético tal y como lo define en este caso Lyotard.
En cambio, para Vattimo -quien además identifica la modernidad

con la fe en el progreso- la postmodernidad es un concepto con el que hay
que guardar distancias, pero:
“Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un
sentido, y que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que
vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, y la sociedad de
los medios de comunicación (“mass media”)” 2.
Para Vattimo ciertamente la modernidad ha concluido porque su

aspecto esencial, el valor determinante que es el hecho de ser moderno ha
terminado3.
Igualmente propone la hipótesis que no se puede seguir hablando

de la historia como “entidad unitaria” e incluso de la idea de la historia
porque juntamente con el fin del colonialismo y el imperialismo ha irrum-
pido un factor nuevo; La sociedad de la comunicación de masas4.
Con la irrupción de la telemática aparece una causa que incide en el

fin de los metarrelatos o grandes relatos como los llama el propio Lyotard.
En relación a la tesis del fin de la historia es pertinente traer a la re-

ferencia al heterodoxo E. M. Cioran, pensador de amargos silogismos que
56
dice: “El fin de la historia está inscrito en sus comienzos -la historia, el
hombre presa del tiempo, llevando los estigmas que definen, a la vez, al
tiempo y al hombre... Así como los teólogos hablan, y con justa razón, de
nuestra época como de una época post-cristiana, así se hablará un día de
las ventajas y desventajas de vivir en plena post-historia...El tiempo histó-
rico es un tiempo tan tenso que es difícil no ver cómo podría no estallar”5.
Por otra parte David Harvey provee una tabla de diferencias entre la
modernidad y la postmodernidad, basándose en el esquema de Ihab Has-
san que es necesario observar a fin de comprender la flexibilidad de estos
términos que se adversan o se complementan. Por ejemplo, en tanto el
modernismo es romántico, el posmodernismo es dadaísta, mientras uno
es jerárquico el otro es anárquico y si el primero predomina la metáfora en
el segundo domina la metonimia y de esta forma sucesivamente se estable-
ce que en la modernidad prevalece lo genital y lo fálico, la posmodernidad
se diferencia por el polimorfismo y la androginia.
En todo caso, Harvey ve la Postmodernidad como la fragmentación,

la discontinuidad y lo caótico6.
¿Qué es en síntesis la posmodernidad? ¿Una actitud o una ideología,

una filosofía, un estilo o una condición ineludible?, pues hay quienes le
pondrían día, hora y minutos al comienzo de la postmodernidad, por
ejemplo Charles Jencks citado por David Harvey data el paso a la arquitec-
tura posmoderna a las 3.32 pm. del 15 de Julio de 1972 cuando el Pruitt-
Igoe fue dinamitado por considerarse a estas construcciones modernas co-
mo inhabitables.
O en efecto, “el post de postmoderno indica una despedida de la

modernidad”7. Más bien creo que se puede hablar de un doble rostro de la
postmodernidad, ya que el extremo de la modernidad sea su disolución o
su abandono es la postmodernidad. Filosóficamente la postmodernidad es
la denuncia y la crítica de la razón ilustrada.
57
POSTMODERNIDAD
En nuestro caso particular como latinoamericanos –en cierto senti-

do aún premodernos– ¿podemos sustraernos a ambas (modernidad/post-
modernidad)?.
Pienso que podemos rescatar algunos de los enfoques postmoder-
nos para la comprensión de nuestra diversidad y para la elaboración de
una crítica de la modernidad desde la dimensión de los problemas presen-
tes en nuestra realidad.
2. Rasgos de la postmoder nidad
- Como término es polisémico. Entiendo la polisemia como la pro-

piedad de un término de poseer varias significaciones.
- Fin de la historia. Tesis que defiende Francis Fukuyama pero que
Jean Baudrillard descalabra diciendo que la ilusión del fin es la más gran-
de de las ilusiones, puesto que “En el fondo, ni siquiera se puede hablar del
fin de la historia, ya que no tendría tiempo de alcanzar su propio fin”8.
- Una época de nostalgia.
- Nihilismo
- Crisis de paradigmas.
- Pluralismo como episteme
- Vivencia del tiempo aión. En el tiempo aión el presente es la inter-
sección de pasado y futuro, aion “es el instante sin espesor” que dice De-
leuze9. La actitud resultante es epicúrea y horaciana, podemos representar-
la en el poema de Ruben Darío (Poema del Otoño)
“Cojamos la flor del instante;
¡la melodía
de la mágica alondra cante
la miel del día!”
58
- El retorno de lo sagrado.
- La liberación de las racionalidades y las diversidades.(gays, negros,

mujeres, etnias).
C ris is de l a ét ic a
Para nuestro análisis de la relación ética, postmodernidad y globali-

zación es preciso que recuperemos algunos de los rasgos anteriores.
En una época en la que se está cumpliendo lo que dijo F. Nietzsche,

“la llegada de nihilismo” cuando la ética es una ética light, pareciera que
nuestro destino como humanidad es el nihilismo10. Nihilismo es “Que los
valores supremos pierden validez”11.
La ética está separada de la política y de la ciencia y estamos en ca-

pacidad de aseverar que vivimos más la estética que la ética.Como estamos
en un tiempo en el que los absolutos están tan desacreditados (de igual
forma se podría predicar del logos y del ethos), el hombre (o los hombres)
han caído en la actitud nihilista, sobre todo en Europa y el mundo anglo-
sajón. Sin embargo, la crisis de paradigmas, la desaparición de los referen-
tes políticos y religiosos, no ha dejado de afectar profundamente a esta
parte de la humanidad que es Latinoamérica. Nuestros pueblos viven una
acumulación de crisis irresolubles a la vista de quien intenta superarlos.
Cuando se quiere ser moderno el tiempo de ser concluyó y nos acontece
que estamos en la tarde de un día que ya pasó.
Pero igual, el derrumbe, el crepúsculo de los ídolos se nos presenta.

Carecemos de verdad y fundamento (la noción de verdad ya no subsiste y
el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en
el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento de-
ba “fundar”, dice Vattimo12.
59
POSTMODERNIDAD
Somos una especie de vagabundos metafísicos. A esto se suma el he-

cho de no tener una nación porque cada vez que lo intentamos, los pro-
pios nicaragüenses y en gran parte los latinoamericanos, nos encargamos
de destruir el proyecto de nación que sería una vía de la construcción de la
identidad. Por otro lado, los filósofos de la postmodernidad aseguran que
el proyecto ilustrado no ha fracasado sino que lo hemos destruido e inva-
lidado, así según Lyotard Auschwitz refuta la doctrina especulativa de que
lo real es racional; Berlín, Budapest, Checoslovaquia rebaten al materialis-
mo histórico, pues los trabajadores se rebelan contra el partido y la crisis
de 1974-1979 las enmiendas poskeynesianas al liberalismo económi-
co.(cf.Lyotard, La postmodernidad. Explicada a los niños.)
A los nicaragüenses, nos mueve la democracia y la paz, a las que as-

piramos y podemos conquistar y forjar con ética, sin derramar sangre, uti-
lizando el consenso, el voto, el diálogo, la participación y una nueva esca-
la de valores. Aunque estas palabras puedan sonar modernas no nos es po-
sible sustraernos a ellas.
La democracia es para nosotros un “proyecto ético”13.
G. Vattimo es quien hace ver desde el principio que la “historia uni-

taria y centralizada” llegó a su fin. Los mass media hacen que vivamos “en
el éxtasis de la comunicación y éste éxtasis es obsceno es lo que acaba con
todo espejo, toda mirada, toda imagen (...)14.
Ahora bien, a la crisis de la racionalidad moderna hay que agregar-

le la pérdida del fundamento de la ética.
La postmodernidad produjo una ética hedonista. Y en un tiempo en

el que la ontología se desvanece y se anuncia la muerte de la filosofía. ¿A
qué puede recurrir la ética? A la aceptación del pluralismo ético. El anti-
guo eudemonismo griego fue superado y por otra parte si la misma ética
atraviesa una profunda crisis en Occidente. ¿Por cuáles caminos transitar?
¿Por una ética universalista? ¿O debemos pensar aún si podemos renunciar
60
a la autorrealización y la felicidad?. ¿O bien asumimos una ética comuni-

taria?
A propósito de crisis y sobrevivencia es muy útil referir aquí lo que

piensa el teólogo Hans Küng. Para éste no hay supervivencia sin una ética
mundial, una ética global.
Para Küng el postmodernismo no es un reduccionismo o un relati-

vismo. De igual modo la postmodernidad no debe implicar la pretensión
de una “interpretación uniforme del mundo”. Para este teólogo tan lúcido
postmodernidad no es antimodernidad ni ultramodernidad sino es “una
superación de la modernidad”.
Desde este punto de vista es necesario un nuevo talante ético global

y en esto parece asistirle la razón al autor mencionado porque en realidad,
problemas como la catástrofe ecológica que nos amenaza, el hambre, la
guerra, el terrorismo, la peste, son problemas universales que requieren de
una aplicación de los principios éticos globales.
Aunque estamos claros que los problemas no son generados por to-
dos, los problemas son de todos. Por ello, se necesita una ética planetaria
que resuelva incluso la problemática que plantea el mercado mundial.
Esto me parece muy acertado en estos momentos en que la mundia-

lización de la economía o lo que propiamente es la economía de mercado
a escala global ha hecho surgir una nueva religión, la religión del mercan-
tilismo que refiere Juan José Tamayo, tomándolo de Leonardo Boff. Esta
religión se caracteriza por tener como dogma fundamental el poder del di-
nero, sus sacramentos son los productos comerciales, los templos son los
bancos y las sacerdotes son los banqueros y financieros.
La ética que sustenta esta religión mercantilista (que no es más que

una nueva idolatría del Capital) es competitiva y sustituye por supuesto a
la ética del compartir. El dios trascendente del mercantilismo es el Capi-
tal15.
61
POSTMODERNIDAD
Es cierto que la globalización puede definirse como el reconoci-

miento de que somos una aldea global producida por la tecnología y las
comunicaciones, pero como dice Antonio González en su texto “Orden
mundial y liberación” la paradoja está en que los países ricos recomiendan
principios éticos y políticos que ellos no se aplican a sí mismos aun cuan-
do hablan de democracia y liberalización económica.
La humanidad posmoderna urge, pues, de nuevos valores, “ideales y

concepciones comunes” y esta nueva ética debe trazar un camino ecumé-
nico que comienza por establecer la paz religiosa16.
Pero, aparte de lo que afirma Küng acerca del doble rostro de las re-
ligiones, que hay religiones para la guerra y religiones para la paz y esto ha-
ce imposible la paz mundial, debo también comentar las tesis justas de
Raimon Panikkar.
Panikkar nos hace ver que más allá de la democracia como consen-
so y de otros valores, las culturas deben desarmarse para contribuir a la
paz.
Sin desarme cultural no hay paz. Los elementos de la paz son: Ar-
monía, Libertad, Justicia17. Y, aunque todos estos valores dichos son difíci-
les de alcanzar son la mejor combinación para rebasar las escalas de valo-
res verticales y horizontales. Sin paz no hay libertad. Sin una paz que sur-
ge de la justicia tampoco se puede hablar de paz.
Debemos construir una cultura de paz que resuma los valores de un

auténtico humanismo en el que armonice la pasión y la razón del hombre.
Para esto, tengamos en cuenta que, a estas alturas del conocimiento

científico no puede afirmarse como en el pasado, que existe un instinto de
guerra, y adoptemos los mecanismos psicológicos y sociales para forjar la
cultura pacífica que urgimos. Estos mecanismos van del idealismo a la pla-
nificación, del lenguaje al cálculo costo-beneficio de la paz que ha descri-
to muy bien Felipe Mc Gregor s.j.18.
62
Debemos tener como símbolos de nuestra paz la amistad y la belle-

za. Particularmente Nicaragua, que apenas sale de un conflicto secular, de
una guerra en que se debatían intereses partidarios y de clase, y donde han
fracasado la izquierda y la derecha; podemos pensar como una contribu-
ción a la resolución de la crisis actual en un modelo de democracia que sin
ambigüedades conduzca a la paz. Debemos crear una sociedad que se
identifique por su cultura, por una ética nueva que contemple lo indivi-
dual y lo comunitario. Una ética que permita practicar una nueva política
y vivir una vida nueva. Realmente, para empezar a andar por este camino
requerimos del deseo de paz.
¿Y para Centroamérica qué?
Es esencial que se genere un diálogo permanente de nuestra identi-

dad cultural, que trabajemos por una integración para la paz so pena de
parecer arrasados por la tecnocracia que ve en nosotros números y cosas,
la cultura de los mass media que avasalla nuestra creatividad y por el mer-
cado que quiere implantarse como si fuese una ley natural cuando sólo es
un invento del hombre.
7 de Diciembre de 1996.
63
POSTMODERNIDAD
REFERENCIAS
1. LYOTARD, J.F.
1992 La Postmodernidad. (Explicada a los niños). Barcelona. Gedisa. págs. 23 y 25.
2. VATTIMO, G. y otros.
1990 En torno a la postmodernidad. Barcelona, Anthropos, pág. 9.
3. Op. Cit. pág. 12.
4. Op. Cit. pág. 13.
5. CIORAN, E.M.
1976 Contra la historia. Barcelona, Tusquets, Editor, pág.127.
6. HARVEY, David.
1989 The condition of postmodernity. Cambridge, págs. 38, 42 y 45.
7. VATTIMO, Gianni.
1990 El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna.
Barcelona, Gedisa, pág. 10.
8. BAUDRILLARD, Jean.
1993 La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos. Barcelona, Anagrama,
pág.14.
9. DELEUZE, Gilles.
1989 Lógica del sentido. Barcelona, Paidos Studio, págs. 170-175.
10. Nietzsche, Friedrich/
1981 Voluntad de Poderío. Madrid, Edaf, pág. 29, Fr.2.
11. –– pág.33.I.Fr.1
12. VATTIMO, G.
1990 El fin de la modernidad. Barcelona, Gedisa, págs. 47-48.
13. Serrano Caldera, Alejandro.
1994 El doble rostro de la postmodernidad. CSUCA. Pág.168.
14. BAUDRILLARD, Jean.
1988 “Los éxtasis de la comunicación”. En: la postmodernidad, Barcelona, Kairós, ,
pág. 193.
15. TAMAYO, Juan José.
1994 Presente y futuro de la Teología de la Liberación, Madrid, San Pablo, . págs. 121-
122.
16. KÜNG, Hans.
1993 Proyecto de una ética mundial. Madrid, Trotta, págs. 15-121.
17. PANIKKAR, Raimon.
1993 Paz y desarme cultural. Santander, Sal Terrae, págs. 111-131.
18. Mc GREGOR, Felipe.
1996 Cultura de Paz. Su historia y sus mecanismos psicológicos y culturales. Ponencia
en el primer Congreso Latinoamericano de “Relaciones Internacionales e In-
vestigaciones para la Paz. Guatemala, 22-25 de Agosto. págs. 9-16.
64
POSTMODERNIDAD
1. Introducción
as nuevas narrativas que han surgido en torno a las tecnologías inte-

L ractivas digitales, pueden ser clasificadas en apocalípticas, utilitarias y
utópicas. Los apocalípticos plantean la fragmentación del sujeto, su
soledad frente a la máquina y el control sobre la vida a través de bases de
datos. Los utilitarios creen que es posible aprovechar las tecnologías en la
medida que lo consideremos interesante. Y finalmente, la mayoría utópica
–encabezada por Bill Gates y Nicholas Negroponte– plantea con exacerba-
do optimismo que entramos a una época de grandes y felices cambios pro-
ducto de la “aldea global” que genera la tecnología digital.
La lectura de libros como “Camino al futuro” y “Ser digital”, me pro-

dujo una sensación placentera, como si me sumergiera como cuando niña
dentro de cuentos de hadas: creo que más allá del relato sobre los nuevos
prototipos tecnológicos, lo que nos seduce, es imaginarnos en un mundo
feliz, sobre todo hoy cuando los héroes y las utopías parecen muy lejanos.
Y cuando cada vez parece más difícil tener un empleo y ser felizmente ex-
plotado por alguien. A. Y M. Kroker se refieren a estos utópicos optimistas
como parte constituyente de un fundamentalismo conservador... “Una cla-
se virtual compuesta por los monarcas del Reino Electrónico
”http://www.ctheory.com/a36-code__warriors.html. Monarcas que evitan
todas las preguntas sobre la ética de la aplicación de la tecnología digital en
nuestras sociedades.
65
POSTMODERNIDAD
Sin embargo, en el corazón del capitalismo, han surgido diversos

discursos teóricos sobre estas tecnologías y sus posibles consecuencias so-
ciales. http://www.mcs.net/zupko/cs~criti.html Los críticos culturales in-
tentan mostrar los límites de estas nuevas tecnologías y develar las imáge-
nes de futuro que intentan vendernos aquellos que las generan o que ne-
gocian con ellas. Pero también han surgido artistas que tratan de represen-
tar los límites del cuerpo frente a las máquinas y tecnologías actuales. Por
ejemplo, ya se han vuelto célebres las performances del artista australiano
STELARChttp://www.ctheory.com/a29-extended_body.html, quien inten-
ta engrandecer el cuerpo a través de brazos virtuales, suspensiones en el ai-
re y la introducción de cápsulas de titanio dentro de su cuerpo para regis-
trar su interior. También destaca ORLAN, quien desde 1990, se ha someti-
do a cirugías plásticas para convertir su rostro en el collage de varios per-
sonajes famosos, transmitiendo su operación en directo y comunicándose
vía teléfono o fax con el público. En el primer caso el cuerpo se conceptúa
como obsoleto frente a las tecnologías digitales, y en el segundo, ellas se
utilizan para rediseñar el cuerpo. Ambos artistas parecen representar dos
polos en un continuum de opciones por las que la gente común y corrien-
te está optando.
No sólo reaccionan ante estas nuevas tecnologías los teóricos y los

artistas, sino también diversos grupos de personas, no siempre con el mis-
mo nivel de elaboración y reflexión. Así, han surgido un buen grupo de
subculturas y contraculturas: cyberpunks, tecnopaganos, hackers, “body-
builders”, “esclavas del bisturí”, consumidores de pornografía vía Internet,
o adictos a juegos de roles en distintos tipos de Chats, cultores de tatuajes
o de piercing. Ante estas expresiones lúdicas y de resistencia algún come-
diante dijo que “los 90s son los 60s pero de cabeza”.
En términos generales, los años 90 han generado una cantidad im-

presionante de narrativas en torno a la sexualidad, el cuerpo y lo genérico.
A tal punto que un teórico como Mark Dery, cree que estamos en un mo-
mento de “velocidad de escape”, es decir, en un momento donde podemos
66
alejarnos/desligarnos de los paradigmas teóricos que sustentaban nuestras

ontologías. Conceptos como realidad/ficción, organismo/mecanismo, si-
mulacro/original, público/privado o cultura/naturaleza, han dejado de
percibirse como conceptos binarios y discretos. Donna Haraway en “A Cy-
borg Manifesto”http://www.ucet.ufl.edu/ nos muestra cómo se ha conver-
tido el mundo en un problema de codificación/digitalización, en el artifi-
cio de un lenguaje común donde toda resistencia al control instrumental
desaparece y todo lo real puede construirse, deconstruirse, o transformar-
se. A tal punto, que las diferencias binarias antes citadas desaparecen. Lo
cyborg, mostraría la conciliación de los conceptos binarios que regían
nuestra visión de lo humano desde una perspectiva de la modernidad, o
en todo caso de su mutua contaminación.
Cuánto afectará la tecnología digital nuestra vida, cuáles aparatos se

harán populares, en qué medida todos podremos tener una casita modes-
ta pero al estilo de la familia Gates, en qué medida las zonas populares y
rurales de los países latinoamericanos se beneficiarán con bibliotecas vir-
tuales, etc. Estas son preguntas que en realidad nadie puede responder, pe-
ro sí podemos decir que las consecuencias de dichos discursos sobre nues-
tro aparato conceptual son serias. Por ejemplo, creo que la Teoría sobre gé-
nero, puede verse afectada fuertemente desde sus cimientos porque se fun-
da sobre una visión binaria entre naturaleza y cultura, entre lo público y lo
privado. En otras palabras, en alguna medida la Teoría del género puede
empezar a volverse obsoleta. Algunos síntomas de una inicial obsolescen-
cia pueden encontrarse en que los estudios sobre género de los últimos
años parecen movilizar pocos entusiasmos y ya no remecen el edificio con-
ceptual de las otras ciencias sociales, como lo hicieron en los años ochen-
ta. De otra parte, las propuestas conceptuales de la Teoría del género han
sido adoptadas y readaptadas al sentido común pareciendo que ya nada
nuevo se puede decir. Como si todo lo que pudiera decirse ha sido dicho,
y de todo lo que pudiera hacerse muy poco se hace en términos de que
existe poca voluntad política para generar cambios profundos y a largo
plazo. Presiento una especie de inercia y de auto- complacencia en la refle-
67
POSTMODERNIDAD
xión teórica. Como que costaría mucho sacrificio pensar en nuevas pro-
puestas para el nuevo escenario que ha surgido desde mediados de los no-
venta.
Si bien se podría objetar la necesidad de un esfuerzo para repensar

la teoría de género en el tercer mundo con el argumento de que el Perú o
Latinoamérica no son Estados Unidos, creo que la influencia de los discur-
sos y de las tecnologías han empezado a incidir en la lectura corporal, se-
xual y genérica de los/las jóvenes urbanos de sectores medios y altos en to-
da Latinoamérica. De otra parte, medios de comunicación como la TV o
la radio retransmiten esos nuevos discursos de manera resignificada a jó-
venes de los otros sectores sociales.
En este ensayo pretendo discutir brevemente las reflexiones teóricas

en torno a la corporalidad, la sexualidad y el género que han surgido a raíz
de las nuevas tecnologías interactivas digitales para reflexionar sobre los
alcances de dichas experiencias en el caso de los jóvenes limeños de secto-
res medios. Asumo que muchos comportamientos típicos de los/las jóve-
nes son producto de la “globalización”: carreras de autos en la costa verde
(pista paralela al litoral), tatuajes, fascinación por lo “freak”, piercing, físi-
coculturismo, cirugías plásticas y anorexia.
2. El cuerpo
“Each person treats his body as an image of society”.

M.Douglas
“One becomes, by definition increasingly uncomfortable in one’s own skin”.

Ewen
“Neither nature nor the body exist anymore, in the Enlightenment sense, both
are irredeemably polluted, philosophically speaking, in an age of human babies
with baboon hearts an genetically altered mice with human genes...”
Dery.
68
El cuerpo parece haberse constituido en un espacio privilegiado de

reflexión desde los 90. Sin bien la reflexión feminista consideró al cuerpo
como un asunto de interés, lo tomó como objeto de opresión de otros –los
hombres, los medios–, lo que no permitió discursos variados y de gran
complejidad. Sin embargo, a inicios de los noventa, la reflexión sobre lo
corporal empieza a hacerse más rica a raíz de las reflexiones que surgen en
los bordes de diversas disciplinas, que sin embargo, configuran “fragmen-
tos” reflexivos sobre el cuerpo humano. Se analizan documentos pictóri-
cos, cinematográficos y literarios, discursos médicos, o deportivos en tor-
no a los cuerpos. Sin embargo, no encontrábamos teorías que permitieran
armar esos rompecabezas. Es, hacia la segunda mitad de los noventa, que
las reflexiones parecen haberse solidificado en torno a la influencia de las
tecnologías interactivas y sus consecuencias sobre la identidad de género,
la sexualidad y la corporalidad.
El cuerpo se ha convertido en un campo de batalla en constante re-

definición, transmutación, y experimentación. Mark Dery plantea que los
cyborgs no son un asunto exclusivo de la ciencia-ficción, sino también ele-
mentos de nuestra vida cotidiana: nuestros cuerpos reciben prótesis, pie-
zas sintéticas, siliconas e implantes. Aún más, los cuerpos se han cosifica-
do como mercancías: se vende sangre, semen u óvulos; y grandes corpora-
ciones producen órganos sintéticos, tejidos, bioquímicos y genes: vivimos
el boom del mercado del cuerpo.
Las nuevas tecnologías nos permiten transformar las imágenes cor-

porales de una forma nunca antes concebida. El “morphing” es una técni-
ca de animación por computadora que permite dichas transformaciones.
Muchas revistas, utilizan esas técnicas para transformar las fotos de las/los
modelos para hacer cuerpos perfectos. Ciertas personas se someten a ciru-
gías cosméticas que transforman de manera impresionante su apariencia
física. Por ejemplo, ha hecho noticia el caso de la inglesa Cindy Jackson,
que como producto de múltiples operaciones se ha convertido en una ré-
plica de la muñeca Barbie. Y en el caso del otro Jackson, ha logrado trans-
69
POSTMODERNIDAD
poner las fronteras entre blanco y negro, hombre y mujer, adulto y niño.
Las/los super modelos son objeto de deseo y de imitación.
En testimonios de jóvenes universitarias que bordean los 17 años

hemos encontrado que los momentos más dramáticos de sus vidas se de-
sarrollan dentro de los vestidores de los grandes almacenes donde se prue-
ban los trajes de moda. Cuando alguna ropa no les queda bien, tienen la
sensación de que sus cuerpos no se ajustan a la ropa, y no –por el contra-
rio- que la ropa no les queda. Es muy interesante notar cómo lo que se de-
be transformar son los cuerpos y no las tallas/formas de los trajes. Dicho
sea de paso, esos sentimientos esconden otra opresión no visible para las
jóvenes: el que sus cuerpos no se ajustan a los parámetros corporales de
cuerpos de mujeres anglosajonas para quienes fueron diseñados los trajes.
La informática ha desnudado al cuerpo de la carne y la sensualidad,

creando ideales de belleza que tienen que ver muy poco con el erotismo.
De otra parte, el cuerpo se convierte en depositario de horrores y temores:
el virus del SIDA, bacterias que destruyen la carne, radiaciones peligrosas,
etc.. El cuerpo, se convierte es espacio de ansiedad porque nunca es sufi-
cientemente bello y/o porque resulta vulnerable frente a su entorno. Según
Bukatmanhttp://www.ctheory.com/r-fractured_flesh.html, esta ansiedad
produce en las personas un deseo de fusión con las máquinas, con el pro-
pósito de inocularnos frente al mal y el dolor. En resumen, una paradoja:
la posibilidad de la belleza –casi como una idea platónica–, pero a la vez el
cuerpo, como locus de muerte, enfermedad y debilidad. Parafraseando a
Nietzsche, Kroker y Weinsteinhttp://www.ctheory.com/e-hyper_tex-
ted.html, señalan que el hombre en la postmodernidad ya no busca una
voluntad de poder sino una voluntad de virtualidad: he allí el poder.
En un libro ya famoso, Juno y Vale plantean que ante la impotencia

que sentimos para transformar el mundo hoy, la gente está transforman-
do su propio cuerpo: somos primitivos – modernos manipulando nues-
tros cuerpos como respuesta a las nuevas tecnologías que descarnan los
70
cuerpos, convirtiéndolos en dígitos para formar imágenes transformadas

por computadoras. Las modernas tribus del asfalto, están transformando
sus cuerpos para retar el presente, y expresar una forma tal vez más autén-
tica de vivir el presente http://www.io.org/-bme/culture/phistory.html.
Llevando a los límites la reflexión sobre el cuerpo, Baudrillard

http://www.dc.peachnet.edu/~mnues/jbnet.html, plantea que los cuerpos
se han convertido en la postmodernidad en fetiches: “...el cuerpo se con-
vierte en un objeto de culto autista y de cuasi incestuosa manipulación”.
Nuestro cuerpo ha dejado de ser un destino para convertirse en objeto de
culto... “Estamos condenados a nuestra propia imagen, condenados a cul-
tivar nuestro cuerpo, nuestro look, identidad y deseo, debido a la desapa-
rición del otro...” Nuestro cuerpo se vuelve nuestro principal punto de
atención focal y la cirugía plástica, por ende, universal.
En una entrevista, para la Academy of Media Arts de Colo-

nia,http://www.ctheory.com/a29-extended_body.html, Stelarc indica que
en el pasado consideramos la piel como una interfaz, como una superficie,
como un límite del alma, del yo y del mundo. Sin embargo, hoy que la tec-
nología estrecha y perfora la piel, ésta ha sido eliminada como barrera. Pa-
ra Stelarc, el cuerpo se ha vuelto obsoleto en el entorno informático que
ha creado: se han creado máquinas y tecnologías más precisas y poderosas
que el cuerpo humano.
Los jóvenes limeños de sectores medios y altos son consumidores

de los productos de la globalización en torno a lo corporal a través de com-
putadoras en sus casas o en las universidades, de video clips, de Cable, etc.
Creo, sin embargo, tal como señala García Canclini, que el consumo de los
bienes e ideas de la globalización en el tercer mundo se resignifican, –mu-
chas veces de manera irreflexiva–, por lo que difícilmente el consumo nos
hace pensar y por ende, nos convierte en ciudadanos.
Los jóvenes de sectores medios son grandes consumidores de las

ideas y bienes de la globalización, lo que incide en la lectura de sus cuer-
71
POSTMODERNIDAD
pos, la sexualidad y el género; pero no me queda claro en qué medida se

moviliza la reflexión o el consumo a imagen y semejanza de los países ca-
pitalistas centrales. Sin embargo, resulta importante mostrar que el discur-
so de lo corporal ha talado hondo en la relación de los jóvenes con sus pro-
pios cuerpos. En el caso limeño, por ejemplo, podemos entender la prác-
tica del tatuaje –bastante difundida– como un medio de resistencia frente
a los cuerpos cibernéticos, frente a la digitalización y en general hacia la
deserotización de los cuerpos. Ya que los cuerpos se laceran con agujas y
tintes naturales o se perforan con aretes –sobre todo– en las cejas, la nariz
o los ombligos. Muchos jóvenes quieren adornar su cuerpo y desean algo
especial que los haga deseables y únicos, quieren además colocar a su hé-
roe o a una imagen/tótem en su propia piel. Los tatuajes se hacen para ser
mostrados en espacios de conquista y seducción: la playa y las discotecas.
Es de notar, que en Lima, la moda de tatuarse se identifica además con un
estilo de vestimenta “ecológica”, es decir, con ropa y accesorios con mate-
riales no sintéticos o “naturales”, con ropas teñidas con materiales igual-
mente no sintéticos y de lugares paradisíacos como Balli y en general, con
ropa que pretende ser exageradamente/especialmente muy simple. Esto es,
una contra imagen, de la sofisticación de las imágenes y narrativas de las
nuevas tecnologías.
No obstante, a pesar de los esfuerzos de individuación a través de la

práctica de tatuajes (ser único, especial y llevar algo permanente en la pro-
pia piel, algo para siempre), encontramos con gran sorpresa una generali-
zada frustración y baja consideración en los jóvenes universitarios de su
imagen corporal. La gran mayoría de jóvenes varones y mujeres que bor-
dean en promedio los 18 años, se sienten poco contentos con sus propios
cuerpos y sueñan con mejorarlos a través de dietas, cirugías, gimnasia pas-
tillas, y todo lo que esté a su alcance.
En general, las chicas se sienten descontentas de su propia auto -

imagen corporal, se sienten normal nomás, y sueñan con bajar de peso, y
mejorar ciertas zonas del cuerpo. Los muchachos, sueñan con ser más al-
72
tos y más musculosos. El color de la piel o el tipo de cabello como marcas

étnicas los preocupan sobremanera,
“Soy proporcionada (todo en su lugar), pero me gustaría ser más alta, soy
panzona, quisiera mejorar mi abdomen. Me gusta como soy, pero me gus-
taría bajar de peso un poco” (Mujer, 20 años).
“Soy alto, blanco, simpático. Pero me gustaría tener ojos verdes y ser más
alto. Lo que me gusta más de mi cuerpo es mi cara y mis brazos. Porque
soy simpático y veo que la gente se “da cuenta” de eso y te tratan mejor. Lo
que menos me gusta es mi nariz, me gustaría que sea más respingada” (Va-
rón, 17 años).
“Soy flaca, ojos pardos claros, blanca y cabello crespo castaño. Estoy un po-
co gorda... Me gustan mis manos –mis uñas– y mis ojos. Mis uñas porque
son largas, duras y las cuido mucho y eso hace que mis manos se vean de-
licadas, mis ojos porque cambian de tonalidad, a veces se ponen verdes y a
veces marrones. Quisiera regresar a mi peso normal... No me gusta mi na-
riz porque la puntita es como una bolita” (Mujer, 18 años).
La preocupación por la imagen corporal es centro de atención de es-

tos jóvenes. A tal punto, que normalmente sobre representan numérica-
mente a aquellos considerados pitucos, quienes a su vez resultan ser el gru-
po de referencia de los jóvenes de esta Universidad. Resulta interesante no-
tar cómo jóvenes de sectores socioeconómicos bajos perciben la diferencia
con los jóvenes de sector medio/alto, principalmente por el tipo, color y
corte del cabello. Si bien la imagen no lo es todo, parece ser muy impor-
tante dentro de estos grupos juveniles donde la identidad se encuentra en
proceso de confrontación y consolidación.
73
POSTMODERNIDAD
3. Sexualidad e identidad de género
Algunos teóricos plantean el nacimiento de nuevas subjetividades

como producto de la interfaz cuerpo y computadora/pantalla televisiva.
Pero yendo más lejos aún, se ha creado toda una parafernalia en torno a la
sexualidad. No sólo son posibles los simulacros de actos sexuales a través
de la realidad virtual, vía los diálogos en diversos chats, o la experimenta-
ción sobre la sexualidad a través de la invención de personajes que cam-
bian de sexo o género, sino también la experimentación de sensaciones
táctiles a través de artefactos que actúan como interfaz entre nuestro cuer-
po y una computadora.
Sherry Turkle, estudió a jóvenes que son usuarios habituales de es-

pacios en la Red donde es posible compartir con otros –en cualquier par-
te de mundo– diálogos, a partir de la escritura colectiva de historias, crean-
do los personajes, ambientes y situaciones. Muchos de los diálogos y situa-
ciones de juego se refieren a juegos sexuales, donde muchas veces hombres
y mujeres se inventan como personajes del otro género. Es también habi-
tual, que los “jugadores” participen en varias habitaciones, a la vez. Para
muchos jóvenes, es menos peligroso experimentar su sexualidad vía la
Red, pues no se sienten presionados, no corren peligro de contagiarse con
el SIDA, y sienten que pueden conversar con mayor libertad sobre temas
que los avergonzarían en relaciones cara a cara. Cuando chicas viven un
personaje masculino pueden conversar con varones y aprender sobre la
forma de ser de éstos. Lo mismo señalan algunos muchachos que dicen
aprender mucho de las mujeres cuando actúa un personaje femenino.
Para algunos, estas posibilidades de cambio de género vía la panta-

lla de una computadora, resulta una gran posibilidad de aumentar la vi-
vencia de género y en general, nuestra experiencia vital. En el caso de Li-
ma, la posibilidad de tener una cara virtual, resulta muy atractiva, pues so-
mos una sociedad con un racismo bastante encubierto. Si uno observa los
avisos donde se solicitan personas para ocupar empleos, se le pide buena
74
presencia, lo que en cristiano significa ser lo más “blanco” posible. Incluso

en las puertas de los restaurantes y discotecas de lujo el aviso de “se reser-
va el derecho de admisión”, alude a los rasgos físicos raciales y a la belleza
sobre todo. En sectores populares la reserva se centra más bien en el hecho
que la persona no esté drogada o borracha y que aparente tener dinero.
Para otros como Turkle, sin embargo, el juego en la realidad virtual,

trae consecuencias reales en las personas involucradas, muchas veces, dolo-
rosas. Ya que la realidad virtual no es pura fantasía porque hay alguien de-
trás de otra pantalla contestándonos, aunque no se trate de la realidad de la
relación cara a cara. Ello, traería confusión y problemas para aquellos que
no pueden entender esos espacios virtuales como realidades transicionales.
Turkle, plantea una serie de interrogantes que surgen de la expe-

riencia en los MUDs: ¿Cuál es la naturaleza de las relaciones sociales?
¿Cuáles son los límites de responsabilidad en las relaciones vía la pantalla?
¿Quién soy yo, en el contexto de los cambios de roles y de género? ¿Cuál es
la naturaleza de la relación entre mi cuerpo y los cuerpos virtuales? ¿Tener
un amante virtual es ser infiel? ¿Ser homosexual virtual me convierte en
homosexual en la vida real? Y finalmente, ¿qué es la vida real? Yo agrega-
ría, algunas preguntas sobre la influencia de esta visión sobre lo corporal y
social con relación a grupos étnicos o subculturas de pobres en los países
como el Perúhttp://www.ctheory.com/r32-gesturing_body.html. ¿Qué su-
cederá con la relación entre el Estado y las comunidades campesinas o sub-
culturas étnicas o con los pobres de las ciudades, en vista a las políticas so-
ciales del Estado sobre aspectos “de la carne y hueso” como la desnutrición,
las enfermedades de la piel típicas de los pobres, las consecuencias corpo-
rales de la contaminación industrial en las poblaciones mineras, el castigo
físico de los maestros hacia los niños o la violencia contra las mujeres? ¿La
visión moderna del Estado y de la ciudadanía conectada a la realidad vir-
tual tenderá a menospreciar el cuerpo y la carne de los otros? ¿Seremos ca-
paces de valorar y ser sensibles frente al sufrimiento corporal de los pobres
y de los torturados?
75
POSTMODERNIDAD
En realidad las preguntas de Turkle sobre las consecuencias de In-

ternet sobre nuestra identidad, se asientan en la propuesta Lacaniana del
ego como una gran ilusión. Las imágenes del yo surgidas a raíz de la reali-
dad virtual constituyen al parecer imágenes múltiples, heterogéneas, flexi-
bles y fragmentadas. Desvirtuando la imagen de un cuerpo o un yo único
y acotado. La modernidad puesta entre paréntesis o en el tacho de papeles
reciclados.
En qué medida los jóvenes limeños de sectores medios experimen-

tan estos juegos en los MUDs o IRC, es algo que debemos empezar a in-
vestigar. Sin embargo, ¿podemos constatar que el acortamiento de diferen-
cias entre géneros en los jóvenes limeños básicamente en relación al uso
del lenguaje y a la vestimenta se deben a las imágenes virtuales de los vi-
deo clips, de los juegos de cambio de roles o del consumo de Cable? Lo que
sí sabemos es que muchos alumnos de Universidades que disponen de ho-
ras de uso de Internet, lo utilizan para “chatear”. Allí nadie es discrimina-
do por su apariencia física ni por su género porque cada cual se inventa los
suyos. Es posible que los jóvenes limeños de sectores medios construyan
sus personajes con ciertas características marcadas como mecanismo de
compensación frente a las frustraciones que les son típicas. Los estudios
sobre racismo y discriminación de género podrían encontrar en esto nue-
vas fuentes de investigación en un país como el Perú donde se vive un ra-
cismo implícito, poco procesado pero siempre presente.
4. Epílogo
Cómo afectan todas estas nuevas narrativas las vidas de los jóvenes
de sectores medios en el Perú y en Latinoamérica es algo que debemos se-
guir investigando. Cómo afectan estas narrativas nuestra lectura de la ca-
tegoría género es algo que nos debería llevar a intensos debates y a la rea-
lización de estudios empíricos.
76
En resumen, creo que estamos en un momento interesante, en una

zona de velocidad de escape, que podría pasar desapercibida si pensamos
que las subculturas y contraculturas en torno a las nuevas tecnologías in-
teractivas son asuntos que sólo le atañen a jóvenes del primer mundo. En
el Perú hay muchos, en el ámbito académico, que se resisten a pensar so-
bre la influencia de la cibercultura o de las nuevas tecnologías interactivas
sobre nuestra realidad social. Tal vez, no están dispuestos a aceptar nuevas
heridas narcisistas en un país donde nos sentimos heridos de pobreza y de
violencia terrorista. Sin embargo, creo que estamos recibiendo “Las nuevas
enfermedades del alma” y también nuevas posibilidades de cura para nues-
tros padecimientos. Necesitamos pensar las nuevas realidades sociales y las
nuevas tecnologías como parte de nuestra cultura. Sólo así, podremos ha-
cer esas enfermedades verdaderamente nuestras o esas curas verdadera-
mente salvadoras. Los jóvenes limeños a los que me he referido en este en-
sayo, son consumidores de imágenes y de múltiples narrativas. De los
80.000 usuarios de Internet en el Perú, un buen número debe correspon-
der a estos jóvenes limeños de sectores medios y altos. Jóvenes que viven
los problemas y alegrías de ser peruanos, pero que a la vez asoman sus ros-
tros a otras realidades, muchas veces, virtuales.
De otra parte, tenemos que ser cautos respecto hacia dónde va el

mundo. El camino que nos señala Bill Gates en –justamente– “Camino al
futuro”, es un relato –entre otros posibles– sobre el futurohttp://ww-
w.eng.hss.cmu.edu/theory. Sin embargo, aparece ante nuestros ojos como
un relato reificado: como el relato o aún más como la realidad. La fuerza
visual y simbólica que poseen esas imágenes y el sucedáneo al dolor y al
horror de otros relatos, lo convierte fácilmente en el referente de futuro de
los ciudadanos de la postmodernidad. Sin embargo, no debemos olvidar
que somos capaces de generar debates públicos, que somos capaces de re-
husarnos a cooperar con esas visiones de futuro. En otras palabras, somos
capaces de interacciones comunicativas que nos conviertan en actores de
nuestro propio camino. La realidad virtual, nos reta y a la larga, nos pone
en un camino con muchos senderos.
77
POSTMODERNIDAD
B I B L I O GR A FI A
1. BALSAMO, Anne.
1997 Tecnologies of the Gendered Body; Reading Cyborg Women. Duke Universitu
Press.
2. CALLIRGOS, J.C.
1993 El racismo. La cuestión del otro (y de uno). Lima, DESCO.
3. DERY, Mark.
1996 Escape Velocity. Cyberculture at the end of the century. New York, Grove Press.
4. FORRESTER,
1997 Viviane. El horror económico. Buenos Aires, F.C.E.
5.GARCIA CANCLINI, Néstor.
1995 Consumidores y Ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. Mé-
xico D.F., grijalbo.
6.HALBESRSTAM y LIVINGSTON (eds.).
1995 Posthuman Bodies. Indiana University Press.
7.KOGAN, Liuba.
1996 “Descifrando los cuerpos sociales: una aproximación sociológica”. En: Diálogos
de la Comunicación, FELAFACS, Lima, N° 46, Oct., 1996.
8. 1992 Masculinidad/Femineidad: estereotipos de género en el sector socioeconómico alto
de Lima. Tesis (Lic.), Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.
9.KRISTEVA, Julia.
1995 Las nuevas enfermedades del Alma. Buenos Aires, Cátedra.
10.LOPEZ, Angela.
1996 “Ritos sociales y liturgias juveniles de espera”. P.49-71. En: Debates en sociolo-
gía. No. 20-21, Lima, PUC.
11.PERNIOLA, M.
“Entre vestido y desnudo”. En: Fragmentos para una historia del cuerpo huma-
no. 2do. Tomo. Feher (ed.)
12.PISCITELLI, Alejandro.
1995 Ciberculturas. En la era de las máquinas inteligentes. Buenos Aires, Paidós.
13.TONG, Federico.
1996 “Las chicas sólo quieren divertirse o los chicos también lloran. Amor y sexuali-
dad juvenil en los 90s. En: Revista Sur, Lima, Casa de Estudios del Socialismo.
14.TURKLE, Sherry.
1995 Life on the Screen; Identity in the Age of the Internet. Simon & Schuster.
78
15.TURNER, T.
1993 “The Social Skin”. En: Burroughs y Ehrenreich (eds.). Reading the Social body.
Iowa, University of Iowa Press.
16.WOLF, Naomi.
1991 The Beauty Myth: how Images of Beauty Are Used against Women. New York,
William Morrow.
Direcciones de Inter net consultadas:

1. “Extended-Body: Interview with STELARC”. http://www.ctheory.com/a29-extended-
_body.html
2. “The Hyper-Texted Body, Or Nietsche Gets A Modem”. http://www.ctheory.com/e-hy-
per_texted.html
3 “The Cyborg Manifesto”. http://www.ucet.ufl.edu/
4. “Code Warriors”. http://www.ctheory.com/a36-code_warrors.html
5. “Fractures Flesh”. http://www.ctheory.com/r-fractured_flesh.html
6. “Plastic surgery for the Other. http://www.dc.peachnet.edu/~mnues/jbnet.html
7. “The Gesturing Body Marked for Assimilation by Vanishment”. http://www.ctheory-
.com/r32-gesturing_body.html
8. “Tehnologies of the Self ”. http://www.usc.edu/dept/annenberg/vol1/issue2/ay-
cock.html
9. “Placeres sintéticos”. http://www.io.org/-bme/culture/phistory.html
10. “MONDO 2000”. http://www.mondo2000.com/
11. “Futuresex”. http://www.futuresex.com/scifi/index.html
79
POSTMODERNIDAD
ANEXO
Se sugiere la lectura de los siguientes libros sobre el tema:
1. Freakery: Cultural Spectacles of the Extraordinary Body; Rosemarie Garland Thomson

(Editor).
2. Mutilating the Body: Identity in Blood and Ink; Kim Hewitt.
3. Transgressive Corporeality : The Body, Poststructuralism, and the Theological Imagina-
tion; Diane Louise Prosser, Diane L. Prosser MacDonald.
4. Volatile Bodies : Toward a Corporeal Feminism (Theories of Representation and Differen-
ce); Elizabeth Grosz.
5. Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist Theory; Katie Conboy (Editor),
et al.
6. Body Criticism: Imaging the Unseen in Enlightenment Art and Medicine; Barbara Maria
Stafford.
7. Modern Primitives: An Investigation of Contemporary Adornment & Ritual (Re/Search ;
#12); V. Vale (Editor).
8. The Body in Late-Capitalist USA; Donald M. Lowe.
9. The Body and Social Theory (Theory, Culture & Society); Chris Shilling.
80
PAR TICIPACION Y CRISIS
DE REPRESENTACION
Ricardo Diviani
l intento de construir un diagnóstico sobre algunas manifestaciones

E distintivas con respecto a la visión contemporánea de lo público y lo
privado, independientemente de las valoraciones en relación a los
modelos clásicos y modernos, nos remite a la necesidad de una mirada his-
tórica de las transformaciones de sentidos de estos dos conceptos.
Un primer momento de la aparición diferenciada de estas dos esfe-

ras se presenta en la Grecia Antigua, en donde la ciudad-estado permitió
que el hombre, además de su vida privada, cuyo centro era el hogar y la fa-
milia, tuviera la posibilidad de acceder a una vida pública, espacio en don-
de los ciudadanos se reunían para dirimir, a través del discurso argumen-
tativo, los problemas del gobierno de la ciudad. Lo público, en la concep-
ción antigua, era el reino de la libertad, de lo verdaderamente humano. Só-
lo los que dominaban las necesidades vitales propias y las de su familia po-
dían ingresar en ese espacio en donde los hombres se agrupaban a través
del discurso, elemento claramente distintivo de lo animal. Esfera de ciuda-
danos iguales no sometidos a las necesidades de la conservación de la vi-
da. Lo privado, por el contrario, era la atadura impuesta por la necesidad
de la administración doméstica del hogar, del mantenimiento fundamen-
talmente económico. Lo privado es un espacio casi no humano, sin los
atributos del discurso como palabra de persuasión. La idea de gobierno, en
la antigüedad, estaba separada de lo público, y pertenecía al ámbito de lo
privado como un producto de un mundo de desiguales.
81
POSTMODERNIDAD
A partir de la modernidad la idea de lo público y lo privado, si bien

se nutre de la visión clásica, adquiere características propias y diferentes.
Luego de pasada la edad media, donde la publicidad “representativa” care-
ce de un ámbito propio, lo público y lo privado nuevamente se escinden.
Es importante detenerse un instante en ese tipo “representativo” de la edad
media, porque algunas manifestaciones las encontraremos en la cultura
actual. Es la idea de cierta característica de “status” en la publicidad repre-
sentativa. “Al no depender de un ámbito social, la publicidad representati-
va se presenta como una característica de status. Esta situación plantea una
paradoja: siendo dicho “status” neutral en relación a la categoría de lo pú-
blico y privado quien lo posee lo representa públicamente. Al mostrarse
aparece como la corporización de un poder elevado. Su presencia es hacer
visible, por medio de la presencia pública, un poder invisible. Dicha “au-
ra” de autoridad convierte en espectáculo a la representación del dominio,
se lo representa “ante” el pueblo y no para el pueblo”.1
El espacio de lo público y de lo privado moderno, de la sociedad ci-

vil y el estado, es una creación del pensamiento de la ilustración. Mc Ferry
dice que el espacio público burgués, al comienzo, quizás correspondía a la
“institucionalización de una crítica que empleaba los medios de la moral
para reducir o “racionalizar” la dominación política”, esto significaba “im-
pugnar el principio absolutista”.2 Por otro lado, la amenaza de estallido
que representaban en Europa las guerras de religiones en siglo XVI, ayudo
a la construcción de una esfera privada en donde quedaban integradas las
creencias y la opinión. “La conciencia individual debe ser, por así decir,
“privatizada” en calidad de fuero interno sacrosanto, mientras que el do-
minio público, ideológicamente neutro, esta dirigido por una “razón” nue-
va, distinta de la opinión: la razón del estado”.
Sin embargo, lo que crea la apertura de la publicidad y la transfor-

mación del dominio público en espacio público, confinado hasta ese mo-
mento a la razón de estado, o “secreto” de estado es la fuerza exterior de la
crítica; “El impulso no viene de arriba, viene de abajo, cuando las personas
82
particulares, reunidas en los salones, los cafés y los clubes constituyen las
primeras esferas públicas burguesas para intercambiar sus experiencias”.
A pesar de las funciones diferentes que señala Ferry, entre el mode-

lo moderno de lo público, (que obedecía al principio moral de la emanci-
pación), y el modelo antiguo, (centrado en una “estética de la figuración”,
en donde lo que se pretendía era sobresalir a través del discurso), también
manifiestan su principios comunes esencialmente argumentativos.
Sin embargo, el modelo moderno de publicidad se ha ido modifi-

cando con el avance del capitalismo. Es a partir del surgimiento de las so-
ciedades de masas, con su tipo de democracia participativa, lo que hace en-
trar en crisis la concepción iluminista clásica. Además de la aparición de lo
“social”, que no es privado ni público, el reino de la crítica racional es su-
plantado por el “reino de la opinión”. No ya la opinión ilustrada sino la de
las masas segmentadas y “confusas”. Es el desarrollo económico capitalista,
que tradicionalmente pertenecía a lo privado que adquiere carácter rele-
vante en lo público, el que transforma y hace aparecer los intereses priva-
dos de una clase por intereses comunes a todos. El sentido utópico del ilu-
minismo de lo público, como un espacio en donde personas particulares
dirimen racionalmente y consensuan los intereses comunes, el propio ca-
pitalismo lo derriba. La prensa del siglo XVIII, XIX y XX puede ser ejem-
plo de cómo la opinión pública cambia de función: “ De órgano publicís-
tica, en sentido habermaniano, de los intereses públicos de un público pri-
vado, se convierte en órgano publicístico de los intereses privados de, la
mayoría de las veces, personas públicas”.4
En esta lógica de la modernidad la que primeramente produce una

división entre la esfera de lo público y lo privado, entre el estado y la so-
ciedad civil, mediado por la idea de opinión pública, para luego desdibu-
jarla. Ya no una concepción de opinión pública como espacio de raciona-
lidad, crítica, de emancipación sino una de tipo instrumental, al servicio
de intereses privados.
83
POSTMODERNIDAD
Con la aparición de las sociedades de los medios, se produce una

vuelta de tuerca. Mac Ferry define a este “nuevo” espacio público de los
medios de comunicación con algunas características particulares. Prime-
ramente como extensión “horizontal”, en donde la participación de las
personas en el espacio público para que sea tal, requiere de un público que
“participe” a través de los medios masivos (tv, prensa, radio, etc.) y el cual
no se restringe a un área local o nacional, sino que ya tiene alcance univer-
sal.
A esta ampliación del espacio público “horizontal” corresponde

también una extensión vertical, en donde uno de los rasgos principales se
relaciona con la escenificación y temificación de episodios hasta entonces
privados e íntimos. “Por cierto el intercambio público de experiencias pri-
vadas es uno de los rasgos sobresalientes de la cultura y de la publicidad
burguesa, por otra parte, fue en los siglos XVII y XVIII cuando la burgue-
sía, partiendo de la esfera pública estética literaria, elaboró un espacio pú-
blico político. Pero solo los temas que podían entrar en el concepto tan
burgués de las “conversaciones de interés general”, según cierta concepción
de la “decencia” y de la “cultura”. Ahora bien, hoy se manifiesta de una ma-
nera muy distinta: se escenifican públicamente aspectos de la vida que son
a tal punto “privados” que los que forman el público se cuidarán mucho
de abordarlos en el seno mismo de la esfera de la intimidad familiar. De es-
te modo el espacio público supera hoy el umbral natural de lo que parece
digno de comunicación”.
II
Hoy la televisión, como medio masivo fundamental, sostiene cierta

magia, a través de la cual despierta, con cierto ímpetu, el deseo de las per-
sonas por aparecer en ella. No sabemos si se trata de sus características in-
herentes o del lugar que le ha dado el imaginario social actual. Si es la con-
secuencia de su propia lógica tecnológica, que se manifiesta en su lengua-
je y estética, o si se trata de su uso alienante y mercantil. Quizás es mejor
84
decir que se trata de una sobredeterminación mutua, y que los fenómenos

no pueden ser explicados por una sola causa. Lo cierto es que aparecer en
tv se ha convertido en mucho más que una cuestión de prestigio; es ser
parte de un mundo, en donde, aunque solo sea por un instante, realmen-
te se “es”. Este tipo de afirmaciones puede aparecer como exagerada y qui-
zás lo sea. Muchas veces se exponen de una manera extrema fenómenos,
que por el acostumbramiento, aparecen difusos. Pero existen hechos que
resultan difíciles de negar. Por ejemplo los “come gatos” fueron realmente
tales cuando una concejala, en un acto de espectacularidad, los hizo apa-
recer por televisión. ¿O se piensa ingenuamente que en las villas comer ga-
tos es una novedad producto de la crisis actual y no una práctica histórica
común es este tipo de lugares de miseria crónica? Ya es un lugar común,
pero no por eso falso, afirmar que un acontecimiento toma estatuto de
realidad cuando aparece por tv.
El mundo de la tv es un mundo preciado. El mundo al cual se quie-

re acceder. Lugar de sueños y fantasía. Sabemos que si sale por tv se puede
ganar elecciones, ser un escalón para se un cantante famoso, o una mode-
lo o cualquier estrella del espectáculo. Si hasta existen programas donde
filman a las personas caminando por la calle, y luego a los que se recono-
cen mientras miran la tv, le dan un premio. El premio otorgado por apa-
recer en tv. Pero también se puede afirmar que el ser visto tiene su costo.
La tv arremete, poco a poco, con uno de los valores más preciados de la in-
dividualidad; y la intimidad, cada vez más, pierde el prestigioso lugar que
le dio al modernidad. Pero parece ser que el costo no es doloroso. Esto si
nos guiamos por una cierta cantidad de programas que han aparecido en
los últimos tiempos. Programas donde la gente cuenta en público sus mi-
serias privadas. ¿Qué es lo que sucede para que una señora de barrio, en
una escena tragicómica, relate a la “masiva teleaudiencia” junto al violador
de su hija y a la propia hija, no solo el acto de violación carnal, sino tam-
bién su deseo de que se casen? “Ya que la violó, ahora que se casen” dice la
madre al público. El programa de Mauro Viale, donde esto aconteció, es un
permanente desfile de casos similares. ¿Por qué el asesino, por poner otro
85
POSTMODERNIDAD
ejemplo, luego de matar a su víctima concurre al programa de televisión a

confesar su crimen? ¿Qué es lo que le seduce a la audiencia? ¿qué la atrapa
de todo esto? Es cierto que a la teleaudiencia no solo la “engancha” su as-
pecto morboso o trágico, sino también lo grotesco donde se ríe con cierto
cinismo, (quizás para no angustiarse).
Una variedad amplia de programas televisivos apelan a estas técni-

cas de ventilar lo mas recóndito de lo privado. No ya la vida íntima de los
famosos, lo que puede llegar a hacer más comprensible el gusto del públi-
co por conocer, sino la de los personajes más anónimos, la de la gente co-
mún, la del vecino del barrio. Cuentan allí sus historias pasionales, sus
conflictos familiares, lloran delante de las cámaras, insultan a sus parejas.
En Italia, que parece ser un país extremadamente adicto a la tv, existen
programas donde las familias enteras disputan a a los gritos sus conflictos,
en otras épocas reservados a la intimidad del hogar.
¿Por qué esa necesidad de confesar lo más privado ante audiencias

masivas y anónimas? ¿Por qué en estas épocas es tan seductor escuchar esas
confesiones de seres desconocidos? Este tipo de preguntas resultan difíci-
les de contestar. Se podría comenzar a decir que este tipo de fenómenos es
casi pornográfico. Como los actores de una película hacen menos el amor
para satisfacer un deseo que para ser mirados, así también, los que concu-
rren a la tv a contar sus intimidades lo hacen menos para descargar una
angustia que para ser protagonistas de quienes los escuchan. Quizás la
gran diferencia es que hacer el amor o mirar hacer el amor no es angus-
tiante, y contar y escuchar los padecimientos íntimos en público sí lo pue-
de llegar a ser. En algunos países europeos los programas pornos tienen
segmentos dedicados a pasar videos caseros de parejas que se han filmado
haciendo el amor. Gran metáfora que sintetiza el deseo y gusto por ser pro-
tagonista de tv y el abandono de lo más íntimo.
86
III
Este desdibujamento entre lo público y lo privado se manifiesta cla-

ramente en ese nuevo espacio que es el de los medios de comunicación
masivos. Lugar que se puede analizar, para una mayor profundización, a la
luz de dos conceptos, el de participación y el de representación. Jean Bau-
drillard ha trabajado esta problemática desde perspectivas bastantes origi-
nales, y quizás la importancia de muchas de sus ideas resida en lo acerta-
do de varias de sus imágenes, y fundamentalmente por su posición desmi-
tificadora en relación a posturas que han sido comunes a muchas visiones
sobre el papel instrumental de los medios de comunicación. Puede, sin
embargo, que este teórico francés cometa el error de la exageración y el re-
duccionismo, y en la crítica a posiciones ya anacrónicas para analizar de-
terminados fenómenos, se pierda en extremos contrarios desmedidos. Así,
de esta manera, si bién no se puede interpretar a los medios como simples
instrumentos de manipulación, de alienación o ser medios de poder, tam-
poco se puede prescindir totalmente de esas categorías para su análisis.
Baudrillard cae muchas veces en exageraciones en oponer término a tér-
mino y absolutiza a través de afirmaciones osadas, que muchas veces ni si-
quiera explica en demasía. De esta manera, la alienación no existe, cosa
que puede que sea cierta cuando se refiere a la masa, (ya que también es
cierto que ella no tiene una identidad), pero no, quizás, cuando se refiere
a lo “otro”, como escenario de lo social y lo político. Es cierto, la “masa” co-
mo sujeto no existe y quizás nunca ha existido. En realidad, se ha tratado
de una construcción vaga puesta al servicio de determinadas estrategias
politicas. Pero reducir lo social a la participación “simulada” de la masa es
vagar sobre esa construcción ficticia.
Las “masas” no sólo “actúan” en ese simulacro de participación que

es la encuesta, también lo hacen activamente y por lo general de una ma-
nera trágica. El surgimiento de los nacionalismos, localismos, e integris-
mos en muchos países de Europa, se realizan a través de la movilización
activa de grandes masas, que también, por qué no, son manipuladas. La
87
POSTMODERNIDAD
guerra de la ex Yugoslavia es un ejemplo de manipulación. Muchos perio-

distas e intelectuales han denunciado el papel de los medios de comunica-
ción de ese país, que han tenido un alto grado de responsabilidad en la pre-
paración de las condiciones para que una sociedad multiétnica y multicul-
tural se autodestruya en una guerra absurda. La guerra de las armas fue
precedida por la guerra de los medios a través de la manipulación de la in-
formación y la propaganda de un odio chauvinista. Los medios han sido
partícipes en la construcción de una guerra que difícilmente hubiese exis-
tido sin la participación de éstos. Pero no hace falta ir tan lejos para veri-
ficar cómo funcionan muchas veces grandes aparatos de manipulación.
Durante los saqueos del año 89 en Rosario, los medios jugaron un papel
clave en la paranoia posterior, cuando los vecinos de los barrios se organi-
zaban defensivamente esperando un supuesto ataque de barrios vecinos,
que por supuesto nunca llegó. Sólo a través de horas de información a tra-
vés de rumores falsos, y de construcciones de acontecimientos distorsiona-
dos, pudieron generar esa psicosis en la población.
Baudrillard construye un esquema simple: no existe sujeto, por lo

tanto no existe ni la representación, ni la alienación, ni participación, lo
único que existe es el simulacro. De allí, los medios son inocentes, ni ma-
nipulación ni mistificadores, ni culpables de nada. Entonces la “masa”, que
si bien no tiene identidad, no es sujeto histórico ni social, y en realidad es
la sombra del poder, pasa de ser considerada por los “iluminados” con me-
nosprecio (son masas alienadas y manipuladas) a ser considerada por Bau-
drillard con el mismo estatuto que el del poder”. “El juego se hace desde
ambos lados, con la mismas armas, y quién podría decir quién va ganan-
do: la simulación que el poder realiza sobre las masas, o la simulación
inversa sostenida por las masas para tragarse el poder” dice el francés.6
Baudrillard no afirma que lo social, lo político, la representación y la par-
ticipación no existan, pero con su idea de “implosión” está anunciando su
desaparición. Para él, lo social se desvanece e intenta sobrevivir en esa
sombra del poder que son las masas. Estas participan de ese simulacro que
son las encuestas y consultas. Ultimo lugar de la implosión en donde se
88
quiere hacer hablar a las “mayorías silenciosas” que en su estrategia de de-

saparición amenazan con destruir la legitimidad de la representación.
Es justo afirmar que el espacio de representación se pierde en la fa-

lacia de su referente. La “masa”, como dato estadístico es abstracta e inma-
terial. Pero también es cierto que en base a la representación, o a ese simu-
lacro de representación el poder continúa funcionando. De todas maneras,
lo valioso de los textos de Baudrillard es el registro de la crisis de represen-
tación cómo intenta sobrevivir a través de las técnicas de las encuestas, así
como también su crítica a los que culpan a los medios de una responsabi-
lidad en la indiferencia de las masas y su intento de valorarla por su “estra-
tegia de desaparición”.
IV
Los medios de comunicación se han transformado, en gran parte,

en el escenario de lo político y a la vez han generado una crisis de éste. Qui-
zás lo preocupante no sea el desinterés o la indiferencia de las mayorías por
la política, sino la falta de solidaridad social. El espacio de participación de
la modernidad, el gran ámbito de lo público está en decadencia, y ha sido
suplantado por una simulacro de participación, en donde lo que está pre-
sente es un espectáculo casi medieval.
Si lo privado se desdibuja en el ámbito de la cultura mediática y lo

social se pierde en indiferencia, de lo que se trata es de pensar esa retirada
de las “masas” como una posibilidad de reconstruir nuevos lazos de soli-
daridad social, a pesar de lo seductor por integrarnos a sus espectáculos y
a su protagonismo pornográfico.
89
POSTMODERNIDAD
NOTAS
1) Valdettaro, Sandra, “Opinión pública y escenarios mediales” aparecido en el Anuario de

la Escuela de Comunicación Social de Rosario, N1 año 1995, pág. 38.
2) Marc Ferry, El nuevo espacio público pág. 15
3) Idem, pág. 17.
4) Valdettaro, Sandra, op pág. 39.
5) Marc Ferry, pág. 21.
6) Baudrillard, Jean A la sombra de las mayorías silenciosas. pág. 12.
90
EDUCACION Y COMUNICACIÓN
Silvina Emanueli, Karina Frau Olivera

Florencia Podesta, Myriam Simonelli
EL IMPACTO DE LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS

EN LA VIDA COTIDIANA
a moderna tecnología de las comunicaciones se ofrece al mundo con

L la promesa de que la expresión de la diversidad cultural esta ahora
garantizada. Pero en la realidad la evidencia indica que la tecnología
controlada desde el centro se ha vuelto un instrumento cuya intención
fundamental es la destrucción de la diversidad cultural y su reemplazo por
una única cultura global.
En este marco la publicidad transnacional se constituye en algo más

que un medio de venta de productos y de modelación de patrones de con-
sumo; informa, educa, y cambia actitudes.
Un ejemplo extremo y dramático, por sus consecuencias, de este

proceso de homogeneización cultural es el caso del reemplazo de la leche
materna por la leche en polvo. En la década del ‘70 en Kenia, Africa, los
grandes productores alimenticios, como Nestlé, Cow & Gate, hicieron
grandes esfuerzos mediante una campaña radiofónica para publicitar la le-
che en polvo como la alimentación infantil ideal. Esto produjo un efecto
negativo: un método efectivo, adecuado y barato fue cambiado por otro
caro, inadecuado y peligroso. Muchas madres analfabetas, incapaces de
leer las instrucciones necesarias para preparar correctamente la leche, no
91
POSTMODERNIDAD
sólo la usaron mal, sino que la convirtieron en un producto letal por em-
plearla en condiciones antihigiénicas. No se tomó en cuanta la falta de
agua potable en el país, y además el discurso publicitario-científico “olvi-
dó” que la leche materna posee anticuerpos irreemplazables para la salud
del recién nacido. Como consecuencia, la mortalidad infantil se elevó con-
siderablemente. Este es un ejemplo claro de que productos y servicios pu-
blicitados por estas empresas no son adaptados para cubrir necesidades lo-
cales. Por el contrario a partir del discurso publicitario las necesidades se
adaptan a los productos.
1. NUEVAS TECNOLOGIAS
del “ser digital”, Nicholas Negroponte
Desde el punto de vista del discurso hegemónico nos encontramos

en este fin de siglo con una redefinición de las tecnologías de la comuni-
cación como sistemas para la transmisión y recepción de información y
entretenimientos personalizados. Nicholas Negroponte, especialista en
nuevas tecnologías de la información y miembro del MIT, analiza el pre-
sente y el futuro de esta nueva realidad en su libro “Ser Digital”. La digita-
lización del mundo es vista como una tendencia que ya no puede ser ne-
gada ni detenida. Por el contrario debe ser propiciada, ya que como afir-
ma el autor: “...pasar a la digitalización es el pasaporte al crecimiento.”
Dos de las principales características de este fenómeno, que mere-

cen luego nuestro análisis son:
a) En esta nueva etapa no habrá que preocuparse por la división so-

cial entre pobres y ricos en información, entre el primer y el tercer mun-
do. Esto se debe a que la fuerza que determina la difusión del uso de la
computación no es social, ni racial, ni económica sino generacional.
b) La digitalización implica la personalización de la comunicación.

La estructura descentralizada de los sistemas abiertos, la correspondiente
flexibilización, permite una variedad más amplia de opciones para el con-
92
sumidor. El criterio de pagar por lo que se recibe se impondrá en el futu-

ro. En este contexto la publicidad adquirirá características novedosas. El
consumidor tendrá la posibilidad de recibir material sin publicidad pagan-
do un precio mayor y en otros casos se recibir una publicidad tan perso-
nalizada que será difícil diferenciarla de las noticias. La publicidad será no-
ticia.
Hasta aquí, Negroponte. Intentaremos mostrar, siguiendo la suge-

rencia de la pedagogía crítica (Giroux), la ideología y las relaciones de po-
der que subyacen en el discurso de Negroponte, en las dos cuestiones pre-
viamente planteadas.
En el primer caso la reducción de las diferencias económicas y so-

ciales a una diferencia generacional implica la anulación de una realidad
histórica y cultural. Esta reducción le permite obviar las diferencias econó-
micas sociales y culturales que se dan entre países y sujetos. La tecnología
se convertiría entonces en una característica biológica de un sujeto univer-
sal.
El proceso de abstracción de la realidad se complementa con el con-

cepto de personalización. La digitalización aparece en este discurso como
proveedora de una mayor libertad “...la digitalización le da a usted el po-
der absoluto para elegir”, “...nadie es el jefe”, “...la información es ahora de
propiedad pública”, etc. (Negroponte). Esta “neutralidad” de las tecnolo-
gías es enunciada desde el lugar de máximo poder para imponer un dis-
curso significante: desde USA, el país más poderoso del mundo, y desde el
M.T.I. la institución científica más prestigiosa en el mundo de la Academia
científica occidental. Un lugar por cierto nada neutral en la producción de
significados hegemónicos, ideológica y científicamente neutrales.
Por otra parte, veamos un discurso alternativo frente a la misma

cuestión de la nueva “sociedad informatizada”. En medio de la crisis de las
instituciones de la modernidad vemos avanzar nuevas fuerzas tendientes
al establecimiento de lo que Deleuze llama sociedades de control. Las for-
93
POSTMODERNIDAD
mas ultrarrápidas de control copan la escena a través del lenguaje numéri-

co hecho de cifras que marcan el acceso a la información o la exclusión
(Deleuze). La informática traslada el brazo del control desde la esfera pú-
blica centralizada hacia la esfera privada, “personal”.
La digitalización es algo más que una “fuerza natural” irrefrenable o

una mera evolución tecnológica, constituye en realidad, una nueva muta-
ción del capitalismo. Desde este punto de vista, es decir, desde el punto de
vista de la distribución de poder, la tal revolución tecnológica no es otra
cosa que una adaptación funcional del capitalismo a las nuevas condicio-
nes.
La publicidad transnacional y las nuevas tecnologías, en esta nueva

mutación del sistema capitalista, encuentran formas más sutiles de inser-
ción. Lo que en la década del 70 se presentaba como un discurso homoge-
neizante (caso leche en polvo), hoy es presentado bajo la fachada de la per-
sonalización y el respeto por las diferencias.
2. LA VISION CULTURALISTA
“consumidores y ciudadanos”, Néstor García Canclini
El concepto de “ciudadano” ha cambiado con los tiempos, el ejerci-

cio de la ciudadanía se ha convertido hoy en una forma más de consumo.
Esta confusión entre consumo y ciudadanía se debe a que las identidades
sociales se construyen en el consumo:
“...Ser ciudadano no tiene que ver sólo con los derechos reconocidos
por los aparatos estatales a quiénes nacieron en un territorio, sino también
con las prácticas sociales y culturales que dan sentido de pertenencia y ha-
cen sentir diferentes a quienes poseen una misma lengua, semejantes for-
mas de organizarse y satisfacer sus necesidades”.
94
Es importante ampliar la noción estatizante de ciudadanía e incor-

porar un concepto de ciudadanía cultural, dado que es precisamente en el
campo de la cultura donde se constituyen las identidades sociales.
El proceso de globalización cambió las identidades modernas, terri-

toriales y monolingüísticas, y las reemplazó por identidades transterrito-
riales y multilingüísticas, las mismas en vez de basarse en comunicaciones
orales y escritas, operan mediante la producción industrial de la cultura.
Esta producción se realiza fundamentalmente a través de los medios ma-
sivos de comunicación que funcionan como vehículos de la cultura globa-
lizada.
En este marco el consumo se entrega a un juego en el cual somos to-

dos “pretendidamente” libres de elegir. El discurso hegemónico no actúa
en forma impositiva: para lograr eficacia no basta con imponer. Desde el
momento de la producción de un objeto para el consumo debe dotarse al
mismo de aquella parte de la cultura subalterna que vuelva a esos produc-
tos útiles y significativos para la mayoría, “...las acciones hegemónicas son
eficaces por lo que en ellas existe de ‘servicio’ hacia las clases populares”
(G.Canclini).
En este punto cabe preguntarse por qué lugares pasa la relación en-
tre cultura y política. García Canclini plantea tres posibles vías de análisis
para la cuestión:
“a) de qué manera la transnacionalización económica y cultural, la repre-
sión y la reducción del mercado interno modificaron los hábitos de consu-
mo, las relaciones socioculturales, las estrategias de supervivencia, identifi-
cación y distincion social; b) el papel de la comunicación masiva, y a tra-
vés de ella de la iniciativa privada, en la reformulación de las expectativas
y demandas; c) el surgimiento de nuevas instancias de organización y re-
presentatividad popular”.
95
POSTMODERNIDAD
La circulación de mensajes por los medios masivos hacen que las

identidades construidas por ellos, sobre todo en la ciudad, sean multiétni-
cas, heterogéneas, un híbrido de culturas. Tal como planeara Renato Ortiz
“...la oposición homogéneo/heterogéneo pierde importancia; (...) el mun-
do es un mercado diferenciado constituido por capas afines. No se trata,
pues, de producir o vender artefactos para ‘todos’ sino promoverlos glo-
balmente entre grupos específicos”. Las naciones subdesarrolladas siguen
existiendo, el peligro para ellas no es la desaparición de su cultura nativa
sino que habría que sentar la mirada en la reapropiación que esas culturas
hacen de la cultura global para reconstruir las identidades étnicas, regio-
nales y nacionales. La mayoría de los bienes y mensajes recibidos por los
medios no son producciones propias, proceden en su mayoría del sistema
transnacional, es por ello que la gestión de los estados, a la hora de plan-
tearse políticas culturales, debería propiciar la gestión social que permita
abrir la participación, en la construcción de identidades, a los sectores
marginados y minorías. Por el contrario, la tendencia neoliberal hace que
el estado delegue cada vez más sus responsabilidades públicas a los intere-
ses privados.
En este marco la estratificación sociocultural va adquiriendo nuevas

modalidades según se acceda o no a los sistemas transnacionales de comu-
nicación, es decir, si solo se tiene acceso a los medios masivos (TV aire, ca-
ble, video) o si ya se ingresó en el mundo digital (FAX, correo electrónico,
etc.).
García Canclini se pregunta si América Latina está haciendo algo

para desarrollar nuevas formas de ciudadanía. La respuesta es no, ya que
las políticas culturales que promueven los Estados no favorecen ni garan-
tizan los derechos de los distintos grupos. Sería responsabilidad de los or-
ganismos públicos favorecer la comprensión de las diferencias a través de
políticas públicas adecuadas.
96
3. AR TICULACIÓN COMUNICACIÓN/EDUCACIÓN
Los paradigmas válidos durante la Modernidad han entrado en cri-

sis. El sujeto no es ya un sujeto racional, transparente a sí mismo, univer-
sal, sino un sujeto fragmentado, descentrado, localizado, en el cual no es
posible rastrear linealmente aquellos factores que lo constituyen. Esta cri-
sis se hace visible en la escuela, la institución educativa estructural de la
Modernidad, que tenía como presupuesto necesario al sujeto universal.
Puigross hace una crítica lúcida de esta institución, que, bajo el objetivo
humanista de igualar a los sujetos, se dirige a un sujeto ideal, sin pasado,
tábula rasa, sin historia ni cultura previas, vacío, al que se debe formar, pa-
ra que sea -otro concepto universal y abstracto- un “ciudadano”. De esta
forma se soslaya la articulación que necesariamente se dará entre dos su-
jetos portadores de una historia y cultura propias, el Educador y el Edu-
cando. Dicha articulación entre dos sujetos reales, constituídos a su vez
por todos los ámbitos sociales extraescolares (familia, barrio, espacio polí-
tico, etnia, clase, MEDIOS), va a resultar en que el objetivo unilateral plan-
teado por la escuela moderna resulte en un desfasaje, un resultado no es-
perado, consecuencia de la interacción (negada) del encuentro de mun-
dos. Esto plantea la necesidad de la reubicación de la función de la escue-
la en el contexto mayor de los procesos sociales, culturales y políticos, y en
este punto se hace relevante la investigación de todos los ámbitos en don-
de el sujeto se comunica y se constituye. Aquí se inscribe la investigación
de los medios de comunicación en relacion a la educación.
Pero no debemos reducir, según explicita Barbero, el estudio de la

comunicación al estudio de los Medios. La comunicación es la interacción
humana simbólica a nivel consciente e inconsciente en los diferentes ám-
bitos sociales. En la comunicación las significaciones imaginarias sociales
se consolidan como “verdades” (efectos ideológicos de verdad). Por lo tan-
to, el campo de la comunicación, en donde se incluyen la escuela y los me-
dios masivos, es un campo de lucha de los sectores sociales por consolidar
sus visiones de mundo. En este sentido los medios y la escuela, no obstan-
97
POSTMODERNIDAD
te sus funciones directamente pedagógicas, informativas o de recreación,

operan también en el nivel de lo político.
La escuela moderna debe enfrentar hoy su lógica disciplinaria y mo-

nocausal con la lógica plural de la seducción de los medios audiovisuales.
Ante la obvia arbitrariedad de la “transmisión del conocimiento” de la ins-
titución escolar, los medios ofrecen una alternativa de aparente pluralidad
y diversidad. Pero se debe ser cuidadoso en este sentido, ya que esta apa-
rente pluralidad y respeto a la diferencia, se homogeneiza en los objetivos
unificados de la lógica de mercado. El sujeto universal “ciudadano” apela-
do y requerido por la escuela pasa a ser el sujeto universal “consumidor”.
Es por eso que al presentar una mirada crítica sobre la articulación de la
cultura escolar con la cultura massmediática, debemos tratar de develar,
más que antagonismos aparentes entre ellas, las condiciones de produc-
ción que constituyen sus discursos, y los mecanismos de poder o “hegemo-
nías” (Laclau) que constituyen a estos discursos en significantes.
4. MEDIOS: LA VISIÓN CRÍTICA

“placeres inquietantes”, Henry Giroux
Desde el punto de vista de la pedagogía crítica, lo pedagógico y lo

político se juntan en textos culturales concretos, donde se despliegan la lu-
cha por el conocimiento, el poder y la autoridad. Es decir, todo texto o pro-
ducción cultural es un campo de lucha entre fuerzas sociales por estable-
cer las significaciones sociales que definen relaciones e identidades. En es-
te contexto, cualquier producción discursiva posee efectos y funciones pe-
dagógicas y políticas. Por lo cual, según Henry Giroux, las funciones peda-
gógicas de la sociedad no se limitan al ámbito escolar sino que están pre-
sentes en la vida contidiana y en los discursos que circulan en el espacio
público y privado. Aquí por supuesto, se inscriben los medios masivos de
comunicación. Como contraparte, Giroux revela las funciones y efectos
políticos implícitos en el ámbito escolar. Si bien la pedagogía crítica no
pretende eliminar del discurso la ideología y las relaciones de poder que lo
98
constituyen, sí pretende hacer visibles estas relaciones de poder y autori-

dad, poniéndolas en cuestión permanentemente -en términos marxistas:
reconocer sus condiciones de producción- como única condición para que
la acción pedagógica devenga acción política formadora de sujetos capaces
de crear una sociedad de interacciones éticas y democráticas.
Una de las críticas fuertes que Giroux hace a los medios de comuni-
cación de masas es la subordinación de la ética, la política y la estética a fi-
nes mercantiles. La verdad ya no debe responder a la ética sino al consu-
mo. En el caso del ejemplo citado, el imperativo de la ganancia dio lugar a
que una publicidad de leche en polvo Nestlé :
a) escondiera sus condiciones de producción –netamente una opera-

ción de promoción masiva para la venta de un producto ideada por
publicistas–, tras el discurso ideológico de “la Ciencia”, apelando a
su lógica y recursos discursivos para producir un “efecto de verdad”
(Foucault). No debemos olvidar que la Ciencia es precisamente una
formación discursiva que tiene como característica el negar sus con-
diciones concretas de producción, erigiéndose así en discurso “obje-
tivo”.
b) al no decontruir el lugar de poder (económico e ideológico) desde

donde se expresa, pierde de vista al destinatario del mensaje, y no
tiene en cuenta las condiciones y necesidades concretas, la cultura y
la identidad particular a partir de la cual se hará un USO CONCRE-
TO y LOCAL, y por lo tanto DESFASADO, de la información. Se
plantea aquí, como en el ejemplo citado por Giruox acerca de la
campaña de Benetton, la cuestión del “volver del revés la relación
usual entre propaganda y medios informativos”. (Nótese además
que el desconocimiento o la indiferencia evidenciada hacia las “con-
diciones de recepción” del discurso –contexto cultural, social y eco-
nómico del país– revela un relación de poder muy concreta).
99
POSTMODERNIDAD
Este ejemplo nos llama la atención acerca del enorme poder peda-
gógico de los medios de comunicación, y acerca del peligro de que, bajo
una aparente diversidad, pluralidad y democratización de los discursos, se
esconda una lógica unificada que es la lógica del mercado. En el ejemplo
citado el discurso homogeneizante de la publicidad avasalla las particula-
ridades culturales y las tradiciones propias que son condición para la su-
pervivencia de esa sociedad. Dice Giroux:
“La lucha a propósito del significado ya no puede quedar confinada

a los programas y currículos de las instituciones educativas. Además, la lu-
cha centrada en la identidad ya no se puede considerar, en rigor, separada
de la política de representación y las nuevas estructuras de consumo. La
cultura está cada vez más constituida por el comercio, y la penetración de
la cultura del producto en cada faceta de la vida diaria se ha convertido en
el eje principal de las relaciones de intercambio con las que las compañías
producen activamente discursos nuevos y cada vez más eficaces”.
5. CONSIDERACIÓN FINAL
Si consideramos, desde este punto de vista crítico, las potencialida-

des pedagógicas de los medios de comunicación, capaces y eficaces a la ho-
ra de modificar conductas humanas fuertemente arraigadas hasta el pun-
to de poner en peligro la misma supervivencia del grupo humano, como
ocurrió en el caso africano, se nos plantean las siguientes preguntas: ¿en
qué medida los Medios, como ámbito pedagógico-político, deben quedar
librados a manos privadas con fines lucrativos? A través de la crítica ince-
sante (pedagogía crítica), el “trabajador cultural” debe:
a) sostener la apertura de un espacio público en donde los sujetos pue-

dan interactuar y construirse políticamente.
b) evitar el retraimiento al espacio privado pseudopúblico del Merca-

do, en donde el encuentro de los sujetos se da solamente en su fun-
ción de “consumidores”.
100
LA CONTRACULTURA DE LOS HACKERS
Antulio Sánchez
La contracultura, como las sociedades, siempre está en movimiento. De

esta manera, a cada periodo histórico corresponden distintas prácticas
y ensayos de lucha. Por ello, con la voluminosa tendencia informativa
de las sociedades de servicios, la llegada de la era comunicativa, gracias
a prótesis como las computadoras, los modems y demás artefactos si-
milares, se empezaron a construir frentes, a hacerse realidad la gesta-
ción de diferentes hábitos políticos. Así surgió un conjunto de persona-
jes autodeterminados guerrilleros de las pantallas, pero han sido mejor
conocidos como hackers.
1. Introducción
uando escuchamos la palabra contracultura nuestra memoria vue-

C la inmediatamente hacia el pasado, a los años sesenta, cuando se
dio a conocer en la costa Oeste de Estados Unidos, en San Francis-
co concretamente, un conjunto de manifestaciones entre las cuales desta-
caron: cambio radical en la vestimenta, transformación de la estética mu-
sical, variación sustancial de las prácticas sexuales, cuestionamiento e in-
credulidad sobre la idea de progreso, retorno a los aspectos místicos y má-
gicos, una opción por el modo de vida preindustrial, el surgimiento de al-
ternativas educativas y rechazo a la educación oficial, ubicación de la esfe-
ra política como factor prioritario del movimiento individual y colectivo...
Contracultura para muchos refiere a cierto olor a hippiesmo, a un

amor por la naturaleza, a personas de cabellos largos, a chavos vestidos de
101
POSTMODERNIDAD
mezclilla rodeados con surcos de mota e impregnados de colores y textu-

ras propias de LSD, a conglomerados vegetarianos escuchando algunas ro-
las de los Rolling Stones o de Jim Morrison y sus Puertas, a un rosario de
cuestiones ligadas al trip (al viaje por los interiores de uno mismo y por las
zonas míticas y mágicas de la tierra) y conectadas con el arribo de la era de
Acuario, a la búsqueda (por vía de las tocadas, los orgasmos y la misma ac-
titud epocal) de felicidad y la anulación de cualquier tipo de antagonismo.
No obstante, el término contracultura como indica José Antonio de

Villena1, es un término equívoco, es una palabra prestada del inglés: coun-
ter-culture; a pesar de ello, la descripción que se conecta de mejor manera
con lo aspirado a lograr por los practicantes de la contracultura es no ser
una manifestación ni una inquietud dedicada a ir en contra de la cultura,
sino una locución cultural que camina en sentido opuesto a la cultura tra-
dicional y oficial, es una demostración cultural desarrollada en los circui-
tos marginales que cuestiona y propone rutas distintas a la cultura oficial.
La contracultura entendida como cultura marginal, se la concibe en los
tiempos que vivimos como un problema conectado a lo alternativo o un-
derground2.
Pero como ciertos autores han indicado, si el concepto como tal es

relativamente reciente, lo cierto es que a lo largo de la historia hemos teni-
do un sinfín de demostraciones que pueden ser ubicadas como contracul-
turales, no oficiales y sus expositores y practicantes han sido ubicados co-
mo herejes, de caminar a contra corriente de las ideas en boga; no obstan-
te, tal ejercicio efectuado por “minorías” ha sido un aspecto que en el ho-
rizonte temporal se caracteriza por hacer avanzar a la sociedades y las aso-
ciatividades, consiguiendo con el transcurso que dichos problemas contra-
culturales sostenidos por estrechos grupos sean aceptados y comunes3.
La contracultura, tal como la difundieron los comuneros hippies y

otras tribus de los sesenta ha fenecido: por ejemplo, en el caso de la droga
como vehículo adecuado para lograr la trascendencia individual y alcan-
102
zar la experiencia creativa, se ha visto modificada, es usada únicamente co-

mo línea de diversión: ha dejado de lado su aspecto sagrado y místico, pa-
ra tornarse en un atenuador de la flagelación industrial, urbana y de la
misma modernidad; no obstante, se ha presentado un renovado interés
por parte de algunos teóricos del alucine y la psicodelia como Timothy
Leary, renovándose el optimismo por los alucines químicos, naturales y
virtuales4; sin olvidar que las drogas de diseño, como el éxtasis, han veni-
do a despertar un nuevo interés por las mismas.
En la cuestión musical ya no es la vía pop la adecuada para trasmi-

tir las coordenadas de la contracultura, es el sonido electrónico (particu-
larmente el unido a los instrumentos electrónicos, los videos, las pantallas,
el láser y otras cuestiones de la tecnología interactiva) el que anuncia los
nuevos modos de lucha y el nuevo espíritu epocal y entre los cuales desta-
can el no tan actual house y una sinfín de variantes tecno5.
En el rubro místico, todo parece indicar que las variables sagradas

siguen siendo una cuestión retomada por algunos grupos actuales de la
contracultura: las frecuentan y practican (aunque todo pasado por el filtro
de la electrónica: por ejemplo, la meditación puede hacerse con lentes es-
peciales o la acupuntura puede aplicarse con máquinas especiales) de ma-
nera común. La nueva tendencia contracultural anida en los intersticios de
la “sabiduría” electrónica, en las coordenadas de la información, en los de-
sarrollos punta de la ciencia como la ingeniería genética o la biotecnolo-
gía.
En la cuestión sexual todo se ha visto trastocado: desde antes de

concluir los setenta se abandonó la aspiración de hacer de la cama y los
combates carnales un producto revolucionario; además, ello fue potencia-
do en la era de los ochenta por enfermedades letales como el sida o el re-
crudecimiento del herpes; hoy se ha desechado la libre circulación de la
energía sexual y se ha enviado a mejor vida la idea de emprender la ruta
del ligue sabatino; de esta forma, las nuevas tendencias sexuales en la con-
103
POSTMODERNIDAD
tracultura proponen la experimentación sexual con distintas prótesis inte-

ractivas: por vía de trajes especiales y aditamentos propios de la realidad
virtual y la telesexualidad que en el lenguaje especializado se designan con
el término teledildónica6.
Con la difusión mundial de la habilidades de Pongo, se descubren

las habilidades de estos nuevos sujetos contraculturales. Como es sabido,
Pongo (uno de los más renombrados hackers) fue juzgado a inicios del ac-
tual decenio en su natal Berlín por haber entrado a las bases de datos de la
OTAN y vender la información extraída a los rusos7. A partir de esto, era
más que evidente la irrupción de un nuevo escenario de lucha y de neo-
contracultura.
La contracultura como las sociedades siempre está en movimiento,

de esta manera a cada periodo histórico corresponden distintas prácticas
y ensayos de lucha. Por ello, con la voluminosa tendencia informativa de
las sociedades de servicios, de la llegada de la era comunicativa; gracias a
prótesis como las computadoras, los modems y demás artefactos similares,
se empezaron a constituir frentes8, a hacerse realidad la gestación de dife-
rentes hábitos políticos; así surgieron un conjunto de personajes autode-
nominados guerrillos de las pantallas, pero que han sido mejor conocidos
como hackers; actúan con métodos distintos y continúan una herencia
hippie que tuvo sus primeros efectos en el segundo lustro de los sesenta.
La cuestión a destacar es que los hackers no siempre gozaron de una

mala imagen: después de un periodo en que el término y quienes lo encar-
naban eran considerados como personas honorables e indispensables, ya
que por vía de su ingenio encontraban formas de franquear los obstáculos
haciendo avanzar la computación, se pasó a un episodio totalmente opues-
to. Con el crecimiento y desarrollo de la industria de la computación, las
compañías y la misma legislación (particularmente la estadounidense ya
que es ahí donde surgen primeramente) empezaron a ubicar las activida-
des de investigación paralela y, sobre todo, el acceso a las redes sin previo
104
consentimiento o sin estar abonado a la cuenta, como delito, como ladro-

nes o delincuentes.
Cuando la computación estaba en una fase experimental y requería

de mentes aventureras; de apuestas por el placer del conocimiento; cuan-
do ninguna compañía se arriesgaba a embarcarse en la difusión de un pro-
ducto (que según la manera en que lo ponderaba la IBM9, era sólo adecua-
do para elegidos) no se contó con ninguna traba; fue más adelante, al apa-
recer marcas como Hewlett Packard o la Apple con su revolucionario pro-
ducto Macintosh, cuando se dio un viraje sobre la manera de conceptuar
a los hackers. Sin embargo, sobre la rutina del hacker se han dado diversos
puntos de vista10; no obstante, una cuestión a destacada al leer las pro-
puestas sobre este tenor y externadas en revistas como Decoder o Termi-
nal, es que por tal término se designa a los piratas informáticos quienes
fueron los que inicialmente empezaron explotar el ciberespacio11, parten
del plan de socializar la información ya que al ser el producto más precia-
do de nuestra época debe estar al alcance de cualquiera con capacidad de
hacer uso de las tecnologías de la información; como las compañías no lo
permiten, han emprendido una lucha contra las mismas, han inundado de
virus sus bancos de datos, han establecido un ataque contra los mismos
académicos y los laboratorios de computación de las universidades para
ironizarlas y criticarlas por haber puesto su servicio en favor del capital,
hurtan dinero de las cuentas electrónicas con el fin único de demostrar su
ingenio y sufragar gastos y de paso demostrar la fragilidad de la seguridad
en la era de la ingeniería informacional.
Fruto de la clase media, los hackers marcan su particularidad y se se-

paran de lo que consideran los mercenarios de la computación: los crac-
kers12, verdaderos terroristas de la información, los cuales más que que
una postura política, la curiosidad de la investigación o el robo de infor-
mación para socializar; destruyen los sistemas con el afán de sustraer in-
formación con finalidad de venderla al mejor postor o actuar de antema-
no bajo previo encargo.
105
POSTMODERNIDAD
Las formas actuales de la lucha contracultural al igual que la sesen-

tera, se han inspirado en la narrativa de ciencia ficción: existen una serie
de novelistas como William Gibson, Bruce Sterling, Rudy Rucker, John
Shirley y Philip K. Dick, quienes han dotado de sentido de conflicto a los
interesados en la guerrilla con modem y la computadora; de esta forma,
han encontrado un código ético para pisar de manera firme los territorios
de las nuevas transformaciones engendradas por los nuevos artefactos
electrónicos. Los primeros hackers detenidos coincidieron en que su ins-
piración había sido la novela Neuromante de William Gibson; a partir de
esto, se ha venido produciendo una paulatina simbiosis entre tribus de
hackers y cibepunks13, literatos y músicos; entre personas que desarrollan
una labor de nómadas y de laborantes virtuales, de viajeros por las redes y
los bites que tienen como fin hacer una distribución del ciberespacio.
El movimiento se inicia en los ochenta y como zonas el área de

Manhatan, Nueva York; el estado de California, la Bahía de San Francisco;
últimamente se ha extendido a ciudades de Europa; las ideas y tesis de es-
tas tribus se encuentran en diversas publicaciones, pero en los mismos
usuarios del correo electrónico, en los performances, en diversos artistas
que desarrollan su inclinación artística y sus pericias computacionales con
la complicidad nocturna. Es un movimiento que desarrolla eso que Alvin
Toffler14 denomina el cambio de poder, la modificación sustancial del nue-
vo sistema de dominio que ahora descansa en el manejo de la información.
Los hacker son tipos dedicados exclusivamente a hurgar e indagar

en las cuestiones de la información (particularmente las de las grandes
corporaciones y las instituciones relacionadas con tal situación), son a
quienes debe reconocerse el avance y perfeccionamiento de la computado-
ra de escritorio. Incluso fueron los primeros que lograron crear redes de
servicio comunitario, llegando a constituirse en asociatividades que en su
primera etapa se nutrieron en las universidades; después pasaron a las ca-
lles y los garages y casas destruidas, los salones de bailes, los conciertos y la
autodidaxia.
106
2. Los hackers: guerrilleros ciber néticos
A lo largo de la historia han existido grupos humanos rebeldes y

creativos, exploradores de las fronteras por arribar, con el fin de poner su
energía e inteligencia al servicio comunitario, es aquí donde podemos ubi-
car a los hackers o ciberpunks. Siendo más estrictos, puede decirse que son
entes subversivos que aplican al servicio del amor, el juego, la transgresión,
la política... sus conocimientos computacionales; muchas comunas elec-
trónicas con el fin de socializar e integrar una comunicación interplaneta-
ria, han creado los denominados pizarrones electrónicos con largas hileras
de “domicilios” mejor conocidos como BBS (Bulletin Board System) de
uso gratuito, en los cuales participan los interesados de la comunicación
basada en bites; los BBS son los actuales colectivos de ciudadanos desloca-
lizados y virtuales, los clubes de intercambio de intereses y los noveles cen-
tros de reunión política, los modernos espacios de asamblea. Con los BBS
parece concretarse la aldea global descrita por Marshal McLuhan: se ha
procurado un planeta de comunicación intertribal, de pequeñas microso-
ciedades: la navegación en estas poblaciones virtuales está diseñada para
todos los gustos y preferencias sexuales y con existencia volátil como la du-
ración de la misma información electrónica.
En este mar de microterritorios se ubica una heterogeneidad de per-

sonajes: ciberprendidos creadores de teorías de la virtualidad como Ti-
mothy Leary o San Silicon; maestros del ingenio como Jaron Lanier; de-
fensores de los hackers y de sus derechos civiles en el uso del ciberespacio
como John Perry Barlow (Grateful dead) y el científico Marvin Minski;
grupos de música como Clock DVA; neuroquímicos y científicos visiona-
rios como Ed Fredklin Vernon Vinge o Paul Saffo; divulgadores de la rea-
lidad virtual como Howard Rheingold, novelistas como William Gibson e
incluso analistas de la realidad tardomoderna como Jean Baudrillard o
Paul Virilio, editores como R U Sirius o Fabi Polleti...
107
POSTMODERNIDAD
En su famosa guía de usuarios la revista de irregular periodicidad,

Mondo 2000, describe las cualidades a cubrir para gozar de una instruc-
ción acorde al próximo siglo por arribar: el glosario conectado con la era
de los hacker reúne las más increíbles y antagónicas cuestiones: caos, no-
madismo, multimedia, virus, hip- hop, música y DNA, deconstrucción, ci-
berespacio, drogas, realidad virtual, vida artificial, afrodisiacos, hiperreali-
dad, longevidad, transrealismo, tecnoerotismo, periodismo y neoperiodis-
mo, sonología, cibermeditación, ciberecología... En un momento domina-
do por el mercado, los clanes de cibernautas apuestan por concretarlo en
el ciberespacio, pero a partir del criterio de que no todos serán capaces
(aun a pesar de recibir previo entrenamiento) de hacer un uso eficiente de
dicha peculiaridad tecnológica. Se pide claridad y transparencia en el men-
saje, aunque ello no debe entorpecer la captación para efectuar una comu-
nicación “densa” y “compleja”.
De todas formas, la sabiduría y la manera de adentrarse por los te-

rritorios virtuales (el ciberespacio), no se ejecuta por una deliberada voca-
ción, sino por la inexistencia de alternativas; siguiendo a Gibson parece
que para el ser humano la máquina se ha convertido en una extensión de
su corporeidad, existe de hecho una simbiosis máquina- ser humano (in-
cluso este último no puede entenderse o comprenderse sino es a partir de
las prótesis tecnológicas). La idea de Gibson de que probablemente no te-
nemos otra alternativa en la medida que la tecnología tiene pasaporte de
eternidad, se ha instalado en nuestra vida y por ello queda sólo lidiar con
la técnica, se ha visto como un reflejo del imaginario apocalíptico que
acompaña a nuestro momento y propio de los ejercicios y los hábitos de
los hackers; pero como los lectores de sus obras pueden ver, Gibson inten-
ta por la travesía de su faena narrativa mostrar y dejar en claro que su des-
confianza no se dirige hacia las máquinas sino a quienes las manipulan: es
necesario enfrentar y atacar a quienes hacen mal uso de las mismas15 . Por
ello, es preferible optar por la ruta de la rebeldía tecnológica, negarse a ser
maniatados por la lógica del provecho y el poder de la grandes industrias.
108
La única ética que da razón de existencia a los hackers es poner en

el mayor número de computadoras la información, acceder sin costo algu-
na a ella y fracturar la lógica y la moral que acompaña el uso de las mis-
mas16. Para lograrlo se requiere concebir un sinfín de redes electrónicas
clandestinas. De esta manera, adquiere significado el sentido de negación
de la técnica, de su imposibilidad de ser suprimida de la tierra, que prácti-
camente ya ha acabado con los imaginarios precomputacionales, mágicos
y de primaria energía mística. Es indispensable socializar los bienes tecno-
lógicos; en una actitud claramente política, agregan que el único proceder
en un océano de atropellos ocasionados a los seres humanos por la com-
putación, la ingeniería genética, la biotecnología o la bioquímica es la di-
fusión de los saberes, que las aplicaciones queden sujetas a lo deseado por
la mayoría.
Los neoempiristas hackers piensan se acerca el momento en que

merced a las mismas redes, el correo electrónico, el video digital... los in-
dividuos, los ciudadanos comunes, puedan participar en plebiscitos con el
fin de decidir sobre los rumbos a seguir en ciertas investigaciones, tomar
decisiones públicas como los procesos electorales, aplicar consensadamen-
te medidas fiscales, modificar el rumbo educativo o evitar problemas eco-
lógicos, etcétera. Su quehacer con redes en colonias o perímetros vecina-
les, donde los usuarios son fundamentalmente jóvenes, les ha demostrado
la factibilidad de que con el modem y la computadora se concreten refe-
rendums electrónicos para cuestiones alejadas de lo electoral y multipli-
quen los vínculos entre los componentes de la patria.
Estas experiencias en las cuestiones de toma de decisión abarcan vi-

sibles zonas: asalto a las redes, el contenido de un manifiesto o transar una
lana de manera electrónica para ponerla al servicio de alguna de las causas
a promover. Para ellos, estos utensilios son una tenaz herramienta para re-
forzar la democracia local, para coadyuvar en el espíritu de coincidencia de
la tribu y dar explicaciones de manera colectiva. Su ejercicio cotidiano en
el E- mail los guía a viajar por distintas partes del mundo, e incluso orga-
109
POSTMODERNIDAD
nismos que confluyen en redes como Shake para tomar una decisión acu-
den a la consulta por red de sus afiliados y toman en tiempo real las deci-
siones. Grupos de neopukns gays, filatelistas cibernéticos, ciberfeministas
o electropolíticos, establecen prácticas donde la arenga y el discurso se des-
plazan por el ciberespacio para tener respuestas y emprender acciones17.
Desde lo local, pasando por lo continental hasta llegar lo global, los ciber-
nautas pueden dejar sus huellas y sus puntos de vista.
En la medida que los gobiernos no establecen (porque según ellos

todo lo relacionado con el pirateo ocasiona orden y caos) una diferencia
entre hackers, o crackers, se ha desatado una campaña que busca, a partir
de una cuestionable idea de defensa de derechos de autor18, exterminar a
los hackers; se intenta hacerlos ver como la imagen misma del demonio,
enemigos directos de la sociedad, auténticos terroristas y representantes
del complot. Con el fin de contrarrestar tal situación, y de emprender una
tenaz defensa de los “delincuentes” computacionales, se han creado orga-
nismos como Electronic Frontier Foundation (EFF). Encabezado por el
teórico en inteligencia artificial del MIT, Marvin Misnki, el vocalista de
Grateful Dead y el creador del programa Lotus 123, Kapor, el EFF se dedi-
ca a preservar la privacidad de los usuarios de las redes, a los que acceden
a ella para extraer la información (léase hackers); a partir de esto han po-
dido hacerse escuchar sobre temas como la propiedad intelectual, el con-
trol social y el atraso legislativo para enfrentar los problemas esbozados
por las nuevas tecnologías de punta la información; el EFF subsiste gracias
a los donativos del mismo Marvin Minski, quien ha puesto jugosas canti-
dades de dólares al servicio de este organismo y la comunidad cibernética
libertaria. Por su parte Computer Professionals for Social Responsability
(CPSR), auxilia con asesoría e incluso dinero a los hackers detenidos por
delito de piratería; autofinanciado por un grupo de expertos en informá-
tica que comulgan con las tesis de los hackers, poseen un equipo de abo-
gados que se traslada a distintas partes de Estados Unidos con el fin de po-
ner sus servicios gratuitos en quien lo requiera, amén de brindar asesoría
electrónica a hackers de otras partes del mundo. En vista de que las nue-
110
vas tecnologías, las redes informáticas son controladas por estructuras de

poder (las altas jerarquías científicas, académicas y, sobre todo, económi-
cas), el hacker ha venido a convertirse en un milicia abocada a establecer
una variante de defensa del poder: Con sus abordajes el hacker reclama
una parte del botín que la sociedad de la comunicación y los servicios de
la modernidad habían propagandizado como al servicio de todos, em-
prende algo que para muchos representa una especie de lucha de clases en
el mundo virtual19.
Más allá de las nuevas rutas y perspectivas de contienda posibilita-

das por el surgimiento del hacker, es obligatorio destacar lo siguiente: sus
actos trastocan las nociones fundamentales sobre la sociedad. Utilizan los
instrumentos de poder para atacar el poder, se acercan a la meditación y a
un conjunto de perspectivas místicas como una posibilidad de reintegrar
las eventualidades mágicas, para oponerse a la lógica de control de la mis-
ma modernidad y la de los detentadores del capital y el poder. Los hackers
con su accionar cuestionan y se rebelan a un modelo determinista movido
por la alta tecnología, y amparado en la ideología del cientificismo que
sostiene: el conocimiento es el único sentido verdadero, todos los proble-
mas y situaciones deben enfocarse en forma científica. Los hackers son una
mezcla de autodidactas; hermanan la música, lo místico, los reventones y
la anarquía con el interés de fracturar la lógica modernista; paradójica-
mente la mayor parte de su lucha es efectuada a partir de los instrumentos
que la modernidad ha creado, y se pliegan a ella con el fin de demandar su
democratización.
Una sugerencia para los tiempos actuales de lucha cibernética, está

representada en el fragmento de un texto de A/parte (grupo de reflexión,
ubicado en Barcelona), que además se convierte en un rotundo desmenti-
do para quienes sostienen que la tendencia ciber es una apuesta delibera-
da por la negación de la vida:
Sólo estamos vivos cuando nos atrevemos a experimentar aquí y allá

la insumisión. La alternativa es que no hay alternativa. La presión del fu-
111
POSTMODERNIDAD
turo se derrumba y al acecho de la coyuntura tenemos que aprender a ser

lentos y rápidos, a estarnos quietos y a desplazarnos. Como gotas de agua
somos muchos los que, dónde sea y cómo sea, todavía apostamos por el
querer vivir20.
De esta forma, la práctica hacker indica: si bien es cierto que en

nuestras sociedades impregnadas del imaginario occidental, la computa-
ción y todos los enseres afines proporcionan calidad de vida, al mismo
tiempo rompen con la autonomía personal. El hacker rotula que la tecno-
logía es coercitiva y disgregante, si está en manos de unos cuantos da lugar
a procesos y productos peligrosos para la humanidad, incrementa los de-
sajustes en las relaciones sociales, crea nuevas organizaciones privadas,
nuevos grupos de interés y de poder; por ello, es necesario luchar contra
los monopolios y promover la libre circulación y acceso a las fuentes infor-
mativas.
3. ¿La pluma o los bites?
A partir de lo que muchos consideran una nefasta actitud en com-

binación con la variante retro que alimenta a los seres humanos, no faltan
los amantes del pretérito de clara añoranza por la idea de que todo tiem-
po anterior fue mejor: algunos escritores, periodistas y una franja impor-
tante de los relacionados con la producción de la escritura tradicional, de-
seosos de que la computación y todas las tecnologías de la información
sean destruidas, si en sus manos estuviera desearían que por decreto el li-
bro tradicional fuera la vía única para dirimir las cuestiones públicas, pa-
ra trazar las perspectivas de lucha contra el poder, para plasmar los ideales
y los medio para dar fe de la constancia de la cultura; de esta forma, se par-
te de que todo lo emanado de la electrónica no merece el calificativo de
cultura.
Hoy sabemos que no es necesario que una tecnología “intelectual”

sea usada por la mayoría de los individuos para ser considerada dominan-
te. Para ilustrarlo con una cuestión doméstica, mencionemos que hasta la
112
revolución de 1910 más del 80 por ciento de la población nacional no sa-

bía leer, pero esto nunca fue obstáculo para que la tecnología dominante
hasta los setenta fuera el libro; el aspecto intelectual dinamizador de la so-
ciedad expresada en los imaginarios religioso, científico, estético y políti-
co. Cuando los discursos icónicos, el de la televisión, y todas las demás tec-
nologías afines se han convertido en vehículo ad hoc para la exploración
de la identidad y para sustancializar el mismo momento presente, es nece-
sario explotarlas, entenderlas, domesticarlas y ponerlas al servicio de la vi-
da21. Cuando la televisión por satélite cubre la mayor parte de las pobla-
ciones de más de cinco mil habitantes de la república, cuando la televisión
por cable goza de una considerable preferencia en los sectores medios,
cuando el número de canales de televisión a fines de la década se espera
supere en el sistema por cable la cantidad de 100, cuando se cuenta con
cerca de 10 mil videoclubes en la república, cuando es evidente que la ac-
tual devaluación provocará un 40% de incrementos en los libros de texto
y las televisiones y videocaseteras están presentes en cualquier hogar de las
zonas urbanas de nuestro nación... es manifiesto que intentar preservar a
toda costa el dominio de la palabra escrita huele a un rancio interés gre-
mial.
La opuesta actitud que los vividores de la pluma hacen de los incli-

nados a los bites, marcan una entendible lucha de generaciones; es una
oposición de imaginarios, edades y de lamentos hipócritas que en el fon-
do desean la conservación de puestos de trabajo y advierte de dificultades
de adaptación; los artistas e intelectuales de la pluma admiten como tales
a los que se desarrollan en sus mismas coordenadas no sólo porque es una
cuestión que les permite reconocerse en lo que los otros practican, sino
porque son parte de la cuadrilla que hace la fuerza; no se acepta al que
puede hacer lo mismo (e incluso superarlo) a través de los medios digita-
les porque trastoca el control de manutención de los otros. Incluso aunque
muchos de los escritores tradicionales peroren de poseer equipos, su posi-
ción de ninguna manera es una condición para poder explotarlos de ópti-
ma manera y ser parte de los nuevos usuarios de la electrónica de punta.
113
POSTMODERNIDAD
Hoy la exigencia lógica y semántica de la realidad, nos guste o no,

está dada por la alocución icónica, por las nuevas tecnologías de la infor-
mación. Si a esto le agregamos la paulatina pérdida de interés por el papel,
por el libro en favor de los textos electrónicos, del quebranto en la socie-
dad del protagonismo de los textos de papel, es necesario empezar a fre-
cuentar los derroteros del momento, y las nuevas rutas de compresión y
participación social de lo digital. Esto de ninguna manera nos habla de que
el libro desaparecerá, sino que las nuevas batallas de la información y la in-
vestigación se dan en las grandes redes como Internet, en las bibliotecas y
las conexiones de bites y grafos electrónicos. Cuando la computadoras
pueden efectuar cosas antagónicas o complementarias (hablar y escuchar,
informar y trasmitir, medir y cuantificar, registrar y transferir, almacenar
y crear, construir y destruir, controlar y liberar, vigilar y salvaguardar, fa-
bricar y planear, procesar y analizar, investigar y educar, explorar y guiar,
relacionar y sintetizar, definir y documentar, mantener y modificar, alejar
y acercar, ahorrar y despilfarrar...) es obligatorio pensar de manera distin-
ta nuestras relaciones con las máquinas. Hoy debido a que todo el comer-
cio se basa en la información y la velocidad de desarrollo de la industria de
la información, las computadoras y demás periféricos han descendido
considerablemente sus costos; se ha accedido a una era de democratiza-
ción de los delitos de cuello blanco, permitiendo que el usuario de las mis-
mas (independientemente del nivel ocupado) participe en actividades “ile-
gales” antes propiedad casi exclusiva de la alta dirección de la empresa.
Los hackers hacen ver que la concentración de la información en

unas cuantas manos, no sólo hace de quienes lo detentan más fuertes y po-
derosos, sino que condena a la mayoría a quedar marginada de la creativi-
dad, el pensamiento y la transformación de las estructuras sociales que se
tecnifican cada vez más. Las comunas electrónicas de hackers intentan aca-
bar con la sensación de destrucción de la humanidad a manos de la tecno-
logía. Desear acabar con el tabú de que unos cuantos son los adecuados
para usar estos aparatos, es una experiencia sociológica inclinada a crear
nuevas relaciones en el ámbito abierto de la fraternidad y construir nuevos
114
vehículos de distribución de la información. Pero, tal vez, una cuestión a

tomar en consideración es que en un momento donde el fin de la historia
ha sido anunciado con tanta fuerza y publicidad por Francis Fukuyama22,
la práctica belicosa de los hacker advierte: mientras esté presente la lucha,
existen las esperanzas, la historia aún avanza; cuando la resistencia no se ve
por ningún lado, es el momento en que todo se viene abajo, el monopolio
del poder se concreta, el camino del devenir queda truncado, la historia no
camina; por otra parte, para quienes dominan y controlan el terreno de la
pluma y las rotativas, y ven la velocidad con que avanza el uso de la pluma
electrónica, la historia ha muerto debido a que son desplazados de su rei-
nado. Hoy estamos en los albores de una nuevo tiempo, es muy temprano
para sacar una conclusión de qué tan efectivo y redituable sea para el ser
humano, pero tampoco podemos decir que la era de la escritura tornara
(sino a toda la población al menos a una parte importante de la misma) en
escritores; incluso ni siquiera fue capaz de concebir individuos aptos para
hacer circular sus pasiones y pareceres por medio de la palabra escrita; el
“monopolio” de la palabra escrita ha estado presente, como es igualmente
perceptible en la computación, en círculos de iniciados que establecen una
relación estrecha con su máquina; pero lo que no puede objetarse es que
el volumen de inclinados desde los primeros años a la computación, pre-
ludian no sólo por el número de usuarios sino por la naturaleza con que
muchos intervienen en ella, una revolución cognitiva23. Además, recorde-
mos que en el mismo terreno de la palabra escrita siempre han existido los
disidentes (incluso rebasan el mismo marbete de contracultural) que han
enfocado sus baterías a romper con las élites monopolizadoras de los me-
dios escritos, los cuales todavía esperan (y no se diga de nuestro país) una
total y real democratización. Esperemos que la escritura electrónica socia-
lice más: al menos la esperanza está en que es una tecnología más bonda-
dosa para ser usada por una mayor cuantía de usuarios que la escritura
tradicional; por ende puede estar más al servicio de la trasparencia, de la
toma de decisiones sobre la solución de problemas individuales y colecti-
vos.
115
POSTMODERNIDAD
Notas
1. Fernando Savater y Luis Antonio de Villena. Heterodoxias y contracultura, Montesinos,

Barcelona, 1982.
2. El término underground tuvo su momento de difusión alrededor del primer lustro de
los sesenta, con el cual se diagnostican un conjunto de fenómenos comunicativos co-
mo el periodismo, las publicaciones alternativas, películas que tenían por objeto hacer
circular un nuevo tipo de sensibilidad; con tal término, lo clandestino y lo subterrá-
neo parecían tener el objetivo de efectuar una lenta pero radical conspiración en con-
tra de la cultura oficial y dar paso a una nueva cultura. De igual forma, el término al-
ternativo es usado para distinguir a ciertos productos sociales y culturales, particular-
mente los conectados con las manifestaciones artísticas (cine, videos, música, danza,
teatro y varias cuestiones de tipo multimedia). Cfr. Mario Maffi. La cultura Under-
ground, Vol I, Anagrama, Barcelona, 1972. No está demás decir que la misma industria
cultural ha tratado de apropiarse de los discursos, de lucrar con ellos, y de convertir-
los en elementos masivos, de consumo generalizado, con lo cual les quita sus altas do-
sis contestatarias. En lo referente a lo alternativo, en los ochenta se difundió en diver-
sos ámbitos artísticos que bajo tal término se desencadenaba lo contracultural; los
grupos de grunge, asentados en Seatle capitalizarían la fiebre de lo alternativo hasta
prácticamente denigrar tal término. Para seguir la evolución de este fenómeno, remi-
to al lector a Antulio Sánchez, “Ciberpunk o la neoguerrilla electrónica”, etcétera, 1 de
diciembre de 1994; en dicho artículo se hace un recuento del origen del hacker, se ubi-
ca cómo a partir de esta dinámica llegan el dúo de Wozniak y Jobs a descubrir la fa-
mosa Apple, dando paso a la Macintosh.
3. Cfr. Fernando Savater y Luis Antonio de Villena. Op cit.
4. Sobre esto pueden consultarse publicaciones como Mondo 2000, Decoder o Terminal,
donde el mago del LSD anuncia que la era electrónica será capaz de hacer realidad el
mundo feliz notificado por Aldus Huxley.
5. En los años setenta surgió en Alemania una serie de grupos electrónicos; entre estas
agrupaciones conocidas por su música electroambiental destacaron Kraftwerk y
Trans-Europe, quienes lograron edificar bellos poemas sonoros a las prótesis tecnoló-
gicas. Por su parte, en Estados Unidos surgieron en la ciudad de Detroit grupos de ten-
dencia house dedicados (partir de la idea de trabajar más que en estudios en garages,
con cuestiones ya para ese entonces obsoletas como las tornamesas) hacer una músi-
ca bailable y singular; un giradisco y las ganas de romper el tedio de la ausencia de fu-
turo, eran más que suficientes para que se desatara el baile; el house reivindicando el
término de casero, culminará en variantes tecno.
6. Cfr. “User’s guide”, Mondo 2000, 1993; Howard Rheingold. Realidad virtual, Gedisa,
Barcelona, 1994.
116
7. En realidad los hacker son más un producto de los sesenta que de los setenta: aunque
en un primer momento fue un fenómeno ligado a los garages y la realización de la
computadoras personales, después derivó en una combate contra los monopolios, los
bancos, las universidades y otras instituciones que a través de la información ejercen
un control, impidiendo la libre circulación de la información. Sobre el origen de los
hackers pueden consultarse: Theodore Roszak. El culto a la información, Grijalbo, Bar-
celona, 1988; Antulio Sánchez, “Ciberpunk:...” op cit; También Cfr. Viejo topo, Barce-
lona, mayo de 1994. La literatura underground ha documentado una serie de casos de
magnos hackers que se han encargado de entrar a redes de organismos policíacos, tras-
nacionales y todo tipo de instituciones que poseen grandes bancos de información.
Por ejemplo, están los casos de Kevin Mitnick (adolescente de la región californiana
que entró a la redes del ejército para hurgar, por el puro placer de saber qué contenían
estos enlatados de chips); Robert Morris (se introdujo a diversos bancos de datos que
contenían información secreta); Stanley Mark Rifkin (asesor que laboraba en el Pacif
National Bank, a través de un complejo proceso logró trasladar dinero de manera elec-
trónica: separó pequeñas cantidades de grandes cuentas, transfiriendo un poco más de
10 millones de dólares a una cuenta bancaria en Suiza. Fue aprendido tiempo después
gracias a que él mismo hizo pública su hazaña, pero había pasado desapercibido e in-
cluso se traslado a Suiza a sacar el dinero y comprar diamantes. Cfr. Decoder, Termi-
nal, Tom Forester. Sociedad de alta tecnología, Siglo XXI, Madrid, 1992. Por cierto, si
algo define a los hacker, es su actitud de mofarse, de burlarse de los grandes trasnacio-
nales, de los banqueros y de todos aquellos que sufren sus consecuencias. Incluso pue-
de decirse que un buen hacker no sólo debe reunir en su persona el hurto profilácti-
co, sino ser capaz de tener buenas dosis de humor negro. Esta soberbia y ese afán de
notoriedad de los hackers, termina en ocasiones haciendo cosas extraordinarias y dan-
do pistas para su captura, para publicitarse.
8. El correo electrónico, particularmente la red de redes más grande del mundo, Inter-
net, cuenta en estos momentos con más de 30 millones de usuarios, y constantemen-
te crece a un ritmo mensual que oscila entre el 15 y el 25 por ciento; en Internet se ha
soltado una auténtica batalla electrónica. Hace poco surgió el Frente de Liberación In-
ternet, con el fin de llamar la atención del uso de las subredes que cobran por acceder
a sus cuentas; han dejado en diversos buzones sus arengas y sus mensajes de combate,
su consigna, hablar de dar libre paso a quienes deseen obtener información; han acce-
dido a empresas como General Electric y otras más que cobran acusándolos de “cer-
dos capitalistas”. Time, 12 de diciembre de 1994. No obstante, esto que moralinamen-
te reporta Time es de lo más leve que se ha conocido de los hackers: en otros ámbitos
han ocasionado ataques devastadores haciendo añicos a los soportes lógicos y “hur-
tando” la información que la depositan en otras cuentas para uso gratuito. En necesa-
rio indicar que los hackers, son unos civilizados en sus combates, debido a que la in-
117
POSTMODERNIDAD
formación siempre es respetada, los virus creados atacan únicamente los programas.
Decoder, núm 2, Milan, Italia, octubre- noviembre de 1992.
9. Cfr. Daniel Bell. Vuelta.
10. Para John Walker, uno de los más prestigiados hackers estadounidenses, el término ya
no dice nada; debido a que una gran cantidad de ellos han pasado a prestar sus servi-
cios a las grandes empresas de computación. Howard Rheingold. Op cit, Gedisa, Bar-
celona, 1994. Por cierto, Walker parece sólo dedicarle atención a los compañeros de ge-
neración, sin tomar en consideración las nuevas tribus.
11. De acuerdo al novelista William Gibson (quien prácticamente dotó de bases políticas
a los hackers), por ciberespacio se entiende el espacio virtual que se extiende en las re-
des, el que no tiene fin y permite entrar a países y lugares tan lejanos en una fracción
de minutos. Para los hackers, el ciberespacio se convierte en un planeta al cual puede
accederse con sentido antropológico, sociológico, filosófico o arqueológico.
12. De los crackers se saben que muchos inician como fisgones (hackers), después asumen
una postura de tipo comunitario y de socialización de la información, para más ade-
lante concluir prestando sus servicios a las compañías de soporte lógico. Como es sa-
bido, los hackers o crackers, son quienes detectan de manera rápida y fácil cuáles son
los puntos débiles de los soportes lógicos, son capases de perfeccionarlos; son las per-
sonas contratadas por las empresas de soporte lógico para emprender la guerra de pa-
quetes que culmina en la creación de virus; ambos por su misma práctica, detectan fá-
cilmente las deficiencias de los soportes lógicos de las firmas rivales; es por ello que las
compañías desean incorporarlos. Cfr. Terminal, Paris, núm 3, junio-julio de 1993.
13. Por cierto el término ciberpunk surge de un cuento de Bruce Bethke. Cfr. El viejo to-
po, op. cit. Ambos pueden ser utilizados como sinónimos, las diferencias entre hackers
y crackers están en sus labores extracomputacionales: los primeros prefieren instalar-
se en un garage o en un espacio fijo, mientras que los segundos son unos nómadas que
a donde vayan llevan su computadora compacta con modem integrado; si los segun-
do prefieren reventarse en los raves, los otros gustan más de los locales más formales
como los bares o las discos; si los primeros visten de una austera o pulcra forma, los
segundos gustan de las vestimentas características de los punks.
14. Cfr. Alvin Toffler. El cambio de poder, Plaza & Janes, Barcelona, España, 1990.
15. Véase la entrevista a William Gibson. “Cyberpunk: usos tecnológicos, ciencia y arte”,
Topodrilo, núm 31, UAM Iztapalapa, noviembre- diciembre de 1993. Siempre causan
desconcierto los escenarios que describe Gibson; en el caso de su más reciente obra,
Virtual light, se describe a un siglo XXI (2005) controlado por los japoneses, con len-
tes cotidianos de realidad virtual para hacer menos pesada la vida cotidiana, uso co-
mún de la telepresencia, fragmentación planetaria, con el uso masivo y cotidiano de
las cámaras criogénicas donde van dar los que tienen enfermedades incurables y espe-
rar ahí el avance de la ciencia que les permitirá restablecerles la salud. Lo más patético
118
lo constituye el hecho de que la novela arranca en la ciudad de México, en lo que co-

nocemos como Lázaro Cárdenas, la metrópoli aparece con un ambiente de “fina escar-
cha seca de nieve fecal”, con una atmósfera tenebrosa que representa esa modernidad
intentada alcanzar a toda cosa, pero que destruye paulatinamente a sus habitantes
quienes a pesar de todas las flagelaciones conservan sus tradiciones de “Día de muer-
tos” envueltos en escenarios virtuales y fecales. Cfr. William Gibson, Virtual Light, Dos
capítulos de esta novela se encuentran traducidos en la revista Topodrilo (núm 35,
UAM Iztapalapa, julio-agosto de 1994).
16. Consúltese la mayor parte de las ediciones de Decoder o Terminal, donde el lector en-
contrará amplias y documentadas intervenciones sobre estas cuestiones. En etcétera
(“El sida computacional”, núm 102, 12 de enero de 1995) he indicado como las com-
pañías de soporte lógico usan una argumentación moral con el fin de disuadir entrar
a la piratería y socializar los productos computacionales, particularmente los paque-
tes.
17. Cfr. Decoder, núm 8, Milán, Italia, abril-junio de 1994.
18. Sobre este tópico, son varios los trabajos de los ciberrebeldes clarificando como las
compañías son quienes explotan los derechos de autor del programador o los creado-
res de los soportes lógicos. Las firmas de soporte lógico son quienes explotan los dere-
chos del producto, no teniendo ninguna garantía por su producto el creador de la obra
intelectual. Cfr. Topodrilo, UAM Iztapalapa, núm 32, enero-febrero de 1994.
19. Decoder, núm 7, Milán, Italia, enero-marzo de 1994.
20. Cfr. Viejo topo, op cit.
21. Recientemente la investigadora Jean Franco mencionaba que “la televisión, el merca-
do de masas y las nuevas tecnologías han democratizado la cultura, quebrando las
fronteras entre ‘alto’ y ‘bajo’, haciendo posible combinaciones híbridas [...] Lejos de
implicar la muerte de las culturas locales [...] el mercado ha estimulado la invención
de nuevos diseños artesanales, ha permitido que la cultura alcance nuevos públicos y
ha forzado a la gente a inventar un nuevo simbolismo político y nuevas formas de ac-
ción social [...] las cámaras de video, el correo electrónico y las grabadoras han difi-
cultado cada vez más el control absoluto de la información. Cfr. Jean Franco. “¿Qué
queda de la intelligentsia?”, La jornada semanal, núm 281, 8 de enero de 1995.
22. Cfr. Francis Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, Es-
paña, 1992.
23. Cfr. Pierre Levy. La machine univers, La découverte, 1987.
119
POSTMODERNIDAD
120
¿POSTMODERNIDAD,
PERÍODO POSTINDUSTRIAL,
POSTFORDISMO?
a etapa que atravesamos ha sido calificada de distintas maneras. Más

L allá de las denominaciones, en esta “era del vacío” asistimos al de-
rrumbe de viejas utopías. Una de ellas imaginaba que el avance tec-
nológico propiciaría un “mundo feliz” donde los hombres -libres del tra-
bajo arduo y alienante- dispondrían de mayor tiempo para dedicarse al
ocio o a las actividades creativas. Sin embargo, si bien las máquinas están
reemplazando a los hombres en el trabajo, la consecuencia no es un mejo-
ramiento de la calidad de vida. Por una cruel ironía el tiempo libre se lla-
ma, en muchos casos, desempleo.
¿Estamos asistiendo al fin de los tiempos de la fábrica y con ella al
mundo de pleno empleo?
¿Cuál es el rol de las nuevas tecnologías en esta reestructuración
económica y social?
1 . L o s a ni l l os d e l a s e r pi e n t e
Gilles Deleuze define a nuestras sociedades actuales como SOCIE-

DADES DE CONTROL En estas sociedades la antigua fábrica que cono-
cíamos cede su lugar a la lógica de la empresa. Presentamos en un esque-
ma las diferencias entre ambos tipos de organización:
Fábrica Empresa
Máquinas Energéticas Máquinas Informáticas
121
POSTMODERNIDAD
Concentración Descentralización
Producción Ventas-Servicios
Trabajo Sindicalizado Flexibilidad Laboral
Este proceso de mutación del capitalismo y de reestructuración de

las relaciones entre capital y trabajo puede sintetizarse en el término POS-
FORDISMO
2. El hombre y sus máquinas
“Las máquinas” dice Deleuze “no son determinantes, pero expresan

las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas.” A las sociedades de
control, corresponden las máquinas del tercer tipo: máquinas informáticas
y ordenadores. Las nuevas tecnologías no han sido la causa de la emergen-
cia de una nueva economía, pero su desarrollo no hubiera sido posible sin
la infraestructura material que proporcionan las máquinas informáticas.
Con su ayuda se han automatizado procesos, se ha logrado la descentrali-
zación a través de subcontrataciones a otras empresas, dentro o fuera del
mismo país, se consiguió aumentar la producción sin elevar los costos. En
síntesis, optimizar y centralizar una gran cantidad de información.
Estos procesos instalaron un nuevo tipo de relación entre trabajado-

res y empresas, donde los primeros han debido adaptarse a los criterios de
eficiencia y competencia de los capitales. Un ejemplo paradigmático de
nueva empresa es BENETTON.
Las empresas han logrado una posición de mayor fuerza, que se ma-
nifiesta en nuevos contratos laborales cuyo origen es la necesidad de flexi-
bilización. Esta forma precaria de empleo gana terreno en Argentina, don-
de el 15 por ciento de los trabajadores lo hace en forma de contratos tem-
porales y el 80 por ciento de los nuevos empleos se realiza bajo alguna de
las modalidades de lo que en España llaman CONTRATOS BASURA.
122
3. Sobreviviendo en países en crisis
Para la gran mayoría de los jóvenes latinoamericanos el presente es

incierto y el futuro amenazante. Entre la anomia y una difusa conciencia
de sobrevivientes, estos jóvenes parecen encarnar a los nuevos excluidos,
en un mundo donde la desigualdad entre países centrales y periféricos se
acentúa cada vez más.
De continuar esta tendencia, para el año 2.000, 6.500 de los 7.000

millones de habitantes de nuestro planeta vivirán en condiciones de extre-
ma pobreza. El control de las tecnologías “de punta” y de las informacio-
nes, por parte de los países centrales acrecienta las marginaciones. Así, pa-
ra la mayoría de los países de Asia, África, y América Latina la inserción en
el sistema mundial parece profundamente problemática. Desvalorizadas
las materias primas y la masividad de la mano de obra, el Tercer Mundo se
ha vuelto “poco interesante” y THUROW devolvería sin dudar a África si
se la regalaran. Con un cierto optimismo , algunos piensan que el norte no
abandonará completamente al resto del mundo. Fundan su idea en la ne-
cesidad de mantener un cierto equilibrio sistémico planetario, referido es-
pecialmente a temas sanitarios y ecológicos.
4. Entre homeless y yuppies: los nuevos excluidos
Los procesos de reconversión económica producen efectos de mar-

ginación que no pueden compararse con las antiguas categorías de rique-
za y pobreza.
Por una parte, como vimos anteriormente, a un nivel macro las ex-
clusiones relacionan centro y periferia. Pero también, al interior de cada
país -incluso de los centrales- se reitera esta marginación.
En su análisis del caso norteamericano CASTELLS señala entre los

nuevos excluidos a la fuerza de trabajo no calificada y a los sectores medios
que tradicionalmente realizaban tareas de oficina, hoy optimizada por la
123
POSTMODERNIDAD
introducción de computadoras personales. Paralelamente se produce el fe-

nómeno de la denominada economía informal y de la “economía crimi-
nal”, es decir, actividades relacionadas con el negocio de la droga y la pros-
titución, pero también con el lavado de dinero proveniente del narcotráfi-
co u otras actividades delictivas.
Pero los procesos de destrucción de empleos han generado la crea-

ción de otros en sectores estratégicos de la nueva economía. Estos sectores
son ocupados por una nueva clase social hegemónica, cuyas necesidades
de consumo se ven satisfechas por trabajadores informales dedicados a
servicios al cliente. De este modo la economía informal resulta funcional e
integrada al sistema.
En síntesis, la reconversión económica produce una segmentación

entre distintos sectores. Mientras un grupo hegemónico se inserta en las
redes de la nueva economía, la fuerza de trabajo excedente se distribuye
entre quienes realizan actividades económicas informales, entre los que
sobreviven gracias al ASISTENCIALISMO y entre quienes ingresan a la
economía criminal.
De este modo, las nuevas marginaciones no oponen simplemente a

ricos y pobres, sino que expresan una variedad heterogénea de grupos, cu-
yos estilos de vida se vuelven cada vez más incomunicables, al tiempo que
la movilidad social y ocupacional se reduce considerablemente. La protes-
ta social o la intervención deliberada de los gobiernos, tal vez, puedan evi-
tar que el sistema continúe en su proceso de afianzamiento y reproduc-
ción.
124
EL FIN DE LA ALTERIDAD
Por Antonio Gutiérrez
a ciencia y el mercado uniformalizan los modos de goce, la tecnolo-

L gía acorta las distancias y modifica la representación del tiempo in-
troduciendo la inmediatez, la ubicuidad y la instantaneidad, los me-
dios y la informática borran fronteras y atenúan los colores locales, el co-
mercio mundial integra los países. Pero a esta universalización no respon-
den hoy la unidad y la buena convivencia sino los nacionalismos y las sec-
tas, los movimientos separatistas y los intentos de recobrar la diferencia.
Las ideologías políticas que eran causa de odios y conflictos, dieron paso
no a los ideales compartidos y a las aspiraciones comunes sino a la indife-
rencia. Derrumbadas las ideologías, el resultado de la universalización pro-
ducida por la ciencia y el mercado no fue, como se esperaba, la tolerancia
y la convivencia en paz sino la aparición de un odio sin objeto y de un re-
chazo primordial hacia el otro, una necesidad de rescatar los espacios pro-
pios y oponerse a la indiferencia general. Los grandes conflictos políticos,
las luchas de clase, dieron paso a la guerra entre vecinos y el odio deriva-
do de los desacuerdos ideológicos cedió su lugar a la antipatía y la repul-
sión hacia el primero que se cruce en la calle. Se levantan las fronteras en-
tre los países y por otro lado se erigen vallas y cercos entre los individuos.
A la globalización le sigue una especie de localismo individual. A la aper-
tura económica le sucede un encierro de los sujetos en sí mismos. En el ca-
mino de la búsqueda de la revalorización individual lo que se obtiene no
es la emancipación y la elección de un destino personal sino la pérdida
fundamental de la alteridad. Los sujetos ya no se soportan los unos a los
otros y en vía de preservar las distancias y proteger los espacios íntimos se
desemboca en un ensimismamiento. “Cada uno transita por su órbita, en-
125
POSTMODERNIDAD
cerrado en su propia burbuja, satelitizado. A decir verdad, ninguno tiene

ya destino, pues el destino sólo existe en la intersección de uno mismo con
los demás”.1
Ante esta liquidación del semejante, ante semejante liquidación, es

el propio yo el que pasa a ocupar el lugar de objeto de admiración y seduc-
ción, está toda esa cuestión de la gimnasia, las dietas, los alimentos desvi-
talizados, la cirugía estética, el culto y el cuidado del cuerpo. En el espejo
ya no está la imagen del semejante y ni siquiera existe ya espejo. Sólo que-
da el individuo como objeto de su propia fascinación, como un ideal a
conquistar por sí mismo, modelo hacia el que tiende su yo, partenaire noo-
tro en quien proyecta la imagen, agua de un río virtual donde termina con-
templando y queriendo conquistar y seducir su propio cuerpo. Ese otro ya
no es objeto de las pasiones sino producto de la fabricación en un merca-
do que inunda de ofertas de cosméticos, lifting, cirugías y lipoaspiraciones.
“Nosotros somos víctimas, y en absoluto alegóricamente, de un virus des-
tructor de la alteridad y más aún que en el caso del SIDA. Se puede aven-
turar que ninguna creencia sabrá protegernos de esta patología viral que,
a fuerza de anticuerpos y de estrategias inmunitarias, apunta a la extinción
pura y simple del otro. Si bien en lo inmediato este virus no afecta a la re-
producción biológica de la especie, afecta a una función todavía más fun-
damental, la de la reproducción simbólica del otro, en favor de una repro-
ducción clonada, asexuada, del individuo sin especie, pues estar privado de
otro es estar privado de sexo, y estar privado de sexo es estar privado de la
pertenencia simbólica a cualquiera de las especies”.2
Cada cual entregado a su look, ahuyentando la castración mediante

la búsqueda de la perfección del cuerpo, la corrección de los defectos físi-
cos, el retardo del envejecimiento, la prevención de las enfermedades, el
control de los excesos. Relación de amor vuelta hacia el yo, autoseducción,
autoconquista, desafección de todo lo que suceda fuera de sí mismo, aver-
sión hacia todo aquel que venga a perturbar en algo la pretendida armo-
nía, odio en el tránsito, en la oficina, en el supermercado, retroceso de
126
aquellos espacios públicos donde tenga lugar la alteridad, desfallecimiento

de la plaza pública, de los centros comunitarios, del cine de los sábados.
Declinación de las organizaciones vecinales, de las asociaciones interme-
dias, de los clubes de barrio. Y cuando la gente hoy se aglomera no es pa-
ra restituir la relación con el otro sino para escapar de cualquier posibili-
dad de alteridad. En esa dirección están la violencia en los estadios de fút-
bol, los festivales de música rock con sus bandas enfrentadas de punks y
skinheads. Modo desesperado de restablecer la relación con el otro me-
diante la negatividad, la agresión y el repudio, única forma que queda de
hacer retornar el lazo social perdido, de reencontrarse con una pertenen-
cia a lo humano. El sujeto, borrado prácticamente por la relación del capi-
talismo con la ciencia, transformado en un cálculo que el mercado que
produce transformaciones, desplazamientos y mudanzas que parecieran
operar como un mecanismo autónomo e independiente de la voluntad de
los sujetos, busca restablecer su lugar en el Otro a través de la única vía po-
sible: lo negativo, el odio y la violencia sin objeto, la destrucción, la insoli-
daridad, último intento de recuperar al otro aunque más no sea como ene-
migo, del mismo modo que aquel que reencuentra su lugar en la humani-
dad a través del crimen. Sociedad victimaria, dice Baudrillard, como la for-
ma más fácil y más trivial de la alteridad. Resurrección del otro por el amor
se lo recupera por el odio, exploramos la miseria y la desgracia ajena como
una forma negativa de reafirmar nuestra existencia. “La nueva identidad es
la víctima”3.
En este mundo en donde cada día se prescinde más del otro y don-
de las mujeres no necesitan ya de la relación sexual con los hombres para
procrear, a la vez que la indiferencia se expande, crece por otra parte la ne-
cesidad de producir una mayor exclusión, vía negativa de restablecer la di-
ferencia y la relación con el Otro. Desafección y, al mismo tiempo, celo ha-
cia todo aquel que pretenda restituir algo de la sexualidad. “Cualquier pa-
sión es un insulto a la indiferencia general. Aquel que, mediante su pasión
desenmascara nuestra indiferencia, nuestra pusilanimidad o nuestra tibie-
za, aquel que, con la fuerza de su presencia o de su sufrimiento, desenmas-
127
POSTMODERNIDAD
cara al otro, reencarna al enemigo, para reducirlo o destruirlo”4. Sólo es-

tán permitidas relaciones sexuales sin sexualidad, los alimentos sin calo-
rías, la alteridad sin otro, el amor sin objeto.
La información ha sustituido a la realidad misma. El mundo trans-

portado a una pantalla, sustituido por lo virtual. Todo lo que acontece só-
lo tiene lugar allí, espacio en donde se desenvuelven las acciones y conflic-
tos, las relaciones y el lenguaje. El mundo en el living. Las hambrunas y
guerras entre hutus y tutsis no acontecen en el Africa sino en el televisor,
la gente se horroriza no de lo real del hambre, no de lo real del sufrimien-
to y la muerte, sino de la imagen que perturba nuestro almuerzo. Nos
compadecemos de imágenes, nos sensibilizamos, sólo un breve instante, de
imágenes, nos asombramos de imágenes, viajamos al interior de la panta-
lla, nos dolemos de imágenes. Mientras tanto, en la Ruanda o en la Soma-
lia real, los padecimientos duran mucho más de lo que dura un informa-
tivo televisivo, y, los habitantes están solos, padeciendo no sólo la indife-
rencia de occidente sino las consecuencias de la exclusión que deviene
principalmente de una rotura fundamental de la alteridad. La información
no sólo desinforma sino desafectiviza, mediatiza lo penoso, lo transforma
en un dato, en una cifra, en una noticia más como tantas y hace que nos
condolamos no de personas sino de señales visuales. Por otra parte, esa ne-
gatividad, punto que viene a mostrar el fracaso del orden mundial, signo
del malestar de la cultura de la época, es reciclado por el mercado y con-
vertido en materia informativa, en un negocio de cadenas televisivas que
inundan el planeta. Los trapos sucios de la casa hoy se ventilan y pueden
ser, vía de la postmodernidad reconvertidos en elementos decorativos, em-
badurnados con pátina, envejecidos intencionalmente, transformados en
un adorno más de esta época que mezcla estilos y funciones, usos y mate-
riales y donde el infortunio también es un espectáculo. Objetos antes de-
sechables, son hoy rescatados de la basura y utilizados, gracias a las técni-
cas del reciclado, como nuevos objetos para la decoración ecléctica del loft
del planeta. Tutsis y hutus decorando el mundo, alimentando la informa-
ción, devenidos en imágenes perfectas, perfectos en su hambre, perfectos
128
en su desdicha, orgullo de la tecnología de alta definición que permite es-

tar informado en el mismo momento en que se producen los hechos. El
mundo sustituyendo el mundo, no ya hutus y tutsis sino imágenes de hu-
tus y tutsis, no ya el otro sino la pantalla, no ya el semejante sino su refle-
jo. Miseria de alta calidad, pobreza de alta calidad, hambre de alta calidad,
alta definición de imágenes. La informática ha suplantado los archivos fí-
sicos y el contacto social. El internet y el correo electrónico han venido a
minimizar la voz, la proximidad física con el otro, el trazo de la escritura,
los gestos, los tics, los malentendidos. El chip suplantando la metáfora y la
metonimia, el virus informático a los lapsus, el actingout a los síntomas.
Hablamos con lo virtual. El otro de la conversación y quien en su blabla
cotidiano acusaba recibo de nuestra existencia, ha sido sustituido en bue-
na parte por la computadora. En algunas ciudades comienzan a proliferar
los llamados ciberbares donde el interlocutor, el oyente, que no sólo deci-
de acerca de la significación de nuestras palabras sino de nuestra existen-
cia misma, es hoy el ordenador informático. Tomar un buen café con una
máquina, departir amigablemente con ella, arreglar el mundo y criticar al
gobierno, discutir sobre el partido de fútbol, cosas de la época signadas por
la declinación de la alteridad o por su sustitución por la tecnología, ese
gran Otro desexualizado y sin falta, capaz de decidir no sólo sobre el sen-
tido sino de suprimir todo equívoco propio del lenguaje corriente. Para-
doja contemporánea; a la vez que disminuyen las distancias geográficas,
aumenta la distancia entre los sujetos. En el cibercafé, extraña condensa-
ción de ciberespacio con ritual ciudadano, el cliente observa en la pantalla
de una computadora en vez de ver por la vidriera el devenir de la vida dia-
ria y sus avatares. La pantalla sustituye a la calle, las imágenes a la mujer,
las operaciones cibernéticas a la relación sexual. Raro negocio si no fuera
que el ciberbar es de alguna manera la ciudad toda. La pantalla es toda la
tierra. El mundo hace desaparecer al mundo. Ilusión, sueño, transparencia.
La realidad no es la realidad, nunca lo fue. Pero hoy ni siquiera es su repre-
sentación, su copia o duplicación por imágenes. No hay ya relación entre
la representación y lo representado. Es la creación de una réplica de la rea-
lidad, y a la vez radicalmente alejada de ella, la que nos preserva de lo real
129
POSTMODERNIDAD
y de las grietas que muestran la aparición de lo imposible. La realidad ha

sido forcluida y en su lugar no está la imagen de sí sino la simulación, la
proliferación de imágenes virtuales que nada tienen que ver con el cono-
cimiento fiel de las cosas. Nueva realidad en una época donde la realidad
ha sido desplazada no por una representación del mundo sino por una
pantalla que es el mundo mismo, que tiene categoría de real por sí misma,
que no sustituye, que no imagina. “En el horizonte de la simulación, no só-
lo ha desaparecido el mundo sino que ya ni siquiera puede ser planteada
la pregunta de su existencia”5.
Notas
1. Jean Baudrillard, El Crimen Perfecto. Barcelona: Anagrama, 1996: 194.

2. Jean Baudrillard, Ibid: 152
130
¿SECULARIZACIÓN O ILUSIÓN?
Grupo Symploké - Alberto Luque
Alberto Luque (España) es profesor de Matemáticas en un Instituto de Ba-

chillerato en Igualada (Barcelona, España). Licenciado en Historia del Ar-
te por la Universidad de Barcelona. Actualmente doctorando en Estética en
esa misma Universidad, con una tesis doctoral dirigida por José Enrique
Monterde titulada Estética de lo volátil: Secularización y reencantamiento
en la cultura y el arte modernos, de próxima lectura. Es también coordina-
dor de la lista de discusión Estética del Proyecto Filosofía en Español.
¿Secularización o ilusión? es un texto inédito (corresponde al segundo epí-

grafe del capítulo IV de la mencionada tesis doctoral del autor).
Resumen: según Daniel Bell existe una «contradicción» entre la austera ra-
cionalidad económica del capitalismo y la irracionalidad de la cultura ar-
tística y la ética hedonista que este régimen ha generado. La idea de tal
«contradicción» se deshace cuando se comprueba que el presunto proceso
de desencanto del mundo, la «jaula de hierro» weberiana, no es sino un
episodio institucional y marginal. Se habla hoy de rebrote de la religión,
pero el escepticismo científico nunca logró realmente alcanzar el rango de
visión hegemónica del mundo. Las quejas contra la «deshumanización»
que conlleva esa ficticia secularización, y las llamadas a una vuelta al «sen-
timiento oceánico» de Rolland, a la «verdadera religión» o «religión del es-
píritu» (Gablik, Arnheim, Vattimo, Trías...), parten, por tanto, de un ma-
lentendido.
131
POSTMODERNIDAD
odo aquel que ha vivido largo tiempo dentro de una determinada cul-
T tura y se ha planteado repetidamente el problema de cuáles fueron los
orígenes y la trayectoria evolutiva de la misma, acaba por ceder tam-
bién alguna vez a la tentación de orientar su mirada en sentido opuesto y
preguntarse cuáles serán los destinos futuros de tal cultura y por qué ava-
tares habrá aún de pasar. No tardamos, sin embargo, en advertir que ya el
valor inicial de tal investigación queda considerablemente disminuido por
la acción de varios factores. Ante todo, son muy pocas las personas capa-
ces de una visión total de la actividad humana en sus múltiples modalida-
des. La inmensa mayoría de los hombres se ha visto obligada a limitarse a
escasos sectores o incluso a uno solo. Y cuanto menos sabemos del pasado
y del presente, tanto más inseguro habrá de ser nuestro juicio sobre el por-
venir. Pero, además, precisamente en la formación de este juicio intervie-
nen, en un grado muy difícil de precisar, las esperanzas subjetivas indivi-
duales, las cuales dependen, a su vez, de factores puramente personales, es-
to es, de la experiencia de cada uno y de su actitud más o menos optimis-
ta ante la vida, determinada por el temperamento, el éxito o el fracaso. Por
último, ha de tenerse también en cuenta el hecho singular de que los hom-
bres viven, en general, el presente con una cierta ingenuidad; esto es, sin
poder llegar a valorar exactamente sus contenidos. Para ello tienen que
considerarlo a distancia, lo cual supone que el presente ha de haberse con-
vertido en pretérito para que podamos hallar en él puntos de apoyo en que
basar un juicio sobre el porvenir.
Sigmund Freud, el porvenir de una ilusión
Para una historiografía de las preocupaciones posmodernas, creo

que no sería desatinado poner el libro de Daniel Bell Las contradicciones
culturales del capitalismo como indicativo de su origen. Esta obra de Bell
es de las primeras donde se habla de sociedad postindustrial1 y se advier-
te el malestar por un rumbo aparentemente descontrolado o imprevisto de
la cultura modernista, y principalmente del arte. En su excelente antología
de los escritos sobre teorías del arte contemporáneas, que con casi 1.200
132
páginas representa una loable ilusión de exhaustividad, Charles Harrison

y Paul Wood han escogido muy acertadamente el prefacio a la segunda
edición de esa obra de Bell como el primero, cronológicamente, de la serie
que compone el capítulo final sobre el posmodernismo2. La influencia de
ese libro es innegable, a pesar de que haya sido en general desaprobado, y
quizá no bien leído, por ser su autor un «conservador» “aunque antes ha-
bía sido marxista. En Apocalípticos e integrados, Umberto Eco3 reconoció
su penetración; también Habermas considera a Bell como el más brillante
intérprete conservador de la posmodernidad4; e incluso un libro tan im-
portante, aunque general, sobre el arte contemporáneo como El arte hoy,
de Edward Lucie- Smith, le cita necesariamente5. Me parece conveniente,
pues, tomar esta obra de Bell como vehículo apropiado de un análisis del
sentido del desencanto del mundo y de las ideas modernas sobre tal desen-
canto, generadas a partir de Weber.
Aquellas «contradicciones culturales del capitalismo» que tan bri-

llantemente analizó Daniel Bell en los años setenta, fijándose sobre todo en
la sociedad norteamericana, se nos aparecen hoy a los europeos como el
ilimitado reino de lo grotesco. Max Weber, que tan inteligente y casi apa-
sionadamente se ocupó de los orígenes y el desarrollo de la cultura del ca-
pitalismo, no pudo evitar la tentación de columbrar el futuro de esa cultu-
ra. En las últimas páginas de La ética protestante y el espíritu del capitalis-
mo se preguntaba con tono algo trágico y pesimista si el futuro no estaría
reservado al triunfo de una racionalidad formal (Zweckrationalität), de
una burocratización completa de los hábitos, de una mecanización de la
vida, vaciada de espíritu; en fin, de un auténtico simulacro de perfección
inhumana. El estado de la cuestión en la cultura contemporánea, incluyen-
do “sobre todo” a la cultura política, no sólo no desmiente la apocalíptica
visión de Weber, sino que la confirma, la intensa y la pinta con colores vi-
vos.
Tampoco Bell pudo resistir a la tentación de profetizar6, y así consi-

dera «primero los sucesos de los últimos 25 años y una proyección de los
133
POSTMODERNIDAD
próximos 25»7. El análisis de Bell es sorprendentemente sagaz en el terre-

no de la crítica cultural. En cambio, es muy opinable en sus juicios socio-
políticos. Aunque quiere atenerse al examen de «las corrientes profundas
de la estructura social»8, es indudable que también se pierde en considera-
ciones de fenómenos contingentes. Así, entre otros posibles avatares, au-
gura un indefinido «climaterio» de la economía y el poderío político inter-
nacional de los Estados Unidos9, «grandes avances técnicos en la modifi-
cación del clima, desde la siembra de nubes hasta el cambio en las corrien-
tes oceánicas...»10, la consecución de un gran orden mundial, «la gran Oe-
kumene... que los griegos habían previsto como límite del mundo civiliza-
do»11 y la «revolución de los títulos en ascenso»12.
Pero la mayor preocupación de Daniel Bell es la de encontrar una

nueva filosofía política (filosofía pública) culturalmente cohesiva y eficaz,
capaz de eliminar o reducir las tensiones que un hedonismo apocalíptico
provoca en el sistema social y económico. Según Bell, el nihilismo desarro-
llado por el arte y la cultura de nuestro siglo socava el capitalismo. En es-
to mantiene una posición contraria a la de los intelectuales marxistas, que
ven en el irracionalismo cultural “y particularmente en su componente in-
dividualista y hedonista” una consecuencia del orden capitalista de la vida
económica. El objetivo de Bell es entonces la elaboración de un liberalis-
mo purgado de todo componente hedonista o individualista a ultranza,
una especie de liberalismo cuasicolectivista que dirija sus pesquisas a la so-
lución de los problemas del «hogar público». El solo hecho de pensar que
la remodelación político-económica del mundo se reduce a un problema
fiscal puede ser fácilmente puesto en tela de juicio, por mucho que Bell ci-
te en su favor las opiniones de algunos pensadores socialistas, pseudoso-
cialistas y marxistas, como Rudolf Goldscheid, Joseph Schumpeter o James
O’Connor. Una teoría liberal salpicada de principios socialistas “o «comu-
nales», para utilizar lo que en Bell parece ser un eufemismo” no puede co-
locarse, en la práctica, en un terreno diferente al de la socialdemocracia del
siglo XX, que añadió el consenso capitalista a una teoría socialista. Ambos
eclecticismos, el del pragmatismo socialdemócrata que ya conocemos y el
134
del liberalismo «comunal» que nos propone Bell, no parecen distinguirse

más que en la repugnancia que este autor siente por la terminología mar-
xista “repugnancia cuya explicación psicológica radicaría en la necesidad
de subrayar el abandono del compromiso que él mismo mantuvo con el
marxismo norteamericano. En definitiva, la preocupación por el consenso
es una preocupación genuinamente burguesa, que vincula a Bell con Re-
nan a través de las teorías políticas de la socialdemocracia europea. En to-
do ello hay, a mi juicio, una concepción idealista de la organización políti-
ca, una ilusión: la de poder reducir toda la trama sociopolítica a una cues-
tión de ordenación fiscal, ilusión semejante a la abstracción reduccionista
que sólo ve en la significación general de los hábitos culturales un proble-
ma de culto, que reduce la simploké cultural a religión, o a la carencia de
religión13.
El motivo del interés que las ideas de Bell adquieren en el marco de

este estudio no es la refutación de una tesis económica, y me limitaré a se-
ñalar que difícilmente una «filosofía» “pública o privada” podría cambiar
los hábitos económicos, y mucho más difícilmente podría modificar las
metas de la empresa orientada al consumo. Weber estaba en lo cierto cuan-
do afirmó amargamente que la preocupación por la riqueza ya no pesaba
«como un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al sue-
lo» “según decía Baxter14”, sino como una coraza de acero. En cuanto al pa-
pel que en lo sucesivo jugaría el ascetismo protestante que había impulsa-
do el desarrollo del capitalismo, Weber añadía: «En todo caso, el capitalis-
mo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa
en fundamentos mecánicos»15, cosa que ya fue señalada por Marx en su
célebre panfleto. La cuestión judía. El nuevo mecanismo funciona perfec-
tamente, es compatible con el irracionalismo, el hedonismo, el utopismo y
la mentalidad apocalíptica, es compatible con el liberalismo económico y
también con el «consenso» más o menos amplio entre éste y cierta tenden-
cia a la política social, es compatible con el consumismo disparatado, con
la burocracia, con la vocinglería contestataria y con las efusiones patrióti-
cas. Es realmente compatible con casi todo; también se avendría sin fric-
135
POSTMODERNIDAD
ciones con la puesta en práctica de la política de «hogar público» que Bell

ansía...
Al abordar el problema del desencantamiento del mundo, Ernest

Gellner16 parece corregir el sentido de la profecía weberiana. Según este
autor, no sería exactamente aquella fría racionalidad formal, aquella buro-
cratización a ultranza del mundo y la absoluta secularización de la cultu-
ra lo que se habría producido. La jaula de hierro existe efectivamente, pe-
ro no guarda en su interior más que a una porción ínfima de la sociedad,
en tanto que todos los demás vivimos en lo que él propone llamar una
«jaula de goma», un dominio mágico de seguridad, de «facilidad». Pode-
mos manejar con suma facilidad y comodidad un automóvil, un televisor
o un ordenador provisto de software adecuado, sin necesidad de tener ni
la más remota idea de ingeniería mecánica, de electrónica o de arquitectu-
ra de ordenadores. Podríamos decir que vivimos en un mundo mágico,
tanto o más que el Magic Kingdom de Disney World17, ya que podemos
adquirir todos esos prodigios por dinero, y ese dinero lo podemos obtener
realizando cualquier trabajo: vendiendo plátanos, pongamos por caso; de
manera que la garantía de nuestra facultad de observar por una pantalla lo
que ocurre en Sudáfrica vendría asegurada ¡por el negocio de los plátanos!
Podríamos afirmar entonces que no se ha producido ningún desencanta-
miento del mundo, sino todo lo contrario. Pero la frialdad de una rígida
mecánica mercantil rige en toda esa magia, y es como mínimo paradójica
la convivencia de un comportamiento «racional respecto a fines» de las
masas en algunos asuntos de la economía “por ejemplo, al comprar gaso-
lina en estaciones que la venden dos pesetas más barata” junto a un com-
portamiento dionisíaco en otros muchos asuntos. Aunque ya Marx «aca-
bó» con la falacia que basa la economía política en la presunta racionali-
dad del consumidor, a quien se atribuye implícitamente un conocimiento
pericial de las mercancías, esa falacia sigue siendo el núcleo de las absurdí-
simas y matemáticamente formalizadísimas teorías económicas de la ac-
tualidad. Una habitual impresión de los estudiantes y recién licenciados de
las facultades de economía es la de que todo cuanto han aprendido a cal-
136
cular no explica en absoluto el comportamiento económico real de la gen-

te. Incluso cuando este comportamiento parece estar dictado por un cál-
culo económico consciente se revela el fondo irracional de las motivacio-
nes: pensemos tan sólo en esas colas que se forman para comprar en las
épocas de «rebajas», que suponen una pérdida de tiempo “que, como de-
cía Franklin, es también dinero” y un aumento de gastos no racionalmen-
te previstos, o los que se desplazan a comprar gasolina en una estación que
la vende una peseta más barata y en su cálculo prescinden del coste de ese
mismo desplazamiento. La irracionalidad “o «hedonismo», como dice
Bell” del consumismo de masas prueba diariamente que lo económico ri-
ge el mundo, pero no en función de su racionalidad ni de la de sus sujetos,
sino en función de la generación de comportamientos bien dirigidos por
medios irracionales e inconscientes.
Conviene tener presente que el referente real de las observaciones de

Bell y de Gellner es la sociedad norteamericana, por lo que se hace necesa-
rio salvar algunas distancias. Ante todo, cabe hacer notar en primer lugar
que sólo los intelectuales norteamericanos pueden hablar “como efectiva-
mente hablan” tan resueltamente sobre los problemas sociopolíticos de or-
den mundial, y sólo ellos se atreven a sugerir vías de evolución o de con-
trol. Un país que tiene un peso decisivo en todos los aconteceres del orden
político internacional es necesario que cuente con una «ciencia» capaz de
reflejar dicho poderío. En contraste, los análisis de los sociólogos europeos
pueden llegar a tener la profundidad filosófica y la brillantez intelectual
que corresponden a una gran tradición cultural, pero carecen de aquel dis-
tintivo tono de «dominio», de sentido de dominio práctico, de optimismo;
y muchas veces contienen un marcado acento de impotencia fáctica, o de
humildad y escepticismo teóricos.
En segundo lugar, tanto Daniel Bell como Ernest Gellner desenvuel-

ven sus especulaciones en el terreno del pensamiento liberal, que es un te-
rreno fecundo, pero a veces limitado y no exento de ilusiones. Tomemos,
por ejemplo, el tema de las necesidades y los deseos. Tanto Daniel Bell co-
137
POSTMODERNIDAD
mo Ernest Gellner18 consideran que hay que distinguir entre ambos con-
ceptos, y sobre todo coinciden en contemplar las necesidades como algo
racionalmente limitado, en tanto que los deseos permanecerían esencial-
mente incircunscriptos. Bell es particularmente consciente de las implica-
ciones de una confusión de ambos conceptos. Asegura que el mal de la
economía capitalista no está en el hecho de que sea una economía de mer-
cado, sino en que es burguesa (i.e., individualista y hedonista) y en que,
por tanto, «los fines de la producción no son comunes, sino individuales;
...[y] los motivos para la adquisición de bienes no son las necesidades, si-
no los deseos»19. El individualismo no es, según Bell, una característica ne-
cesaria de la economía de mercado, ya que economistas socialistas como
Enrico Barone y Oskar Lange mantenían la posibilidad y necesidad de una
economía de mercado en un orden socialista. Y en cuanto a la motivación
puramente desiderativa de la adquisición de mercancías, es lo que una «fi-
losofía» nueva del espíritu cívico vendría a corregir. Por lo que atañe al
problema de la confusión entre necesidades y deseos, la postura de Bell es
realista: «Los hombres “nos dice” redefinen constantemente las necesida-
des, de modo que los anteriores deseos se convierten en necesidades.»20
Pero al oponer a la entronización de los deseos una postura racionalista
basada en la contemplación de necesidades fundamentalmente sociales, no
individuales, estos pensadores no sólo se mueven en el terreno liberal, si-
no que dan la espalda al problema de la fuerza arrolladora de los hechos:
¿acaso es posible imprimir un cambio de rumbo a la cultura hedonista del
capitalismo parasitario y la economía consumista con sólo declarar que no
es muy «racional»? Si bien el móvil económico son los deseos individua-
les, y no las necesidades reales “colectivas o individuales”, es poco plausible
que el deseo de una filosofía cívica y racional se realice de la misma mane-
ra. Y aun parece arriesgado esperar algo de una posible demostración teó-
rica de su necesidad. Otros destacados economistas, como Schumacher y
Galbraith han dado poderosas razones para apoyar políticamente lo públi-
co, aun en detrimento de la «competitividad»21. Es notorio en estos eco-
nomistas su profundo sentido de la justicia social, pero ninguno de ellos
ha sobrepasado el estadio idealista que se funda en las falsas expectativas
138
de racionalidad política, ya sea de los gobernantes o de las masas, porque

ninguno de ellos era partidario de acabar con el régimen capitalista “op-
ción esta otra que también podría calificarse de idealista. Aun admitiendo
la profundidad y «razonabilidad» de sus propuestas y críticas, y aun el rea-
lismo pragmático muchas veces, creo que estos economistas han reprodu-
cido, por un lado, el malestar cultural por la degradación de la vida públi-
ca asociado al desarrollo del imperialismo, y por otro lado, la incapacidad
de la antigua economía romántica para contemplar algo más que una ilu-
sión verdaderamente onírica de redención. Sería fácil volver a «demostrar»
la teoría marxista en lo tocante a la necesidad de eliminar la propiedad pri-
vada de los medios de producción “incluyendo la pequeña propiedad tan
querida de los románticos, pues, como explicó Lenin, la pequeña propie-
dad genera gran propiedad”; pero a la luz de los estrepitosos fracasos de
los regímenes socialistas, esa «demostración» sería verdaderamente ridícu-
la, aunque no por las razones triviales y falsas que aducen los economistas
capitalistas. Obviando toda discusión técnica sobre estos problemas, inte-
resa resaltar que el fracaso del «socialismo real» no representa sólo el es-
trangulamiento de los principios marxistas por la burocratización stalinis-
ta, sino que representa también el fiasco de toda expectativa racionalista,
de toda esperanza de salvación por lo público, por el espíritu republicano;
representa un serio golpe al sentido de lo real que han tenido los raciona-
listas marxistas, y este fracaso no hace sino reforzar el poder que el senti-
do de lo fantástico proporciona al régimen capitalista. Pueden recuperar-
se y ponerse en práctica más o menos esporádicamente ciertos principios
cívico-económicos comunes al socialismo y al liberalismo; pero nada de
ello justifica ni la idea de un progreso, ni la posibilidad de una sociedad
económicamente y políticamente equilibrada, llámese «comunismo», «ho-
gar público», «Estado del bienestar» o cualquier otra utopía (pues el Esta-
do del bienestar es tan inexistente y utópico como la sociedad comunista).
Muy a su pesar, Joseph Schumpeter vaticinó tras la última gran conflagra-
ción mundial el fin del capitalismo y la inexorabilidad del socialismo22.
Hoy nos puede parecer que sus temores eran infundados, pero en realidad
Schumpeter hacía un análisis muy realista y muy racional. Es una parado-
139
POSTMODERNIDAD
ja frecuentemente repetida el hecho de que las teorías históricas más razo-

nables y más «científicas» no suelen ir acompañadas de confirmaciones
por los hechos, mientras que las teorías más absurdas, idealistas, dogmáti-
cas o fantasiosas se ven diariamente confirmadas por la realidad de la evo-
lución sociopolítica. Ahí tenemos, por ejemplo, la exitosa perduración de
las monarquías parlamentarias y el fracaso de los intentos de ordenación
socialista, o el contraste aún más asombroso de la generación de regíme-
nes autoritarios y hasta antiigualitarios en el seno de las repúblicas popu-
lares formalmente basadas en principios marxistas, frente al triunfo de to-
do tipo de libertades individuales en los regímenes más puramente capita-
listas y clasistas.
«Si el mundo natural está gobernado por el destino y el azar, y el

mundo técnico por la racionalidad y la entropía, el mundo social sólo pue-
de ser caracterizado como viviendo en el temor y el temblor»23. Es una sin-
tética e interesante tesis de Bell. Aunque aparenta introducir una división
espacial del mundo en tres ámbitos, se refiere en realidad a una división de
la historia en tres eras sucesivas. Nótese la curiosa y eviterna tendencia a
describir la evolución histórica con esquemas ternarios. Comte dividía la
historia en tres estadios sucesivos: el teológico, el metafísico y el científico-
positivo; Freud, igualmente, pensaba que las concepciones humanas ha-
bían pasado por tres fases: la animista, la religiosa y, finalmente, la cientí-
fica; Morgan había propuesto también su trinomio: el estadio de salvajis-
mo, la barbarie y la civilización. Los ejemplos podrían multiplicarse. Ade-
más de la forma ternaria, es común a todas estas descripciones el sentido
de un progreso que desemboca, o casi, en nuestra sociedad moderna. Pe-
ro las paradojas socioculturales que dan pie al libro de Bell vienen más
bien a desequilibrar estos esquemas. Según la visión belliana de la historia,
la Humanidad habría ido de Homero a Kierkegaard, pasando por Clau-
sius. Estas tres formas de pensamiento están vinculadas a tres tipos de
«identidad por los que los individuos tratan de relacionarse con el mundo.
Son la religión, el trabajo y la cultura»24. Desde tales coordenadas socioló-
gicas, el mundo va de la religión a la cultura pasando por el trabajo, pero
140
el último pasaje del trabajo a la «cultura» no sería un hecho objetivo sino

una modificación de la visión del mundo, donde la «cultura» se identifica
con la producción intelectual, con el arte, y éste con el juego. En suma, se-
ría un proceso ideológico de enmascaramiento del hecho de que la base
material del mundo sigue estando supeditada al trabajo, que éste no ha de-
saparecido sino porque es trabajo «ajeno», es decir trabajo esclavo “obvia-
mente, no para todos”, y que los esclavos no son ahora las máquinas, como
había soñado Aristóteles, sino que siguen siéndolo los hombres. En el es-
tadio de esa cultura hedonista en que ha desembocado el capitalismo pos-
tindustrial no parece haber más que contradicciones de todo género que
cristalizan en diversas «crisis»: la caída de la credibilidad religiosa y políti-
ca, la alienación juvenil25, el vacío de las vanguardias artísticas, etc. Todos
estos rasgos conducen a la socava de la civitas26, lo cual pone a la sociedad
en su conjunto en una grave situación de inestabilidad total. Lo sorpren-
dente, sin embargo, es que, hoy en mayor medida aún que cuando escribía
Bell, ese maremágnum aparentemente inestable de nihilismo cultural y es-
píritu aberrantemente anticívico e individualista no sólo no está socavan-
do el orden social existente, sino que parece insuflarle nueva vida, o al me-
nos parece haber una simbiosis perfecta entre irracionalidad cultural y pa-
rasitismo económico. (Si el capitalismo sigue intensando la actividad eco-
nómica o está llegando a un estancamiento, es otra cuestión, que ya fue
tratada, no muy desacertadamente, por Joseph Schumpeter, y que en el
presente contexto es irrelevante).
Entre la descripción brillante y pesimista que hace Bell del mundo

hedonístico, nihilista y grotesco de la cultura modernista, y la racionalidad
tácitamente admitida por él como base de la conducta política y económi-
ca, tanto de las masas como de los gobiernos, hay un abismo, por no decir
una vergonzosa incongruencia. Cuando Bell analiza la incongruencia psi-
cológica y filosófica del mundo cultural nos da la impresión de que la so-
ciedad es un monstruo indómito. Sin embargo, cuando elabora su pro-
puesta de filosofía cívica, da a entender que aún puede confiarse en la sen-
satez general. Su teoría del «hogar público» es filosóficamente optimista y
141
POSTMODERNIDAD
políticamente socialista (socialista en sentido «ortodoxo», como diría

Schumpeter, por oposición a «comunista»). Pero quizá, irónicamente,
nuestra perplejidad ante esta auténtica contradicción ideológica se deba a
que la contemplamos desde una óptica demasiado materialista. Si supone-
mos, como Bell, que una filosofía puede cambiar el rumbo económico y
político de la historia, acaso como la doctrina de Cristo imprimió su sello
a una civilización, o como las ideas de emancipación comunistas llevaron
a Rusia a la revolución, si admitimos esa visión idealista de los hechos, en-
tonces no parece haber contradicción... Naturalmente, persistirá la contra-
dicción del propio Bell entre el enfoque realista en su crítica de la «cultu-
ra» y el enfoque idealista en sus propuestas políticas.
Es de todos modos digna de encomio la molestia que Bell se toma

en la defensa de un racionalismo secular, y el entusiasmo que pone en la
preconización de un sentido cívico, solidario, tolerante y realista a la vez.
En particular, es casi conmovedor oír a un intelectual reivindicar el senti-
do de la vergüenza en medio de la repugnante orgía de teorías nihilistas
que impone su sello cultural al final de nuestro siglo. Pero nuestra época
es también hipercrítica, y ya he insinuado cómo el epíteto de «conserva-
dor» que se pone a Daniel Bell, sin ser falso, condiciona una lectura super-
ficial, una desatención, una desestimación y una banal suspicacia hacia sus
ideas. Hay que conceder que el logro de la conciencia de la libertad indivi-
dual es un hecho irreversible “aunque elitista, pues no es compartido por
las masas”, y que por tanto es imposible la vuelta a cualquier tipo de socie-
dad teocrática. Si una sociedad alternativa al capitalismo y políticamente
colectivista debe ser compatible con la libertad individual para no conver-
tirse en la entronización infrahumana de una «insectolatría», en expresión
de Panofsky, es meritorio el esfuerzo de Bell por buscar una base cívica pa-
ra el liberalismo. La postura pesimista, en la que tiendo a caer y que de he-
cho forma el nervio de mi tesis sobre el reencantamiento del mundo, con-
siste en pensar que la acción del liberalismo hasta nuestros días ha socava-
do todo sentido de la realidad y todo deseo racional de una política social
colectivista. Dos lumbreras de nuestro siglo han expresado de la forma
142
más emotiva, lúcida y a la vez penetrantemente ingenua esa ilusión del hu-
manismo racionalista: Sigmund Freud y Erwin Panofsky. Lo han expresa-
do en muchos lugares, pero sobre todo, Freud, en El triunfo de una ilusión
y en El malestar de la cultura, y Panofsky en su memorable artículo «La his-
toria del arte en cuanto disciplina humanística». Es notorio que el aire pro-
meteico que alienta a estos y otros muchos intelectuales constituye una
ilusión tan ingenua como las ingenuidades y ficciones que ellos mismos
descubren sagazmente en los dogmatismos que combaten. Su ingenuidad
es esa que irónicamente anotó Lippmann: la de «creer en la filosofía», o en
la ciencia, o en la literatura, o en la razón, o en el cine, o en la cultura...
Exactamente, la ingenuidad no consiste en creer en la necesidad y poten-
cia humanizadora y enriquecedora de la filosofía, sino en creer que la filo-
sofía, o la literatura, etcétera... pueden ayudar a cambiar el mundo, como
pensó Rimbaud.
Admitamos que el «hedonismo pop» o, para saber a todo lo que nos

referimos, el arte vanguardista no sólo no es ninguna «contradicción cul-
tural del capitalismo», sino que constituye su manifestación artística más
genuina, la que contiene cristalinamente todas sus características «espiri-
tuales»: nihilismo, individualismo, epicureísmo romano, desdén por las
restricciones lógicas, desenfreno dionisíaco, exaltación de las «libertades»
de contenidos inconscientes, de la irresponsabilidad, del simulacro, del
fraude... En cuanto al resquicio de lógica económica, no puede decirse que
falte en el dominio artístico: también los cuadros de pintarrajos juegan un
suculento papel en el mercado de valores, como ya advertía Mauclair a
principios de este siglo, pero ya he anotado que el aspecto económico del
vanguardismo no se limita a eso, sino que cubre literalmente todos los do-
minios de nuestra vida cotidiana.
¿Qué ha sido, por otro lado, del pujante espíritu científico y la tec-
nología? ¿No constituyen un bastión del racionalismo que sí contradice la
pujanza vanguardista? A esta pregunta debe responderse «sí y no». Los
componentes racionales del pensamiento científico en todas sus ramas,
143
POSTMODERNIDAD
que sin duda progresan y permean toda la cultura moderna y la seculari-

zan casi completamente desde mediados del siglo XIX, son innegables: son
los que permitieron a Weber concluir que los Estados modernos ya no ne-
cesitaban del apoyo de la religión, y son también los que permitieron a Da-
niell Bell hablar de una contradicción con esa otra parte de la cultura mo-
derna, esencialmente irracional, mejor representada por las artes plásticas.
Pero, como ya he mostrado, en aquella parte secularizada de nuestra cul-
tura que está presidida por la ciencia y la tecnología hay lugar para una
amplia manifestación de lo fantástico y aun de lo irracional “en mucha
mayor medida que los elementos racionales y realistas en la cultura artís-
tica, que también los hay, aunque este ensayo no vaya a ocuparse de ellos
salvo para recalcar su relativo triunfo en la literatura y el cine. Lo que su-
cede, a mi entender, es una taumatúrgica inversión de funciones en la cul-
tura contemporánea, parecida a la que la economía vulgar burguesa ope-
raba en la concepción del valor de las mercancías y que Marx analizó tan
genialmente27. Hasta nuestro siglo, arte y ciencia podían considerarse
complementarios en un cierto sentido: el arte debía proveer a la existencia
humana de todo aquello que traspasaba los límites reales de la experien-
cia, lo fantástico, lo hermoso, lo perfecto... en tanto que la ciencia debía
ayudar a la propia existencia con su particular sentido de los hechos rea-
les, con el a veces doloroso principio de realidad que, no obstante, preser-
vaba del error y de la desgracia28. Además, esa división de objetivos podía
darse como una cooperación no contradictoria: el dominio técnico y cien-
tífico sobre la naturaleza podía servir para embellecer el mundo, y la sen-
sibilidad artística podía sugerir fines humanos a lo tecnológico. Entre am-
bos polos de actividad intelectual, un tercero en concordia, la filosofía, po-
día bascular desde las preocupaciones sobre el mundo físico, generalmen-
te realistas, hasta las de orden trascendente, metafísicas o morales. Así, por
ejemplo, a una incipiente filosofía jónica (Tales, Anaximandro, Anaxíme-
nes, Heráclito) preocupada por la composición física del universo, sucedió
una cultura socrática (los sofistas, Platón, Aristóteles, Epicuro) vuelta ha-
cia la condición humana (Epicuro fue quizá el más equilibrado, pues au-
nó en dosis muy apropiadas la preocupación moral y la filosofía de la na-
144
turaleza). El movimiento pendular de la filosofía continuó y continúa sin

salirse demasiado de sus límites. En general, podría afirmarse que a las
épocas de crisis social, de anomía, corresponden filosofías morales, y a las
épocas de desarrollo, filosofías físicas. Pero he aquí que en nuestro siglo el
arte y la reflexión estética abandonan los terrenos necesariamente metafí-
sicos “lo que no quiere decir filosóficamente idealistas” en que se movie-
ron antaño y reivindican una materialidad vulgar que, a falta de constre-
ñimiento lógico, sólo puede derivar en la informe vaciedad de la vanguar-
dia. Entre tanto, la ciencia abandona también el terreno firme y arduo de
los hechos reales y empieza a remontarse por los etéreos cielos de las en-
soñaciones místicas. Esto, por supuesto, no es sino una tendencia parcial,
pero muy significativa. Fijémonos, por ejemplo, en las elaboraciones teó-
ricas y los sutiles experimentos de la física cuántica. Pierre Thuillier, agu-
do observador crítico de las elaboraciones ideológicas de la ciencia, se pre-
guntaba en un artículo si la mecánica cuántica pretendía «reencantar» de
nuevo el mundo29. En 1989 se publicaron los dos libros que llamaron la
atención de Thuillier: La science, le sens et l’évolution, de Basarab Nicoles-
cu, físico teórico del CNRS, y La danse de l’esprit, de David Bohm, profe-
sor del Birbeck College de Londres y reputado físico cuántico. Nicolescu
reivindica al místico Jakob Böhme como «filósofo moderno». En el pasa-
do, sólo personajes de tendencia descabelladamente idealista como Swe-
denborg, Hoëné Wronski, Alphonse Constant (éliphas Lévi), Maeterlinck
o Breton se atrevían a vindicar la memoria intelectual de un Böhme o un
Ruysbroek. Sin embargo, la corriente mística en la ciencia no es nueva. Re-
cordemos de nuevo cómo en 1907 Sir Oliver Lodge escribía, en Ether and
Reality, que el éter era «el instrumento primero del Pensamiento, el vehí-
culo del Alma, la sede del Espíritu». Ya hemos visto con qué intensidad se
ocuparon de demostrar la supervivencia tras la muerte científicos como
Lombroso, James, Crookes, Flammarion, Wallace, Zöllner, Aksákov, Bútle-
rov... Los mismos escritos de Francis Bacon son prueba de la lacra mística
que desde antiguo ha acompañado al pensamiento científico. Y ni siquie-
ra el gran Newton se salva de las veleidades metafísicas o mágicas30. Pero
sí puede decirse que en los últimos años se ha recrudecido esa tendencia.
145
POSTMODERNIDAD
Además, como dice Pierre Thuillier, mientras que «Newton había ido de la
alquimia a la ciencia», en la actualidad «el camino es el inverso...»31 Ya he
mencionado también el famoso Coloquio de Córdoba organizado en 1979
por France-Culture bajo el lema «Science et conscience», en el que partici-
paron importantes científicos mundialmente conocidos que hablaron del
alma de los electrones y asuntos por el estilo.
Jonathan Swift nos ha dejado uno de los cuadros más satíricos y

exagerados de lo que podría representar la tendencia hacia lo caprichoso y
lo fantástico en el terreno de la ciencia y la técnica. Me refiero a lo que en-
contró Gulliver en el tercero y para algunos el más aburrido de sus Viajes:
la caterva de científicos y especuladores lunáticos que habitaban en la isla
de Laputa32, y particularmente la famosa Academia de Lagado, la capital
firme de aquella isla volátil. Allá encontró Gulliver sabios empeñados en
volver comestible la mierda, extraer rayos de luz de los pepinos, utilizar a
los cerdos para labrar los campos, construir las casas comenzando por los
tejados como hacen las avispas, mecanizar completamente la composición
de tratados científicos mediante máquinas que grabasen palabras al azar, o
incluso reformar la lengua reduciendo todas las palabras a monosílabos, o
suprimiendo completamente todas las palabras, lo cual era más económi-
co, o sólo a substantivos, o mejor aún, adhiriendo todos los sustantivos a
las cosas reales que designan. La época de Swift fue muy fecunda en ade-
lantos científicos y matemáticos, por lo que ha sido difícil explicar la mo-
tivación real de una sátira tan exagerada de los hombres de ciencia. Alfred
North Whitehead decía que la época de Swift era «particularmente inade-
cuada para burlarse de la matemática contemporánea»33. Sin embargo, se
ha probado que Swift tenía un buen conocimiento de los quehaceres cien-
tíficos y matemáticos de su época, por su atenta lectura de las Transactions
of the Royal Society34, donde aparecían las ideas más descabelladas, deli-
rantes y mágicas junto a artículos de una sobriedad racionalista encomia-
ble. Se ha destacado a veces que Swift era plagiario, y que para estos episo-
dios pudo haberse basado en la Verdadera historia de Luciano de Samosa-
ta. Pero existen precedentes más cercanos a Swift en el terreno de los via-
146
jes fantásticos. Uno muy notable lo tenemos en Cyrano de Bergerac, si bien

entre los seres imaginarios de su Viaje a la Luna y de su Historia cómica de
los Estados e Imperios del Sol encontramos menos exageración y más
equilibrio entre lo racional y lo absurdo, en proporción adecuada y apro-
ximadamente equivalente a como se encuentran en la sociedad real. Ese ti-
po de literatura fantástica que traduce casi isomórficamente, aunque en
clave de disparate, las características más remarcables de la cultura real tu-
vo después una interesante versión en el bidimensional mundo Flatland
del reverendo Abbott35, y en cuanto a la presentación de posibilidades fí-
sicas con una base racional, aunque en realidad descabelladas, Julio Verne
es sin duda el mayor exponente de esa connivencia moderna entre lo cien-
tífico y lo fantástico (sobre todo en Héctor Servadac, pero también en El
secreto de Maston y, bajo la égida de Poe, en La Esfinge de los hielos). An-
teriormente, destaca el siglo XVI: en Gerolamo Cardano, que indudable-
mente influyó a Cyrano, tenemos otro ejemplo de visionario u hombre ta-
lentoso que mezcla acríticamente lo fantástico con lo racional. Hay algo
común en todos estos ejemplos de «viajes fantásticos» de autores de diver-
sas épocas, y es el hecho de que la cultura de tales épocas en cuestión su-
fra ella misma esa mezcla viva de racionalismo y de credulidad. En la épo-
ca de Luciano eso es particularmente evidente. Más tenue es esa contras-
tada coexistencia en la época de Cyrano o de Münchhausen y Raspe. A fi-
nales del siglo XIX y principios del XX ese contraste es evidentísimo, co-
mo he intentado describir en capítulos anteriores.
La ciencia actual no se ha secularizado tampoco por completo, co-

mo los ejemplos citados de Basarab Nicolescu, David Bohm y los congre-
sistas de Science et conscience demuestran “y por no incluir de nuevo a los
científicos de principios de nuestro siglo, que de todas formas se conside-
ran habitualmente como exponentes acabados de secularismo. Desde la fí-
sica de partículas hasta la astronomía, con sus efectos EPR, su doble loca-
lización, su entusiástica «indeterminación», sus agujeros negros y otras hi-
pótesis verdaderamente lindas, desde la biología molecular hasta la ecolo-
gía planetaria, con sus aspiraciones genetistas, sus agujeros en la capa de
147
POSTMODERNIDAD
Ozono, su efecto invernadero, o su hipótesis Gaia... sin necesidad de llegar

al patético caso del «alma de los electrones», la ciencia moderna está pla-
gada de elementos fantásticos difícilmente separables de los elementos ra-
cionales. Es un hecho innegable que los más brillantes científicos se com-
placen en que así sea, se complacen en que las disciplinas científicas parez-
can o incluso sean poéticamente equívocas o fantásticas. El notable físico
teórico Roger Penrose alaba en Newton su instinto «milagroso»36 sobre la
forma de operar de la Naturaleza, y admira «su creencia en las profundi-
dades de los misterios de la Naturaleza»37; se congratula Penrose de que la
Naturaleza sea «absurda»38 y de que la teoría de la naturaleza de la luz que
Newton sostenía, con su mezcla «casi absurda» de propiedades corpuscu-
lares y ondulatorias, fuese «absurda en el sentido de que se acerca a los sin-
sentidos de la moderna teoría cuántica»39. Por supuesto, tanto Penrose co-
mo otros científicos de primera línea, realizan sus investigaciones bajo los
más estrictos cauces del rigor metodológico y lógico, y son inequívoca-
mente escépticos en materia de religión; sin embargo, sus descripciones di-
vulgativas se recrean en la apariencia fantástica de sus resultados, lo cual
no hace sino dar pábulo a quienes creen aún en los espíritus.
Las voces de alerta contra el peligro de desencantamiento que entra-

ñaba el racionalismo newtoniano no se apagaron tras el brote romántico.
Además, como muestra Meyer Howard Abrams, muchos poetas y teóricos
románticos, como Wordsworth o incluso Hazlitt, no compartían la abomi-
nación de Keats por la ciencia, ni su opinión de que fuesen esencialmente
incompatibles la ciencia y la poesía. El ejemplo más notable y penetrante
de racionalismo romántico que conozco es el del capítulo «Esto matará a
aquello» en Nuestra Señora de París de Victor Hugo. Esto matará a aquello,
el libro matará a la catedral, la ciencia matará a la iglesia, la democracia
matará a la teocracia: en los temores del arcediano de Notre Dame refleja
Hugo su lúcida y a la vez poética visión de un proceso irreversible de secu-
larización cultural que hundía sus raíces en la Baja Edad Media. Pero aque-
llos temores del arcediano de Notre Dame se han ido reproduciendo casi
constantemente hasta la actualidad. En su apología A Propos of Lady
148
Chatterley’s Lover40, Lawrence expresó aún más explícitamente que en la

célebre novela su disgusto porque el mundo industrializado acabase con
toda noción de belleza y de poesía:
El «conocimiento» ha dado muerte al sol, haciendo de él una bola

de gas con manchas; el conocimiento ha dado muerte a la luna... ¿Cómo
hemos de conseguir que retornen Apolo y Attis, Deméter, Perséfone y los
atrios de Dios?
Abrams ha descrito el error filosófico de Keats como la falacia «de

que la descripción científica desacredita los fenómenos que ésta... ha de ex-
plicar»41. Abrams representa a esa corriente culta de la modernidad que,
como Victor Hugo o Wordsworth, o como Freud y Panofsky, no ve peligro
alguno en la humanización por la ciencia y por el arte, y que implícitamen-
te desdeña toda preocupación por una posible secularización de la cultu-
ra. Pero es bien palmario que existe otra parte de la cultura moderna inte-
resada en reencantar el mundo con contenidos fantásticos. Esa otra parte
no desea simplemente que se aprecien los factores emotivos de la percep-
ción común y de la experiencia estética, sino que, como Keats, considera la
emoción poética incompatible con el sentido de los hechos reales y de las
explicaciones científicas. Esa otra parte de nuestra cultura se empeña en
introducir lo fantástico en los contenidos mismos del razonar científico.
En su célebre poema Lamia, Keats se quejaba de que la ciencia (la filoso-
fía) destejería el arco iris y despoblaría el aire de espíritus. La reducción del
arco iris a los colores del prisma, y la noción de un espacio «vacío», para-
digmas que parecen condensar el espíritu reduccionista del materialismo
científico, son constantemente resistidos incluso por muchos científicos
que, como Oliver Lodge, que concebía el «éter» como un espíritu, preten-
den atribuir alma a los electrones, o al planeta mismo, como sucede en las
derivaciones no muy ilógicas de la «hipótesis Gaia» de James Lovelock. Por
cierto, resulta casi cómico que una ciencia desarrollada en el siglo XIX, la
microbiología, volviese a «poblar» el espacio, pero no exactamente de «es-
píritus», o al menos no de espíritus angelicales, sino de gérmenes nocivos
149
POSTMODERNIDAD
e igualmente invisibles; también resulta gracioso que uno de los aprove-

chamientos o sugestiones del éxito de la hipótesis Gaia haya sido una serie
televisiva de dibujos animados de carácter entre ecologista y supermanis-
ta y un poco la readaptación de, Los cuatro fantásticos. El misticismo es-
piritualista es el sustrato del «ecologismo» que permea muchos otros rela-
tos recientes, y ha dado pie a una justa reacción por parte de muchos inte-
lectuales y científicos de todo el mundo, como ya señalé al principio de es-
te capítulo.
La inversión de funciones intelectuales en la ciencia y el arte que he

indicado (que, para sintetizar, podemos referir como «materización» del
arte y «angelización» de la ciencia) revela dos movimientos culturales
complementarios: por un lado, el ataque a la lógica materialista lleva a los
científicos al terreno del platonismo42, y por otro lado, el ataque a los há-
bitos racionalistas lleva a los artistas al terreno del materialismo amorfo y
vulgar. Pierre Thuillier ha advertido algo similar, según se desprende del si-
guiente comentario irónico sobre la ciencia vanguardista:
A falta de una palabra más exacta, muchos observadores calificaron

de «místico» este movimiento general de reflexión. En agosto de 1979
Newsweek informaba sobre el tema bajo el título de «Física y misticismo».
Este artículo citaba una declaración del físico Jean-Paul Sirag, miembro de
un grupo de San Francisco que trabajaba sobre «Física y conciencia»: «Si
lo que conocemos del mundo es función de la estructura del espíritu, en-
tonces resulta que cuando hacemos física fundamental estamos elucidan-
do la estructura del espíritu.» éste es uno de los problemas filosóficos más
clásicos; un cierto Immanuel Kant (1724-1804), entre otros, lo exploró lar-
ga y minuciosamente en unas célebres páginas. Pero es un problema difí-
cil que sigue suscitando discusiones. Es interesante ver cómo los físicos, a
medida que van avanzando hacia lo impalpable e invisible, reinventan las
ideas de los filósofos llamados «idealistas». Encontramos de paso una cier-
ta paradoja: mientras que Kant, excelente técnico de la filosofía, trataba de
«tejer» un discurso lo más racional posible, los físicos que espiritualizan
150
los electrones y los cuantos no retroceden ante las imágenes más atrevidas
y las especulaciones más desenfrenadas.43
La adecuación ideológica (superestructural) de una ciencia mística

y un arte rastreramente «matérico» (vacío de significados) con un régimen
social capitalista o postcapitalista es innegable. Para gentes como Daniel
Bell cabe suponer que la hegemonía de unos hábitos de pensamiento ra-
cionalista repercutirían en la demanda social de ordenaciones económicas
y culturales de sentido anticapitalista. Pocos intelectuales europeos alber-
gan ese tipo de ilusiones políticas. En general, creo que nos embarga el
mismo radical pesimismo que a Freud en materia de perfectibilidad social.
«No acierto a ver la conexión “escribía Freud” entre la realidad psíquica de
nuestras ideas de perfección y la fe en su existencia material»44. O para de-
cirlo en términos paradójicos, creo que a la intelectualidad racionalista le
es casi imposible apartar de sí el cáliz del pesimismo, y que sólo pueden
quedarle dos credos: 1) creer en la Lógica, y 2) creer que la Lógica no sir-
ve para nada real. Michel Foucault es, quizá, el más brillante exponente de
este sentimiento de desamparo racional. Es posible que el optimismo pro-
gresista de los intelectuales norteamericanos dependa de la riqueza relati-
va de su nación, y aun así es muy frecuente también entre ellos el intelec-
tual crítico y pesimista.
Recalquemos, por último, el contenido de miedo a la mortalidad

que se esconde tras el cientifismo místico y tras la desfiguración vanguar-
dista. En el primer caso es bien patente. La espiritualización de los electro-
nes apunta, como el espiritismo, al refuerzo de la creencia en la inmortali-
dad. El mecanicismo científico a lo Monod y a lo Changeux pone fin a la
creencia en la inmortalidad del alma, ni más ni menos que lo hacía el ato-
mismo de Demócrito. Si el alma está vinculada al movimiento de la mate-
ria, o incluso “como sostienen los materialistas monistas como Dennett o
Armstrong45” si es ese mismo movimiento y su organización, desaparece
en cuanto el cuerpo se desorganiza. Ahora bien, si se postula que cada par-
tícula atómica o subatómica posee esa entidad metafísica que llamamos al-
151
POSTMODERNIDAD
ma, la inmortalidad está a salvo, y poco importa, para la tranquilidad es-

piritual, que se trate de una inmortalidad vicaria, transfundida en una es-
pecie de Unidad cósmica impersonal. O dicho de otro modo: si los elec-
trones tienen alma, nuestra propia alma es inmortal, aunque sea en la for-
ma disgregada de electrones. En general, toda interpretación espiritualista
de los fenómenos físicos se dirige, como el espiritismo y la religión, a la de-
mostración de la inmortalidad del alma o a alguna otra idea equivalente.
Freud tenía toda la razón cuando advertía no sólo el hecho de que el Dios
de los filósofos nada tiene que ver con el Dios de los creyentes, sino que re-
sulta contraproducente seguir llamando Dios a esa abstracción, porque esa
pertinacia verbal actúa en favor de una resistencia a la racionalización, al
desencanto.
Más difícil es identificar el ansia de inmortalidad en el arte de van-

guardia. Ese arte puede «expresar» nihilismo, angustia, desesperación, ci-
nismo, brutalidad, vacuidad intelectual o idiotismo “rasgos que no necesa-
riamente deben ser considerados como reproches o insultos, pues su apa-
rente carga peyorativa es una de las asunciones provocativas que la van-
guardia misma ha convertido en lema. Los partidarios y los adversarios de
ese arte lo han interpretado así en diversos momentos. También puede ex-
presar misticismo, aunque sólo sea por el hecho de que nada místico (ni el
primitivismo Zen ni el Yin y el Yang) requiere la prueba de una economía
lógica. A falta de contenido en las propias obras de arte vanguardistas, he-
mos de fijarnos en las teorías estéticas en defensa de la vanguardia. Inva-
riablemente encontraremos la renitencia al racionalismo y la vindicación
de las libertades más irreales. Incluso filósofos aparentemente libres de to-
do compromiso con la vanguardia artística, pero no hostiles, como por
ejemplo Eugenio Trías, son buenos para para ejemplificar esa corriente:
sus orientaciones ideológicas corresponden por entero a un neorromanti-
cismo que se conjuga bastante bien con el misticismo científico antes co-
mentado. Las referencias al infinito, e incluso a Dios, a todo lo trascenden-
te, no indican sino aquella natural resistencia “que Freud señaló insisten-
temente” a abandonar nuestras primitivas creencias sobrenaturales.
152
Weber, que se equivocó en su profecía de secularización “igual que

Freud en El porvenir de una ilusión”, pensó que, en todo caso, el monstruo
capitalista engendrado era un mecanismo poderoso y autónomo que po-
día ya prescindir del apoyo de lo sobrenatural. Esto no es estrictamente
cierto. La presunta secularización acaecida en la sociedad capitalista mo-
derna se reduce al hecho de que los ideólogos, por ejemplo los críticos de
arte, ya no hablan de la armonía de la composición o de la emotividad de
las representaciones, sino que hablan del carácter demiúrgico, demoníaco
o místico-cósmico de la creación artística. La misma tesis de Pedro Azara
sobre la fealdad se reduce en su mejor parte al hecho de que, al no poder
imitar a Dios, ser todopoderoso creador, los artistas imitan al Diablo, ser
bastante poderoso destructor. Con esta hipótesis, aun tomándola como
metáfora de una caracterización psicológica, no salimos del dominio de la
mediación sobrenatural. Conviene hacer notar, por otra parte, que la idea
no es absolutamente original. Ya Keats había declarado explícitamente que
un artista es siempre el servidor de Mammon46. Samuel Butler realizó un
irónico comentario del mensaje de San Pablo a los Corintios (el célebre ca-
pítulo 13 de la segunda epístola) en esa magnífica descripción satírica de
la sociedad victoriana que es Erewhon Revisited: «Maldición a los que di-
cen: No servirás a Dios y a Mammon. Pues todo el deber del hombre con-
siste en saber poner de acuerdo las exigencias contradictorias de esas dos
divinidades.» Y Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo,
constató cómo precisamente esa conciliación, operada por el luteranismo
contra la doctrina de San Pablo, hizo posible el desarrollo de la sociedad
capitalista moderna. Pese al desdén de Azara por la sociología, resulta evi-
dente que el satanismo que él advierte en la «tarea demiúrgica» de los ar-
tistas modernos se corresponde con la preocupación por la riqueza que se-
gún Baxter debía pesar sólo como un ligero manto que en cualquier mo-
mento podía arrojarse al suelo. Y al igual que Weber advirtió con pesimis-
mo que el ligero manto se había convertido en una coraza de hierro, y que
la maquinaria burocrático-capitalista había adquirido inercia irrefragable,
también la conversión del arte en un bien escaso, en una facultad demiúr-
gica (ni más ni menos que la de convertir en dinero contante y sonante los
153
POSTMODERNIDAD
chorros informes de pintura) pesa hoy sobre nuestra cultura como una
jaula de hierro que aprisiona toda posibilidad de desarrollo inteligente de
la fantasía.
Por su lado, Trías busca lo siniestro en todas partes y lo encuentra

siempre en un «más allá» (en un cuadro no pintado de Botticelli, en un es-
pacio infinito evocado por una plaza barroca o en la infinitud mística de
Dios), o bien busca el Ser en los «límites», llegando finalmente a una espe-
cie de redescubrimiento de la religión “como, por vías no muy distantes,
han hecho Vattimo, Arnheim o Gablik. Ni el mundo material ni la cultura
se han «desencantado», y si la religión tradicional no es ya necesaria al sis-
tema capitalista, otra religión ha tomado su lugar: pues las fantasías espi-
ritualistas de los físicos teóricos no son sino ideas religiosas, y el trascen-
dentalismo neorromántico de los teóricos vanguardistas no es sino reli-
gión encubierta (verkappte Religion), para usar la célebre expresión de
Christian Bry en su reflexión sobre las ilusiones colectivas. Sin necesidad
de insistir demasiado, diré cuán erróneo me parece el enfoque que Suzi
Gablik ha dado a lo que ella ha llamado «secularismo» en el arte moder-
no47. Siguiendo a Weber más en la letra que en el espíritu, Gablik opina
que el arte contemporáneo es una expresión depurada del descreimiento
absoluto y de la absoluta falta de ideas trascendentes y valores morales. Al
contrario que Freud, Gablik lamenta esa supuesta desaparición de las
creencias religiosas. Pero si bien el arte, como en general toda la cultura
moderna, parece haber abandonado el terreno de las creencias cristianas,
no por ello ha abandonado toda ilusión religiosa. Adviértase que, ya desde
la segunda mitad del siglo pasado, el ocaso de la fe católica y de otras con-
fesiones cristianas ha ido acompañado del resurgir de nuevas filosofías
idealistas y del interés particular de los artistas por las religiones orientales
y primitivas, o por el espiritismo. Adviértase también que la coherente idi-
ferencia moral del arte y la cultura modernas están acordes en todo con el
ineluctable desarrollo material de la coraza de hierro, cuyo peso hace ya
imposible arrojarla al suelo. Adviértase, en fin, que eso no indica tanto una
ausencia de valores como la substitución de unos valores basados más en
154
la comunión por otros de contenido más individualista; y nótese, en fin,

que ese individualismo tampoco está en contradicción con la uniforma-
ción absoluta de los modos de vida y de pensamiento ni con la falta real de
autonomía crítica. El arte contemporáneo tiene su fundamento ideológico
en otra gran ilusión, diferente a la ilusión religiosa sobre todo en que es au-
torreferencial: la ilusión basada en la creencia en algo volátil o trascenden-
te y la identificación de ese algo trascendente con el propio contenido o
esencia del arte, es decir, con esa misma creencia, cuando no “para colmo
de sinrazones” con la propia inmanencia «matérica» de las obras... Feuer-
bach pudo mostrar con toda claridad que las religiones eran enmascara-
mientos de algo real, la trasposición «en la cabeza de los hombres» de sus
condiciones reales de vida. El arte moderno juega el mismo papel que una
religión, pese a los lamentos de Gablik, si bien se trata ahora de una más-
cara que no esconde ningún rostro, sino a sí misma.
Como ya he indicado en otro lugar, los lamentos de Sedlmayr, un

tanto superficialmente desestimados por Eco como «paranoicos», o las úl-
timas quejas espiritualistas de Rudolf Arnheim tienen el mismo sentido: se
cree erróneamente que el malestar de la cultura moderna lo provoca la se-
cularización y el materialismo “como si alguna vez el escepticismo cientí-
fico hubiese llegado a permear nuestra cultura realmente”, se ignora que la
ausencia de valores espirituales y humanistas se corresponde no con el
presunto triunfo social del pensamiento científico, sino más bien con las
ilusiones extracientíficas de progreso indefinido que aún alimenta el capi-
talismo, y se procede a reivindicar un pasado glorioso donde a un huma-
nista podía embargarle aún el «sentimiento oceánico» de que hablara Ro-
main Rolland, o la «verdadera religión» que es para Trías su nueva «reli-
gión del espíritu». El escepticismo o desencanto completo a que lleva la
persuasión del racionalismo científico es un hecho intelectualmente irre-
nunciable y moralmente opaco. Ninguna culpa tiene la ciencia de haber
descubierto que el aire no estaba poblado de espíritus, que el arco iris no
era magia celestial o que las estrellas son masas de gas incandescentes. Los
hombres no se harán peores por saber a qué atenerse en materia de creen-
155
POSTMODERNIDAD
cias fantásticas, ni tampoco se harán mejores. La estratagema del idealis-

mo y de la religión es una astucia ilícita: el mundo es ahora infeliz porque
ya no tiene dioses, nos dicen. Pero ésta no es una idea que sólo tenga cabi-
da en mentes ignorantes, como aún creen algunos ingenuos picados de
ideas volterianas, sino una ilusión de muchos hombres cultos, pues inclu-
so muchos que han admitido la necesidad y dignidad del escepticismo ra-
cionalista sucumben ante la tentación de un fácil vaticinio al lamentar que
ese escepticismo haya sido la causa de la deshumanización48. La honesti-
dad intelectual consiste en no engañar y en no engañarse a sí mismo, en
abandonar toda ilusión, toda mentira, por encantadora que resulte. El
hombre está sólo en el universo, y no puede seguir fingiendo que le acom-
pañan dioses y ángeles, ni el espíritu de la Tierra, ni el de los antepasados,
ni la sangre o la nación. Esto obliga a encarar de nuevo las vías de conse-
guir la felicidad, siguiendo más a Epicuro que a Cristo, más a Demócrito
que a Teilhard de Chardin... ¡Es tan fácil decir que la culpa de la deshuma-
nización la tiene el maquinismo, la técnica! Como es tan popular echar la
culpa de todo a los curas. Creo haber demostrado cómo esa superficiali-
dad, que encontramos ya en Ortega, encubre un ideal aristocrático y cla-
sista. La degradación del trato entre los hombres es producto de su cultu-
ra y de su organización socioeconómica, como lo es la técnica misma. Mu-
chos brillantes científicos sueñan con el día en que se pueda fabricar una
máquina inteligente. La sociedad entera tiembla ante tal posibilidad, por-
que ve peligrar la personalidad humana, ahora que la «personalidad» ya no
es sino una quimera vacía. El «complejo Frankenstein» de que habló Asi-
mov, el miedo a que las máquinas usurpen el dominio de la Tierra y escla-
vicen a los hombres, que representan tantas historias de ciencia ficción, no
es sino una inconsciente meditación sobre el carácter esclavista de la socie-
dad humana. Una máquina inteligente se conduciría probablemente con-
forme a principios de ética universal en que ya nadie cree; sería más hu-
manitaria que cualquier ser humano. La irracional vesania que demuestra
la abyección de nuestro sistema social es un producto de los hombres, que
no se comportan según principios racionales. Entonces, el «complejo
Frankenstein» revela en realidad miedo al lupus que es el hombre, proyec-
156
ción de lo inhumano de nuestra propia cultura. Las máquinas mismas no

tendrían ni motivos ni condicciones para ser inhumanas. El lamento típi-
co por una deshumanización pretendidamente derivada de la tecnología es
ignorancia de lo que significa el escepticismo. Es ese lamento absurdo el
que caracteriza la ideología dominante, y no necesariamente en el sentido
de que representa a los ignorantes, que forman legión, sino también a to-
dos esos hombres cultos e inteligentes que lamentan el desencanto sin
comprender la raíz socioeconómica y no «tecnológica» de los desequili-
brios. Pero, en fin, es obvio también que nuestro mundo es un mundo en-
cantado, como indica esa misma aguda resistencia al escepticismo. Quizá
no se crea ya en Dios, pero quien no cree en Dios cree en los veladores gi-
ratorios o en los extraterrestres, y quien no cree en el Tarot cree en el Es-
tado de derecho o en las garantías democráticas, y quien no cree en eso
cree en la potencia palingenésica de la nueva sensibilidad ecologista, y
quien no cree en eso cree en el mejoramiento de la «calidad de vida» y en
la educación de las masas... Sustituimos unas creencias religiosas gratuitas
pero llenas de sentido por otras igualmente infundadas pero que tienen la
consistencia efímera de una canción de verano. El mundo se hace volátil,
pero su misma volatilidad es ahora tan eficazmente cohesiva como antaño
lo era la religión.
157
POSTMODERNIDAD
Notas
1 Daniel Bell inició sus preocupaciones sobre el tema en un libro anterior, del cual Las
contradicciones... puede considerarse una continuación y que lleva por título precisa-
mente El advenimiento de la sociedad postindustrial (The coming of postindustrial so-
ciety: A venture in social forecasting, Nueva York, Basic Books, 1973; ed. esp.: Madrid,
Alianza, 1991). Como señalé en una nota anterior (v. el apartado de «Método, nocio-
nes, términos», p. 86, n. 107), ya en 1959 Charles Wright Mills tenía en cuenta, en La
imaginación sociológica, no sólo la problemática sociológica de la posmodernidad, si-
no el mismo término «posmoderno», aunque él prefería hablar de «Cuarta época».
Aunque fue Toynbee quien mayor impulso dio al uso de la expresión «edad posmo-
derna» “que él utilizaba ya en los años 40, en los últimos volúmenes de su monumen-
tal Estudio de la historia”, está claro que este historiador no se refería a la misma cosa
que Bell, sino a ciertos aspectos cambiantes de la cultura de finales del siglo XIX que
distan aún mucho del vanguardismo.
2 Charles Harrison y Paul Wood (eds.), Art in Theory, 1900- 1990: An Anthology of
Changing Ideas, Oxford (Inglaterra)-Cambridge (Massachusetts), Blackwell Publis-
hers Ltd., 1993, cap. VIII, «Ideas of the Postmodern», pp. 993 y ss.
3 Umberto Eco, «Cultura de masas y niveles de cultura», en Apocalípticos e integrados
ante la cultura de masas, Barcelona, Lumen, 1973, pp. 41 y ss., passim.
4 Jürgen Habermas, «La modernidad, un proyecto inacabado», en Forsten Hall et al., La
postmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985, pp. 23 y s. (también: «La modernidad incon-
clusa», en El Viejo Topo, núm. 62, noviembre de 1981, pp. 46 y s.).
5 Edward Lucie-Smith, El arte hoy: Del expresionismo al arte abstracto, Madrid, Cátedra,
1983, p. 486.
6 Aunque hace «una distinción “arbitraria, sin duda” entre predicción y pronóstico»
(Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977, p.
195).
7 Daniel Bell, op. cit., p.170. En la página 188 nos ofrece una profecía «sencilla»: «Cuan-
do se “carga” al orden político con una cantidad cada vez mayor de problemas políti-
cos, cuando la vivienda, la salud, la educación, etc., se convierten en temas políticos,
las tensiones se combinan. La sencilla predicción que hice por primera vez en el infor-
me de la comisión sobre el Año 2000 (1967) fue que en los próximos años habrá cada
vez más conflictos grupales en la sociedad.» En efecto, estamos asistiendo a la intensi-
ficación de los conflictos colectivos, pero, al mismo tiempo, vemos cómo el contenido
de tales conflictos es cada vez menos ideológico, menos político “en un sentido clási-
co”, y más administrativo o de orden irracional (nacionalismos, etc.), lo cual debilita
el éxito de la predicción de Bell, que habla de problemas de vivienda, salud y educa-
ción.
158
8 Ibíd., p. 183. «Todo examen significativo de una sociedad debe tratar de identificar los
elementos más profundos y persistentes, que son las fuerzas que dan forma a la socie-
dad. Estas se dan en tres ámbitos: los valores,... la cultura,... y la estructura social...»
9 Ibíd., pp. 196 y ss.
10 Ibíd., p. 201. En este punto recuerda poderosamente aquel entusiasmo de Francis Ba-
con al que ya me referí en el primer capítulo.
11 Ibíd.
12 Ibíd., p. 220 y ss.
13 Presintiendo el reproche de idealismo, Daniel Bell se adelanta a justificarse: «Walter
Lippmann “nos dice” ha observado sarcásticamente que existen quienes dirían... que
la ilusión característica de los seres sensibles es creer en la filosofía. Pero el valor de la
filosofía es que formula una norma racional, da coherencia a las aplicaciones para que
las acciones no sean arbitrarias o caprichosas, y establece una justificación normativa
que satisface el sentido de justicia de los hombres. Sólo sobre esta base son posibles al-
gunos principios consensuales de la vida política; sin ellos, sólo existe el poder descar-
nado. La gente obedece al poder, pero respeta y acepta voluntariamente el derecho»
(op. cit., p. 237). Sentimos que esa justificación es sólo una torpe disculpa, más que una
defensa coherente de sus principios. Incluso en su preclaro lenguaje, Daniel Bell nos
recuerda a Renan. Lamento que, al no poder creer en esas cándidas ilusiones, se me
pueda llamar cínico; sigo a Maquiavelo en la certeza de que, en la práctica, la política
está reñida con la ética, y ésta es una circunstancia de la que sólo la realidad tiene la
culpa, no yo. Embellecer la realidad con la filosofía es una actitud que carece de cinis-
mo, pero no por ello más deseable, ni razonable.
14 Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Orbis, 1985, p.
258.
15 Ibíd., p. 259.
16 Ernest Gellner, «La jaula de goma: desencanto con el desencanto», en Cultura, identi-
dad y política: El nacionalismo y los nuevos cambios sociales, Barcelona, Gedisa, 1989,
pp. 164-177.
17 Los reclamos publicitarios de la réplica europea (Euro Disney Resort) rezan: «El sue-
ño ya es realidad». Por supuesto, pero nos da la impresión de que afuera también.
18 Ernest Gellner, op. cit., p. 115.
19 Daniel Bell, op. cit., p. 212.
20 Ibíd., p. 239.
21 Véanse, por ejemplo: Ernst Friedrich Schumacher, Lo pequeño es hermoso, Barcelona,
Herman Blume, 1978, y John Kenneth Galbraith, La Cultura de la Satisfacción: Los im-
puestos, ¿para qué? ¿Quiénes son los beneficiarios? Barcelona, Ariel, 1992.
22 «La tesis que he de esforzarme por fundamentar es la de que las realizaciones presen-
tes y futuras del sistema capitalista son de tal naturaleza que rechazan la idea de su de-
159
POSTMODERNIDAD
rrumbamiento bajo el peso de la quiebra económica, pero que el mismo éxito del ca-
pitalismo mina las instituciones sociales que lo protegen y crea, «inevitablemente», las
condiciones en que no le será posible vivir y que señalan claramente al socialismo co-
mo su heredero legítimo. Por consiguiente, mi conclusión final no difiere, por mucho
que pueda diferir mi argumentación, de aquella a que llegan la mayoría de los escrito-
res socialistas y, en particular, todos los marxistas. Pero para aceptarla no es necesario
ser socialista. La prognosis no implica nada acerca de la deseabilidad del curso de los
acontecimientos que se predicen. Si un médico predice que su paciente morirá en bre-
ve ello no quiere decir que lo desee. Se puede odiar al socialismo o, por lo menos, mi-
rarlo con una fría crítica, y, no obstante, prever su advenimiento. Muchos conservado-
res lo han previsto y lo prevén.
«Tampoco se necesita aceptar esta conclusión para calificarse de socialista. Se puede
querer el socialismo y creer ardientemente en su superioridad económica, cultural y
ética, y, no obstante, creer al mismo tiempo que la sociedad capitalista no alberga nin-
guna tendencia hacia su autodestrucción. Hay, efectivamente, socialistas que creen que
el orden capitalista recupera la fuerza y se estabiliza a medida que transcurre el tiem-
po, por lo que es quimérico esperar su derrumbamiento.» (Joseph Alois Schumpeter,
Capitalismo, socialismo y democracia, Barcelona, Orbis, 1983, t. I, pp. 95 y s.).
23 Ibíd., p. 150.
24 Ibíd., p. 151. Y más adelante (p. 156) Bell asegura que «hay tres fundamentos para to-
da investigación: la naturaleza, la historia y la religión.» Hay también un abuso de dia-
léctica... y de una especie de lógica ternaria.
25 Es importante advertir el uso exactamente psiquiátrico, y no sociológico, que Daniel
Bell hace del término alienación: cuando habla de la «alienación de la juventud» se es-
tá realmente refiriendo a un enloquecimiento visible en la conducta de los jóvenes, de-
rivado de una saga interminable de experiencias frustratorias (guerra de Vietnam, in-
quietud competitiva, etc.), con unas claras manifestaciones sociales (delincuencia, dis-
turbios racistas, radicalismo político, desenfreno sexual...).
26 A propósito, es muy interesante el análisis que Frank D. McConnell hizo del cine co-
mo expresión artística de la tensión entre lo primitivo y lo urbano “y como expresión,
por añadidura, genuinamente romántica de tal tensión”, en su libro El cine y la imagi-
nación romántica (Barcelona, Gustavo Gili, 1977). En comparación con el libro de Bell,
que es de la misma época, podemos percibir en McConnell una similar inquietud por
la amenaza de lo «irracional», si bien McConnell participa en la confianza más o me-
nos plácida en que el maremágnum cultural es bueno. Es curioso, por ejemplo, notar
que una de las palabras más frecuentes de este libro de McConnell es la palabra «peli-
groso», referida a tal o cual característica psicocultural de la producción cinematográ-
fica o literaria, pero que, sin embargo, su discurso no expresa ni queja ni temor de la
vanguardia, como el de Bell. Ello es natural, por el hecho de que el cine es esencial-
160
mente antivanguardista, en el sentido de «antiformalista», como sostiene con razón

McConnell. El cine es verdaderamente la encarnación de lo puramente literario, y aun
de lo literario en sentido esencialmente romántico; como tal, puede reflejar el estado
de una disgregación o «contradicción» cultural, sin ser él mismo parte activa de tal
disgregación. La imagen cinematográfica de una sociedad amanazadoramente incívi-
ca, de una disgregación de los principios que fundan la ciudad frente a la barbarie, es
paradigmáticamente presentada en, Solo ante al peligro, pero se presentaba ya en ¡Qué
bello es vivir!, como agudamente hace notar McConnell (p. 175). Este autor percibe
bien el reflejo de una disgregación de la moralidad cívica en el comportamiento egoís-
ta, perturbado y cobarde de los habitantes de una ciudad (en el western, por ejemplo,
la Warlock de El hombre de las pistolas de oro), pero olvida apuntar el mensaje subli-
minal que deriva de la coherencia casi física del universo representado, y aun del happy
ending y de otros factores secundarios más o menos edificantes: con ¡Qué bello es vi-
vir!, Capra demuestra que el dinero lo soluciona todo. Es el dinero, o sea, el capitalis-
mo mecánico que ya no necesita de apoyos religiosos, lo que salva a la cultura de la
disgregación y la barbarie; pero, casi por una inadvertencia, o por inconsciente revela-
ción de lo verdadero, es imposible distinguir entre el grado de causalidad de la inter-
vención sobrenatural del ángel y el de la colecta de amigos; y lo más verdadero de to-
do es la ilusión burguesa del propio Capra, que nos presenta la amistad y generosidad
emotiva de los conciudadanos como inútil sin la mediación del dinero.
27 Cf. Karl Marx, El Capital: Crítica de la economía política, Bogotá, F.C.E, 1959, t. I, ca-
pítulo I, 4 («El fetichismo de la mercancía, y su secreto»), pp. 36-47.
28 Jamás podré sustraerme al influjo de la evocatoria metáfora con que Frazer concluía
su irrepetible obra La rama dorada. En ella trenzaba elegantemente tres hilos: el de la
religión, el de la ciencia y el de la magia. Con toda la versatilidad que ofrecen las gran-
des metáforas, podemos igualmente concebirlos como los hilos de la ciencia, la reli-
gión y el arte: «Sin remontarnos a un futuro tan lejano, podemos ilustrar el camino
que el pensamiento ha andado hasta aquí asemejando a una tela tejida con tres hilos
distintos, el hilo negro de la magia, el hilo rojo de la religión y el hilo blanco de la cien-
cia, si bajo el nombre de ciencia podemos incluir esas simples verdades, deducidas de
la observación de la naturaleza, de las que los hombres de todas las épocas han tenido
provisión. Si pudiéramos examinar entonces este tejido del pensamiento desde el prin-
cipio, probablemente nos parecería a primera vista un escaqueado blanco y negro, he-
cho de retazos de nociones falsas y verdaderas, apenas teñido aún por el hilo rojo de la
religión. Pero mirando más lejos, encontraríamos que el escaqueado de cuadros blan-
cos y negros tiene en la parte media de la tela, donde la religión ha penetrado más pro-
fundamente en su trama, una mancha de rojo obscuro que va aclarando insensible-
mente cada vez más a medida que el hilo blanco de la ciencia va predominando en el
tejido. Podemos comparar el estado del pensamiento moderno, con sus metas diver-
161
POSTMODERNIDAD
gentes y sus tendencias en conflicto, a una tela cuadriculada y maculada, tejida de es-
te modo con hilos de diversos colores pero cambiando gradualmente de matiz confor-
me va desenvolviéndose. ¿Se seguirá en el futuro cercano aquel gran movimiento que
durante siglos ha estado alterando lentamente el carácter del pensamiento, o sobre-
vendrá una reacción que pueda detener el progreso y aun deshacer mucho de lo ya lo-
grado? Siguiendo con nuestra imagen, ¿de qué color será el tejido que las Parcas están
hilando en el telar incansable del tiempo? ¿Blanco o rojo? No podemos saberlo. Una
luz débil y vacilante ilumina a lo lejos el principio del tejido. Nubes y tinieblas ocultan
la otra extremidad.» (James George Frazer, La rama dorada, México, F.C.E., 1951, pp.
798 y s.) Es innegable la racionalización evolucionista que, en esta obra de Frazer, alen-
taba un sentimiento antipapista. Pese a todos los reproches y errores, es para mí una
obra hermosa y verdadera; yo también debo conciliar mis contradicciones: un indele-
ble ateísmo, un catolicismo temperamental y un ramalazo contenido de anticlerical.
29 Pierre Thuillier, «¿Volverá la mecánica cuántica a reencantar el mundo?», en Mundo
Científico, Barcelona, núm. 98, enero de 1990, pp. 88-94.
30 Cf. el interesante artículo de Pierre Thuillier, «Isaac Newton: Un alquimista distinto de
los demás», en Mundo Científico, Barcelona, núm. 95, octubre de 1989, pp. 944-957. Y
quizá la célebre polémica romántica sobre si el prisma acababa o no con la poesía del
arcoiris (cf. Meyer Howard Abrams, El espejo y la lámpara: Teoría romántica y tradi-
ción crítica, Barcelona, Barral, 1975, pp. 535-551) no esté tan alejada de las preocupa-
ciones del propio Newton por preservar lo celestial de la amenaza del escepticismo
materialista.
31 Pierre Thuillier, «¿Volverá la mecánica cuántica a reencantar el mundo?», loc. cit., p. 98.
32 La indecorosa cacofonía que ese nombre produce en los oídos españoles ha sido a ve-
ces esquivada mediante una transposición de las vocales; así, por ejemplo, el traductor
Juan G. de Luaces pone «Lupata» en lugar de «Laputa», lo cual es un acierto lingüísti-
co y no meramente una prueba de pudor mojigato, pues es obvio que Swift no habría
adoptado una reunión fonética que a los ingleses les resultase desagradablemente evo-
cadora.
33 Alfred North Whitehead, An Introduction to Mathematics, Nueva York-Londres, H.
Holt and Company/Thornton Butterworth Ltd., 1911, p. 3.
34 Cf. Marjorie Hope Nicolson y Nora M. Mohler, «Swift’s flying island in the voyage to
Laputa», en Annals of Science, Londres, t. II, núm. 4, octubre de 1937, pp. 405-430.
Aunque en su Seudociencia e ideología Mario Bunge puso la Academia de Lagado co-
mo ejemplo literario de un quehacer disparatado y pseudocientífico, es un hecho in-
negable que la ciencia oficial de la época de Swift se parecía en parte a los disparates
de Lagado “pero también la ciencia oficial actual. Refiriéndose al caso de Swift, y si-
guiendo a Nicolson y Mohler, el célebre matemático James R. Newman ha resumido
así este hecho innegable: «Las Transactions eran una mezcla notable de insensateces e
162
ideas soberbias; de magia, matemáticas, fantasía, hechos experimentales, tontería, ló-

gica y pedantería. Swift examinaba las aportaciones con una visión crítica y humorís-
tica, y con el deliberado propósito de reunir material para sus esccritos. Estudiosos di-
ligentes e ingeniosos han remontado [sic] casi toda Laputa a la ciencia contemporánea
y a ciertas reacciones populares existentes ante las doctrinas y descubrimientos cientí-
ficos. En las Transactions había estudios sobre cometas y viajes extraños; la analogía
entre música y matemáticas era estudiada por el famoso matemático inglés John Wa-
llis (1616-1703) y por uno de los virtuosos, el reverendo T. Salmon, en un escrito titu-
lado La teoría de la música reducida a progresiones aritméticas y geométricas. Creo que
T. Salmon era inglés, pero sus preocupaciones eran, evidentemente, idénticas a las de
los sabios de Laputa. El temor laputiano del Sol y de los cometas también se había ex-
tendido en el siglo XVIII. Los hombres, que habían comenzado aceptando el universo
de relojería de Newton, estaban obsesionados por el temor de que el aparato de relo-
jería pudiera estropearse. Halley había pronosticado el retorno de su cometa en 1758;
nadie podía estar seguro de que no se equivocara, y mucho menos de que no pudiera
sucumbir a una ruda fantasía y chocar contra la Tierra. La comprensión de que la es-
tabilidad de la órbita terrestre dependía de un precioso equilibrio entre la velocidad
con que la Tierra cae hacia el Sol y su velocidad tangencial perpendicular a esa caída,
no turbó indebidamente al puñado de astrónomos y matemáticos que comprendían
lo que significaba este equilibrio. Pero había muchos otros, con menor fe en la aritmé-
tica y la geometría, que habrían preferido una distribución menos precaria. La Gran
Academia de la metrópoli de Lagado se ha identificado con el Gresham College de
Londres, donde la Royal Society celebró sus reuniones y tuvo su librería y museo du-
rante muchos años. Los proyectistas de la Academia dominaban su nación, del mismo
modo que los miembros de la Royal Society dominaban Inglaterra. Podrían darse mu-
chos más ejemplos de la derivación de Laputa de circunstancias del escenario científi-
co del siglo XVIII, así como de obras de fantasía anteriores.» (James R. Newman, «La
Isla de Laputa», en Sigma: El mundo de las matemáticas, Barcelona, Grijalbo, 1969, t.
VI, pp. 150 y s.).
35 Edwin Abbott Abbott, Flatland: A romance of many dimensions, Londres, Seeley & Co.,
1884. Este célebre relato de ficción se ha ido reeditando constantemente en los países
de lengua inglesa; las más recientes y accesibles ediciones son las de Harper Perennial
(1994) y Dover (1992), de Nueva York. Esta obra de Abbott se tiene como la más im-
portante y casi la única donde se da la imaginación de un mundo bidimensional y su
uso didáctico para ilustrar la posibilidad de mundos de más dimensiones (cf., por
ejemplo, Walter R. Fuchs, El libro de la matemática moderna, Barcelona, Omega, 1968,
pp. 217 y ss.; cf. también James R. Newman, Sigma: El mundo de las matemáticas, cit.,
t. VI, pp. 319 y ss., donde se reproduce un fragmento de Flatland). Pero en realidad el
primero en tener esa idea fue Helmholtz, en una de sus Conferencias científicas popu-
163
POSTMODERNIDAD
lares, como justamente recuerda Arnheim (cf. Rudolf Arnheim, El pensamiento visual,
Barcelona, Paidós, 1986, p. 303). Posteriormente, Sir Arthur Stanley Eddington volvió
a la fantasía de un mundo bidimensional para ilustrar la relación que según la teoría
de la relatividad existe entre la gravedad y la curvatura del espacio (Space, time and
gravitation: An outline of the general relativity theory, Cambridge, Ingleterra, Cambrid-
ge University Press, 1920).
36 Roger Penrose, «Newton, teoría cuántica y realidad», en Stephen W. Hawking y Roger
Penrose, Cuestiones cuánticas y cosmológicas, Madrid, Alianza, 1993, pp. 235-278.
37 Ibíd., p. 275.
38 Ibíd., p. 245.
39 Ibíd., p. 236.
40 David Herber Lawrence, A propos of Lady Chatterley’s lover, being an essay extended
from «My skirmish with Jolly Roger», Nueva York, Haskell House, 1973 (reimpresión
de la ed. original: Londres, Mandrake Press, 1930).
41 Meyer Howard Abrams, op. cit., pp. 542 y 551.
42 Roger Penrose, por ejemplo, confiesa adherir el realismo platónico, que en el terreno
matemático suele tener, aunque no siempre, implicaciones idealistas (cf. La nueva
mente del emperador, Madrid, Mondadori, 1991, pp. 153 y ss.). Es cierto que la mayo-
ría de los matemáticos se apartan del constructivismo porque implica unas restriccio-
nes demasiado onerosas, o en otras palabras, porque el constructivismo elimina la ma-
yor parte y la más valiosa de las contribuciones de la matemática moderna, pero ello
no significa que la mayoría de los matemáticos desprecien el sentido materialista de lo
real que anima al constructivismo. Una buena crítica del platonismo matemático es la
que realizó el antropólogo Leslie A. White en su artículo «El lugar de la realidad ma-
temática: una referencia antropológica» (recopilado en James R. Newman, op. cit.,
t. VI, pp. 282-298). White explicó brillantemente que la realidad matemática «existe»
fuera del individuo, pero no fuera de la cultura; así se explica que sea cierta la existen-
cia de las ideas matemáticas fuera de la conciencia, como creen los platonistas, puesto
que tales cosas se aprenden o, a lo que parece, se «descubren»; pero esa existencia fue-
ra de la conciencia individual es una existencia en la cultura a que pertenece el indivi-
duo en cuestión, y por tanto la idea matemática en sí es una «invención» de dicha cul-
tura. Sin embargo, White destaca esa útil distinción a expensas de confundir o no dis-
criminar otros elementos ontológicos; por ejemplo, pone al materialista Hertz entre
quienes sostienen el platonismo, y al parecer no comprende que la existencia objetiva
de las ideas matemáticas es para Hertz un reflejo, isomórfico, de los objetos y propie-
dades del mundo real. La filosofía matemática de James R. Newman tiene tendencias
idealistas, como sostenía el malogrado matemático e ingeniero de caminos español
Emilio Garbayo Martínez (Control ideológico de la invención matemática, ed. por el au-
tor, que fue profesor en la E.T.S. de Ingenieros de Caminos de Barcelona, 1978, pp. 237
164
y ss.), pero no lo es absolutamente. Por ejemplo, en su interpretación de las consecuen-

cias del Teorema de Gödel en lo referente a la mecanización del pensamiento, Newman
y Nagel creyeron que podía concluirse a partir de aquel que la inteligencia artificial es
imposible (Ernest Nagel y James R. Newman, El Teorema de Gödel, Madrid, Tecnos,
1994, pp. 119 y ss.). Douglas Hofstadter (Gödel, Escher, Bach: Un Eterno y Grácil Bu-
cle, Barcelona, Tusquets, 1987) y otros han insistido en el componente espiritualista
que contiene toda resistencia a tal posibilidad, y han probado que el Teorema de Gö-
del no la contradice. Sin embargo, Newman considera el artículo de Leslie A. White
«equilibrado y persuasivo» (op. cit., t. VI, p. 248). Lo cierto es que, en el dominio de las
matemáticas, la defensa de una postura «realista» en sentido platónico no supone ne-
cesariamente una oposición a una ontología materialista, ni tampoco a una psicología
materialista.
43 Pierre Thuillier, loc. cit., pp. 98 y s.
44 Sigmund Freud, carta a James J. Putnam, del 8 de julio de 1915, en Epistolario, ed. cit.,
t. III, p. 346.
45 Opino que el materialismo monista es un tipo de reduccionismo lógicamente insoste-
nible. Aunque sus estrategias explicativas no carecen muchas veces de elegancia y de
penetración, su rechazo casi apriorístico del «dualismo» que nos legó el pensamiento
cristiano y su calificación del mismo como esencialmente idealista me parecen com-
pletamente erróneos. Algunas de las obras más interesantes en defensa del punto de
vista materialista y monista en materia de teoría de la mente son: David Malet Arms-
trong, A Materialist Theory of the Mind, Londres-Nueva York, Routledge & Kegan
Paul/Humanities Press, 1968; Daniel Clement Dennett, Content and Consciousness,
Londres-Nueva York, Routledge & Kegan Paul/Humanities Press, 1969; John Jamieson
Carswell Smart, Philosophy and Scientific Realism, Londres-Nueva York, Routledge &
Kegan Paul/Humanities Press, 1963. Existen muchos otros enfoques materialistas de
esa difícil cuestión que no incurren en el monismo, pero sí en alguna otra forma de re-
duccionismo. Ese reduccionismo habitual entre los científicos deriva, según creo, de
que no conciben el problema de la «consciencia» como un problema esencialmente
sociológico o antropológico, sino meramente neurofisiológico, bioquímico o lógico-
cibernético. Aunque las investigaciones científicas sobre la mente en diversos campos
son útiles y arrojan luz sobre muchos hechos ciertos, están lejos de alcanzar jamás su
objetivo, hallar los componentes y procesos físicos y fisiológicos últimos de la genera-
ción de la consciencia, porque la consciencia es una construcción social, no individual.
Obviando ese sesgo o ceguera antropológica de tantos y tan interesantes estudios, son
muy notables los siguientes: Alan Ross Anderson (ed.), Minds and Machines, Enfle-
wood Cliffs (New Jersey), Prentice-Hall, 1964; Margaret Boden, Artificial Intelligence
and Natural Man, Nueva York, Basic Books, 1977; Marvin L. Minsky (ed.), Semantic
Information Processing, Cambridge (Massachusetts), MIT Press, 1968; Steven Rose,
165
POSTMODERNIDAD
The Conscious Brain, Nueva York, Vintage Books, 1976; Dean Wooldridge, Mechanical
Man: The Physical Basis of Intelligent Life, Nueva York, McGraw-Hill, 1968. Y, cómo ol-
vidarlo, el citado libro de Douglas R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: Un Eterno y Grá-
cil Bucle.
46 Carta a Shelley, del 10 de agosto de 1820. Se encuentra traducida al francés y comen-
tada por Julien Green en su Journal (París, Plon, 1969, 2 vol., 29 de marzo de 1930).
47 Suzi Gablik, ¿Ha muerto el arte moderno? Madrid, Hermann Blume, 1987.
48 Explicaré una anécdota reciente. En una conferencia sobre «Tragedia y Razón» que el
profesor Sergio Givone dio en Barcelona en octubre de 1996, al abrirse un turno de
preguntas para el público, una muchacha manifiestamente desinformada y que había
comprendido poco del concepto de «desencanto» intervino para sugerir que si la téc-
nica y la ciencia nos condenan al desencanto quizá «deberíamos (?) volver» a las cosas
espirituales y buscar la felicidad lejos del materialismo. Su tono tenía un indisimula-
ble aire religioso. El profesor Givone comprendió que debía explicar no tanto los pro-
blemas a que el desencanto nos enfrenta intelectualmente como el concepto mismo de
desencanto, y habló entonces de la dignidad del pensamiento científico, explicó que el
desencanto es «honestidad intelectual» y nada más. Lo realmente significativo de esta
anécdota es que aquella muchacha representaba la ideología dominante de nuestra
época, paradójicamente expresada como una queja, pero como una queja sesgada,
inocua y encubridora. Aquella muchacha representaba el cegamiento, inconsciente o
deliberado, de la cultura: se cree que es el racionalismo y el «maquinismo» lo que cau-
sa la infelicidad, ignorando la irracionalidad de las estructuras sociales y el idealismo
indeleble que las anima.
166

Postmodernidad - Preguntas Debates y Perspectivas PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Postmodernidad - Preguntas Debates y Perspectivas PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Preguntas, debates y perspectivas

Edición no comercial de 100 ejemplares para cursos universitarios,

Los referentes de una antropología filosófica posmoderna ............................. 7

Individuo - Sujeto - Modernidad ...................................................................... 19

Las heridas de Narciso........................................................................................ 35

Dionisios ¿moderno o posmoderno? ................................................................ 45

Ética, postmodernidad y globalización ............................................................. 55

Participación y crisis de representación ............................................................ 81

Educación y comunicación ................................................................................ 91

Postmodernidad, período postindustrial, postfordismo? ................................ 121

El fin de la alteridad............................................................................................ 125

¿Secularización o ilusión?................................................................................... 131

LOS REFERENTES DE UNA ANTROPOLOGÍA

Emilio P. Velasco Bartolomé

La presente comunicación pretende explicitar las bases o referentes en los

1. Antecedentes metodológicos de la posmoder nidad

a corriente que denominamos antropología posmoderna tiene, tanto

Entre los antecedentes que aquí trataremos cabe destacar en primer

En segundo lugar, y a nivel de la antropología, cabe destacar la in-

Lo que de Foucault han tomado los antropólogos posmodernos ha

Derrida, por su parte, aportó a la antropología posmoderna uno de

De Lyotard la posmodernidad toma el desarrollo por el que se des-

Haber explicitado, como brevemente hemos hecho, algunos de los

2. La posmoder nidad antropológica

Si bien hemos dicho anteriormente que la posmodernidad era re-

Caracterizada como una corriente eminentemente retrospectiva ca-

En el extremismo de las posturas centradas en la textualidad, Taus-

Para Rabinow, que representa una facción más moderada dentro de

Resituamos por último el referente filosófico de la posmodernidad

3. Crítica a los referentes y a la fundamentación de una

Hemos mostrado en las páginas precedentes lo que constituyen las

3.1 Crítica realizada por diversos antropólogos o “frente antiposmoderno”

- Tim O’Meara. Dialectiza con el supuesto posmoderno de la impo-

- Jonathan Spencer. Considera que la antropología como crítica li-

- Michael Carrithers. Subraya la confusión de criterios de la antro-

3.2 Marco crítico propuesto

mentos como punto de partida de un análisis crítico de los referentes an-

a) No hay un camino para una antropología científica, desde el mo-

En segundo lugar, el discurso dialogal propuesto por Tyler como pa-

En tercer lugar, el supuesto filosófico que subyace a tales posiciones

b) No permite una ética ni una toma de posturas, en cuanto que se

Si bien el punto de partida es asumible –las nociones de verdad y

Ese mismo “todo vale” unido a una ausencia de toma de posturas se

c) No hay individuos. Citamos nuevamente a Tyler: “Ello, como la

Vattimo llega incluso más lejos en su disolución de la individuali-

d) No da posibilidad alguna de cambio social. El vaciado de la idea

sentido (i.e. Vattimo). Además, si ya no se puede creer en los relatos (i.e.

Como método para la antropología, supone negar cualquier posibi-

Resulta paradójico que una filosofía que apoyó su crítica a la tradi-

e) Problemas autorreferenciales. Comentamos, por último, aquellos

tante: o bien se establece una deconstrucción racional de la razón, lo cual

En síntesis, creemos que la crítica realizada explicita aquellos refe-

INDIVIDUO - SUJETO - MODERNIDAD

Luis Alberto Palacio

uisiera comenzar esta exposición compartiendo con ustedes una

Si trazamos un eje axial –como señala Jaspers– veremos que la cul-

Si hoy miramos cómo se presenta el hombre frente a la naturaleza a

a su medio ambiente, no como un ser que es parte de un sistema global.

Sabemos –como ustedes lo han estudiado– que con San Agustín

Vamos a ver cómo va surgiendo el individuo tan característico de

Veamos cómo se origina este individualismo en Occidente. A pro-

1.1. El Individuo en la Polis griega

En segundo lugar en otra categoría de individuo, señala a los magos,