SANKARA Y LO ABSOLUTO:

EL BRAHMAN Y LA CARACTERIZACION
SAT-JÑÁNA-ÁNANDA HASTA LA SINTESIS
DEL UPADESASÁHASRI
FRANCISCO GARCÍA BAZÁN
UNIVERSIDAD ARGENTINA J.F. KENNEDY-CONICET.

Sobre la concepción del Brahman como lo Absoluto, infinitamente trascenden-

te y libre, se han escrito obras que hoy son estudios clásicos sobre el tema 1 • Debi-
do, no obstante, a los progresos de comprensión que se han realizado en la deter-
minación de las etapas en el desarrollo de la producción filosófica del maestro por
antonomasia del Vedanta advaita o no-dualista 2, y, además, a las observaciones de
algunos especialistas sobre una posible discriminación entre la naturaleza y funcio-
nes del Brahman como Absoluto en sí y como principio y gobernador del mundo 3,
creemos que puede resultar intelectualmente fructífero una exposición de las ideas
de Sankara sobre el tema ajustándose al orden cronológico relativo de las obras que
con suficiente seguridad se le pueden atribuir'.

l. Cf. especialmente, O. Lacombe, L'Absolu selon le Vediinta, Paris 1937.

2. Cf. P. Hacker, «Sankaracílrya and Sankarabhagavatpada. Preliminary remarks concemig the
authorship problem», en New Indian Antiquary 9 (1947) pp. 175 y ss.; «Eigentümlichkeiten der Lehre
und Terminologie Sankaras: Avidya, Namarftpa, Maya, Isvara», en Zeitschrift der Deutschen
Morgenliindischen Gesel/schaft 100 (1950), pp. 246-286; «Sankara der Yogin und Sankara der Advaitin.
Einige Beobachtungen», en Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens 12-13 (1968-1969),
pp. 119-148; «Notes on the Mandftkyopanisad and Sankara's Agamasastravivarana», en India Maior.
Congratulation Volume presented to J. Gonda, ed. by J. Ensink und P. Gaeffke, Leiden 1972, pp. 115-
132; «Cit and Nofts, or the Concept of spirit in Vedantism and Neoplatonism», en R. Baine Harris (ed.J.
Neoplatonism and lndian Thought, Norfolk 1982, pp. 161-180. Ver P. Hacker, Kleine Schriften.
herausgegeben von L. Schmithausen, Wiesbaden 1978, pp. 41-58, 69-109, 213-242, 252-269 y 320-3::-
respectivamente. Puede cotejarse igualmente nuestra tentativa de ordenación cronológica relativa expue=
en Oriente-Occidente 111/l (1982), pp. 19-22 con la bibliografía allí señalada.
3. Cf. A.J. Alston, Samkara on the Absolute, London 1980, y Samkara on the creation. L.-.ruuir
1980, respectivamente.
4. La tarea en relación con la soteriología la ha realizado asimismo T. Vetter, StudiOI. ::::w 1 -
und Entwicklung Sankaras, Wien 1979.
36 Francisco García Bazán

En el primero de los trabajos redactados por Sankarabhagavat, el

Subcomentario al comentario de Vyasa al Yoga-Sutra de Patañjali 5 , el joven
vedantino no ha entrado todavía en contacto profundo con el pensamiento de
Gaudapada a través de su maestro directo, Govinda6 , pero instruído ya en la filo-
sofía advaita7 , describe desde una perspectiva personal los alcances del samadhi
final o nir-bfja, la total «suspensión (nivritti) de los estados de conciencia
(pravritti)», como un estado idéntico con la liberación (kaivalya) o yoga. Este re-
presenta la meta o fin del método yóguico, puesto que si: «la liberación es simple-
mente el objetivo. El yoga es un fin de los métodos del Yoga» 8 • Admite, además,
que en este estado de inhibición plena de los procesos de conciencia, el Purusa o
Sí-Mismo reside en su propia naturaleza9 , y reconoce, por añadidura, aunque es
época temprana, que el «conocimiento es el solo medio para la liberación» 10, que
«quien conoce no es diferente de la conciencia» 11 , y que cuando el Purusa conoce
lo múltiple es y no es simultáneamente, puesto que no cambia intrínsecamente, sino
en apariencia, y así los objetos se proyectan sobre su actividad cognoscitiva
(adhyaropita) 12 • El joven maestro revela una comprensión del ser absoluto como el

5. El Comentario de Vyasa debe haber sido redactado en tomo al 600 d. de C. Véase T. Leggett,
Sankara on the Yoga-Satras, 1, London 1981, p. XI. Sobre esta obra véase ya nuestro artículo citado en
Oriente-Occidente 111/1, p. 22 y ss. Para su identificación como un escrito shankariano, ver P. Haker,
Kleine Schriften, pp. 213 y ss.; H. Nakamura y S. Mayeda, según la síntesis de T. Leggett, The Chapter
of the Self. London 1978, pp. 173-174.
6. Los testimonios del nexo Gaudapada, Govinda, Sankara, son cuatro: 1º Chiind. Up. Bhiisya
VIII,12,1: «Él sólo transmite esta enseñanza incluso hoy (adyiipi) y ningún otro». Es decir: «La realidad
del Sí-Mismo que puede conocerse sólo de tales maestros sostenedores de la filosofía vedantina ... como
ha sido descripta por el más notable seguidor de la escuela de Prajapati» (=Gaudapada); 2º
Agamasiistravivarana IV,100,2: «Saludo ... a este venerable maestro de mi maestro (paramagurum)», ver
también IV,28; 3º Upadesasahiisri 1,18,2: «Saludo con honor a un lndra entre los ascetas, maestro de
mi maestro (namo yatindriiya guror garfyase) ... quien ha derrotado a los enemigos de la revelación
preservando el tesoro del sentido del Veda», (puede verse S. Mayeda, A thousand teachings, Tokyo 1979,
p. 196, n. 2); 4º Brahmasatrabhiisya 1,4,14: «Análogamente se dice por quien conoce la sagrada tradición
[' ... '](cita de karikii de Gaudapada III, 15)» y, posteriormente, «Con referencia a este punto maestros
que conocen la verdadera tradición del Vedílnta han realizado la siguiente declaración: [' ... ']» (cita de
kiirikii de Gaudapada 1,16). Cf. Sangam La! Pandey, Pre-Samkara Advaita Philosophy, Allahabad 1974,p.
30 y nuestro artículo «Sankara y el Yoga», nn. 4 y 8. Cf. igualmente T.M.P. Mahadevan, Gaudapiida.
A Study in Early Advaita, Madras 1975, pp. 2-3 y, corrigiendo parcialmente a S. La! Pandey, A.J. Alston,
Sankara on the Absolute, p. 24 y p. 57, n. 41, con reservas.
7. En este sentido la corrección que H. Nakamura introduce en la tesis de P. Haker, matizándola,
nos parece muy atinada. Ver T. Leggett, The Chapter of the Self. p. 174.
8. Cf. Yogasatrabhiisyavivarana 1,1 (Leggett, p. 4). Cf. igualmente 1,2 in fine (L. p. 20) y III,51
(L. p. 178).
9. Cf. S. 3 y continuación (L. p. 21).
10. Cf. 1,1 (L. p. 3).
11. Cf. S. 3 (L. p. 21) el Purusa es pura visión, S. 4, p. 24; conocimiento y autoconocimiento, p.
25; puro conocimiento, S. 16, p. 73; no sutil y sobre la causalidad cósmica, S. 45, pp. 170-171.
12. Cf. Ss. 3 y 4, pp. 22 y 23.
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñána-Ananda ... 37

Señor que siendo, no obstante, diferente de la correspondiente enseñanza del

Samkhya, algunos de cuyos conceptos doctrinales a través de la visión yóguica de
Vyasa están moldeando su exégesis, como posteriormente veremos 13 , lo definen
como un pensador peculiar, puesto que distingue al Señor como un Purusa espe-
cial entre los purusas en cuanto capaces de liberación, expresando lo siguiente sobre
el Señor, ya en el inicio del Comentario: «En quien no hay karman ni su placer,
pero a partir de quien se producen, a quien las manchas de la humanidad jamás
pueden resistirle ni tocarle, a quien el ojo del tiempo que todo lo mide no puede
abarcar, al Señor del mundo, destructor del demonio kaitabha, es a quien rindo
homenaje. Quien es omnisciente y omnipotente por su poder, quien es inmaculado
y quien compensa las acciones con sus frutos, el Señor que es la causa del naci-
miento, fin y conservación de todo, para él, para este maestro incluso de los maes-
tros, sea este reverencial saludo» 14 •
El contenido del texto transcripto admite la siguiente exégesis de acuerdo con
la larga reflexión que el joven Sankara consagra al Señor como un Purusa espe-
cial al comentar el sütra XXIV.
El Señor es inmaculado no porque se haya despojado de impurezas, sino
porque «jamás ha sido mancillado». En este sentido puede sostenerse con total
propiedad que es «Un tipo particular de Purusa», siempre el Señor y sin necesidad
de desligarse de los lazos de la servidumbre cósmica para obtener la visión correcta
(samyag-darsana) 15 •
El Señor es la perfección, «que es la posesión eterna y trascendente, de los
poderes de omnisciencia y omnipotencia» 16 • Es decir que el Señor es el ser perfec-
to, porque todo lo conoce con plena independencia y siempre, puesto que es cono-
cimiento en sí, puro sattva sin el más leve asomo de ignorancia. Y si la Escritura
o Revelación es la expresión de la perfección, ella morará íntegra en el Señor. Hay
de esta manera una relación sin comienzo ni fin entre el Señor y la Revelación,
puesto que ésta reside inmutable en la interioridad divina 17 • El conocimiento (jñana)
es causa de la perfección del Señor.
Además, porque todo lo puede su perfección es insuperable, por eso es el
señorío o dominio por naturaleza. Su perfección no puede ser igualada ni sobrepu-
jada. Este ser, por lo tanto, como «el Señor es un Purusa especial independiente de
lo preestablecido (pradhéina) y de los purusas» 18 •
En el Señor coinciden el límite o culminación del conocimiento y del poder,
por eso es lo perfecto. Aquí no hay sombra de ignorancia u oscuridad, sino «una

13. Ver p. ej., n. 18.

14. Cf. 1, 1, pp. 1-2.
15. Ver pp. 84-85.
16. Ver p. 85 al final.
17. Cf. F. García Bazán, «11 sacro e le religioni dell 'Oriente», en F ondamenti 4 (1986), pp. 152 y ss.
18. Cf. S. 24, pp. 84 a 89.
38 Francisco García Bazán

percepción directa de la totalidad y de las partes del conjunto total de seres, que
son cognoscibles como las jarras» 19 . La omnisciencia del Señor, por lo tanto, se
entiende como la visión inmediata y simultánea de todos los seres y de cada uno
de ellos independientemente, aunque en sí mismos. Por ese motivo se ratifica a
Vyasa diciendo: «No se trata de que el Purusa sea visto por una idea del Purusa,
que puede ser sólo algo anímico. Purusa ve la idea que reposa sobre él. Y de este
modo ha sido dicho: ¿Con qué se podría conocer el conocedor? (Brhad. Up.
2,4, 14)» 20 •
Se trata, entonces, de una percepción plena y omniabarcante, pura luminosi-
dad de captación, sin huellas de sombra. Nada escapa a la mirada instantánea del
Dios y de esta manera es omnisapiente en una captación total que supera las ba-
rreras que asimismo introducen en los conjuntos múltiples el tiempo y el espacio.
Este atributo de la sabiduría global permanente y libre de riesgos finitos es, razo-
nablemente, motivo de perfección, naturaleza acabada o completitud del Señor. Por
esto a diferencia del sattva o la función intelectual en el hombre: «el sattva del
Señor, no siendo influído por las envolturas de impurezas, etcétera, posee percep-
ción de absolutamente todo al mismo tiempo, porque no existe causa que pueda
ocultar a cualquier ser particular»21 . ,
Puesto que aunque los seres sean infinitos e innumerables sus nacimientos y
desapariciones, el pensamiento del Señor es como la luz del sol que siendo medio
luminoso a todos los apresa22 .
De este modo este Señor no sólo es ajeno y superior a las modificaciones del
mundo, sino que éste de él depende inteligiblemente y su mente universal, como
la de un artesano, lo ha ordenado, lo guía o supervisa, como entidad trascendente
e inmanente23 , y está también al final de cada disolución y de cada nuevo ciclo
cuando: «el conocimiento particular de las Escrituras, que fueron recibidas por la
gracia del Señor, y los maestros de este conocimiento son todos destruídos, una y
otra vez aparece la compasión para llenar el eón» 24 . Esta relación íntima entre el
Señor y la manifestación cósmica total permite decir que: «no tiene y tiene cuer-
po»2s. •
Igualmente la denominación de «señor», que tiene que ver con el desborde de
todo límite, habla de la existencia de quien es de este modo todopoderoso, y a este
concepto se vincula intrínsecamente el de omnisciencia, porque cualquier tipo de

19. Cf. S. 25, p. 91.

20. Cf. S. 41, p. 153.
21. Cf. S. 25, p. 94. ver igualmente S. 2, pp. 19-20; 4, p. 23 y 25.
22. Cf. S. 25, pp. 93 in fine y 94.
23. Cf. pp. 108-109.
24. Cf. S. 25, pp. 115-116. Ver asimismo sobre el Señor y el magisterio, p. 115.
25. Cf. p. 106.
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñána-Ananda ... 39

ignorancia constituiría una limitación. El Señor es de esta guisa: «Un supremo Señor
(paramesvara) cuyo señorío es ilimitado en poder y conocimiento»26 •
Con el desarrollo descripto han quedado ratificados los cuatro puntos
doctrinales que sintetiza la estrofa introductoria:

1º) Trascendencia eterna sobre las limitaciones del cosmos o manifestación.

2º) Ominisciencia y omnipotencia del Señor.
3º) Fundamento del nacimiento, conservación y disolución del mundo.
4º) Fuente de la tradición magisterial.

Esta concepción ofrecida del Brahman como Isvara no parece atentar contra
la doctrina vedantina. Se concluye, sin embargo, el comentario al siitra XXV con
una afirmación clara sobre la independencia de lo pradhána, que apoya una visión
dualista al estilo del Sámkhya-Yoga, concepción que Sankara rehusará posteriormen-
te con toda energía y que más adelante se deberá analizar, ya que se trata de una
particularidad muy digna de tener en cuenta para explicar la historia de las trans-
formaciones del pensamiento del filósofo oriental.
Ahora bien, a continuación del Yoga-Sútrabhásyavivarana, el escrito en el que
Sankara se ocupa con mayor extensión por definir la naturaleza divina es el Comen-
tario a la Tait. Up., aunque todavía sin distinguir limpiamente entre el Brahman
como absolutamente trascendente y el Brahman como Señor del mundo, puesto que
al igual que en la obra que terminamos de exponer se refiere sólo a tres estados del
átman, sin llegar a ocuparse del Cuarto estado o turfya21 •

26. Cf. p. 95. Ver también pp. 98, 100 y 112.

27. Cf. S. 38, p. 148: «Meditando, bien sea sobre el conocimiento del sueño con sueños o sobre
el conocimiento del sueño profundo, el alma se torna sólo de aquella forma. Lo que el alma medita como
su propio ser, esa forma indudablemente llega a ser. En el estado de sueño con imágenes oníricas, existe
un conocimiento sin objetos físicos como el sonido, etcétera, y la naturaleza de este conocimiento es
iluminación pura. Ahora medita sobre lo que es el conocimiento, pero no sobre los objetos mismos
evocados. Porque el alma puede ser dominada por el freno de un objeto incluso meramente recordado.
Pero la meditación sobre el conocimiento del sueño profundo, que es esencialmente ausencia de
percepción de todos los objetos particulares, reposa sobre la idea de inexistencia, y es pacífico, infinito
y caracterizado por una experiencia de inmutabilidad. Cuando el alma descansa sobre él, es natural que
alcance estabilidad». Ver también S. 25, p. 111. En Tait. Up. Bhiisya II,8,5 rechazándose la dualidad de
sujeto y objeto de conocimiento como extraña al logro de la Identidad del Sí-Mismo inmanente y
trascendente, se sostiene: «'No, porque la dualidad no es percibida por quienes están profundamente
absorbidos en el Sí-Mismo durante el sueño profundo (o samádhi)'. Objetante: 'la falta de percepción
de dualidad en el sueño profundo puede compararse a la ausencia de percepción de quien está preocupado
por otra cosa'. Respuesta: 'De ninguna manera, porque entonces no existe percepción de nada'.
Objetante: 'La dualidad tiene existencia a causa de su percepción en el sueño con sueños y estado de
vigilia'. Respuesta: 'No, porque los estados de sueño con sueños y de vigilia son productos de la
ignorancia'. Objetante: 'La ausencia de percepción en el sueño profundo es también resultado de la
ignorancia'. Respuesta: 'No, porque es natural... Las percepciones que ocurren en los estados de sueño
40 Francisco García Bazán

Es en este escrito en el que Sankara, después de proporcionar una definición

nominal de Brahman relacionada con brhattamatva, «que es lo supremo» 28 , y afir-
mar que sobrepuja todos los atributos mundanos, facilita la célebre caracterización:
«La expresión satyam jñánam anantam brahma (Brahman es realidad, cono-
cimiento, infinito) se ofrece como una definición de Brahman. Puesto que las tres
palabras que comienzan con satya se emplean para distinguir a Brahman que es el
sustantivo. Y del hecho de que Brahman es el objeto que se tiene en mira para ser
conocido, se sigue que Brahman es el sustantivo. Puesto que se desea presentar a
Brahman como el objeto principal de conocimiento, lo cognoscible debe ser el
sustantivo. Y justamente porque (Brahman y satya ... ) se relacionan como el sustan-
tivo y sus atributos, las palabras que comienzan con satya tienen la terminación que
corresponde a un mismo caso y están en aposición. Brahman al ser calificado por
los tres adjetivos, satya ... , se distingue de los otros nombres. De este modo, sin
duda, un objeto llega a ser conocido cuando se diferencia de los otros, como, por
ejemplo, en el habla común un loto particular se conoce cuando se describe como
azul, grande y de aroma suave» 29 •
Ahora bien, los atributos o notas aquí empleados para Brahman tienen el al-
cance de definición o de caracterización (laksana), o sea, lo que distingue de todo
lo demás, y no de calificativos, puesto que el Brahman es único. El uso califica-
dor se utiliza para un sustantivo común, que así puede distinguirse de los de su
misma clase, como sucede con el ejemplo dado del loto, porque: «Un adjetivo dis-
tingue a un nombre de los objetos de su propia clase, en tanto que una definición

con sueños y vigilia son sólo modificaciones, porque el estado verdadero de una cosa es el que existe
según propia naturaleza, y el estado irreal el que depende de otros, en la medida que cesa con la cesación
de otros. Por esto, a diferencia de lo que sucede en los estados de sueño y vigilia, ninguna modificación
acaece en el estado de sueño profundo, porque en el último estado la ausencia de percepción es natural»
(Cf.Swami Gambhirananda,Eigth Upanisads with the Commentary of Sankaracarya 1, Calcutta 1977,
pp. 361-362). El corto párrafo que sigue a continuación: «para aquéllos, sin embargo, para quienes Dios
es diferente del Sí-Mismo, y la creación también es distinta, no hay eliminación del temor» se refiere
a los seguidores del Yoga, según Agamasastravivarana 111, 39 a 48 (ver «Sankara y el Yoga», pp. 23-
24 y n. 14) y señala cómo el Maestro se va separando de una temprana concepción dualista.
28. Cf. p. 287. Ver también p. 295 y n. l.
29. Cf. p. 290. Ver nuestro anticipo en Neoplatonismo y Vedanta, Buenos Aires 1982, p. 134 y n.
17. La definición (laksana), pues, en lugar de ofrecer un conocimiento exhaustivo de lo que se define,
trata de proporcionar la nota que distinga a la cosa: «la propiedad (que pertenece) singularmente (al
objeto definido) (asadhtiranadharma)». La del Brahman más que una definición que ayude a clasificar
y distinguir al objeto atribuyéndole un predicado (visesana), como en el ejemplo del «loto azul (nflam
utpalam)» y otros, se trata de una definición estricta, que teniendo por motivo una realidad única en su
rango la separa de todo lo demás al expresar sólo su particularidad propia. Sobre el tema en la India
pueden agregarse los materiales que facilita M. Biardeau «La définition dans la pensée indienne», en
Journal Asiatique CCXLV (1957), 4, pp. 371-384; ídem, «Quelques réflexions sur l'apophatisme de
Sankara», en Indo-Iranian Journal III/2 (1959), especialmente, pp. 94 y ss. y J. Alston, Samkara on
The Abso/ute, p. 168 y ss. •
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñána-Ánanda ... 41

lo separa de todo lo demás ... Las palabras satya .. ., no están enlazadas entre sí,
puesto que se subordinan a algo otro. Se usan para aplicarse al sustantivo. De acuer-
do con esto cada una de las palabras de atribución se enlazan así con la palabra
Brahman, con independencia de las otras: satyam brahma, jñánam brahma, anantam
brahma» 3º.
¿Qué significan, además, cada uno de estos términos que distinguen al
Brahman? Lo siguiente:

a) Satya 31 es lo real, en tanto que posee una naturaleza inmutable, siempre en

sí y sin variaciones. Lo irreal o falso, por el contrario, es aquello que cam-
bia o muda la naturaleza que se dice que le es propia. De este modo
Brahman es satya, realidad, ser o también verdad, puesto que es siempre
lo mismo y se muestra como lo mismo, en tanto que «se distingue de las
cosas irreales»32 •
b) Jñána 33 quiere decir conocimiento o conciencia, pero no agente de cono-
cimiento o de reflexión al modo como puede conocer un sujeto determi-
nado, sino conocimiento en sí mismo. Conocer como actividad intrínseca,
puesto que si el Brahman es real e infinito, es conciencia permanente, ni
mudable ni falsa, ni tampoco limitada, es decir, sin comienzo, ni, por lo
tanto, fin en el acto de conocer, como sucede con cualquier otro ser que
conozca.
Tampoco es al mismo tiempo conocedor y conocido, puesto que el Sí-Mis-
mo es indivisible y lo indivisible no puede ser conocedor y objeto de co-
nocimiento. De este modo el Brahman como conciencia pura se distingue
no sólo de lo que carece de conciencia, sino también de cuanto posee un
conocimiento precario.
c) Ananta 34 significa in-finito, ilimitado, carente de limitaciones. Es posible
referirse a entidades infinitas, puesto que son sin límite en su propio es-
tado el espacio, el tiempo y los seres individuales, pero ninguno de ellos
lo es simultáneamente con los otros dos, sino sucesivamente, por expan-
sión y adición. En cambio el Brahman, sí es infinito entera y simultánea-
mente. En efecto, todo lo invade, como el espacio, pero eternamente, es
decir, sobre el tiempo indefinido, y ninguna idea, ya que éstas se exclu-
yen entre sí por poseer identidad propia, ni objeto particular le pone va-

30. Cf. p. 291.

31. Ver pp. 291-292.
32. Ver p. 292. Debe advertirse del mismo modo que aquí se registra otro suave tránsito no dualista
al afirmarse la conciencia en el Brahman como causa material, p. 292 in initio.
33. Ver p. 293.
34. Cf. pp. 293 in fine y 294.
42 Francisco García Bazán

llas conceptuales o materiales, luego el Brahman desborda todo límite,

espacial, temporal o individual, es lo infinito mismo. Dice, pues, el Maes-
tro: «Porque el espacio se sabe que es espacialmente infinito y el Brahman
es la causa del espacio. Por esto se prueba que el Sí-Mismo es
espacialmente infinito, puesto que en este mundo no se ve que haya algo
que todo lo invada que nazca a partir de lo que no es así. Por tal motivo,
la infinitud espacial del Brahman es absoluta. De manera similar, también
la infinitud de Brahman es absoluta temporalmente, ya que el Brahman no
es un efecto. Y porque no hay nada diferente de Brahman, es igualmente
infinito substancialmente. Por ello su realidad es absoluta» 35 •

Pues bien, ¿Cuál es; además, el significado último de estas determinaciones

definitorias o discriminativas? En primer lugar, se trata de caracteres inherentes o
inseparables de la naturaleza del Brahman. De modo que si queremos referirnos a
cada uno de ellos, podemos decir que si el Brahman es conciencia pura, a su co-
nocimiento nada superará, luego será omnisciente 36 , y su permanencia revelará su
eternidad37 • Pero más todavía. Como el Brahman es una realidad que no entra en
la clase de los seres que conocen, puesto que las características propias de su co-
nocer o actividad cognoscitiva son diferentes, resultará que la palabra jñana que se
le aplica no tendrá un valor predicativo, o sea, que incluya al Brahman dentro de
la clase empírica o pensada de los seres cognoscentes, sino una significación
designativa, vale decir, como indicadora de una característica o propiedad que per-
tenece y corresponde sólo a una realidad singular, por esto se expresa que: «Ni
siquiera puede ser denotado por la palabra jñana» 38 •
Sucede exactamente igual con el término satya 39 • Puesto que Brahman no es
un ser real, sino la realidad sin más. También en este sentido el Brahman es indes-
criptible, puesto que rechaza los nombres como equivalentes a conceptos.
Finalmente, la infinitud del Brahman denuncia y ratifica su naturaleza propia
de ser causa de la que todo depende, y todas las cosas, por su parte, en cuanto son
sus efectos, delatan su irrealidad, su precariedad cognoscitiva y su finitud o limi-
tación intrínseca. Por este motivo se explica que sea a los efectos a los que corres-
pondan con propiedad los nombres, que la realidad cósmica sea un entramado de
nombres efímeros, y que la naturaleza del Brahman no llegue a ser denotada por
ellos. El Brahman, así entendido, es el fundamento, la base y el origen de los se-
res.

35. Cf. p. 302.

36. Ver asimismo p. 300.
37. Ver. p. 297.
38. Cf. p. 298.
39. Cf. p. 302.
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñana-Ánanda ... 43

El Brahman, sin embargo, puede también definirse según este escrito como
anandd+°, felicidad. El rasgo caracterizador es ya apuntado claramente en 11,5,41,
cuando se expresa que la expresión anandamaya41 («hecho de felicidad») correspon-
de al Sí-Mismo condicionado, pero que ananda es el Brahman supremo, del que to-
dos los deleites y alegrías que impregnan a los seres son como partículas. Poste-
riormente, entonces, llega a sostenerse: «La felicidad puede estudiarse así desde este
punto de vista; si surge del contacto de sujeto y objeto, como se da el caso con la
felicidad mundanal, o si es natural. Con referencia a ello, la felicidad mundana
alcanza excelencia debido a una concurrencia de factores externos e intemos 42 • La
felicidad así alcanzada se menciona aquí como una aproximación a la Felicidad que
es el Brahman; porque gracias a esta felicidad familiar puede aproximarse la Feli-
cidad que es intuída por una inteligencia, despojada del pensamiento objetivo. In-
cluso la felicidad mundana es una partícula de la Felicidad que es Brahman, que
se transmuta en efímera felicidad cósmica y de acuerdo con el conocimiento se
cubre con la ignorancia ... Pero cuando la división de sujeto y objeto es eliminada
por la iluminación, hay sólo la Felicidad intrínseca y que todo lo invade, que es
única y sin segundo»43 •
Razonablemente más adelante el Comentario ratificará, sin entrar en contra-
dicciones, que esta Unidad que es el Brahman y que el hombre debe realizar es:
«realidad, conocimiento e infinito; inmutable, etcétera, por naturaleza; Felicidad
natural; sin nacimiento, inmortal, impávido y no-dual»44 •
Ahora bien, de este Brahman así caracterizado y cuya singularidad o distin-
ción se ha examinado en relación con el mundo de la deficiencia y el lenguaje que
a él se refiere se dice asimismo que es como no-dual, «único» (sah ekah) 45 ;
«Brahman realmente trascendente y más allá de todas las condiciones»46 , y, ratifi-
cando lo ya dicho en el Yogasutrabhasyavivarana, como «Aquello de lo que sin
duda, todos estos seres (comenzando con Brahma y concluyendo con una brizna de
hierba) nacen; una vez nacidos, por lo que viven; y aquel Brahman hacia el que van
y en el que entran y en el que se identifican en el momento de su disolución» 47 •
El Brahman, por consiguiente, es el Señor como la causa del mundo, que es
su reflejo. Es así lo real, la conciencia, la felicidad infinita o infinito, frente a lo
irreal, el desconocimiento, y el placer menguado o infelicidad, todo ello invadido

40. Cf. también p. 312; 315 (eternidad); p. 357 («realidad, conocimiento, infinito no-dual»).
41. Cf. pp. 323-325.
42. Entendidos en el sentido de reflejo. Ver p. 300, pp. 336 y ss. y p. 354.
43. Ver p. 351 y cf. igualmente p. 354 con la referencia a la no dualidad de gozo y gozador; pp.
367-368; p. 379 insistiendo en el fin último como felicidad.
44. Ver p. 394.
45. Ver p. 355 in fine.
46. Ver p. 366.
47. Cf. p. 372.
44 Francisco García Bazán

por el temor de la finitud espacio-temporal e individual. De este modo se destaca

su singularidad frente a lo múltiple o mudable, pero su carácter de Unidad en sí,
de Unico sin segundo, aunque buscada y proclamada por Sankara no se encuentra
expuesta con puntualidad. Al apoyarse Sankara sobre las propiedades trascenden-
tales, ser-pensamiento-felicidad como infinitos, supera el ámbito cognoscitivo de las
cualidades específicas (la blancura del loto o su calidad de azul) y señala su dis-
tancia de las especies múltiples y sus individuos, pero no llega a superar la falta
de unidad o dualidad que es intrínseca al ser/eternidad, el conocimiento/verdad y
la vida/belleza. Lo conseguirá más adelante, pero por el momento no parece haber
tratado de explicar en forma explícita en su trabajo de exégesis de la tradición
sagrada una cuarta posibilidad, la radical, última o del Unico.
Lo acabado de expresar queda igualmente ratificado por la enseñanza que
Sankara sigue sustentando sobre los estados del Brahman/Atman encarnado de
acuerdo con lo previamente anticipado48 , que se sigue conservando sin variaciones
de fondo, según se desprende de la lectura del Comentario a la Chándogya Up.,
obra que también pertenece al período primitivo de la producción de Sankara49 ,
etapa que es anterior a la redacción del Agamasastravivarana. En ella, coherente-
mente, se refiere solamente a tres estados del Atman e identifica el tercero, el de
sueño profundo o susupti con el Brahman y el estado de liberación.
Los siguientes son los testimonios que nos facilita 50 :

En este ákása que es perceptible por los órganos sensoriales externos y

es la esfera de la conciencia despierta, experimentamos un exceso de sufri-
miento y de dolor. Menor que esta suma de sufrimiento y dolor es la canti-
dad de dolor que se encuentra en el ákása interior al cuerpo, que es la esfera
del conocimiento onírico, cuando el hombre pasa por las experiencias del
sueño con sueños. En aquel ákása que reposa dentro del corazón no se desea
deseo alguno, ni se sueña ningún sueño; por esto este ákása que representa
la cesación de todo sufrimiento y dolor, constituye la esfera del sueño pro-
fundo. De este modo es correcto que un solo ákása pueda describirse bajo tres
formas» 51 •

Se aclara seguidamente que este Brahman que se conoce como «ákása en el

corazón» debe considerarse no limitado aquí, sino presente por doquier, por esto es

48. Ver p. 296.

49. Cf. «Sankara y el Yoga», p. 20, n. 8 y aquí mismo n. 6.
50. Ver lo brevemente anticipado en Oriente-Occidente II/l (1981), p. 23, n. 35. Se registran
también, coherentemente, notas polémicas contra la posición dualista. Véanse 1,1 (p.2): «falsa doctrina»;
11,23,1 (p. 114), admiten las distinciones; «el origen del universo no es la materia primordial», Vl,2,3
(pp. 304-305), ver asimismo VI,2,4 (p. 308). También 11,23,1 completo.
51. Cf. III,12,19 (p. 142).
Sanka~ y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñána-Ananda ... 45

inmóvil e imperecedero; por eso, finalmente, quien conoce a este Brahman total e
inmutable durante esta existencia se sumerge en Él 52 • Tal es, en resumidas cuentas,
el akasa que bajo sus tres formas se da dentro y fuera de la persona o purusa 53 •
Más adelante se explica con similar sentido que la expresión: «Aprende de mí
el último estado del sueño», se refiere a su «núcleo interno», el sueño profundo y,
entonces, es lícito decir que el hombre «entra en sí mismo (svam apfto bhavati)»,
«porque aparte del sueño profundo, no existe condición alguna en la que los cono-
cedores del Brahman consideren al 'Sí-Mismo' como 'yendo a lo propio'. Del mis-
mo modo que cuando se ha retirado el espejo, el reflejo del hombre en el espejo
'vuelve a lo propio', que es el hombre mismo, así también cuando la conciencia y
los órganos sensoriales dejan de existir, la divinidad suprema, que ha entrado en el
alma por medio del Sí-Mismo, con el fin de que los nombres y formas diferencia-
dos vengan a su propio Sí-Mismo, después de haber abandonado la 'forma vivien-
te individual llamada psique'»54 •
En donde con mayor amplitud es de nuevo abordado el tópico de los estados
que nunca van más allá de susupti como idéntico al puro ser, es en la lección 8ª.
Primeramente en el análisis de la sección 6,3 55 , y, más tarde, en 1O,1 con una nue-
va referencia al sueño con imágenes y en 11,1-2, ratificando la identidad del Sí-
Mismo con el estado del sueño sin sueños, en donde al no existir conocimientos
particulares ha desaparecido el mismo conocedor56 • Sin embargo, la interpretación
limitada hasta ahora sostenida y en sus meros alcances cosmológicos se expresa con
sintética claridad en aquel pasaje en el que se afirma:

«Cuando aquellos jugos han sido reducidos a unidad bajo la forma de

miel, entonces, en la miel carecen de discriminación ... aunque los jugos han
sido reunidos a partir de plantas diferentes y poseen sabores diversos, como
dulce, ácido, amargo, picante, etcétera. El sentido de la ilustración es como
sigue. Como en el caso del ejemplo citado, así, mi querido, todas estas cria-
turas siendo sumergidas, día tras día, en el ser, durante el sueño profundo,
en la muerte y en la disolución cósmica, no saben, no podrían saber, que es-
tán sumergidos en el Ser»57 •

52. Ver p. 143.

53. Sobre el dkllsa como medio apto para meditar en relación con el Brahman, ver asimismo
III,18,l, p. 169.
54. Cf. Vl,8,1, p. 329. Y enseguida: «lo que de esta manera dijo el padte (i. e. Uddlllaka Aruni)
era que ' te voy a mostrar que sólo el sueño profundo, la divinidad suprema, reposa en su propia forma
divina, enteramente libre del carácter del Sí-Mismo individual'», p.330. Cf. asimismo BSBh 1,1,9 (1, pp.
59-60) en donde es retomado este mismo pasaje upanishádico, aunque en este Comentario ya se ha
ampliado la perspecúva. Cf. Oriente-Occidente 11/l, pp. 16-17.
55. Cf. pp. 442-444.
56. Cf. pp. 461-462 y 465-466, respectivamente.
57. Cf. Vl,9,2, pp. 340-341.
46 Francisco García Bazán

Con los textos que se han anticipado se advierte que la concepción del
Brahman que desarrollará Sankara en este Comentario es también la de la divini-
dad como el Señor del universo que es el Ser o Realidad absoluta y bajo la forma
de diferentes argumentaciones es siempre ésta la idea que se toma explícita.
Acaso el pasaje más ilustrativo sea aquel que se desenvuelve dentro de un
decorado doctrinal cosmogónico. Dice así la Upanisad y la interpretación del Maes-
tro: «Se enseña que 'el sol es Brahman'. Esta es su explicación: 'en el origen esto
era indudablemente no-ser, llegó a ser existencia, se desarrolló, se formó un hue-
vo .. .' .. .'En el origen', en su condición previa 'esto' (el universo) era no-ser, o sea,
tenía su nombre y forma indiferenciados, no se trata de que en absoluto no exis-
tiera. Que lo últimamente dicho no puede ser significado se muestra por el pasaje
védico que dice: '¿Cómo podría lo que existe provenir de lo que no existe?, que
rechaza la idea de que el efecto fuese absolutamente inexistente, antes de ser pro-
ducido ... (con la expresión 'esto era no-ser' se subraya frente al objetante) se quiere
decir que el universo era indiferenciado en cuanto al nombre y a la forma y por esto
era 'como si no existiera' y por este motivo se le dice aquí 'no-ser'. El pasaje uti-
liza el término eva, indudablemente, que sirve para poner de relieve lo afirmado.
Realmente es así, pero lo puesto de relieve no es la negación de la existencia. El
término sat, ser, se emplea en el sentido de 'nombre y forma diferenciados' y esta
'diferenciación de nombre y forma' del universo depende totalmente del sol, por-
que si el sol no existiera, todo este mundo sería una masa de oscuridad y nada
podría ser conocido» 58 •
Brahman, por consiguiente, es lo No-Manifestado, en cuanto «nombre-forma
en estado de indiscriminación»; «como semilla que produce el vástago» 59 o como
el «sueño profundo» y su relación con el estado de vigilia. Porque en el primero
se tiene conciencia del ser solo «sutil, indefinible, que todo lo invade, único, in-
maculado, indivisible, conciencia», pero en la segunda situación de la simple exis-
tencia de los seres 60 •
Entonces es coherente afirmar que el Brahman es «origen, soporte y fin» del
universo al que absorbe61 , que como productor de todas las cosas puede ser tam-

58. Cf. III,19,1, pp. 172-173.

59. Cf. p. 173.
60. Cf.Vl,2,1, pp. 295 y ss. en donde junto con la ratificación de la exégesis cosmogónica
desarrollada en 111,19,1, se ofrecen otros buenos materiales para el análisis que nos ocupa sobre lo «Uno
sin segundo», el no-ser no como negatividad, según lo interpretan los seguidores del Vaisesika y budistas,
y la diferencia entre la causa y el efecto.
61. Cf. VI,1,1, p. 291; VI,8,7,p. 339 y asimismo III,17,7, p.167. En estos textos se indica su carácter
trascendente e inteligente, ver VI,2,3 y 4, pp. 304-305 y p. 308. Ahora bien, en la medida en que el
Brahman es principio, fin y sostén del universo de nombres y formas, el mundo es el Brahman porque
no se diferencia de él, y si se lo considera y piensa no por partes, sino como totalidad, se trata del
Brahman calificado, sobre el que se puede meditar, cf. 111,14,1, pp. 150-151; III, 14,3 y 4, pp. 155-157.
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñána-Ananda ... 47

bién denominado con el término de éter (ákfisa), y que, además, el Brahman pue-
da ser considerado Uno, sin dualidad y libre de calificaciones.
Las razones exegéticas, en el momento, son las siguientes:
El Brahman es uno porque carece de diversidad. En este sentido es totalmente
diferente del universo y, quien le conoce, alcanza la liberación, puesto que el ver-
dadero conocimiento se identifica con él. Es posible de esta manera asimismo apli-
carle los pasajes que le reconocen como «Uno sin segundo», puesto que lo que
carece de diversidad es inalterable y solo respecto de todo lo demás, ya que cual-
quier otro objeto traicionaría esa unidad en favor de lo diverso.
A la anterior noción de «Uno sin segundo» se asocia la de Brahman no-dual,
que por ser el fin último está por encima de todos los medios que podrían condu-
cir a Él, por ejemplo, el recurso a los actos litúrgicos 64 ; el temor que podría turbar
su serenidad por una causa ajena65 •
Finalmente, se entiende que el Brahman «careciendo de cualidades distintas»
no pueda ser comprendido, porque la comprensión conceptual necesita soporte y
atributos. De esta forma lo que mejor orienta hacia la captación del Brahman no
calificado es la fórmula upanishádica que invita hacia la suma trascendencia: «neti ...
neti (no de este modo ... no de este modo)» 66 •
Pero si hasta el momento en su tentativa ciertamente rigurosa por determinar
la naturaleza del Brahman incondicionado, Sankara no ha tenido éxito total, en su
próxima obra, en la que demuestra un conocimiento a fondo de Gaudapilda, llega-
rá a distinguir claramente dos niveles del Brahman: un plano, correspondiente al
Absoluto como Señor del cosmos, y el otro, como supremamente trascendente. Esta
distinción estricta la llevará a cabo precisamente en su Agamasastravivarana o
Comentario a las Kárikás de Gaudapáda a la Mándukya Up. Veamos, por consi-
guiente.
En este escrito Sankara elabora la exégesis simultánea de la Mánd. Up. y de
los Káriká o comentarios a ella de Gaudapiida ordenados en cuatro capítulos o
prakarana67 •

Este es el «Sí-Mismo dentro del corazón», que es una representación subjetiva y no el Brahman supremo
en su verdadera naturaleza. Ver también Int. V,1,1, p. 220; V,10,2, pp. 254-255 en relación con
Hiranyagarbha. Ver igualmente VI,8,2, p. 332.
64. Cf. Int. pp. 2-3.
65. Cf. IV,15,1, p. 208. Felicidad no-dual, por consiguiente.
66. Ver III, 12, Int., p. 138, también VI,2,3, p. 305 en donde el carácter de «indescriptible» se basa
en que ante él cesa todo lo particular.
67. Sobre la autenticidad del Comentario Cf. S. Mayeda, «Ün the author of the Mandfikyopanisad
and the Gaudapadiya-Bhásya», en The Adyar Library Bulletin, 31-32 (1967-1968), pp. 73-94. Acerca
del orden o programa lógico que Sankara percibe en la obra de Gaudapada cf. Agamasastravivarana,
Int. infine.
48 Francisco García Bazán

El eje de la interpretación de Sankara gira de acuerdo con Gaudapada, con la

admisión, por primera vez manifestada en su carrera de exégeta tradicional, de
cuatro estados posibles del Atman o Sí-Mismo. Libre de ataduras o en sí-mismo,
situación de liberación total, idéntica al estado de Brahman sin atributos y distinto
de todo, condición que se indica a continuación de Gaudapada por el término
turfya68 , o triplemente condicionado en situación de servidumbre, en estado de sueño
profundo, sueño con sueños y vigilia69 •
Y de acuerdo con esta novedosa interpretación del Brahman como equivalente
al Cuarto y que admite el estado de sueño profundo como carente de objetos par-
ticulares de conocimiento, pero germen de los estados de sueño con sueños y de
vigilia y, por lo tanto, ya inmerso en el mundo de maya como la ilusión cósmica
que oculta y revela desfigurado al Brahman stricto sensu70 , sostiene una bien cin-
celada y explícita doctrina sobre lo Absoluto que le acompañará por el resto de sus
días.
El Brahman en tanto que parabrahman o Brahman supremo71 es:

a) Sustrato final o fundamento infundamentado.

b) No-dualidad y Unico sin segundo.
c) Brahman sin atributos.
ch)Brahman carente de semilla.
d) Realidad, conocimiento, infinito.
f) Supera todas las palabras, es indescriptible.

a) El Brahman o Atman, según la Identidad suprema72, de lo comprendido

como trascendente e inmanente que se conoce como estado turfya, es el fondo en
sí mismo oculto sobre el que es posible que se dibujen sus manifestaciones
engañadoras. El Brahman no es sunya, entendido como vaciedad o negación de
entes particulares o ideales, es realidad que supera toda particularidad y distinción,

68. Sobre el desarrollo de los términos caturtha-turya-turfya (= la reducción de caturfya), ver

T.M.P. Mabadevan, Gaudapílda, Madras, 1975, pp. 100-101 e igualmente, P. Hacker, Kleine Schriften,
pp. 254-255.
69. Ver ya ilustrativamente la invocación que abre el Comentario. Sobre los cuatro estados y sus
analogías antropológicas y sotéricas o liberadoras, ver nuestro artículo «La concepción del sueño en
Sankara y el Neoplatonismo», en Oriente-Occidente 11,1 (1980), pp. 10 y ss. y P. Hacker, Kleine
Schriften, pp. 255-257.
70. Cf. A.J. Alston, Samkara on The Absolute, pp. 135-140.
71. El Brabman no supremo se asocia con los nombres y las formas (ver en general, A.J. Alston,
Samkara on The Creation, London 1980, pp. 2 y ss.), cf. 1 (11, p. 178) y es significado por las letras
A-U-M representativas de los tres estados inferiores (cf. 2,11, p. 181). Ver igualmente, 1,26 (11, p. 229).
72. Acerca del concepto y experiencia de Identidad como objetivo liberador ver, por ejemplo, III,1
(11, p. 286) y IV,93 (11, p. 397).
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñlina-Ánanda ... 49

que sobre ella se apoya. Dice, por lo tanto, Sankara: «¿Cuál es, pues, la entidad
absolutamente real que es el sustrato de todas las ideas irreales de creación, etcé-
tera? La respuesta es: lo que siendo sin nacimiento tiene la apariencia de nacimiento
es jatyabhasam como, por ejemplo, en la frase 'Devadatta ha nacido'. Lo que apa-
rece como moviéndose es calabhasam, como en el caso: 'este mismo Devadatta
va'. Vas tu es una sustancia que puede tener atributos; lo que simula esto es
vastvabhasam como, por ejemplo, en la frase: 'este mismo Devadatta es bello o es
alto'. Devadatta (en lugar de la realidad) aparece como tomando nacimiento, mo-
viéndose y como si fuese bello y alto, aunque, en realidad, es sin nacimiento,
inmutable e inmaterial. ¿Qué es lo que responde a estas características? Es
vijñananu, conciencia. Es santam, serenidad, estando desprovista de nacimiento,
etcétera. Y, por consiguiente, es también advayam, sin segundo»73 •
b) El Brahman no admite fisuras internas. Su indivisibilidad74 , simplicidad o
naturaleza una es de tal carácter que: «se lleva a cabo la erradicación de la dife-
rencia entre el conocedor, lo conocido y el conocimiento». Así podrá decirse más
tarde que «la dualidad no persiste después del conocimiento' (Karika 1, 18), por-
que el conocimiento (inferior) no persiste en el momento en que se extingue la
dualidad» 75 • Pero siendo tal su naturaleza no sólo será apurva, o sea, incondicio-
nado o incausado76, sino también coherentemente sin nada que lo condicione interna
o externamente, por ello es anantara, carente de interioridad, o sea, de elementos
de composición interna; abhaya, sin nada exterior, que igualmente negaría su ca-
rácter único y, en consecuencia, anapara, sin efecto de ningún tipo que igualmen-
te afirmaría alguna realidad externa a Él o segunda77 •
Por esto puede decir el Maestro con elocuencia a la que inspira la profundi-
dad espiritual: «Este verso resume la finalidad de este capítulo. Si desde el punto
de vista de la Realidad suprema, toda dualidad es irreal y sólo existe el Sí-Mismo
como la Unica Realidad, entonces, resulta que todos nuestros comportamientos, bien
sean sociales o religiosos, están comprendidos dentro del dominio de la ignorancia
y, entonces, no hay disolución (na nirodhah), que es lo mismo que cesación
(nirodhana). Nacimiento, sujeto de servidumbre, o sea, un espíritu individual que
transmigre, quien desee la liberación, quien la busque metódicamente y liberado,
en ausencia de nacimiento, disolución, servidumbre, etcétera, no existen. Esta es la
verdad suprema (paramarthata). Pero ¿cómo es posible sostener la ausencia de
nacimiento y disolución? La respuesta es, por la ausencia de dualidad. La inexis-

73. Cf. IV,45 (11, pp. 362-363). Véase también 11,30 (11, pp. 254-255), 1 (11, p. 178) y 11,32 (11,
pp. 258-259). Para la oposición a sunya como nulidad o vaciedad ver 7 (11, pp. 206-207).
74. Ver ya Tait. Up. Bhiisya, según el comentario de la p. 301.
75. Cf. 7 (11, p. 208). Ver también IV,! (11, p. 326) y IV,99 (p. 402).
76. Ver también III,2 (11, pp. 270-271).
77. Cf. 1,26 (p. 229).
50 Francisco García Bazán

tencia de dualidad es afirmada por diversos textos védicos tales como: 'porque
cuando existe la dualidad, por decir' (Brh. Up. 11, 4,14); 'quien ve diferencia en Él'
(Brh. Up. IV,4,19; Ka. Up. 11,1,10); 'todo esto es sólo el Sí-Mismo' (Chand. Up.
Vll,25,2); 'todo esto es sólo el Brahman' (Nri. U. 7); 'Uno sin segundo' (Chand.
Up. VI,2,1); '(Este Brahman ... ) y todo esto es el Sí-Mismo' (Brh. Up. 11,4,6; IV,5,7).
Nacimiento y disolución pueden pertenecer sólo a algo que tiene existencia y no a
lo que es inexistente, como el cuerno de una liebre. Lo no dual no puede tener
nacimiento o muerte. Sí, constituye una contradicción en los términos decir que algo
es no-dual y, sin embargo, que nace y muere. En cuanto a nuestra experiencia po-
sitiva de prána, etcétera, se ha afirmado ya que es una sobreimposición sobre el Sí-
Mismo como una serpiente sobre una cuerda. Puesto que una ilusión mental seme-
jante como la de imaginar a partir de una cuerda una serpiente, ni sale de la cuer-
da ni se absorbe en ella. Tampoco la cuerda-serpiente sale de la mente y se absor-
be en ella, ni de ambos. El caso de la dualidad es similar ya que se trata igualmente
de una ilusión mental, puesto que la dualidad no es percibida en estado de concen-
tración o de sueño profundo. Y, por lo tanto, se ha dicho con corrección que, puesto
que la dualidad es inexistente, la verdad suprema consiste en la inexistencia de
disolución y demás» 78 •
c) El Brahman, debido a su modo de ser carente de distinciones o indiferen-
ciado, o sea, simple y no-dual, excede y rechaza todo tipo de atributos y califica-
ciones. Por eso los mejores intentos de interpretarlo como teniendo existencia,
inexistencia, etcétera, son ensayos fracasados. Expresa Sankara al respecto: «Cuando
la adhesión apasionada del experto a ideas incluso tan sutiles como la existencia del
Sí-Mismo o su inexistencia es una envoltura del Señor, el Sí-Mismo supremo ¿Qué
maravilla hay de que aquí predomine la pasión bajo la forma de la preocupación
intelectual del necio? .. .Bálisa significa un loco, un hombre que carece de discri-
minación. Cada uno de los locos bien llame al Sí-Mismo existente o no, seguramen-
te encubre (ávrnoti) al Señor por las ideas de mudanza, inmutabilidad, ambas, e
inexistencia. La idea que se deduce es que puesto que un experto que no ha reali-
zado la verdad suprema es sólo un loco, es mejor no decir nada de quien es natu-
ralmente necio»79 •
Los tres rasgos señalados de la Realidad suprema descriptos, conjuntamente
con el último que hemos anticipado, se ofrecen reunidos en un pasaje como el si-
guiente:

78. Cf. 11,32 (11, pp. 256-257). Ver igualmente II,36 (p. 264 ); III, 16 (pp. 289-290); III, 18 (p. 292);
IV,46 (p. 363); IV,85 (pp. 389-390); IV,88 (p. 392); IV,100 (p. 403). La afirmación repetida de la posición
antidualista sería otro punto en favor de la evolución y confirmación de la tesis advaitana de Sank:ara que
va afinando su concepción del rechazo de cualquier otra entidad exterior al Brahman. Ver, por ejemplo,
IIl,13 (II, p. 284); IIl,17 y 18 (pp. 291-293); IV,43 (p. 361); IV,75 (p. 381); IV,94 (pp. 397-398).
79. Cf. IV,83 (II, pp. 387-388).
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñiina-Ánanda ... 51

Dice, en primer lugar, el objetante: «En este caso Turfya es pura vaciedad
(sílnya)». Responde el advaitano: «No, porque una ilusión irreal no puede existir
sin un sustrato, porque la ilusión de plata, serpiente, ser humano, espejismo, etcé-
tera, no puede imaginarse existiendo aparte del sustrato correspondiente del nácar,
la cuerda, el poste, el desierto, etcétera». Se toma a objetar: «En tal caso, como un
cántaro etcétera que contiene agua u otro líquido se denota por palabras, así tam-
bién Turfya debe especificarse por términos positivos y no por negaciones, porque
se trata del sustrato de ilusiones tales como el prána, etcétera». Se contesta: «No,
porque la ilusión de prána etcétera es irreal como la plata... etcétera en relación con
el nácar etcétera. Una relación entre lo real y lo irreal no admite una representa-
ción verbal, puesto que el nexo mismo carece de consistencia. A diferencia de la
vaca, por ejemplo, el Sí-Mismo, en su realidad propia, no es objeto de un medio
de conocimiento cualquiera, porque el Sí-Mismo está despojado de todo adjunto
limitante (upádhi). A diferencia de una vaca no pertenece a un género, ya que por
ser Uno sin segundo, está exento de atributos genéricos y específicos. Tampoco
posee una actividad como, por ejemplo, la de un cocinero, puesto que está despro-
visto de toda acción. No posee cualidades como lo azul, etc., porque está exento de
cualidades. Por consiguiente rechaza toda descripción verba/» 80 •
ch) El Brahman es totalmente trascendente y por ello improductivo. Cualquier
vástago real lo limitaría y de esta manera atentaría contra su unicidad. Esta idea de
total independencia del Brahman, teniendo en cuenta que el estado de isvara como
Señor del universo y su equivalente subjetivo, el sueño profundo81 , se caracteriza
como sabfja o estado germinal del universo múltiple e ilusorio, se describe por
medio del término nirbfja, terminología e ideas que ya había manejado el Maestro
en su Subcomentario al Yoga-Sutra en relación con los dos tipos de sámadhi 82 •
Dice, pues, el disertante: «Esta objeción carece de validez, porque la existencia
se supone allí en estado de latencia. Aun cuando en el enunciado el ser (sat) en tanto
que Brahman sea denominado prána, sin embargo es llamado así ser sin excluir de
él la condición de constituir la fuente de la que surgen los seres individuales. Si la
referencia fuese al estado de Brahman no seminal, el texto habría declarado, 'no así,
no así' (Brh. Up. IV,4,22; IV,5,15), 'Desde el que el lenguaje retoma' (Tait. 11,9),
'Eso es ciertamente diferente de lo conocido y, a su vez, está sobre lo desconoci-
do' (Kena 1,4), etcétera, y también es afirmado por la smrti, 'es denominado ni
existencia ni inexistencia' (B.G. XIII,12). Si aquí fuese indicado el Brahman en su
estado no germinal, entonces los individuos que se sumergen en él en el sueño
profundo y la disolución razonablemente no podrían reflotar y existiría la posibili-

80. Cf. 7 (Il, pp. 387-388).Los subrayados son personales.Rec. nota 29.Aquí se incluyen otros
elementos posibles de la definición.
81. El tema se reitera en los escritos posteriores.
82. Cf. p. 294.
52 Francisco García Bazán

dad de que los espíritus liberados pudieran renacer, pues, en ambos casos, la au-
sencia de causa es un factor común. Además, ante la ausencia de semilla para ser
quemada por el conocimiento, el conocimiento mismo es inútil. Por esto el ser es
indicado como prdna (en la CMnd. Up.) y es entendido como la causa en todas las
Upanisads al presentarse como la semilla de lo demás. Por este motivo el Brahman
es referido desprovisto de su estado causal en textos védicos como los que siguen:
'Superior a lo superior No-Manifestado' (Mund. Up. 11,1,2), 'Desde el que el len-
guaje retoma' (Tait. Up. 11,9); 'No así, No así' (Brh. Up. IV,4,22), etc. El estado
supremamente real, libre de causalidad, relación con el cuerpo, etc. y las modali-
dades de vigilia, etc., de aquella misma entidad que es llamada Prdjña, será sepa-
radamente expresada en su aspecto como Turfya. El estado causal, igualmente, es
verdaderamente experimentado en el cuerpo, en la medida en que el hombre des-
pierto confirma el recuerdo por una frase como 'no supe nada (durante mi sueño
profundo)'. Por esto se dice, 'existiendo bajo tres formas en el cuerpo'»83 •
d) En una oportunidad y teniendo en cuenta una referencia de Gaudapil.da a
la Tait. Up., se tiene presente la definición de Tait. 11,1: «Brahman es realidad,
conocimiento, infinito», caracterización que sigue siendo válida para Sankara, pero
que en este momento supera con precisión el carácter de la tríada trascendental,
puesto que el Brahman como conciencia pura84 , está más allá del conocimiento, ya
que sobrepuja las distinciones internas de la actividad cognoscitiva al haberse pro-
fundizado en las virtualidades intelectuales que encierra su naturaleza de Uno sin
segundo85 • Igualmente la idea de inmutabilidad idéntica a la de realidad como el
Brahman=Uno también ha adquirido superior jerarquía conceptual86 • La noción de
infinito no es retomada, pero sí la de felicidad 87 , en estrecho contacto con el Tait.
Up. BMsya. y girando sobre la anterior idea.
e) Brahman como el Sí-Mismo en el estado de conciencia indiscriminada,
como prajñanaghana o «masa homogénea de conocimiento», tal como se revela en
el sueño profundo es denominado correctamente anandamaya, pleno de felicidad:
«siendo causada su abundancia de gozo por la ausencia de la aflicción incluída en
el esfuerzo de la psique que vibra como los objetos y quien los experimenta»88 • Por

83. Cf. 1,2 (11, pp. 196-197). Las ideas se ratifican conceptualmente en 1,12 (pp. 213-214) y 111,35
(pp. 310-311). Ver ya P. Hacker, Kleine Schiften, pp. 262 y ss.
84. Cf. IV,46 (11, p. 363); IV,52 (p. 367); IV,54 (pp. 368-369); IV,98 (pp. 400-401); IV, 99 (pp.
401-402).
85. El desarrollo seguirá en los escritos posteriores.
86. Cf. 11,38 (11, p. 266); IV,80 y 81 (pp. 385-386). Aquí la naturaleza del Brahmanes un estado
de firmeza (niscalíi-sthitih), que se ofrece simultáneamente como una mesa homogénea de conocimiento
no dual, puesto que está ausente toda diferenciación.
87. Incluso yuxtaponiéndose Tait. Up. 11,11 y Brh. Up. 111,9,28,7: «Brahman es conocimiento y
felicidad», cf. 111,53 (11, p. 308).
88. Cf. 6 (11, p. 189).
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñana-Ánanda ... 53

esto es igualmente llamado ánandabhuk, como el gozador de este estado que es la

exención total de todo esfuerzo, pero igual que con anterioridad89 , se hace la sal-
vedad de que semejante estado no es la felicidad misma, porque la «no-dualidad es
libre de temor, por esto únicamente ella es feliz» 90 • Por esto puede llegar a decirse
sin medias palabras y explícitamente en III,48:

«La felicidad mencionada arriba, que es la Realidad suprema y que con-

siste en la realización de la verdad que es el Sí-Mismo, es svastham, locali-
zada en el propio Sí-Mismo; serenidad (sánta), caracterizada por la ausencia
de todo mal; coexistente con la cesación (sanirvána), o sea, liberación y es
indiscriptible (akathya), puesto que se relaciona con una entidad absolutamente
única. Es el gozo supremo (uttama sukha), siendo insuperable y sólo posible
para la visión de los yoguis. Es no nacida (aja), a diferencia de la felicidad
empírica. Y puesto que esta felicidad, en su verdadera naturaleza omniscien-
te es idéntica con lo no nacido y con lo que puede ser conocido, por ello los
conocedores del Brahman la llaman omnisciente (sarvajñána), el Brahman
mismo» 91 •

f) Como se aludió al concluir el punto e). El Brahman siendo único sin se-
gundo, careciendo, por lo tanto, por su simplicidad de atributos y cualidades de
cualquier tipo, está por encima de las palabras y de los nombres. Toda aplicación
denotativa del lenguaje le es inapropiada. Se manifiesta, en consecuencia:

«Pero desde el punto de vista de la verdad absoluta los términos eterno

o no eterno no corresponden a las entidades no nacidas ... El término varnáh
en forma derivada significa aquello por lo que las cosas se describen y quie-
re decir palabras. En donde no se aplican las palabras en lo que se refiere a
su descripción o revelación ningún enunciado se puede articular, bien sea:
'Esto es así' o 'es eterno o no eterno', como se afirma en el texto védico:
'Desde donde las palabras retornan (Tait. Up. II,4,1)» 92 •

89. Cf. p. 300.

90. Cf. II,33 in fine (II, p. 262). Ver igualmente II,35 (p. 264). III, Int. (p. 268).
91. Cf. II, p. 322.
92. Cf. IV,60 (p. 373). Viene también aquí acertado hacer memoria de lo que dice el Maestro al
comentar la naturaleza de Turfya (= Atman/Brahman) como amatra al referirse al matra 12 de la
Upanisad: «Amatrah, lo que carece de partes, el OM imparticipa&;: es sólo el Cuarto (caturtha), Turfya
simplemente el Sí-Mismo absoluto, que está más allá de las relaciones empíricas (avyavaharyah), a causa
de la desaparición de los nombres y lo nominable, que son solamente formas lingüísticas y de la psique;
la culminación de la existencia fenoménica; el feliz (siva), no dual (advaita)» (cf. 12, p. 227). Ver
asimismo la introducción al mantra 7 al comienzo (p. 203).
54 Francisco García Bazán

Alcanzada la plenitud de la inteligibilidad metafísica, el maestro escribirá un

doble tratado con una parte en prosa y otra parte en verso, dirigidas, respectivamente,
al maestro y al estudiante, en las que resume la doctrina del Advaita que debe ser
enseñada y aprendida como medio para alcanzar la liberación93 . El tratado lleva por
título Las mil enseñanzas (Upadesasáhasrf) y sus secciones: Gadyabhanda y
Padyabandha, según el orden cronológico en que nos parece que han sido redacta-
das94.
Ambas partes del escrito están íntimamente compenetradas por la misma doc-
trina, aunque difieren en su método de exposición. La dirigida al maestro es más
analítica o descriptiva en relación con una pintura de la expansión coherente del
Brahman, ofrece, por consiguiente, superior énfasis cosmológico. La orientada al
discípulo es más soteriológica. Entiende la manifestación precósmica y cósmica bajo
todos sus aspectos como una imagen ontológica (pratibimba, chayá), un fenóme-
no ilusorio a medias, pero al mismo tiempo gnoseológicamente como un reflejo
(ábhása) que es constitutivamente sobreimposición modificadora (adhyása) respecto
de lo real o ilusión (máyá). Esta teoría del reflejo equivale cognoscitivamente a las
sustentadas por las ilustraciones del rostro en el espejo y la serpiente en la cuerda.
La máya por su doble capacidad de determinación, como posibilidad o poder (re-
ceptáculo [asraya] o espejo [adarsa]) y en acto, despliega los nombres y las for-
mas no manifestados (avyakrta namarupe] y la tríada de nombres-formas y accio-
nes manifestados de los que es necesario despojarse, ya que todo esto impide la au-
dición correcta del saber. Por eso la captación de la más simple de las máhavákyas,
todo lo transforma, anula todas las ilusiones, actos, formas y palabras, y permite que
luzca lo Indistinto. Tal es la meta del buscador de la libertad (mumuksu) o verdad
(satya-arthf) y el contenido de la doctrina oculta (rahasyam) 95 •
Las bases sistemáticas del pensamiento están echadas, se trata del saber (veda)
sin aditamentos, cuya audición se impone y libera, por eso es, más allá de la palabra,
la suprema verdad, paramartham96 • Por tal motivo son cuatro los estados de Atman.
Los tres que sustenta y en los que se percibe oculto, desfigurado o modifica-
do no se identifican con la liberación, condición propia del Sí-Mismo97 , sólo el
Cuarto, Turfya-Caturtha, es el Brahman desnudo, porque: «No existe para mí nin-

93. Cf. Padyabandha 8,5-6 (S. Mayeda, p. 120) y ver más abajo.
94. Cf. T. Vetter, Studien zur Lehre und Entwicklung Sankaras, Wien 1979, con el orden
cronológico aquí establecido que registra la siguiente sucesión: Gadyabandha 2, Padyabandha 18 y
Gadyabandha l. Pero adviértase asimismo la crítica de J.A. Taber, en East and West (1981), pp. 213-
215 en donde previene sobre el riesgo de subdividir un mismo escrito por interpretarse que en él hay
ideas diferentes, cuando esto puede obedecer a otras circunstancias.
95. Cf. Padyabandha 17,4-11; 26-30; 51-52; 75; 78; 83; 84; 18,19; 24-25; 29-33; 69-70; 87; 99;
101; 103-104; 113-114; 175-181; 187-210; 217; 220-228; Gadyabandha, 1-8.
96. Ver Padyabandha 10,12; 13,25; 15,29-31; 16,73.
97. La tríada (traya), susupti, svapna, jagrat: prajñíi, taljasa-sthUla ( = visva): Avyakrta, Prajapati-
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñána-Ananda ... 55

guna confusión en las esferas del sueño, de la vigilia o del sueño profundo
(susuptajagratsvapatas), las que son ciertamente inexistentes, pues no son ni por mí
mismo ni por otro. En verdad, yo soy el Cuarto permanente, el vidente no dual
(turíya evasmi sada drg advayah)» 98 ; y también: «Lo que se ve debe conocerse
como vigilia, lo que se recuerda, como el estado de sueño, la ausencia de ambos
como el sueño profundo y el propio Atman como el estado supremo (svam atmanam
param padam)» 99 •
El Brahman/Atman, por lo tanto, revela y exige estas precisiones conceptua-
les para la sabiduría (vidya) 100 , del no dualismo vedántico:
Es el Bien último (nihsreyasa) 101 , pero positivamente o en sí, como liberación
o ausencia de ataduras o modificaciones (moksa) 102 , por eso conciencia pura
(caitanya) y el Atman como idéntico con él 103 , el conocedor sin más, sin articula-
ciones interiores, sin limitaciones y sin atributos, y omnisciente de acuerdo con las
características apuntadas y al carecer de objeto de conocimiento, pero iluminado,
como queda dicho, es sin dualidad 104 . En este sentido puede sostenerse que es su-
perlativo (bhuman) y de esta manera igualmente sobre todo lo cognoscible, al no
poder ser objeto de conocimiento, se conoce sin conocer, como la luz en la que no
hay discriminación entre lo iluminado e iluminador105 , «puesto que no hay distin-
ción en la naturaleza del conocimiento» 106 • Y lo superlativo por insuperable es
ontológiocamente pleno y así, en Sí-Mismo, inmutable, limpio y satisfecho, siem-
pre igual, libre y, por lo mismo, no admite dualidad y todo lo invade 107 , puesto que
nada le puede poner una valla 108 , y, también, desde este punto de vista, sin atribu-
tos109. Y de este modo es realidad (sat), conocimiento (cit) 110 •

Vira} o Vaisvanara: intelección-memoria, sensopercepción. Cf. Padyabandha 9,7-8; 10,13; 11,4 y 14;
15,22-26 y 32-33; 16-18; 17,56-64; 18-84. Gadyabandha 2,45.
98. Cf. Padyabandha 10,4 (he seguido la traducción al castellano inédita de mi dirigida Otivia
Cattedra), véase asimismo la edición crítica de S. Mayeda, Sankara's Upadesasahasri, Tokyo 1973, p. 85.
99. Cf. Padyabandha 17,24. Ver igualmente 17-81; Gadyabandha 2,86-93. Para el significado de los
estados cf. Oriente-Occidente II/l (1981), pp. 22-23 y S. Mayeda, A Thousand Teachings, pp. 44-46.
100. Cf. Padyabandha 1,6 ss.
101. Cf. Padyabandha 1,5 y 7.
102. Cf. Padyabandha 1,7; 10,1 (vimukta); 11,7; 12-12 (paro mukta); 13, 11,16 y 24 (nitya ó sada
mukta);18,19 y 217-218. El logro supremo (paro /abha), asimismo.
103. Cf. Padyabandha 7,1 y 2; 11,9; 16,9; 16-17 y 17,10.
104. Cf. Padyabandha 1,1; 6,2 a 4; 7,3 a 5; 8,1; 9,3 y 6; 11,4 y 7; 13,8,18 y 19; 14,16 y 31;
15,12,15,32,40,50; 16,4,12 y SS, 31,37,69; 17,35,39,40,50; 16,4,12 y SS., 31,37,69; 17,35,39,40,53,58,66;
18,26,66,122,127 y 142; Gadyabandha 2,101.
105. Cf. Padyabandha 14,37; 16,12; 17,66; 18,98. Ver asimismo nota inmediata inferior.
106. Cf. Padyabandha 9,9 y ver nota de Mayeda ad loe. Cf. igualmente 15,39,48 y 50; 16,14.
107. Cf. Padyabandha 16,57; 17,42, 48 y 63.
108. Cf. Padyabandha 10,2-3.
109. Cf. Padyabandha 10,7; 12,11 y 19; 13,3; 15,29; 17,57; 18,158.
110. Cf. Padyabandha 17,13. Se cita también la definición de Tait. Up. 11,1 en 17,61.
56 Francisco García Bazán

Este es el Brahman Supremo 111 , sin semilla 112 , o causa. El Brahman, por lo
tanto, que superando al universo y a su principio: «no es ni ser ni no ser ni am-
bos»113. El Brahman sin atributos 11 4, indistinto, indivisible, indiscriptible 115 e incon-
dicionado116. El Brahman no-dual sin interrupción 11 7, que es fundamento indiferen-
ciado, pero jamás vaciedad 118 . Por lo tanto el Brahman Uno, Solo, Unico y sin nada
más 119 . Por este motivo, si contra los budistas no hay aniquilación total, contra los
seguidores del Samkhya no hay unión final, sino identidad 12º.
El Brahmanes la «paz eterna», serenidad o reposo sin agregados 121 . Doctrina
sobre el Brahman, por consiguiente, que lo distingue de la tríada empírica del nom-
bre-forma-acción o mundo de la manifestación, pero que especialmente lo discrimi-
na del nombre-forma no manifestado e indistinto y que se apoya sobre los grandes
dichos de la Revelación y la tradición popular que profieren el contenido significa-
tivo de la identidad solitaria y exclusiva (kayvalia) Brahman/Atman y que Sankara
no se cansa de repetir y allegar en conjunto, como auxiliares indispensables para la
instrucción de los maestros del advaita vedanta que sólo tienen por objetivo la libe-
ración o realización absoluta 122 . Puede por esto el Maestro decir acompañado por la
convicción de la Revelación y el vigor de la razón: «Recordadas las características
definitorias que permiten aprehender al Atman supremo, dijo [el Maestro]: 'Aquél que
es llamado Espacio por los nombres y las formas, es la riqueza interior de todos los
seres. Sin las características del cuerpo y de lo burdo ... él, Atman de todo, libre de
todas las necesidades y libre de todo lo que aparece y desaparece. El mismo Atman
que posee las características del nombre y de la forma, afirmado en sí mismo es la
semilla de todo el mundo existente. La naturaleza de su ser es diferente de todo lo
próximo; su naturaleza es indescriptible y sólo inteligible desde sí misma. Su verda-
dero ser se manifiesta gracias a un poder inconcebible, separado, aunque indiviso.
Inmanifestado, este nombre y forma se separó de aquel Atman ... »123 .

111. Cf. Parabrahmalpan1tma, cf. Padyabandha 7,1; 8,2; 10,1;11,7; 14,17;15,39;17,71-72 y 77.Lo
supremo (pará): 7,2 y 6; estado supremo (para páda), 15, 32 y 36.
112. Cf. Padyabandha 10,10; 14,19; 16,18 y 17,25.
113. Cf. Padyabandha 13,20; 16,33; 19,19 y la corrección profunda que implica de los análisis a
Chánd. Up.
114. Rec. Padyabandha 6,1; 11,6; 17,80.
115. «A Este ni el pensamiento ni el lenguaje lo alcanzan (tam mano vák ca napnutah)»,
Padyabandha 15,29, ratificado por 31.
116. Sin tiempo, lugar, principio, ni causa. Ver Padyabandha 14,39 y 17,80.
117. Cf. Padyabandha 11,7; 13,21 y 24; 14,45; 15,37; 17,79 y 19,7,12,19.
118. Padyabandha 3,3; 16,15 y 21; 19,4 y 15.
119. Cf. Padyabandha 8,4; 9,3; 6 y 7; 10,1; 13,8; 14,44; 15,30; 16,43; 17,59,63,77 y 81; 18,57,
164 y 181; 19,3 y 26; Gadyabandha 1,40.
120. Cf. Padyabandha 16,39 y ss. con resumen en estrofa 68.
121. Cf. Padyabandha 15,37; 16,69 y 18, 219.
122. Cf. Gadyabandha 1,6,7 y 8 e igualmente ver 1,37 y 38.
123. Cf. Gadyabandha 1,18-19 in initio.
Sankara y lo Absoluto: el Brahman y la caracterización Sat-Jñana-Ánanda... 57

A estas enunciaciones de carácter emanativo son coextensivas aquellas otras

que siguen de naturaleza piadosa y que tienen que ver con la recuperación de la
Identidad, pero que al no permitir al creyente captarla y hacerle creer que su
mismidad y el Brahman son diferentes, le impiden alcanzar el estado de liberación.
Aquí, por lo tanto, la distinción entre el Brahman supremo repetida sin descanso
en el escrito y el Brahman como el Señor u origen no libre del universo en el que
ya queda atado el Atman se encuentra igualmente incluída 124 •
Hasta el momento Sankara ha dicho cuanto se puede sostener sobre la Uni-
dad absolutamente trascendente. Ha separado al Brahman en sí de su función
cosmológica, según se lo aconsejaba el rigor de la lógica del pensamiento inspira-
do por el Advaita de Gaudapada, ha insistido sobre el Brahman como realidad-
conciencia en sí mismo o lo insuperable allende la plenitud de atributos internos y
del acto de conocer, sobre su lógica interna, más que sobre su interpretación rela-
tiva al mundo, se ha robustecido la noción de no-dualidad subsidiaria de la de «solo
sin segundo» y no se ha hecho un gran esfuerzo para apoyarse en la concepción del
Brahman como felicidad no-dual 125 •

Fuentes de Sankara (Sankarabhagavat)

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me 11 (Aitareya, Mundaka, Mfindukya con Kfirikfi y Prasna), Calcutta3 , 1973.

124. Cf. Gadyabandha 1,25 y 26.

125. Cf. Padyabandha 17,62 (iitmiinanda) y Gadyabandha 1,7 con la cita de Brh. Up. III,9,28.
58 Francisco García Bazán

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