Revista Ñ de Cultura

“Tranquilícese, todo está mal”

La celebración del gozo de vivir es una consecuencia de lo irremediable y constatable de nuestra
muerte, sostiene el filósofo francés, un “trágico total”. Aquí, sus reflexiones a propósito de la
edición en español de dos de sus libros.

POR LUIS DIEGO FERNANDEZ

Tengo derecho considerarme como

el primer filósofo trágico, es decir,
el enemigo mortal y el antípoda de
un filósofo pesimista”, lo dice
Nietzsche en Ecce Homo , y
Clément Rosset lo cita al comienzo
de La filosofía trágica , su primer
libro, de 1960, recientemente
editado en español. Esa relación
expulsante entre tragedia y
pesimismo es, efectivamente, la DURA REALIDAD: "El ocultamiento de la muerte es una
clave del pensamiento rossetiano. característica de las civilizaciones mediocres" dice Rosset
La conciencia de la tragedia de
morir no lleva al pesimismo, sino, por el contrario, a la celebración del gozo de vivir: al hedonismo.
Para el filósofo Clément Rosset es evidente: el conocimiento de lo trágico nos conduce a la alegría.
Si hubiese que concentrar su filosofía en una línea, esa sería la forma más certera y adecuada de
plantearla. La celebración del gozo de vivir es una consecuencia de lo irremediable y constatable
de nuestra muerte. Su biografía también es sintomática: dice ser “francés de casualidad”, sus
cuatro hermanos nacieron en Madrid, y a poco de comenzada la Guerra Civil toda la familia emigró
a Francia. De allí su perfecto manejo del español, su interés en la cultura hispana y todo lo
referente al buen vivir mediterráneo, y su amistad con Fernando Savater.

Egresado de la Ecole Normale Supérieure, Rosset desarrolla una filosofía de la afirmación de lo

real, del juego, el gozo, el placer. Pero como todo hedonismo implica una aceptación inexcusable –
la radicalidad de la muerte, su carácter irrevocable y certero– es entonces que Rosset plantea lo
que el denomina la “paradoja del goce”. En La filosofía trágica es donde Rosset deja bien en claro
que lo real requiere de la crueldad de la muerte, de la desaparición. El fuerte influjo de
Schopenhauer en su pensamiento lo hace en cierto sentido un compañero de ruta de intelectuales
del absurdo como Camus o Cioran, pero también de filósofos como Jean Paul Sartre. Su pesimismo
materialista es, sin embargo, “afirmativo”.

La tesis esencial de su pensamiento reposa en esta idea: la dificultad de aceptar lo real como lo
que es –finitud– tiende a generar otra instancia –intangible, sea la Idea, Dios– como fundamento
de la moral. Esto se basa en la incapacidad de aceptación de la condición trágica del vivir. Será esta
incapacidad –presente en Platón, como señalaba Nietzsche– lo que marca una historia de la
filosofía “idealista”, en donde el cuerpo tiene un lugar secundario, precisamente, por su cambio,
corruptibilidad, devenir y finitud.

Es interesante ver el impacto de Schopenhauer en un filósofo perteneciente a la generación de

Derrida, Deleuze o Foucault. Si bien la preeminancia de Nietzsche en todos los filósofos franceses
de la posguerra es muy marcada, no es así el influjo directo de Schopenhauer. En esto también la
lectura de Nietzsche por parte de Rosset es original. Pareciera ser un schopenhaueriano no tan
nietzscheano. Lo cual es llamativo. El resto del corpus que el filósofo toma para la constitución de
su pensamiento resulta instalarse dentro del lineamiento lógico del materialismo clásico: Epicuro,
Lucrecio, Montaigne, Spinoza y Hume. Es evidente el choque contra el canon metafísico que va de
Platón a Heidegger, algo que leen atentamente Gilles Deleuze y Félix Guattari en El Antiedipo :
“Clément Rosset dice acertadamente que cada vez que insistimos sobre una carencia de la que
carecería el deseo para definir su objeto, el mundo se ve doblado por otro mundo”. Entonces, la
idea de mundo doble de Deleuze es la forma más evidente de la crítica por parte de la filosofía
afirmativa de lo real de Rosset. Como sabemos, para Deleuze el deseo produce lo real, por lo tanto
es la antítesis de la idea platónica y cristiana que concibe el deseo como carencia, como falta.
Según Platón –el mito del andrógino–, somos seres incompletos que buscamos la parte que nos
falta; aquí estaría el comienzo de la neurosis y de un mundo binario –perfecto– frente a un mundo
imperfecto, el que habitamos. Para Rosset, como para Deleuze –y los pensadores de su tradición–
el deseo no es carencia sino afirmación y producción. Uno tiene lo que desea, es el deseo el que lo
genera. En este aspecto, la filosofía de Rosset es claramente antipsicoanalítica –que también
concibe el deseo como falta– tal como señalan Deleuze y Guattari al enfocar al inconsciente como
mero teatro de representaciones, productor de fantasmas a través del sueño, el mito, etcétera. En
Rosset aparecería una inversión de esa lógica puramente representativa para pasar a la acción, y
es aquí que se entiende por qué puede ser trágica y, por qué no decirlo, optimista. Este rasgo de
diversión y humor está muy presente en Rosset, algo de ello vemos en sus Reflexiones sobre el
cine , donde en una entrevista con Roland Jaccard, el filósofo puede pasar de citar a sus cineastas
favoritos –Buñuel, Flaherty, Hitchcock, Godard–, a desarrollar el muy lúcido concepto de “realismo
integral”, a la vez que destacar el nuevo tono de una serie como Sex and the City que confiesa ver,
pero sobre todo a señalar la necesidad de un tono creativo en la escritura filosófica, ajena a ciertas
pautas académicas: “Sin duda es cierto que he tenido cierta aversión por la filosofía aburrida
(quiero decir: de una escritura aburrida), y un gusto de la filosofía que consigue ser profunda sin
dejar de ser grata de leer y, por lo tanto, una fuente de placer al mismo tiempo intelectual y
estético”.

En algún sentido, la obra de Rosset unifica una extraña originalidad a la vez que la pertenencia a
un corpus evidente. Es, claramente, un pensamiento trágico total –no hay posibilidad de cambio ni
perfeccionamiento alguno de lo real– que no apela a ninguna ilusión vana, pero que tampoco llora
ni se angustia. Por esa imperturbabilidad nos recuerda, inexorablemente, a Epicuro y los estoicos.
En diálogo con Ñ , marcó las características de su pensamiento, sus diferencias con Foucault y
Deleuze, y su nulo interés por Michel Onfray, de quién dice “no tiene un pensamiento propio”.
¿Qué son la paradoja del goce y la paradoja de la moral como atributos a tener en cuenta para una
filosofía trágica? La paradoja del goce se define en dos palabras: consiste en ser feliz mientras que
todas las razones que uno tiene de regocijarse son inexistentes, y más que abundantes las razones
que uno tiene de hundirse en la desesperanza. En cuanto a la paradoja de la moral, ella consiste en
mi opinión en disfrazar en una supuesta búsqueda del bien una incapacidad de aceptar la realidad.
Ya he dado larga cuenta de ello, en particular en las primeras páginas de La fuerza mayor .

¿Cómo se puede pensar la felicidad y la alegría en el marco de una filosofía trágica? Considerando
lo peor como lo mejor. Leibniz diría: lo mejor posible. Yo diría, por mi parte –aunque es un poco lo
mismo–: lo mejor a pesar de todo, y aún. Mi lema de sabiduría en la vida podría ser:
“Tranquilícese, todo está mal”.

¿Considera que en el presente asistimos a una actualización de lo trágico o más bien lo contrario?
Yo diría que las catástrofes y amenazas naturales ya están aquí, pero que el sentimiento trágico
aún no llega. Es más bien la moral, “los buenos sentimientos”, los que predominan, y hoy más que
nunca.

Pensadores como Schopenhauer y Nietzsche son fundantes de una filosofía trágica. ¿Cree que el
pensamiento nietzscheano hoy tiene más vitalidad que el de Schopenhauer? No hay pensamiento
trágico en Schopenhauer, y es precisamente lo que le reprocha Nietzsche. Ahora bien, yo veo que
la influencia de Schopenhauer es mayor, y me alegro que se haya vuelto nuevamente importante
en nuestros días.

¿Cuáles son los atributos del héroe trágico? ¿Podemos pensar algo similar en el presente? El
sentimiento trágico de la vida nunca fue reservado exclusivamente a los “héroes”. Es, o debería
ser, el sentimiento de todo el mundo.

¿Considera que la moral aristocrática de Nietzsche y la idea del Superhombre reúne las
características del individuo trágico? No creo que la moral de Nietzsche pueda ser considerada
como “aristocrática” y considero que su recurso, en el Zarathustra, a la noción de superhombre no
es muy afortunada.

Pensadores como Epicuro que toman al placer como tema central de su filosofía tienen muy
presente la condición finita y material de la existencia para pensar las posibilidades y jerarquías del
placer. ¿Cuál es la relación entre placer y tragedia? Hedonismo filosófico y condición trágica van
de la mano, vea Lucrecio.

¿Es posible pensar que los grandes filósofos trágicos, como Epicuro, Montaigne, Schopenhauer o
Nietzsche son también aquellos que conciben la filosofía como un arte de vivir y no como un mero
saber técnico escolástico? En ese caso ¿cree que la concepción de la filosofía como modo de vida
es inevitablemente trágica? Sí. Para los pensadores que cita, la búsqueda de la sabiduría, de la
lucidez son más importantes que la búsqueda de la verdad. Y, si la lucidez puede ser serena,
conduce también, según pienso, a una visión filosófica necesariamente trágica. Vea, por ejemplo, a
Spinoza.
¿Le parece que podemos entender a filósofos como Foucault y Deleuze como filósofos trágicos o
no? De ningún modo.

¿Le interesa el pensamiento de Michel Onfray? ¿Se siente cercano a su desarrollo del hedonismo?
De ningún modo. Por lo demás, ¿se puede hablar de un “pensamiento” de Michel Onfray? No lo
creo.

A diferencia de otras épocas de la humanidad en las que la muerte implicaba cierta ritualidad y
sociabilidad, hoy no se muestra. ¿Le parece que la muerte es hoy un tabú? En ese caso, ¿cuáles
serían las razones de ello? El ocultamiento de la muerte es una característica de las civilizaciones
mediocres. Predomina en los Estados Unidos, lo que tal vez explica su actualidad en los países en
los que su influencia es importante.