XXIII Encuentro Nacional de Fenomenología y Hermenéutica

Brenda Daney ­ UBA

Intencionalidad, Reversibilidad y Sentir: Merleau­Ponty y el replanteo fenomenológico en pos

de una Ontología de la Carne.

Apenas un primer acercamiento a la fenomenología nos basta para conocer a uno de los

protagonistas   fundamentales   del   análisis   fenomenológico,   presente   en   cualquier   teorización   de

dicha corriente. Nos referimos a la noción de intencionalidad, insoslayable y marca distintiva de

cualquier   consideración   en   fenomenología.   En   líneas   generales,   ella   se   distingue   por   ser   la

estructura   fundamental   y   primaria   de   la   conciencia,   por   ser   justamente   la   “peculiaridad   de   las

vivencias de ser 'conciencia de algo'”. No tiene el carácter de ser una “propiedad” de la conciencia,

sino que es el movimiento de la conciencia misma, que “intenciona”, que consiste en un “haz de

intenciones”.   Es   notoria   ya   en   esta   breve   descripción,   la   fuerte   impronta   de   un   movimiento

intrínseco a dicha noción: siempre hay ya un permanente “dirigirse”, una puesta en acción previa a

toda tematización y aquello a lo que se dirige es el objeto en la multiplicidad de sus formas (físico,

psíquico, ideal, imaginario, etc). La intencionalidad configura la relación conciencia­objeto desde

sus cimientos y sostiene toda noción de percepción que pensemos en fenomenología tradicional. A

partir de esto, nos interesa  ponerla en diálogo con el vocabulario de una de las últimas obras de

Maurice Merleau­Ponty, a saber  Lo visible y lo invisible1. El propósito es simplemente esbozar

ciertas nociones merleau­pontyanas en relación con la intencionalidad, para ­tomando esta relación

como base­ proponer el desarrollo de una fenomenología de las emociones como objetivo general

de futuras investigaciones.

 Así como le damos relevancia a la intencionalidad, al mismo tiempo, inmersos en la lectura

de la mencionada obra de Merleau­Ponty, cobra interés para nosotros la noción de reversibilidad. Si

bien se ha considerado que dicha noción está presente en obras previas a la aquí mencionada2, en

 De aquí en adelante VI. 
1

 Cfr.  Dillon, M. “Merleau­Ponty and the Reversibility Thesis” en Pietersma, H (1989) Merleau­Ponty: Critical 
2

Essays, Washington DC.. El autor rastrea exitosamente dicha noción en Fenomenología de la percepción.

1
esta oportunidad nos ocuparemos más específicamente de su presencia en VI y de las implicancias

sobre posteriores avances en la fenomenología de la experiencia emocional que nos proponemos

como objetivo.

No   es   irrelevante   mencionar   que  VI,  con   su   posterior   repercusión   en   la   fenomenología

tradicional, formula el origen de un replanteo en los términos de la relación de conocimiento que

tienen como base una conciencia y un objeto al cual ella se dirige. Ello es así porque en dicha obra

se produce una revisión de la ontología tradicional3 cuyas consecuencias involucran la aparición de

un nuevo vocabulario, acorde a una fenomenología no estática ni unidireccional. En este sentido, al

autor busca deshacerse de dicotomías clásicas como la de sujeto­objeto, que traban el camino de la

fenomenología y su posibilidad de abrir nuevos espacios de significación. Es por ello que,
“Estamos más allá del monismo y del dualismo, puesto que el dualismo ha sido llevado tan lejos que
los opuestos, que ya no compiten, están descansando uno del otro, coextensivos el uno al otro.”4

Para   el   fenomenólogo   francés,   a   la   ontología   ya   no   le   es   suficiente   con   relaciones   de

términos polarizados, con dinámicas estáticas que no dan cuenta de la relación considerada a partir

del movimiento y por eso, el llamado es a repensar la relación antes que reemplazar sus términos

con otros nuevos. En este sentido, él se propone ir más allá de una mera consideración ambivalente

ya que su intención es excluir toda extrapolación, toda formulación en términos de opuestos. Para

ello, la noción de reversibilidad juega el rol fundamental de disgregamiento de la oposición. En

efecto,
“Hay una  experiencia de  la cosa visible  como preexistente  a  mi  visión,  pero ella  no  es   fusión,
coincidencia: porque mis ojos que ven, mis manos que tocan, pueden también ser vistos y tocados, porque
entonces, en este sentido, ellos ven y tocan lo visible, lo tangible, desde adentro, porque nuestra carne tapiza
e incluso envuelve todas las cosas visibles y tangibles de las que sin embargo está rodeada, el mundo y yo
estamos uno en otro, y del percipere al percipi no hay anterioridad, hay simultaneidad, o incluso retraso.” 5

Dado   esto,   la   consideración   clásica   de   la   percepción   da   lugar   aquí   a   la   tesis   de   la

reversibilidad: el cuerpo como ser carnal involucra siempre una dimensión cuyo anverso y reverso

3
Cfr. Battán Horenstein, A.  Hacia una fenomenología de la corporeidad.  Córdoba. Ed. Universitas / Ed. FFyH
(UNC). 2004. P. 124.
4
Merleau­Ponty,   M.    Lo   visible   y   lo   invisible.   Buenos   Aires.   Ed.   Nueva   Visión.   2010.   Trads.   Consigli,   E   y
Capdevielle. P. 59.
5
Merleau­Ponty, M. Op Cit. P. 113.

2
forman parte de la misma relación: el cuerpo integra la dimensión sintiente­sentido, él puede verse

como   visible   y,   a   la   vez,   ser   vidente,   puede   proponerse   como   tocante   o   como   tocado   y   esta

posibilidad de su doble rol constituye su peculiar marca a la hora de pensar en su constitución

ontológica,   ahora   pensada  desde  el   movimiento   mismo   e   involucrando   al   cuerpo   en   este

movimiento, no como espectador imparcial, sino como parte constituyente. Al respecto señala R.

Barbaras:
“La unidad del cuerpo debe ser concebida como una articulación que no puede ser puesta aparte de
lo que ella articula: esta unidad no será pues ella misma más que resbalando más allá de ella misma, más que
haciéndose momento de una articulación superior, diferencia de otra unidad. No hay estratos escalonados y,
en consecuencia, no hay capa última: no hay un punto del cuerpo que no esboze un sentir, ni una diferencia
que no participe en la unificación conjunta del cuerpo y del mundo, no hay tampoco ya unidad que pueda
cerrarse sobre ella misma, que no permanezca pues como diferencia, ni cuerpo que no esté abierto a otros
cuerpos.”6

Esta relación de simultaneidad nos sugiere entonces, que la reversibilidad del cuerpo como

sintiente­sentido, vidente­visible, tocante­tocado, se sostiene en una Ontología de la Carne como

sostén o entramado del cuerpo vivido. Dicha ontología no puede ser subsidiaria de términos fijos

que   la   definan:   no   le   es   suficiente   con   una   relación   conciencia­objeto.   Es   más   bien   por   su

interpelación a la generalidad del mundo y de las cosas que entabla relación con el cuerpo. El

cuerpo es lo que es porque forma parte del ser carnal, al mismo tiempo que lo hace la totalidad del

mundo y de las cosas7 No hay sustento aquí para las dicotomías clásicas pero tampoco hay lugar

para el sostenimiento de una relación en términos de frontalidad, de un direccionamiento unilineal

de la conciencia. ¿Hacemos referencia con esto a la intencionalidad? Creemos que esta mención

toca en parte dicha noción, solamente en su carácter de direccionamiento frontal hacia el mundo. Es

aquí en donde nos parece que la reversibilidad juega un rol propositivo ya que nos traslada más bien

a   un   movimiento   que   conserva   la   dirección,   pero   ahora   en   términos   de  lateralidad.   Con   esto,

rescatamos   la   presencia   fundamental   de   movimiento   tanto   en   la   intencionalidad   como   en   la

reversibilidad,  pero  apelamos  a   esta   última   ya  que  en  ella   el  círculo  no  requiere  cerrarse  para

considerarse   completo,   es   justamente   su   posicionamiento   en   la   incompletitud   lo   que   lo   vuelve

6
Barbaras, R. De l'être du phénomene. Sur l'ontologie de Merleau­Ponty. Editions Jérome Million. Grenoble. 2001 P.
284. La traducción es mía.
7
Cfr. Battán Horenstein, A. Op. Cit. P. 137.

3
ontológicamente valioso. 

La reversibilidad y las emociones

En el Cap. 6 de Emotion, Depth, and Flesh, S. Cataldi avanza, partiendo de la relación entre

intencionalidad y reversibilidad, hacia una transpolación a la fenomenología de las emociones. En

este sentido, consideramos factible la idea de  dicha autora, de que la tesis de la reversibilidad puede

aplicarse   a   las   emociones,   en   cuanto   ellas   tienen   lo   que   llamaríamos   “lados   reversibles”,   un

interjuego de actividad y pasividad en donde cada experiencia afectiva consta de estas dos caras y

ninguna de ellas cobra sentido separada de la otra: de hecho se “vuelven” tales por la superposición

o el entrecruce de una en otra. 8 Esta circularidad de lo activo y lo pasivo le permite a la mencionada

autora   defender,   a   través   de   la   tesis   de   la   reversibilidad,   que   las   emociones   no   constituyen

realidades internas, privadas y propias del dominio de una subjetividad, sino que la reversibilidad en

relación con lo que ella denomina “espacio afectivo” provoca un trastocamiento de los “aquí” y los

“allí” de dicho espacio, en donde no es posible experimentar mi ser carnal en ningún lugar central ni

completa ni absolutamente “allí”, ni tampoco experimentar mi cuerpo vivido como fuente u origen

de lo espacial.9

Ahora bien, cobra interés para nosotros dicha teorización en cuanto nos habilita a hablar de

reversibilidad en el ambito de la fenomenología de las emociones y, por otro lado, nos permite

pensar en la centralidad de su rol para dicha formulación. En este sentido, nos interesa rescatar su

relación con la intencionalidad, principalmente a través de la noción de movimiento y, en particular,

buscando reformular el carácter de frontalidad en pos de una noción de lateralidad. Ello es debido a

que, así como Cataldi utiliza la reversibilidad para justificar la no inmanencia de la experiencia

emocional,   nos   interesa   preguntarnos   si   podemos   cuestionar,   asimismo,   la   unidireccionalidad,

conservando, a la vez, el movimiento. Para ello colabora con nosotros la mencionada noción de

lateralidad, que aparece en varias partes de VI:
“Todo se resume en esto: hacer una teoría de la percepción y de la comprensión que muestre que

8
Cfr. Cataldi, S. Emotion, depth, and flesh. A study of sensitive space. State University of New York Press. 1993. P.
111.
9
Cfr. Cataldi, S. Op. Cit. P. 117.

4
comprender no es constituir en la inmanencia intelectual, que comprender es aprehender por coexistencia,
lateralmente,  en estilo, y, de ese modo, alcanzar de una vez las lejanías de ese estilo, y de ese aparato
cultural.”10

El carácter de lateralidad de las relaciones del cuerpo y el mundo desnaturaliza el paradigma

de la visión y su frontalidad, estandarte de las teorías clásicas de conocimiento, proponiéndonos una

relación   cuyos   dos  lados,   al  igual  que  en   una  Cinta   de  Moebius,  son  reversibles.  No  hay  una

identidad entendida como rasgo separatorio, ambos  lados  son partes  de lo mismo y  éste es, si

queremos, el principio identitario de una Ontología de la Carne. Sumado a esto la idea de lateralidad

incluye siempre una cierta tensión hacia lo indirecto, un carácter no cerrado del cuerpo y el mundo,

una articulación en la diferencia que nos sitúa en un ámbito donde la certeza no es más un objetivo

fenomenológico: en todo caso se sigue insistiendo en la descripción, pero llevada hasta sus últimas

consecuencias, permitiendo develar la incompletitud en todo su apogeo. Creemos que esto no es un

obstáculo para una fenomenología de las emociones, sino más bien su condición de posibilidad

misma.  

Ahora  bien, la  propuesta merleau­pontyana  nos  permite  pensar, entonces, en un tipo  de

aprehensión que cuestiona la percepción entendida de modo tradicional. Al respecto, nos interesa

subrayar que dentro de la consideración de la reversibilidad propuesta en este trabajo, hay una

fuerte impronta de la reversibilidad táctil como espacio de significación dotado de mayor amplitud

que el de la reversibilidad visual. En este sentido, coincidimos con F. Dastur quien remarca que:
“El cuerpo se constituye como cuerpo vivido, no a través de la intermediación del sentido de la vista,
sino  únicamente   a  través   del   sentido  del   tacto.   E   inversamente,   las   cosas   visibles   pueden  referir   a   una
relación inmediata con el cuerpo vivido sólo si pueden ser tocadas y no en virtud de su visibilidad. Un sujeto
puramente ocular no puede tener un cuerpo fenomenal, porque vería su propio cuerpo sólo como una cosa
material.”11

Lo que creemos necesario aclarar en este punto, es que no se está desestimando la dinámica

de   la   visión,   sino   solamente   señalando   que   ésta   no   es   la   única   manera   de   hacer   una   lectura

fenomenológica   de   las   relaciones   del   cuerpo   y   que   la   tactilidad   colabora   y   enriquece   las

10
Merleau­Ponty, M. Op Cit. P. 169.
11
Dastur, F.  “World, Flesh, Vision”. En Evans, F & Lawlor, L.  Chiasms. Merleau­Ponty's notion of flesh.  State
University of New York Press. 2000.  P. 39. La traducción es mía.

5
perspectivas actuales, dándoles a la vez un acercamiento de carácter lateral, por sobre la frontalidad

que nos proporciona la dinámica de la visión12 Es justamente la idea de frontalidad la que persiste

en  el  paradigma  de  lo  visual,  conduciéndonos   a  un acercamiento  hacia  “lo  extraño”  desde  “lo

propio”, siendo ambas dos inmanencias y sin considerar la interacción. Pero si la idea de lateralidad

aparece   como   acercamiento   en   la   distancia,   como   intermitencia   o   interjuego   de   actividad   y

pasividad, quizás nos permita comprender más profundamente la circularidad intrínseca a cualquier

experiencia emocional, Hay en ella una fuerte presencia de incompletitud, una fuerte impronta de

un doble movimiento, de ida y vuelta y quizás esto pueden darnos un alcance descriptivo más fiel a

la relación por la relación misma. Creemos que aquí se encuentra el origen de una  fenomenología

de las emociones que las considere en su vasta complejidad. Por ello consideramos la tesis de la

reversibilidad   como   el   espacio   más   propicio   para   avanzar   en   nuestras   futuras   investigaciones,

porque   dicha   tesis   preserva   la   riqueza     y   profundidad   de   una   emoción,   deja   a   la   experiencia

conducirse desde su silencio sin violentarla con oposiciones ni sistematizaciones. Y es en esta tesis

de la reversibilidad donde creemos que se encuentra la mayor familiaridad, el más fuerte contacto

con el mundo de la vida. 
“En efecto, para Merleau­Ponty esta reflexiva, fluida relación de reversibilidad (o superposición por
la diferencia) confunde nuestras categorías; frustra nuestras dicotomías habituales. Aún así, al igual que con
el tiempo, vivimos y conocemos esta extraña reversibilidad perfectamente bien en el ejercicio de la vida.” 13

Cuerpo y sentir

En el capítulo “El entrelazo – el quiasmo”, Merleau­Ponty se mueve con naturalidad en la

Ontología de la Carne a través de la mencionada tesis de la reversibilidad y se agrega aquí una

noción ya esbozada en el resto de la obra, que ahora también cobra protagonismo en relación con

dicha   ontología.   Nos   referimos   a   la   dimensión   de   la   sensibilidad,   presente   en   cualquier

consideración de la reversibilidad en términos merleau­pontyanos:

“El cuerpo interpuesto no es cosa, materia intersticial, tejido conjuntivo, sino sensible para sí, lo que

12
Al  respecto cabe mencionar  una entrevista a R. Barbarás  hecha  por B. Gallet  en  donde dicho autor resalta la
necesidad   de   ir   más   allá   del   modelo   del   ver   para,   por   ejemplo,   hacer   fenomenología   de   la   música.   Cfr.
www.musicafalsa.com.
13
Hass, L. Merleau­Ponty's philosophy. Indiana University Press. 2008. P. 132. La traducción es mía.

6
significa no esta absurdidad: color que se ve, superficie que se toca, sino a esta paradoja: un conjunto de
colores y superficies habitadas por un tacto, una visión, por lo tanto sensible ejemplar que ofrece a quien lo
habita y siente con qué sentir todo lo que afuera se le parece, de modo que, preso en el tejido de las cosas, lo
atrae todo hacia él, lo incorpora, y, con el mismo movimiento, comunica a las cosas sobre las que se cierra
esa identidad sin superposición, esa diferencia sin contradicción, esa separación de adentro y afuera, que
constituyen su secreto natal.”14

Parecería   que   el   cuerpo   como   “sensible   ejemplar”   aquí   mencionado   incluye   ya   ambas

dimensiones, visual  y táctil,  integrándolas  a través  de la  generalidad. En  este sentido  su doble

dimensión Sintiente­Sensible15 es expresión de su reversibilidad intrínseca, ahora atravesada por la

universalidad de lo sensible. En este orden de ideas, se inserta la lateralidad como movimiento de

“fundamental fisión o segregación del sintiente y de lo sensible” 16  dentro de la generalidad del

cuerpo y de las cosas. Una vez más reconocemos el carácter no frontal de la lateralidad a partir de la

inmersión en la Ontología de la Carne. Ahora bien:
“'Universalidad  del   sentir'   es   esa   capacidad  carnal   de   sentirse   sintiendo  (como  un  yo)   y  siendo
sentido (como otro). Es una universalidad concreta, por tratarse de algo común participable por los singulares
sin tener que abandonar, para ello, ni su situación ni sus diferencias. Sobre esa universalidad carnal descansa
la   generalización   del   cuerpo   vivido   (…)   Esta   universalidad   indirecta   es   posible   porque   el   sentir   no   es
comprendido como una propiedad de la conciencia aislada, sino como la adherencia carnal del sintiente a lo
sentido y de éste a aquél.”17

Esta   lectura   nos   proporciona   elementos   para   diferenciar   la   intencionalidad   entendida   en

términos   tradicionales,   del   sentir   como   alternativa   y   sustento   de   la   corporalidad.   Claro   que

conducirnos fenomenológicamente por este camino no está exento de dificultades y riesgos18. Ello

nos induce, por el momento, a dejar abiertas ciertas preguntas sobre el sentir como objeto de futuras

investigaciones, a saber, si a través del sentir podemos dar cuenta o tener un registro más integrador

que el de la percepción, subsidiario del paradigma de la visión. Para ello la aclaración fundamental

deberá ser qué consideramos cuando hablamos de “sentir” y qué implicancias tiene en el análisis

14
Merleau­Ponty, M. Op. Cit. P. 123.
15
Figuran con mayúscula en la obra merleau­pontyana. Cfr. Merleau­Ponty, M. Op. Cit. P. 128.
16
Cfr, Merleau­Ponty, M. Op. Cit. P. 129.
17
López Sáenz, Ma. Carmen. “Merleau­Ponty: imbricación en el mundo con los otros”. Daimon. Revista de Filosofía.
Nro. 44, 2008. P. 177.
18
Al respecto coincidimos con B. Waldenfels sobre el problema de tener en cuenta cómo somos afectados por algo sin
poder   separar   este   “algo”   de   su   efecto.   Cfr.   Waldenfels,   B.  “El   sitio   corporal   de   los   sentimientos”.   Signos
Filosóficos, Vol VIII, Nro 15. 2006. P .140.

7
fenomenológico,   una   vez   aclarado   su   sentido.   También,   nos   preguntamos   entonces   qué

reformulación de la intencionalidad tiene lugar en este proceso, así como qué posibilidades hay de

realizar en este ámbito una  epojé  cuyas condiciones sean otras y, si las hay, de qué condiciones

estamos hablando. Por otro lado, deja abierto el camino para, pensando en términos de dehiscencia

como   propiedad   de   apertura   natural,   plantearnos   una   fenomenología   de   las   emociones   que   las

entienda  como  encarnadas   y, por  tanto,  indisolublemente  ligadas  al  espacio  signiticativo  de  un

cuerpo   Sintiente­Sentido   y   de   una   Ontología   de   la   Carne.   Este   será   el   objeto   de   futuras

investigaciónes.

BIBLIOGRAFIA

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