Políticas de la Antropología Filosófica: la “cuestión del otro” en

Des Cannibales de M. de Montaigne

Alcira B. Bonilla
(Universidad Nacional de Buenos Aires, Conicet)

El programa de Antropología Filosófica del Departamento de Filosofía de la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires integra una parte introductoria, para
iniciar a las y los estudiantes en las discusiones actuales de la disciplina, y una especial,
“Naturaleza Humana y no Humana, Cuerpo y Política”, que aborda la genealogía política de
estos saberes.
Desde el siglo XVI la agenda del pensamiento europeo resulta eco de tres acontecimientos:
1) el avance de los turcos con la caída de Constantinopla (1453) produjo migraciones de los
filósofos bizantinos y la traducción al latín de numerosas obras de filosofía griega, la
necesidad de encontrar rutas comerciales, cuya consecuencia fue el “Descubrimiento” de
América y los viajes europeos por mar a China y Japón, y la ampliación de los estudios
matemáticos, astronómicos y físicos, impulsada por el desarrollo de la navegación, el
comercio, la banca y las nuevas técnicas y por la recuperación de la matemática griega; 2)
la invención de la imprenta (1450-1455) fortaleció la publicación de textos, la expansión de
los saberes fuera del ámbito universitario y conventual, el incremento de la literatura en
lengua vernácula y la ilustración de las mujeres; 3) la Reforma (1517) y la Contrarreforma
(1545) determinaron temas de discusión y otros rumbos filosóficos y teológicos, debates
sobre la tolerancia, formación de círculos intelectuales y creación de instituciones
educativas, etc. (Ashworth, 1998).
Las historias de la filosofía han prestado escaso interés al estudio de las consecuencias del
Descubrimiento de América sobre el desarrollo del pensamiento filosófico y teológico
occidental. Sin embargo, puede afirmarse que constituye un hito insoslayable. En efecto, al
ensanchamiento de los horizontes intelectuales motivado por el conocimiento de culturas,
religiones e idiomas ignorados hasta entonces y a la renovación de los problemas filosóficos
a causa de estos contactos, con impacto notable en la antropología, la filosofía del derecho
y la filosofía política, cabría añadir la formación de nuevas formas de pensamiento, cuya
originalidad o, por el contrario, carácter epigonal o sincrético ha sido motivo de discusiones
seculares, así como la creación de dos nuevos géneros de escritura filosófica: la utopía en
1516, con el libellum inaugural y homónimo de T. Moro, y el ensayo. Los scholars europeos
y norteamericanos ubican la aparición del segundo en 1580, año de la primera edición de la
obra de M. de Montaigne, en tanto Fernando Aínsa lo data desde el Sermón de Navidad de
F. Antón de Montesinos, 1511, y La relación de la destrucción de las Indias (1552) de F.
Bartolomé de Las Casas, señalando que estas obras ya constituyen muestras del género,
característico, además, de la mejor producción ético-política latinoamericana (Aínsa, 2005,
p. 239-240).
Dejando de lado tales discusiones, la ponencia se centra en algunos efectos teóricos y
políticos de la irrupción de la “cuestión del otro” en el pensamiento europeo a partir del
denominado “Descubrimiento” de América. Para enfocar esta cuestión debe partirse de una
constatación dolorosa. El acontecimiento de referencia lejos de constituir un “encuentro”
entre grupos humanos que mutuamente se consideraron iguales, desde el comienzo puso
de manifiesto una relación estructural de dominación: la asimetría latente en la construcción
de un “descubierto” (el hombre americano) y un “descubridor” (el hombre europeo) (Santos,
2005, p. 141). Dicha asimetría fue fuente de legitimación de todos los abusos, expolios,
genocidios y matanzas. El “descubridor” puede tipificarse como un “Yo-conquisto”, ego
conquiro, cuya figura emblemática es la de Hernán Cortés, antepasado simétrico del ego
cogito de la modernidad europea, con Renato Descartes como arquetipo (Dussel, 1993, p.
47). La conquista violenta y la igualmente violenta acción civilizatoria europeas (en principio,
españolas) parecieron instalarse en el imaginario territorio vacío de la “utopía”, “no-lugar”,
donde los sueños del viejo continente pudieran “tener lugar”. Así fueron arrasadas
instituciones, lenguas y culturas. Los pobladores originarios de América se valoraron como
fuerza de trabajo, productores de riqueza material o fuente de placer. Sometidos a la
“condición colonial”, se les impusieron instituciones políticas, formas sociales, modos de
producción funcionales al capitalismo, lenguas y religión. Matanzas, genocidios, expolio y
sometimiento, por un lado, así como el “epistemicidio” (B. Santos) o la “violencia
epistemológica trágica” (Fornet-Betancourt) cometida contra los saberes no letrados y no
occidentales, y la pérdida e inferiorización de las lenguas vernáculas y de los bienes
culturales, por otro, fueron las dos caras de esta empresa tempranamente capitalista e
imperial del ego conquiro (Bonilla, 2010).
La imaginación colonial produjo paralelamente al caníbal y América como engendros
permanentemente asociados en la máquina discursiva del colonialismo referida a la Otredad
(Jáuregui, 2008, p. 48 y pp. 119ss.). En este contexto, se reconstruye el enfoque de la
“cuestión del otro” en el emblemático ensayo “Des Cannibales” (1580) de M. de Montaigne,
mostrándolo como cierta contracara frustrada de la utopía del ego conquiro, cuya primera
muestra filosófica fue la obra de Moro, sin que, por otra parte, la perspectiva del filósofo deje
de ser europeísta. Como señala C. Lévi-Strauss, (…) “nadie mejor que Montaigne
comprendió y supo anunciar los cambios radicales que el descubrimiento del Nuevo Mundo
iba a aportar a las ideas filosóficas, políticas y religiosas del Viejo Mundo” (Lévi-Strauss,
2014, p. 121). En la ponencia, a partir del estudio del ensayo y de las contribuciones de tres
scholars contemporáneos (C. Lévi-Strauss, “Montaigne y América”; T. Todorov, “Montaigne”;
y M. de Certeau, “11. Montaigne: ‘Caníbales’”), desde un lugar de enunciación filosófico
intercultural se descubren las tensiones de una forma “tolerante” del encuentro con el otro y
se plantean los límites de un discurso filosófico que intenta trascender un universalismo
(significado en la expresión l’humaine condition) europeísta, encubierto por aparentes
concesiones escépticas al relativismo, para dar lugar a la diferencia en un plano de simetría.
Hacer de sí mismo (un hombre común, muestra como cualquier otro hombre de “la condición
humana”) motivo de investigación filosófica, significó para Montaigne la necesidad de
encontrar otro modo de escritura. A través de procedimientos rigurosos, como bien ha
demostrado E. Auerbach (1950), presenta la efectividad práctica de un pensamiento que
busca la única verdad que estima accesible: la verdad de sí mismo; por lo tanto esta
escritura se pone al servicio de un objeto inestable, que se manifiesta en pensamientos,
sensaciones, y movimientos y estados corporales cambiantes, pero que no por ello deja de
tener certeza de sí y de la autoría de sus juicios. En esta escritura de sí, en consecuencia,
se produce la propia imagen o identidad no de forma autista o narcisista sino en constante
intercambio y diálogo con todas las dimensiones humanas, espaciales y temporales, que
están al alcance del filósofo.
Aparece como una cierta paradoja que en este ensayo el movimiento de la escritura de sí se
manifieste, al mismo tiempo, como escritura del otro americano, también considerado
muestra de la condición humana. Señala M. de Certeau que la estructura básica del ensayo
es la de un relato de viaje, estructura que lo acerca a la Utopía moreana. Pero aquí terminan
las semejanzas entre ambos. En tanto Moro, que ya había leído los primeros textos sobre el
Descubrimiento, realiza el experimento mental de una sociedad racional (Bonilla, 2004),
Montaigne, algo más tarde, con mayor información y habiendo conocido a algunos
tupinambá, se pregunta por la condición humana de los “caníbales” encontrados por la
expedición de N. Durand de Villegagnon, quien desembarcó en 1555 en la isla de la bahía
de Guanabara que hoy lleva su nombre e intentó establecer una colonia francesa (la France
Antarctique) en esas costas e islas del Brasil.
El movimiento apasionante del texto comprende varios pasos que pueden esquematizarse
del modo siguiente: 1. pregunta inicial: “¿quién es el bárbaro?”; 2. referencia al carácter
singular del acontecimiento del descubrimiento; 3. en refuerzo de lo anterior, rechazo del
mito de la Atlántida (Platón y Aristóteles); 4. la verdad del testimonio del viajero, como
“l’homme simple”; 5. redefinición de “bárbaro” y “salvaje” en relación con “lo natural”; 6.
descripción del hábitat y costumbres de “los naturales”; 7. la guerra y el canibalismo y su
justificación (“¿quién es el caníbal?”); 8. la poligamia y su justificación mediante ejemplos
bíblicos y antiguos; 9. canciones e idioma; 10. la conversación imposible (el problema de la
traducción); 11. respuesta final: “Tout cela ne va pas trop mal: mais quoy, ils ne portent point
de haut de chausses!”.
Los autores mencionados destacan facetas diversas del ensayo y de su escritor. Según su
perspectiva eurocéntrica, Lévi-Strauss sostiene que mediante la confrontación de fuentes
Montaigne pudo conocer la existencia en América de grandes civilizaciones en México y
Perú, cuya organización político-social y magnificencia parecía colocarlas junto a las
europeas más desarrolladas, y de culturas humildes, como las descubiertas por sus
connacionales, que lo asombraron por la perfección de su vida social lograda con un mínimo
de artificio: “(…) ny n’ont peu croire que nostre societé se peut maintenir avec si peu
d’artifice et de soudeure humaine” (Montaigne, 1961, p. 255). Así, Montaigne se pregunta
por la naturaleza del vínculo social y se constituye en predecesor de J. J. Rousseau (Lévi-
Strauss, 2014, pp. 122-123). Descubre, además, que las civilizaciones presentan
discrepancias internas y externas: si por un lado entre ellas civilizaciones hay extrañas
similitudes, por otro, en ambos mundos se presentan discrepancias en las costumbres tan
extremas que parece imposible invocar una “naturaleza común”. La tensión entre relativismo
y universalismo queda planteada en toda su agudeza (Lévi-Strauss, 2014, pp. 123-124).
Al plantearse su ejercicio como reflexión sobre el relativismo y el universalismo a partir de lo
que Montaigne ha entendido por costumbre, Todorov, igualmente desde una óptica
eurocentrada, señala los límites y tensiones de la tolerancia propugnada por Montaigne
(Todorov, 1991, pp. 53-66). Su argumentación puede sintetizarse del modo siguiente: 1.
Montaigne tiene dificultades para decidir hasta dónde llega el poder de la costumbre y
parece desembocar en un relativismo radical; 2. sobre este relativismo se fundan sus dos
grandes opciones político-éticas: conservadurismo (para sí) y tolerancia (para otros); 3. así
queda planteado una especie de nuevo universalismo (que más adelante caracteriza de
“inconsciente”) basado en la indiferencia, o, mejor, un relativismo racional; 4. su admiración
por los caníbales puede entenderse cuando se consideran los dos sentidos en los que
emplea la palabra “bárbaro” (histórico y ético), pero esto no basta para ocultar el equívoco ni
para justificar la ignorancia del filósofo: “El juicio de valor positivo se fundamenta en el
equívoco, en la proyección sobre el otro de una imagen propia o, más exactamente, de un
ideal del yo, encarnado, para Montaigne, en la civilización clásica” (Todorov, 1991, p. 63). 5.
Montaigne, según Todorov, quedará superado por la deducción racional de la naturaleza del
hombre realizada por Rousseau.
El capítulo de M. de Certeau (Certeau, 2007, pp. 269-284) resulta más matizado, tal vez por
su enfoque interdisciplinario complejo, y menos europeísta. Para Certeau, el hilo conductor
de Montaigne es: “¿cuál es el lugar del otro?”, vale decir, del extranjero o del salvaje. De
esta interrogación, deriva una doble operación espacializadora: se fijan o desplazan las
fronteras que delimitan los campos culturales (lo familiar vs. lo extranjero) y las
distribuciones espaciales que sustentan y organizan una cultura; en consecuencia, este
ensayo funciona a la vez como redistribución del espacio cultural y como afirmación del
lugar de enunciación. Certeau examina los procedimientos de escritura de Montaigne: el
relato de viaje (que produce una primera figura del otro basada en la práctica imposibilidad
de la traducción), la enunciación caníbal (“acto arraigado en el coraje de decir y, por ello,
verídico”; “el deber de sostener la palabra en una ‘pérdida triunfante’”) y la escritura ética de
Montaigne situada entre dos “otros” fallidos: el caníbal (“el decir que hace escribir”) y el
amigo perdido, E. de La Boétie, (“la oreja que sabe oír”). Como síntesis de las relecturas
realizadas, tal vez haya que concluir en un cierto rechazo de la disección caníbal operada
por Todorov y aceptar mejor las de Lévi-Strauss y de M. de Certeau, en tanto ellas y el texto
de Montaigne valen como testimonio melancólico de un decir del otro desde el inicio y para
siempre frustrado por el colonialismo.

Referencias bibliográficas
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