Boeri, Marcelo - Observaciones Sobre El Trasfondo Socratico y Aristotelico de La Etica Estoica) BB PDF

OBSERVACIONES SOBRE EL TRASFONDO SOCRÁTICO
Y ARISTOTÉLICO DE LA ÉTICA ESTOICA*
Marcelo D. Boeri
Universidad de los Andes, Santiago (Chile)
Abstract: This paper begins by describing some well-known Socratic the-

ses, making emphasis on some details that were particularly relevant to
both Aristotle and the Stoics. The bulk of the article emphasizes the rele-
vance of the strong dependence of one’s cognitive state in assessing what
is really good and the consequences that follow from the cognitive state of
the agent in such an evaluation, an issue which is especially important in
the case of the allegedly unwilling Socratic wrongdoer, of the presumably
unwilling Stoic base person, and of Aristotle’s vicious person, too. In addi-
tion to the suggestion that the Stoics probably put forward their intellectu-
alistic position taking into account Aristotle’s criticism to Socrates, the
author offers an interpretation of the Stoic theory of the adequate emo-
tional states (eÙp£qeiai) in the light of the Aristotelian suggestion that our
emotions must be cultivated and put in line with reason.
1. El título de este artículo implícitamente supone que de hecho hay un

trasfondo socrático y aristotélico en la ética estoica. Soy consciente de que
el tema es muy controvertido (particularmente las conexiones entre Aris-
tóteles y los estoicos), la reconstrucción que debemos hacer de las tesis y
argumentos socráticos y estoicos es una tarea ardua y, lo que es más, la
sugerencia implícita contenida en el título es lo que necesita ser probado.
Las probables influencias socráticas y aristotélicas en la ética estoica
constituyen un tema demasiado vasto como para ser estudiado de un modo
coherente en un solo trabajo. Mi propósito no es ofrecer una explicación
____________________
*
Versiones anteriores de este texto fueron presentadas en el Instituto de Investiga-
ciones Filosóficas (UNAM, México) en marzo de 2001, en el Instituto de Ciencias de la
Universidad de General Sarmiento (Argentina) en mayo de 2001, y en el Instituto de Filo-
sofìa de la Universidad de los Andes (Chile) en marzo de 2003. Por sus comentarios y
observaciones agradezco a Sarah Broadie, José Pablo Martín, Ricardo Salles, David
Sedley y Richard Sorabji. También estoy en deuda con el evaluador anónimo de Ordia
Prima, cuyas observaciones críticas me ayudaron a mejorar el texto. La revisión final fue
posible gracias al apoyo de la Universidad de los Andes, Chile (proyecto FIL-003-02).
ORDIA PRIMA 3 (2004) 107-146

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detallada del tema sino más bien hacer una presentación del mismo po-
niendo el acento en algunos aspectos puntuales que pueden resultar inte-
resantes desde el punto de vista de la discusión sistemática de los proble-
mas filosóficos. En algunos casos plantearé mis observaciones de un
modo esquemático y general y no ofreceré toda la evidencia necesaria
para confirmar mi tesis. Espero, sin embargo, ser lo suficientemente per-
suasivo como para mostrar que el mencionado trasfondo es al menos posi-
ble y para dar alguna evidencia de que, en efecto, los estoicos podrían
haber conocido algunas posiciones aristotélicas y que tuvieron en cuenta
al menos parte de las críticas de Aristóteles al socratismo en su examen de
la acción, los estados emocionales y las relaciones existentes entre el esta-
do cognitivo del agente y la elección de un curso de acción determinado.
Creo que hay algunas pistas que indican que los estoicos pueden haber
conocido algunos pasajes aristotélicos y que pueden haber tomado en
cuenta algunas críticas que Aristóteles dirige a lo que considera como una
posición intelectualista extrema: la defendida por el Sócrates platónico en
diálogos como Protágoras, Gorgias o Menón.
Sin duda el tema no es nuevo, sino que ha sido tratado largamente por
varios estudiosos;1 no obstante, creo que un intento por aclarar esta cues-
tión sigue siendo relevante no sólo para comprender mejor el estoicismo,
sino también para ofrecer un abordaje sistemático de algunos pensadores
antiguos que, partiendo de supuestos a veces diferentes y de una ontología
subyacente también diferente, examinan la misma cuestión filosófica: qué
es la acción, qué elementos intervienen en la producción de distintos tipos
de acción y qué razones tenemos para creer que un criterio es mejor que
otro en la distinción de los distintos tipos de acción. Dada la amplia gama
de temas que podría tratarse al intentar aclarar el trasfondo socrático y aris-
totélico de la ética estoica, sólo me concentraré en unos pocos que me
parecen particularmente relevantes. En primer lugar, quiero hacer hincapié
en la importancia del estado cognitivo del agente al evaluar lo que es real-
____________________
1
Particularmente por Long 1968. El artículo de Long fue críticamente examinado
por Sandbach 1985: 24-28. Long respondió a esta crítica (en su 1996: 185, n. 7); aunque
últimamente parece haber aceptado parcialmente las sugerencias de Sandbach, sigue cre-
yendo que su posición es extrema (Long, 1998: 363, y n. 13). Inwood 1985 (cap. 1) tam-
bién se ha ocupado de la cuestión, concentrándose en el análisis aristotélico de la acción
humana y las conexiones que podrían hacerse entre el silogismo práctico de Aristóteles y
la explicación estoica de la psicología de la acción. Más recientemente el tema ha vuelto
a ser discutido por Alesse 2000 (especialmente caps. 5-9).
Trasfondo socrático y aristotélico de la ética estoica 109
mente bueno para sí mismo y las consecuencias que se siguen de ese esta-
do cognitivo en el plano práctico; esto es especialmente evidente en el caso
del malvado socrático (supuestamente involuntario) y del ruin estoico
(faàloj), pero es un aspecto que también fue considerado seriamente por
Aristóteles en sus investigaciones de psicología moral. En segundo lugar,
además del tema antes mencionado sobre el modo en que los estoicos pro-
bablemente abordaron su posición intelectualista tomando en cuenta las
críticas de Aristóteles a Sócrates, quisiera examinar la teoría estoica de los
estados emocionales (p£qh) y de los estados emocionales adecuados
(eÙp£qeiai) a la luz de la teoría aristotélica de las emociones, poniendo
especial atención en la relevancia que Aristóteles confiere al origen cogni-
tivo de los afectos o estados emocionales y su sugerencia de que nuestras
emociones deben ser cultivadas y puestas de acuerdo con la razón.2
2. Las conexiones entre Sócrates y los estoicos antiguos no han sido

mayormente cuestionadas, aunque tales conexiones probablemente aún no
han sido aclaradas por completo.3 A pesar del estado fragmentario de los
____________________
2
El hecho de que no me ocupe del Platón maduro no significa que crea que no tuvo
importancia en la conformación de la ética estoica. Como es bien sabido, Platón es citado
muchas veces en las fuentes estoicas, aunque los estoicos son hostiles a muchas tesis pla-
tónicas particulares. Para los estoicos fue Sócrates, no Platón, el modelo de ejemplo moral.
Por otra parte, los estoicos antiguos defendieron una psicología monista que cuadraría
mucho mejor con la psicología supuestamente socrática, tal como es presentada en el Pro-
tágoras de Platón. Los estoicos no siguen la psicología platónica tripartita (al menos hasta
Posidonio, para el cual cf. Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis [en adelante cito
PHP en la ed. de De Lacy], p. 318, 12-26 [SVF III 229a]; cf. también Galeno, PHP, p. 292,
17-25), tal como fundamentalmente puede encontrarse en la República y el Timeo. Aunque
el Platón maduro no será una figura central aquí, obviamente estará presente, no sólo por el
hecho de que el Sócrates del que estaré hablando es la descripción platónica de Sócrates
(como aparece en los diálogos Gorgias, Protágoras y Menón), sino también porque Platón
y su modelo tripartito será mencionado con frecuencia. Cuando sea posible, en la cita de los
textos estoicos indicaré la sección y número de texto del pasaje citado en Long-Sedley
1987, abreviado LS. La abreviatura SVF remite a von Arnim 1905-24 y, como es habitual,
el primer número indica el volumen y el segundo el número de texto.
3
Una de las primeras estudiosas contemporáneas en notar las conexiones entre Sócra-
tes y los estoicos antiguos fue Ioppolo 1980 (especialmente 70-79; 86-89); véase también
Long 1988 (reimpreso en su 1996; en adelante cito este artículo siguiendo la paginación de
1996). Sedley, por su parte, también ha subrayado la importancia de Sócrates para los estoi-
cos al enfatizar que el trasfondo de la psicología estoica debería ubicarse en la psicología
testimonios estoicos, es seguro que los estoicos antiguos (Zenón, Cleantes

y Crisipo) y Epicteto se consideraron a sí mismos como discípulos de
Sócrates y reconocieron en Sócrates el modelo de persona sabia.4 Esto ha
sido ampliamente reconocido por algunos destacados estudiosos y está muy
bien atestiguado en las fuentes.5 A pesar de que es un hecho reconocido que
la influencia de Sócrates en las escuelas helenísticas –y especialmente en
los estoicos– fue mayormente a través de los cínicos,6 y aun cuando, a mi
juicio, no es para nada claro qué Sócrates debería considerarse como mode-
lo de los estoicos –si el de Jenofonte o el de Platón–, me inclino a creer que
en aquellos pasajes en los que puede detectarse una discusión teórica más
refinada de la ética estoica el Sócrates platónico es el mejor candidato para
ser considerado como una influencia positiva en los estoicos.7 En los restos
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socrática más que en la platónica (véase su [1993], 313-314; 317-318). Otros estudiosos
también han señalado las conexiones entre Sócrates y los estoicos (cf. G. Striker 1994). El
legado socrático ha sido analizado recientemente por Long 1999: 617-641 y, más extensa-
mente, por Alesse 2000: 299-334.
4
Epicteto, Disertaciones [Dis.], I 9 1 (donde atribuye a Sócrates la tesis del cosmo-
politismo), I 9, 12-13 (atribuye a Sócrates la doctrina de los indiferentes). Véase también,
IV 5, 1-4, donde Epicteto hace un reconocimiento explícito de Sócrates como modelo
moral (citado por Long 1996: 1-2). Para la presencia de Sócrates en las Dis. de Epicteto,
véase Long 1996: 2, n. 2 y Long 2002, cap. 3.
5
Cf. LS, vol. I, 383; Striker, 1994: 241-251; DeFilippo y Mitsis, 1994: 252 ss., véase
también Schofield, 1984: 83-96 y, más recientemente, Long 1999.
6
Long 1999: 620; 623. Sobre la influencia cínica en los estoicos cf. los textos reuni-
dos por Giannantoni, 1990, vol. II, V A, 135-140.
7
Hay una fuerte presencia de la tradición socrática independientemente de la de Pla-
tón en el estoicismo (cf. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, 2.18; 3.27; Sexto
Empírico, Contra los profesores, 9.98; Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, 1.4, 5-18, cita-
do y comentado por Long, quien ha llamado la atención sobre este pasaje en su 1996: 20-
23). De hecho es éste uno de los pocos textos que nos permitirían pensar en Sócrates como
en un predecesor de la tesis estoica de que los principios de la moralidad pueden derivar-
se de las leyes que gobiernan el mundo natural (Plutarco, Sobre las contradicciones de los
estoicos [Contrad.], 1050-b). Para una discusión del texto de Jenofonte recién citado véase
DeFilippo y Mitsis, 1994: 253-255. Sería posible, sin embargo, que Jenofonte, a su vez,
haya sido influenciado por Antístenes, como lo muestran los varios pasajes en los que
Jenofonte cita tesis de Antístenes (como la de que la riqueza o la pobreza reside no en la
casa de uno, sino en su alma; Simposio, 4.34 = Giannantoni, 1990, vol. II, V A 82). Es muy
probable que los estoicos no hayan tenido “el problema de Sócrates” (Long 1996: 4-5) y
que no hayan distinguido claramente entre los textos históricamente socráticos y los tex-
tos platónicos (Sedley 1993: 314). Eso se ve ya en los autores de la antigüedad que cons-
tituyen fuentes importantes del estoicismo antiguo: Galeno, al comentar la explicación de
fragmentarios del estoicismo antiguo encontramos tres tesis típicamente

socráticas: (i) la virtud es conocimiento, (ii) entre las virtudes hay unidad
(Platón, Protágoras, 331e; 359b; 361a-b), y (iii) la virtud y la felicidad
son lo mismo.8 Suele decirse que tanto Sócrates como sus herederos estoi-
cos sostuvieron teorías “intelectualistas”. En las discusiones que encon-
tramos en los filósofos antiguos una posición es intelectualista si sostiene
las siguientes tesis:
a) la virtud es conocimiento y éste es necesario y suficiente para actuar

correctamente.9 Quien conoce lo que es bueno, actuará de acuerdo
____________________
Crisipo de la debilidad del alma del vicioso, atribuye la tesis de que nadie yerra volunta-
riamente a Platón, no a Sócrates (PHP, p. 272, 36-274, 1). La mejor discusión de conjun-
to de Galeno como fuente de la psicología estoica sigue siendo, a mi juicio, la de Fillion-
Lahille 1984. Su tesis de que Posidonio no rechazó el monismo psicológico de Crisipo y
de que lo que Posidonio hizo fue una reelaboración progresiva de una misma doctrina,
“siempre fiel a sus principios y firme en sus grandes líneas” (1984: 122-123) ganó varios
adeptos entre los intérpretes (cf. Gill 1998; Cooper 1999: 451-455; 467-468). La idea bási-
ca de este tipo de interpretación es que en todas las fuentes, con la excepción de Galeno,
Posidonio parece haber sido siempre considerado como un “estoico ortodoxo” en psicolo-
gía moral. El problema en este caso es que Galeno es la fuente principal para reconstruir
buena parte de las posiciones de Crisipo y de Posidonio en materia de psicología moral, y
lo que Galeno nos informa es que Crisipo sostuvo (una contra-intuitiva en su opinión) posi-
ción monista y Posidonio, siguiendo una línea platónica (Galeno piensa fundamentalmen-
te en República IV y en algunos pasajes del Timeo), una posición tripartita que considera
mucho más razonable (cf. Galeno, PHP, V et passim). A pesar de los sofisticados argu-
mentos ofrecidos por los estudiosos antes mencionados, sigo creyendo que Posidonio debe
haber defendido una psicología tripartita (si así no fuera, no sería comprensible la distin-
ción de tres tipos de oikeíosis que hace Galeno –PHP, p. 318, 12-26–, los que, obviamen-
te, coinciden con cada una de las tres partes del alma en su versión platónica. Posidonio
sin duda pensó que Zenón y, sobre todo, Cleantes defendieron un modelo psicológico basa-
do en la partición del alma (cf. Galeno, PHP, p. 332, 21-23 y, especialmente, p. 332, 31-
334, 2) y es por eso que, probablemente, cree seguir una línea ortodoxa.
8
Véase Estobeo, Eclogae physicae et ethicae [Ecl.; cito por el número de página y
línea de la ed. de Wachsmuth], II 59, 4-60, 80; 63, 6-10; Galeno, PHP, p. 434-436 (SVF
III 256); Diógenes Laercio [DL] VII 87. Para una interpretación de conjunto de las posi-
ciones socráticas cf. Gómez-Lobo 1998 y Brickhouse y Smith 2000.
9
Sin duda, esto es una simplificación. La tesis socrática de que la virtud es conoci-
miento debe ser cuidadosamente examinada; algunos influyentes intérpretes enfatizan que
el conocimiento es una condición necesaria y suficiente para la virtud moral. Que es una
condición necesaria significa que si un agente actúa moralmente, tiene conocimiento
moral; que es una condición suficiente significa que si un agente tiene conocimiento
moral, actuará moralmente (cf. Santas 1993; Irwin 1995: caps. 3-4).
con ello. En palabras del Sócrates platónico, “la única mala acción es
estar privado de conocimiento” (Platón, Protágoras, 345b5). Crisipo
parece seguir a la letra esta sugerencia cuando dice que habría úni-
camente una virtud (conocimiento) y un solo vicio (ignorancia),10 de
donde se sigue que
b) el vicio y, en general, las malas acciones no son más que ignorancia.
Esto significa que quien actúa mal no lo hace “de buen grado” (o
“voluntariamente”: ˜kèn; Platón, Gorgias, 468b1-e5; 509e).
c) La tercera tesis conecta lógicamente las dos anteriores: todo el
mundo desea o quiere lo que es bueno. Nadie elige voluntariamente
lo que es malo; ésta es la conclusión de un argumento ofrecido por
el Sócrates platónico, que puede resumirse en los siguientes pasos:
(i) hay quienes eligen lo que es malo para sí mismos; (ii) las cosas
malas dañan al agente, pero nadie quiere ser dañado ni ser miserable
e infeliz. De aquí que (iii) quien elige las cosas malas cree (o le pare-
ce) que son buenas (Platón, Menón, 77b-78b).11 El que obra mal no
lo hace porque quiere o desea obrar mal, sino porque ignora lo que
es verdadera o realmente bueno. El agente cree que lo que está
haciendo es bueno, pero en realidad no lo sabe. Si alguien hace lo
que es malo, sólo puede ser porque es ignorante y está en el error. La
virtud consiste en el correcto reconocimiento del bien; el que cono-
ce lo que es justo, por ejemplo, será una persona justa y actuará con
justicia (Platón, Gorgias, 460b). Pero si esto es realmente así, ¿cómo
se explican aquellos casos en los que el sujeto “sabe” que lo que está
por hacer es malo para sí mismo pero, de todos modos, lo hace? O
sea, ¿cómo se explica la acción incontinente (¢kras…a)?
La respuesta que parece haber dado el Sócrates platónico y que de un

modo explícito dieron los estoicos es: eliminando el conflicto entre partes
antagónicas del alma. La identificación socrática de lo bueno con lo pla-
____________________
10
Citado por Galeno, PHP, p. 436, 10-15. Véase también Estobeo, Ecl., II 59, 4-60,
8 (LS 61H), II 63, 6-10 (LS 61D) y DL VII 97.
11
Éstas son las llamadas “paradojas socráticas”: a) nadie desea los males, b) todo el
que va en busca de males lo hace involuntariamente (cf., además del pasaje del Menón
recién citado, Protágoras, 358c y Gorgias, 468c). Estas tesis son paradójicas porque,
desde el punto de vista del sentido común, es más o menos natural que uno se dañe a sí
mismo sabiendo que lo está haciendo y que el agente lleve a cabo lo que es incorrecto
sabiendo que es incorrecto.
centero en el contexto del argumento hedonista del Protágoras muestra

que no sería correcta la explicación de la incontinencia como el resultado
de “ser dominado por el placer” (Platón, Protágoras, 355a-356a).12 En el
caso concreto de los estoicos, lo racional y lo irracional no son dos partes
distintas del alma sino dos modos en que puede comportarse nuestra alma
como un todo.13 El Sócrates platónico, tal como es presentado en el diálo-
go platónico Protágoras, propone un caso extremo consistente en ignorar
o no tener en cuenta los componentes emocionales o afectivos de la psico-
logía humana o, lo que es lo mismo, en reinterpretar tales componentes en
términos de un juicio que describe lo que es bueno o malo. La negación de
la incontinencia, entonces, debe vincularse no sólo a la identidad entre vir-
tud y conocimiento, sino también a la identidad entre vicio e ignorancia.
Este mismo modo de interpretar la cuestión de los componentes emocio-
nales del ser humano reaparece en los estoicos antiguos, quienes sostienen
que una pasión no es más que una razón perversa e intemperante que surge
de un juicio malo y erróneo o que se identifica con dicho juicio.14
La posición socrática según la cual nadie elige lo malo en forma volun-
taria está muy bien ilustrada en un pasaje decisivo del Gorgias de Platón. El
argumento es, dicho de un modo resumido, el siguiente: según el sentido
común (representado por Polo), los oradores y los tiranos (o, en general,
aquellos que se supone que tienen un gran poder) pueden hacer lo que quie-
ren: pueden confiscar la propiedad de sus enemigos, matarlos y desterrarlos
(466b-c). Sorprendentemente Sócrates objeta que, aunque pueden hacer
todo esto, no tienen un gran poder (si con “poder” se entiende algo bueno
para el que lo tiene) ni hacen lo que quieren (Gorgias, 467b3-9). Así, aun
____________________
12
Que la incontinencia es “ser dominado por el placer o por lo inferior de uno
mismo” es la explicación que ofrece Platón en República, 430d-432d. La posición final de
Platón es que cada persona es su propio enemigo y sus mejores victorias son sobre sí
mismo (República, 430e; Leyes, 626d). Ésta es la misma psicología que se encuentra en
Aristóteles: si el agente domina sus deseos irracionales (epithymíai) y actúa siguiendo no
tales apetitos sino la razón (lógos, logismós, noûs), será continente (Sobre el alma, 433a7-
8); si ha educado su carácter para complacerse y dolerse “como se debe”, será virtuoso
(Ética Nicomaquea [EN], 1104b4-13; 1105a6-7; 1145b10-14). Es decir que el deseo del
virtuoso (boÚlhsij) coincide con la razón verdadera (EN, 1139a23-26), por lo cual se eli-
mina el conflicto (Sobre el alma, 432b5; 433a23-24).
13
En la sección 3 examino con más detalle esta tesis estoica.
14
Cf. Plutarco, Sobre la virtud moral (VM), 446f-447b (cf. SVF, III 459 y LS 65G);
Séneca, Epístola, 75, 11-12 y la discusión en el apartado 3.
cuando hacen lo que les parece mejor (¨n aÙto‹j dÒxV bšltiston; 466e2),
tienen un poder mínimo en sus ciudades (466d6-e2). Un agente que hace
lo que le parece mejor puede no estar haciendo lo que quiere. En el con-
texto es bastante evidente que Sócrates entiende que todas nuestras accio-
nes (acciones voluntarias, por supuesto) se realizan en vista de algún bien
y de ahí se sigue que lo que (realmente) queremos en cada acción es el bien
en vista del cual queremos llevar a cabo la acción (Gorgias, 468b7-c6;
499e8-9). Si un agente lleva a cabo una acción es porque cree que lo que
hace lo conduce a algo bueno o beneficioso; no es racional que un agente
lleve a cabo una acción buscando algo malo para sí mismo. Uno no puede
estar cometiendo un error al querer lo que es mejor para sí mismo, pero
puede estar equivocado al creer que un curso de acción determinado (como
matar a los enemigos políticos o confiscar su propiedad) es mejor para sí
mismo. Así, cuando los tiranos y oradores matan a alguien, confiscan su
propiedad o lo destierran lo hacen creyendo que es mejor para ellos llevar
a cabo esas acciones que no llevarlas a cabo (o„Òmenoi ¥meinon e"nai; Gor-
gias, 486b6). Sin embargo, tal como se había dado por supuesto antes
(467c5-10), el agente quiere aquello en vista de lo cual hace las cosas más
que las cosas que hace (en el ejemplo de Sócrates, los que toman una medi-
cina no quieren lo que hacen –tomar la medicina y sufrir una incomodidad
o malestar– sino estar sanos). Se sigue que lo que realmente queremos es
lo que nos beneficia, i.e. el bien real, porque lo que parece ser beneficioso
pero de hecho es dañino sólo es un “bien aparente”. Si esta conclusión se
aplica al ejemplo en cuestión, debe decirse que el tirano quiere matar a sus
enemigos si y sólo si es beneficioso para sí mismo; si es dañino no lo quie-
re (Gorgias, 468c), porque todo agente racional quiere y persigue el bien,
no quiere y evita el mal, y no persigue ni evita lo que no es ni bueno ni
malo.15 Sin embargo, dado que podría suceder que al llevar a cabo una
acción (tal como matar a un enemigo o confiscar su propiedad) tal acción
puede resultar en algo malo o dañino para el agente (Gorgias, 468d5-6), y
como nadie busca lo que es malo o dañino para sí mismo, se sigue que en
este caso el agente no ha llevado a cabo su acción deseándola (pues dicha
acción produce un daño más que un beneficio), sino más bien creyendo que
____________________
15
Se trata de un principio práctico que Aristóteles hace suyo: Ética Eudemia [EE],
1223b7-8 y 1223b32-33; Retórica [Ret.], 1369a3-4: “nadie lleva a cabo lo que cree que es
malo”. Cf. también EN, 1169a17-19: “toda razón (noàj) elige lo que es mejor para sí
misma, y la persona equitativa (Ð ™pieik»j) obedece a su razón”.
la deseaba. El tirano, por tanto, no hace lo que quiere. El argumento expli-

ca por qué, desde el punto de vista socrático, el malvado no es en realidad
malo sino sólo ignorante, pues aunque el tirano puede llevar a cabo sus
acciones y causar daño a aquellos que las sufren, al ignorar que lo que hace
es un daño para sí mismo, no un beneficio, no actúa mal intencionalmente,
sino que yerra involuntariamente a causa de su ignorancia (Gorgias,
488a3). La elección de quien obra mal se basa entonces en la ignorancia y
su elección depende de su peculiar estado cognitivo: “creencia doxástica” u
opinión (dÒxa). Este pasaje también muestra que el agente cuyo estado cog-
nitivo es opinión puede estar equivocado respecto de lo que piensa (o le
parece) que es bueno. Si Sócrates reconoció dos estados cognitivos antité-
ticos (opinión, por un lado, y sabiduría o conocimiento, por el otro) que se
identifican con dos disposiciones del carácter diferentes (vicio y virtud, res-
pectivamente), habría que concluir que quien tiene opinión como su estado
cognitivo característico siempre yerra, porque la sabiduría o conocimiento
“nunca se equivoca” (en asuntos prácticos, se entiende; Platón, Eutidemo,
280a7-8). Para el Sócrates platónico, entonces, el estado cognitivo del agen-
te es decisivo para la correcta evaluación de lo que es bueno y, por supues-
to, para la calidad de las acciones particulares que es capaz de llevar a cabo.
Esta cuestión también es discutida en un muy bien conocido pasaje del
Protágoras de Platón, generalmente aceptado como característicamente
socrático: una vez que en el contexto del argumento hedonista se ha esta-
blecido la premisa de que el bien debe identificarse con el placer y el mal
con el dolor (354c5-6), Sócrates sugiere que si nuestro bienestar (o “irnos
bien”; eâ pr£ttein) dependiera de elegir grandes cantidades (de placer) y
de evitar las cantidades pequeñas, habría dos candidatos que podríamos
considerar como nuestra salvación en la vida: el arte de la medida (¹
metrhtik¾ tšcnh) o el poder de la apariencia (¹ toà fainomšnou dÚnamij;
356c8-d4; cf. también 357a5-b4). Esto es así porque los placeres y los
dolores son diferentes en magnitud, de modo que si uno mide las cosas
placenteras con las dolorosas y los dolores son superados por los placeres
–ya sea que se trate de los cercanos por los lejanos o los lejanos por los
cercanos– tenemos que llevar a cabo la acción en la que prevalece lo pla-
centero (Protágoras, 356b5-8). Pero dado que somos engañados con faci-
lidad por la cantidad de placer y dolor (por cuanto los placeres y dolores
cercanos se ven más grandes o intensos que los lejanos), necesitamos un
criterio para medir placeres y dolores. Éste es el arte de la medida que,
como cualquier arte, es una forma de conocimiento, de modo que, cuando
un agente no logra hacer algo bueno superado por un placer inmediato

hubo ignorancia (357d1); pero se había admitido que el conocimiento no
es más que medida (357d6-e2). Sócrates está particularmente interesado
en buscar cómo alcanzar el bienestar en la vida o el “irle bien a uno”
(356d1); los dos candidatos antes mencionados respecto de lo que debe
buscarse para obtener la salvación en la vida son firmemente contrastados.
Cada uno de ellos puede explicarse por referencia a dos estados cognitivos
y psicológicos excluyentes: el agente que es gobernado por el poder de la
apariencia tiene un carácter débil, y el poder de la apariencia lo hace cam-
biar de opinión (metalamb£nein) sobre las mismas cosas y arrepentirse
(metamšlein) de sus propias acciones y elecciones. En suma, su estado psi-
cológico es fluctuante y probablemente sus capacidades cognitivas no son
muy confiables. En cambio, el agente que tiene el arte de la medida, dado
que tiene una tšcnh, ya tiene un conocimiento y por eso es capaz de hacer
que la apariencia no tenga poder. En efecto, al advertir “la verdad” (o el
curso de acción apropiado para un agente racional), podrá neutralizar la
atracción que eventualmente pueda ejercer sobre él la apariencia, lo cual
redundará en una tranquilidad de ánimo y en la “salvación de su vida”
(Protágoras, 356d4-e4). Este agente no puede eliminar la apariencia pero
no será gobernado por ella pues será capaz de evaluarla críticamente.
Ahora bien, si combinamos este argumento con la discusión inicial sobre
la ¢kras…a, donde Sócrates afirma que el conocimiento es algo noble
capaz de gobernar a la persona que lo tiene (352c3 ss.), probablemente
deberíamos concluir que para él el conocimiento implica la garantía de
que, cualquiera fuere el momento en que uno actúa estando en posesión de
dicho conocimiento, la acción será necesariamente buena. Éste no es el
caso de aquel cuyo estado cognitivo es opinión, que es lo mismo que una
forma endeble de conocimiento y, por lo tanto, un tipo de conocimiento
que puede fallar, o lo que es peor, que falla todo el tiempo. De aquí se sigue
que si el agente cuyo estado cognitivo es opinión lleva a cabo un curso de
acción puede estar siguiendo su mejor juicio pero dicho juicio, al basarse
en (o ser) una forma débil de conocimiento (dÒxa), no puede garantizar una
correcta comprensión del bien real. Dicho de otro modo, no es lo mismo
hacer lo que a uno le parece mejor teniendo conocimiento (™pist»mh) que
teniendo opinión (o “creencia doxástica”; dÒxa) como el estado cognitivo
propio. Quien tiene conocimiento siempre alcanzará lo que es verdadera-
mente bueno y actuará según ello, en tanto que el que tiene opinión siem-
pre se encaminará hacia lo que le parece bueno en el corto plazo, evitará
lo que es doloroso en el corto plazo (pero eventualmente placentero y

beneficioso en el mediano y largo plazo) y su acción será incorrecta. La
opinión en tanto estado epistémico cuadra muy bien con la condición psi-
cológica oscilante de quien es dominado por el poder de la apariencia. Este
estado se opone vigorosamente a la tranquilidad de ánimo (¹suc…a) que el
arte de la medida provee al agente que es capaz de hacer perder su poder
a las apariencias. Esto es, efectivamente, “salvar la propia vida”: no dejar-
se llevar por lo aparentemente bueno como si fuera realmente bueno.16
El otro aspecto importante de la ética socrática –que tiene conexión con
la posición estoica– es el del bien (¢gaqÒn). Sócrates habla permanente-
mente de la importancia decisiva del conocimiento para la vida de la vir-
tud y de la importancia de la virtud para la vida feliz. La pregunta socráti-
ca fundamental, tal como es recogida por Platón, es “¿cómo hay que
vivir?” (Platón, Gorgias, 487e-488a; 500c. República, 352d). Para inten-
tar responder a esa pregunta hay que saber cuál es la relación existente
entre conocimiento (™pist»mh), virtud (¢ret») y felicidad (eÙdaimon…a).17
Las virtudes se refieren a la sabiduría y ésta al bien; esto parece indicar que
la noción de “bien” (¢gaqÒn) es prioritaria respecto de la de “virtud”,
“sabiduría” o “conocimiento”. Pero aquí hay un problema, porque para
Sócrates algo es verdaderamente bueno cuando el agente hace un correc-
to uso de ello, y sólo es posible hacer un uso correcto de algo cuando uno
tiene conocimiento (™pist»mh) o sabiduría (sof…a o frÒnhsij, según los
contextos). Si uno pregunta “¿en qué consiste la felicidad para Sócrates?”
se podría responder que “consiste en la posesión de cosas buenas”. Pero
además hay que decir que dichas cosas son buenas cuando y sólo cuando
se las usa correctamente (Platón, Gorgias, 478-480; Eutidemo, 279-281).
A su vez, si se pregunta “¿qué es la virtud?” la respuesta es “conocimien-
to”, y si se pregunta “¿conocimiento de qué?” la respuesta suele ser que es
un conocimiento del bien que incluye la virtud (Platón, Laques, 199a ss.;
Cármides, 173d-175a). O sea, parece que este tipo de discusión inevita-
blemente nos hace caer en un argumento circular pues tanto el bien como
____________________
16
El estado de ánimo descrito por Sócrates como propio de la persona virtuosa puede
compararse con lo que dice Platón de los perfectos guardianes, quienes tienen estabilidad
(bebaiÒthj) y tranquilidad de ánimo (¹suc…a) como su estado psicológico característico
(República, 503c5).
17
Una discusión detallada de las distintas interpretaciones sobre qué es la virtud en
Sócrates puede verse en Santas 1979: cap. 6 y Vlastos 1991: cap. 8.
el conocimiento parecen presuponerse entre sí. Tal vez la dificultad podría

superarse si se pone atención al hecho de que, cuando Sócrates identifica
el conocimiento con el bien en el sentido de lo que es bueno en sentido
estricto o incondicional, no está pensando en un conocimiento puramente
teórico que pudiera darse independientemente de la acción, sino en un
conocimiento incorporado a la propia disposición del carácter que incluso
se identifica con ella. Es por eso que el que sabe qué es la moderación
actúa con moderación; o sea, saber qué es la moderación no es tener un
conocimiento teórico en el plano puramente definicional de la moderación.
Para saber qué es la moderación debo ser capaz de definirla correctamen-
te y de aplicarla a mi vida práctica. Ése es el modo en que parecen haber
entendido el problema los estoicos cuando sugieren que únicamente lo
noble, bello o admirable (kalón) –que es convenientemente identificado
con el conocimiento– es bueno,18 una tesis que suprime los bienes instru-
mentales como bienes (no importa que estén o no acompañados de cono-
cimiento) y que introduce el problema del papel que desempeñarían tales
bienes en la vida efectiva de un agente. Se trata de una posición que, socrá-
tica en su origen,19 comienza a cobrar una importancia decisiva en el estoi-
cismo, que lleva al extremo el apotegma socrático de que la virtud es cono-
cimiento y de que si el alma del agente está dispuesta sabiamente, éste será
capaz de efectivizar en su acción la virtud moral y de hacer un uso correc-
to de los “bienes” extra-morales que, sin embargo, nunca serán bienes en
sentido estricto. O sea, no es que la identificación de virtud con conoci-
miento deba forzosamente resultar en una tesis moral completamente
impracticable, pues el conocimiento que se identifica con la virtud no es
un conocimiento puramente teórico, sino el conocimiento que, pruden-
____________________
18
Cicerón, Paradoxa Stoicorum, I; De fin., III 11, 21; Plutarco, Contradic., 1038d-
1040d; DL VII 101.
19
Cf. Platón, Eutidemo, 281d-e, donde las virtudes son incluidas entre las cosas cuya
naturaleza no es ser bienes por sí mismas. Vlastos (1991: 228, n. 92) afirma que “el control
por la ignorancia de atributos cuya misma esencia es sabiduría es un contrafáctico”, y cita
el pasaje del Menón en el cual sin duda el problema es presentado por Platón en términos
de un contrafáctico: e„ m» ™stin frÒnhsij ¹ ¢ndre…a k.t.l.; 88b3-5. En el pasaje del Eutide-
mo, sin embargo, (y en Gorgias, 467e4-6) el asunto no es tan claro: para Sócrates las vir-
tudes son atributos cuya esencia es sabiduría, no para la mayor parte de la gente. De hecho,
para el sentido común tanto los bienes extra-morales (belleza, riqueza, reputación, etc.)
como los morales (las virtudes) son bienes “convencionales”, en la medida en que todo el
mundo reconoce que ser valiente o que la riqueza son bienes (cf. Eutidemo, 279a-c).
cialmente, señala y dispone al agente en dirección de un curso de acción

determinado porque ese curso y no otro le es beneficioso.
Hay un pasaje del Eutidemo platónico (278e-279a) que resulta espe-
cialmente importante para la reconstrucción de la probable doctrina socrá-
tica del bien y constituye un antecedente decisivo en la doctrina estoica del
bien y de los indiferentes. El punto de partida, que es aceptado sin discu-
sión y sin necesidad de argumentar, es que todo el mundo quiere “que le
vaya bien” (eâ pr£ttein) o “ser feliz” (eÙdaimone‹n; 278e3-279a1; en 280b6
“irle bien a uno” y “ser feliz” son equiparados).20 Sócrates comienza por
enumerar una lista de bienes o de probables candidatos a ser incluidos
entre los bienes: riqueza, salud, belleza, nobleza de origen, talentos, hono-
res, etc. Todas estas cosas son aceptadas como bienes casi sin discusión
por cualquier persona. Pero si son aceptadas como bienes, indica Sócrates,
también deberá aceptarse, si se quiere que la lista sea completa, que las
cualidades del alma (las virtudes o excelencias; ¢reta…) también son bie-
nes: justicia, templanza, valentía y sabiduría o prudencia. Como es habi-
tual, el argumento socrático se desarrolla haciendo distinciones que van
modificando de un modo paulatino la tesis inicial. T1: la felicidad consis-
te en la posesión de bienes. Pero el agente puede poseer los bienes y no
usarlos. Ahora bien, si no usa los bienes que posee, no podrá obtener un
beneficio de ellos y si no se beneficia no será feliz. La felicidad, por lo
tanto, no puede consistir solamente en la posesión de bienes. T2: la felici-
dad deberá consistir no sólo en la posesión de bienes sino también en su
uso. Pero, de nuevo, el solo uso de los bienes no es suficiente para obtener
un beneficio de ellos, porque si el agente los usa incorrectamente más que
beneficiarse se perjudicará (es decir, los bienes pueden dañar al agente si
éste los usa mal). T3: la felicidad deberá ser entonces la posesión y el uso
correcto de los bienes, es decir “el uso sabio” de los bienes. Mediante al-
____________________
20
Esto es lo que Vlastos llama “el axioma eudemonista” (cf. su 1991: 203). En el
curso del argumento Sócrates muestra no sólo que la gente cree que el éxito o buena for-
tuna (eutychía) es el mayor de los bienes (279c7-8; 279d6), sino también que la sabiduría
puede ser identificada con el éxito o buena fortuna pues hace que las personas tengan más
éxito o buena fortuna; y eso es así porque la sabiduría nunca se equivoca (280a7-8). Esta
idea socrática es retomada por los estoicos e incorporada sin discusión al ideal del sabio,
aquel cuyo estado cognitivo es “conocimiento” (epistéme), razón por la cual no duda, no
vacila, no opina, no ignora nada y nunca se equivoca (cf. Estobeo, Ecl., II 111, 17-112, 8).
La infalibilidad del sabio estoico (como probablemente también la del virtuoso socrático)
no es gnoseológica sino moral, ya que el sabio no es omnisciente.
gunos ejemplos Sócrates muestra que el uso correcto de un bien depende

de la sabiduría (sof…a). Como es habitual, los ejemplos proceden de las
artes o habilidades técnicas (tšcnai); por ejemplo, el uso correcto de las
herramientas y el modo correcto de cómo trabajar la madera dependen del
conocimiento que uno tenga de la carpintería.
El otro tema relevante de este pasaje del Eutidemo tiene que ver con la
doctrina estoica de los indiferentes: si el único bien en sentido estricto es
aquel que no depende de otra cosa para ser un bien, y si solamente el cono-
cimiento –que se identifica con la virtud– no depende de otra cosa para ser
un bien, cabe preguntarse cuál es el lugar que ocupan aquellas cosas que
el sentido común denomina “bienes”. Sócrates responde: las cosas que
habitualmente se tienen por bienes no son por sí mismos y por naturaleza
bienes (oÙ ... kaq' aØt¦ pšfuken ¢gaq£; 281d4-5), porque si la ignorancia
ejerce control sobre ellos son males más grandes que sus opuestos. Pero si
la prudencia (frÒnhsij) y la sabiduría (sof…a) ejercen su control, son los
más grandes bienes. En sí mismos, sin embargo, ninguno de ellos posee
valor (281d8-e1) o, dicho de otro modo, no son ni buenos ni malos, son
“indiferentes” desde el punto de vista axiológico (oÙdštera aÙtîn oÙdenÕj
¥xia; 281e1). Los estoicos retoman esta idea, profundizándola en un sen-
tido y modificándola en otro: los denominados “bienes” (riqueza, belleza,
reputación, salud, etc.) no son bienes en sentido estricto, ni siquiera cuan-
do están acompañados de conocimiento y, aunque son indiferentes desde
el punto de vista del valor absoluto, algunos poseen un cierto valor selec-
tivo (axía eklektiké; los “indiferentes preferidos”: riqueza, salud, belleza,
reputación, placer), en tanto que otros poseen un disvalor no selectivo
(¢pax…a ¢peklektik»), los “indiferentes dispreferidos”: pobreza, enferme-
dad, fealdad, falta de reputación, dolor (cf. DL VII 101-104; Estobeo, Ecl.,
II 69, 17-70, 3). He reparado en estos pasajes del Eutidemo platónico por-
que creo que contienen un argumento socrático cuyas premisas y conclu-
sión fueron tomadas seriamente por los estoicos. Como para el Sócrates
platónico, también para los estoicos la sabiduría o el conocimiento es la
condición fundamental de todos los bienes inventariados, pues ninguno de
esos bienes es bueno por sí solo. Me parece importante destacar aquí el
hecho de que los estoicos antiguos parecen haber tomado en cuenta esta
posición socrática sobre el bien y haberla profundizado porque, aunque
aceptaron como su punto de partida que la virtud, la felicidad y el conoci-
miento son una y la misma cosa, sostuvieron que aquello que puede ser
usado bien (“correctamente” en la versión socrática) y mal (“incorrecta-
mente” en la versión socrática) nunca es un bien en sentido estricto. Y,

puesto que es posible usar la riqueza y la salud bien o mal, se sigue que no
son bienes en sentido estricto ya que sólo son bienes condicionales o,
dicho en lenguaje técnico estoico, indiferentes preferidos por contener un
cierto valor selectivo. Pero para que algo X sea un bien en sentido estric-
to, debe ser un bien incondicional y ese requisito únicamente lo satisface
la virtud que, como Sócrates, los estoicos identifican con el conocimiento.
Esta posición se conecta de un modo directo con la tesis socrática de que
nada es bueno, excepto un cierto tipo de conocimiento (™pist»mh; Eutide-
mo, 281e4-5 y, sobre todo, 292b1-2), y las demás cosas no son bienes o,
en el mejor de los casos, solamente lo son en un sentido derivado.
3. En el apartado anterior he acentuado la discusión socrática del esta-

do cognitivo y psicológico del agente al evaluar lo que cree que es bueno
porque pienso que hay buenas razones para sugerir que se trata de un
aspecto decisivo en la recepción estoica de la ética socrática, la cual, como
veremos en lo que sigue, fue reelaborada por los estoicos quienes incor-
poraron algunos aspectos de ella a su teoría de la acción. El ruin estoico,
como el vicioso socrático en el Protágoras de Platón, es débil de carácter;
su estado psicológico es vacilante y está en permanente cambio. Su esta-
do puede describirse del siguiente modo: en el tiempo 1 el agente presta
su asentimiento a p y en el tiempo 2 presta su asentimiento a -p (siendo p
y -p proposiciones prácticas que describen cierto tipo de acción). Esta
alternancia le pasa inadvertida debido a su agudeza y velocidad (Plutarco,
VM, 446f; LS 61B). Esto explica su estado cognitivo, dÒxa, que es lo
mismo que ignorancia: “un asentimiento cambiante y débil” (Estobeo,
Ecl., II 111, 20-21; LS 41G). Al dar su asentimiento a lo no aprehensible
(¢kat£lhpton; el primer tipo de opinión) y al hacer suposiciones débiles
(el otro tipo de opinión) el ruin se precipita y da su asentimiento antes de
tener una aprehensión segura.21 El sabio, en cambio, (el que en la explica-
____________________
21
Cf. DL VII 48 (LS 31B); precipitarse (prop…ptein) es dar asentimiento antes de
tener una aprehensión (kat£lhyij; cf. Estobeo, Ecl., II 112, 5-7; SVF 3.548; LS 41G). La
persona sabia o virtuosa, en cambio, tiene “no-precipitación” (¢proptws…a), que se defi-
ne como “un conocimiento de cuándo hay y cuándo no hay que prestar asentimiento” (DL
VII 48). Sobre la definición de aproptosía como la “disposición de no prestar asentimien-
to antes de una aprehensión” cf. Papiro Herculanense 1020 (=SVF II 131). Para una exce-
lente discusión del tema cf. Görler, 1977: 83-92 (sobre todo 85-86).
ción socrática posee ™pist»mh) nunca hace falsas suposiciones ni da su

asentimiento a algo que no sea aprehensible, y esto es así porque no opina
ni ignora nada.22
Como ya hemos visto, la psicología socrática (tal como puede ser
reconstruida a partir del Protágoras de Platón) junto con su tesis de la
identidad entre virtud y conocimiento conduce al rechazo del fenómeno
de la incontinencia. La posición socrática implica esta consecuencia en la
medida en que evita el conflicto, pues la mente (o el alma; yuc») no es un
campo de batalla entre dos factores opuestos. En el diálogo platónico Pro-
tágoras, Sócrates es presentado como si estuviera haciendo hincapié en el
caso extremo consistente en interpretar los componentes emotivos o afec-
tivos de la psicología humana como un juicio racional que se refiere a lo
que es bueno o malo. La psicología estoica también es monista y ello es
así en la medida en que los estoicos no reconocieron la distinción “parte
racional”-“parte irracional” del alma. Aunque no consideraron el alma
como una entidad unificada (la dividieron en ocho partes; cf. Aecio, IV
21, 1-4; SVF II 836; LS 53H), no hablaban de partes en conflicto. Lo
pasional y lo irracional no se distinguen de lo racional, sino que la misma
parte se vuelve vicio y virtud, y el alma no contiene nada irracional en sí
misma (Plutarco, VM, 441c: kak…an te g…nesqai kaˆ ¢ret»n, kaˆ mhd{n
œcein ¥logon ™n ˜autù). Al suscribir una posición psicológica monista, los
estoicos eliminan la explicación de la irracionalidad como un conflicto
interno y siguen la opinión socrática que evita tratar el problema como
una lucha psicológica interna.
Examinemos de nuevo algunos detalles sobre el estado psicológico
característico del phaûlos estoico para ver si su carácter vacilante no des-
cribe, después de todo, un cierto conflicto como el del vicioso socrático
gobernado por el poder de la apariencia.23 Los estoicos estarían dispues-
tos a aceptar que hay un cierto conflicto, pero no entre partes del alma con
motivaciones y deseos opuestos, sino entre la razón dispuesta como un to-
____________________
22
Estobeo, Ecl., II 111, 17-112, 8 (LS 41G). Como es obvio en mi explicación, estoy
dando por sentado que la psicología estoica se encuentra estrechamente vinculada con la
socrática. Claro que el modo en que los estoicos explican la cuestión presupone una teo-
ría de la predicación que no está presente en Sócrates.
23
Según la versión de Galeno de la teoría de las pasiones de Crisipo, éste parece
haber examinado casos en los que hay un cierto conflicto entre creencia y pasión, como el
llanto involuntario (Galeno, PHP, p. 284, 3-19; 288, 22 ss.).
do de una manera y esa misma razón dispuesta como un todo de la mane-

ra opuesta, pues, según su teoría psicológica, la pasión o emoción (p£qoj)
no es diferente de la razón (lÒgoj) ni hay una lucha entre ellas, sino una
conversión o transformación (trop») de la razón misma en dos direcciones
diferentes.24 Es decisivo advertir aquí que los estados diferentes de la parte
rectora del alma no son simultáneos; lo que los estoicos están sugiriendo
es un modelo diacrónico de oscilación entre un estado y el otro, el cual per-
mite dar cuenta de la debilidad psicológica del agente sin recurrir al mode-
lo sincrónico de conflicto entre partes opuestas del alma que, al mismo
tiempo, tratan de imponerse las unas a las otras según sus propios intereses
o motivaciones. Como vimos, la ausencia de partes del alma en conflicto
no significa necesariamente que no haya conflicto de creencias, pero lo que
los estoicos enfatizan es que ese conflicto de creencias no es entre partes
antagónicas del alma y no es un proceso sincrónico. Como sucede en el
caso del que actúa mal en la explicación socrática, el ruin estoico está per-
manentemente dudando, oscilando entre un curso de acción u otro. Sus
asentimientos débiles no son seguros; no son, claro está, los asentimientos
infalibles, fuertes y estables del sabio. En un sentido socrático lo que la
explicación estoica parece estar sugiriendo es que el vicioso siempre segui-
rá el curso incorrecto (actuará sin moderación, sin justicia, etc.). Esto se
debe a su estado cognitivo, dÒxa, el cual en el nivel puramente teórico no
le permite evaluar correctamente lo que es realmente bueno para sí mismo,
y en el psicológico lo muestra como un individuo débil de carácter y vaci-
lante que no es capaz de identificar el bien práctico y, aun cuando fuere
capaz de visualizar el bien práctico correcto, no es capaz de llevarlo a
cabo.25 Los que se encuentran inmersos en estados pasionales o emociona-
____________________
24
Plutarco, VM, 446Ff (LS 65G). Véase también 441f (LS 61B). David Sedley me
ha objetado que no es seguro que este pasaje de Plutarco sea genuinamente estoico. Aun
en caso de que no lo sea, podemos encontrar en otras fuentes la misma concepción atri-
buida a los estoicos. Véase, por ejemplo, Galeno (PHP, p. 270, 14; 274, 1-3), Epicteto
(Dis., I 28, 6-10), y Estobeo (Ecl., II 111, 20-21). En todos estos pasajes la debilidad del
alma –propia del agente inmerso en un estado pasional– se describe en términos de “un
alma vacilante” que pasa de un estado a otro sin tener una convicción segura de cuál es el
curso de acción correcto.
25
Esta explicación tal vez no logra dar cuenta del modo en que el agente cuya dis-
posición es débil es, de todos modos, capaz de llevar a cabo “actos debidos o apropiados”
(kaq»konta, acciones tales como honrar a los padres, a los amigos, servir como embaja-
dor, etc.). Sin embargo, tales acciones, al no tener un carácter firme y habitual, no son actos
les, dice Estobeo recogiendo una discusión estoica, con frecuencia “ven” o
“advierten” (poll£kij Ðrîntaj; Ecl., II 89, 6-7) que lo ventajoso o conve-
niente es no llevar a cabo un curso de acción, pero aun cuando lo advier-
ten (k¨n m£qwsi), son arrastrados a llevarlo a cabo debido a la violencia de
la pasión (Ecl., II 90, 2-6). El contexto parece sugerir más que una psico-
logía monista, una psicología de partes en conflicto. Inwood ha sostenido
que este pasaje de Estobeo está influenciado por Posidonio o por una lec-
tura platonizante.26 Sin duda, la comparación del estado pasional con un
caballo desobediente recuerda el pasaje platónico de Fedro, 246a-249e. Sin
embargo, en el texto de Estobeo lo que se compara con el caballo desobe-
diente no es la parte irracional del alma, sino la pasión misma o, más pre-
cisamente, el ¹gemonikÒn del alma dispuesto emocional o pasionalmente.
Las acciones del ruin, como las del sabio, son cierto tipo de impulso.
Para los estoicos una acción es un movimiento corpóreo que presupone
una intención por parte del agente; en la medida en que es un movimien-
to intencional, también supone un impulso previo y algo que lo estimule
(lo que estimula el impulso es la llamada “presentación impulsiva o moti-
vante”, Ðrmhtik¾ fantas…a, de lo que es directamente apropiado o debi-
do).27 El impulso en general es considerado como un movimiento del alma
hacia algo, pero el impulso racional (logik¾ Ðrm»), el impulso de los seres
humanos adultos, es un movimiento del pensamiento o de la mente
(di£noia) hacia algo en la esfera de la acción (™p… ti tîn ™n tù pr£ttein;
Estobeo, Ecl., II 86, 17-87, 5; LS 53Q). En la secuencia de la psicología
estoica de la acción28 la presentación es seguida por el asentimiento (i.e.
____________________
morales o virtuosos en sentido estricto. Así, aunque el ruin puede llevar a cabo una acción
que contenga una “justificación razonable” –la definición canónica de “acto debido o apro-
piado” (Estobeo, Ecl., II 85, 13 ss.; LS 59B)–, no logra hacer lo que es realmente bueno
para sí mismo, es decir, no logra llevar a cabo los katorqèmata, “actos correctos” o vir-
tuosos en sentido estricto.
26
Cf. su 1985: 142-143. Más recientemente Inwood ha reconocido lo difícil que es
argumentar que el pasaje en cuestión use la imagen platónica del caballo deliberadamente
y ha mostrado lo difícil que es decidir si el dualismo platónico es consistente o no con las
opiniones estoicas (cf. su 1993: 158-160).
27
Cf. Estobeo, Ecl., II 86, 17-87, 5; SVF III 169; LS 53Q. Véase también Orígenes,
De principiis, III 1, 2-3; SVF II 988. Cicerón, Academica, II 24-25.
28
Presentación (“apariencia” o “impresión”, fantas…a), asentimiento (sunkat£qesij)
e impulso (Ðrm»). Véase Cicerón, Academica, II 24-25, apoyado por Plutarco, Contrad.,
1056f-1057a (cf. LS 41E y 53S).
la aceptación de la proposición que describe el contenido de la phantasía

como verdadera); el impulso del individuo, que se dirige (o que puede
dirigirse si nada se lo impide) intencionalmente hacia la acción, es el
resultado de un asentimiento a una proposición.29 Al ruin o ignorante,
como al virtuoso o sabio, las presentaciones se le aparecen para ser eva-
luadas por su razón. Pero la evaluación del ruin sistemáticamente no logra
ser una buena evaluación porque sus capacidades cognitivas están limita-
das a y determinadas por una razón que es opinión, y para un estoico uno
debe tener ™pist»mh como su estado cognitivo característico para lograr
una correcta comprensión y hacer una correcta evaluación del estado de
cosas. Como el sabio, el ruin intentará discernir lo que se le presenta o
aparece antes de asentir a ello y de hacer su juicio práctico. Pero su eva-
luación de lo que se le presenta inevitablemente será deficiente y, al inten-
tar evaluar las cosas correctamente, fracasará. Dado que para los estoicos
entre vicio y virtud no hay intermedio –como tampoco lo hay entre igno-
rancia y conocimiento, los estados cognitivos que, respectivamente,
corresponden a las disposiciones del carácter vicio y virtud; DL, VII 127;
LS 61I–, la explicación resulta ser absolutamente coherente con una posi-
ción intelectualista que reconoce el apotegma socrático: la única acción
mala es verse privado de conocimiento (Platón, Protágoras, 345b5).
4. Aunque estoy seguro de que casi todo el mundo estaría dispuesto a

objetar mis afirmaciones acerca del Sócrates platónico (y eventualmente
mis conexiones con los estoicos), también estoy seguro de que todos esta-
rán más o menos de acuerdo en que el pensamiento moral de Sócrates fue
de una importancia decisiva para los estoicos. En realidad, esto no es
cuestión de disputa. Se ha considerado, en cambio, que las conexiones
entre Aristóteles y los estoicos son improbables. Hace casi dos décadas la
opinión que sostenía que Aristóteles ejerció influencia en los estoicos fue
vigorosamente cuestionada por F. H. Sandbach.30 Su propuesta, dicha de
____________________
29
Estobeo, Ecl., II 88, 1-6; Plutarco, citando a Crisipo, dice: “el impulso es la razón
del hombre que le prescribe su acción” (Contrad., 1037f; LS 53R). Es decir, el impulso –que
se traduce en acción– deriva del asentimiento a una proposición práctica o evaluativa la que,
a su vez, describe el contenido de una presentación impulsiva del tipo “hay que hacer X”.
30
Sandbach 1985. Algunas de sus observaciones habían sido implícitamente adelan-
tadas por Bignone (1936: 33-38; 68 et passim) al sugerir que el Aristóteles generalmente
un modo somero, es que (i) Aristóteles no fue una influencia significativa

en los estoicos antiguos, (ii) que es un error suponer que los estoicos
deben haber conocido las opiniones expresadas en las obras de escuela de
Aristóteles y que hayan sido influenciados por él.31 Para probar su tesis
Sandbach se vale de una metodología negativa: dado que no hay evidencia
directa de que los estoicos hayan conocido las obras de Aristóteles o sus
puntos de vista en cuestiones particulares, se sigue que no debemos pensar
que hayan tenido un conocimiento de los tratados aristotélicos o de sus
posiciones. Una de las virtudes de la monografía de Sandbach es mostrar
que la proximidad en el tiempo no significa proximidad de pensamiento.
Creo, sin embargo, que puede mostrarse que hay algunos temas
particulares desarrollados por los estoicos que podrían verse en conexión
con Aristóteles, o que los estoicos desarrollaron algunas de sus
discusiones teniendo a la vista un trasfondo aristotélico –incluso a veces
haciendo uso de terminología técnica que es fácil detectar en los textos
aristotélicos–32, aunque esto no significa que los estoicos estuvieran
necesariamente respondiendo a Aristóteles o reelaborando una tesis suya.
La ontología corporeísta estoica y la negación estoica del poder causal o
explicativo de los fines, más que una influencia de Aristóteles en los
estoicos, parece una reacción estoica a una tesis no necesariamente propia
del aristotelismo sino más bien del platonismo. Por otra parte, es
ciertamente difícil explicarse con precisión qué papel desempeñó
Aristóteles (si es que desempeñó algún papel) como una influencia en los
estoicos. Esto se debe principalmente a dos razones: primero, no tenemos
referencias precisas a Aristóteles en los restos fragmentarios de los estoi-
____________________
leído y que podía ser conocido (especialmente fuera del Liceo) era el de los diálogos. Una
de las más interesantes críticas a la metodología de Sandbach es, a mi juicio, la de Hahm
1991 (especialmente 300-301).
31
Sandbach 1985: 56-57.
32
Puede compararse, por ejemplo, DL VII 137 (“elemento es aquello primero a par-
tir de lo cual se genera lo que se genera y aquello último en lo cual se disuelve”) con Aris-
tóteles, Metafísica, 1014a26-29 (“Se llama ‘elemento’ a aquello primero, inmanente y
específicamente indivisible en otra especie a partir de lo cual se compone algo. Por ejem-
plo, elementos de la voz son aquellas cosas a partir de las cuales se compone la voz y en
las que, en último término, se divide”). Las caracterizaciones aristotélicas y estoicas de
ciertos estados emocionales (como el temor) también son muy semejantes (discuto este
punto en la parte final de este apartado).
cos;33 segundo, en algunos casos no tenemos necesidad de ir a Aristóteles

para explicar ciertas tesis estoicas. Como persuasivamente indica Sand-
bach, es mucho más natural remontarse a Platón.34 De este modo, el hecho
de que seamos capaces de detectar algunos temas aristotélicos en el con-
texto de una discusión estoica no nos autoriza a creer firmemente que se
debe a una influencia directa de Aristóteles mismo en los estoicos. Un
buen ejemplo de esto es el tema de la “implicación recíproca” de las vir-
tudes, una tesis postulada primero por el Sócrates platónico (Platón, Pro-
tágoras, 331e; 359b; 361a-b), discutida por Platón y Aristóteles, y avala-
da por los estoicos, quienes además forjaron el término técnico ¢ntako-
louq…a.35 Tanto Sócrates como los estoicos pensaban que la virtud es un
estado único del alma y el carácter. Sin duda, el hecho de que Aristóteles
hable de la implicación recíproca de las virtudes (y, hasta cierto punto, la
use en su propia explicación)36 no significa que los estoicos hayan toma-
do el tema de él; la discusión estoica de este asunto tiene un carácter
mucho más socrático. Aun cuando no haya evidencia positiva de que los
estoicos hayan conocido los tratados de Aristóteles, hay algunos temas
discutidos por los estoicos que no pueden encontrarse en Platón –al menos
en el detalle y con el aparato técnico que encontramos en Aristóteles–,
cuya semejanza y lenguaje son sorprendentemente aristotélicos. La expli-
cación estoica de la psicología de la acción, por ejemplo, no necesaria-
____________________
33
Claro que hay autores –que son importantes fuentes estoicas– que sugieren explí-
citamente que los estoicos dicen esto o aquello “siguiendo a Aristóteles” (cf. Simplicio, In
Cat., 394, 31-32, incluido en SVF II 179). Pero ese tipo de comentario es más una infe-
rencia –probablemente muy razonable– de Simplicio que una indicación explícita por
parte de un filósofo estoico que declare estar siguiendo a Aristóteles o que dé razones lo
suficientemente explícitas para pensar que lo está haciendo.
34
Sandbach, 1985: 29.
35
Clemente, Strom., VIII 9, 30, 2, 2 (SVF III 349); DL VII 125; Estobeo, Ecl., II 63,
6-24 (LS 61D); Plutarco, Contrad., 1046e.
36
Aristóteles piensa que no es posible adquirir la virtud moral sin sabiduría práctica
(una virtud intelectual), ni sabiduría práctica sin virtud moral (EN, 1144b16-17). Dada la
unidad de las virtudes, es posible refutar el argumento que sostiene que las virtudes exis-
ten separadas las unas de las otras; el argumento podría ser válido en el caso de las “vir-
tudes naturales”, pero no en el de aquellas virtudes respecto de las cuales se dice que una
persona es buena en sentido estricto. No es posible, en efecto, ser bueno sin sabiduría prác-
tica ni bueno en sentido práctico sin virtud moral (EN, 1144b30-1145a2). Para una discu-
sión de éste y otros temas relacionados cf. Sorabji 1980: 205 ss.; Broadie 1991: 242-243;
258-260.
mente se deriva de ni presupone el silogismo práctico aristotélico, pero,

como veremos más adelante, hay algunas semejanzas que hacen pensar
que los estoicos pueden haber puesto su atención en el silogismo práctico
pues, como Aristóteles, estaban convencidos de que el recurso a una
estructura formal –o semi-formal– era necesaria para la explicación de la
acción (regreso a este tema en la parte final de esta sección).
Hay otros temas estoicos que también parecen tener un trasfondo aris-
totélico: la amistad y su relación con la concordia o “unanimidad” (ÐmÒ-
noia).37 El examen de la amistad siempre fue una cuestión muy relevante
entre los pensadores antiguos pues, a diferencia de lo que suele ocurrir
actualmente, no había una distinción tan nítida entre ética y política. La
concordia o unanimidad, como un rasgo peculiar de los virtuosos o exce-
lentes, está próxima al examen de la amistad y es caracterizada como una
“amistad política” (EN, 1167b2). Aristóteles argumenta que la concordia
es una característica de la gente decente, pues los que son equitativos
(™pieike‹j) están en concordia consigo mismos y en concordia unos con
otros, y ello es así porque sus deseos son estables (mšnei t¦ boul»mata;
EN, 1167b4-7). Aristóteles también sugiere que entre los malos o ruines no
hay verdadera amistad, de modo que no puede haber concordia o unani-
midad entre ellos, excepto en pequeña medida (pl¾n ™pˆ mikrÒn; EN,
1167b9-10). La razón de esto la encuentra Aristóteles en el hecho de que
en tanto el bueno es siempre semejante y no cambia de carácter, el malo y
el insensato, en cambio, cambian permanentemente, a punto tal que “no se
parecen en nada por la tarde a lo que eran en la mañana”. Es por eso que,
si no se ponen de acuerdo previamente, no puede haber amistad entre
ellos; pero una amistad inestable (oÙ bšbaioj) no es, en sentido estricto,
amistad (EE, 1239b12-18). En efecto, una persona ruin no es confiable
(¥pistoj) y es mala con todos (EE, 1237b28). Los estoicos, creo que muy
probablemente teniendo a la vista el tratamiento aristotélico del asunto,
____________________
37
Aunque en los restos fragmentarios estoicos no encontramos un tratamiento siste-
mático del tema, como sí lo encontramos en Aristóteles, es posible sin embargo reconstruir
parte de la teoría a partir de los pasajes citados abajo de Estobeo. Ateneo cita a Zenón de
Citio, quien habría sostenido que el “amor” o “deseo erótico” (œrwj) es un dios de amistad
y libertad, y procura concordia por cuanto preserva el Estado (Ateneo, XIII, 2, 561c). Sobre
la función del amor erótico en el modelo de Estado de Zenón y sus conexiones con la amis-
tad véase Babut 1963. Entre los estudiosos más recientes Schofield ha puesto particular
énfasis en la función de éros en el modelo estoico de Estado sano (cf. su 1999: cap. 2).
sostienen que sólo entre los sabios hay amistad pues solamente entre ellos
hay concordia o unanimidad en lo que se refiere a los asuntos de la vida.
La amistad, en efecto, no puede existir sin confianza (p…stij) y estabilidad
(bebaiÒthj), dos rasgos típicos del sabio estoico, y la concordia, al ser un
conocimiento de los bienes comunes, debe pertenecer exclusivamente a
los sabios. Los ruines, en cambio, por no ser confiables, por ser inestables
y tener opiniones hostiles los unos con los otros, no pueden tener una ver-
dadera amistad, sino solamente ciertos vínculos y apegos que se mantie-
nen unidos por la necesidad (Estobeo, Ecl., II 94, 1-6; II 108, 15-23). Si
tratáramos de explicar el tema de la concordia en el estoicismo sin dar un
vistazo a lo que dice Aristóteles en los pasajes de las Éticas recién discu-
tidos, probablemente deberíamos decir que se trata de una coincidencia
–una posibilidad admitida por Sandbach para dar cuenta de las semejanzas
aparentes–, pero habría que reconocer que se trata de una coincidencia
extraordinaria. Uno podría pensar en remontarse al Sócrates platónico o a
Platón y no a Aristóteles, pues, como también sugiere Sandbach, es mucho
más natural remontarse a Platón, donde encontramos algunos tratamientos
y afinidades temáticas con los estoicos. La tesis de que el bueno solamen-
te es amigo del bueno y de que el malvado no es capaz de tener una ver-
dadera amistad –ni con el malo ni con el bueno– aparece en el Platón tem-
prano (Lisis, 214d4-7). Pero allí todavía no se habla de “concordia” o
“unanimidad”, no se describe cómo son los deseos de los verdaderos ami-
gos y no se explica la importancia decisiva de la estabilidad psicológica
para que se dé la amistad. La cuestión de la concordia o unanimidad sí apa-
rece en el Platón maduro (República, 432a-b), aunque en ese contexto la
unanimidad es entre lo naturalmente peor y lo naturalmente mejor, no
entre los sabios (véase también Político, 311b-c). Por lo demás, hay una
coincidencia importante entre el tipo de argumento que se encuentra en
Aristóteles sobre la disposición del carácter del agente y la posibilidad real
de que pueda establecer lazos genuinos de amistad con otro y el tipo de
argumento que sobre el mismo tema encontramos en los estoicos.
Quisiera regresar ahora al problema del intelectualismo. A pesar de la
crítica de Aristóteles según la cual quien defiende una posición intelectua-
lista –como la sostenida por Sócrates en el Protágoras– no puede explicar
el fenómeno de la incontinencia, Sócrates parece haber sido el primero en
percibir la dificultad (aunque, como frecuentemente se reconoce, en últi-
ma instancia parece haber negado la existencia del fenómeno mismo).
Cuando al comienzo del Hipias Menor de Platón (365e) Sócrates dice que
los astutos (polÚtropoi) son engañadores debido a su astucia malévola (o

“inescrupulosidad”: panourg…a) y a un cierto tipo de sabiduría (frÒnhsij),
y que por tener sabiduría saben lo que hacen, parece estar implícitamen-
te admitiendo la posibilidad de que un individuo pueda actuar en contra de
su conocimiento de lo que es mejor o simplemente bueno para sí mismo
de un modo voluntario. Dicho de otro modo, lo que el Sócrates del Hipias
Menor parece estar aceptando es la posibilidad de que un agente pueda
obrar mal voluntariamente. Los engañadores son capaces de engañar por-
que tienen un cierto conocimiento o sabiduría que es indispensable para
engañar (™xapat©n); son, de alguna manera, frÒnimoi (365e5). Sin duda, si
el contexto de este pasaje se analiza en detalle se podría objetar a lo que
he dicho que su meollo se refiere más bien al hecho de que el engaño pre-
supone algún tipo de conocimiento. Pero el conocimiento de los polÚtro-
poi no es, en términos socráticos corrientes, el mismo que la comprensión
de lo que es moralmente bueno. De este modo, frÒnhsij no significa aquí
sabiduría o conocimiento de lo que es verdaderamente bueno. Sócrates
podría estar implicando que este tipo de “sabiduría” es sólo un conoci-
miento débil: la persona que es hábil en el engaño es ignorante en lo que
respecta a lo que es mejor para sí misma. De todos modos, Sócrates pare-
ce estar ofreciendo una versión de una posición intelectualista moderada y
dicha posición coincidiría con la de aquellos que, según Aristóteles (EN,
1145b31-1146a4), afirman que nada es superior al conocimiento pero no
están de acuerdo en que nadie sea capaz de actuar en contra de lo que le
parece mejor.38 La solución ofrecida por el intelectualismo moderado sería
decir que el individuo es gobernado por el placer porque no tiene conoci-
miento en sentido estricto, sino sólo opinión. Me parece que, teniendo a la
vista lo anterior, sería plausible sugerir que los estoicos hayan tomado en
cuenta este punto de vista al considerar la cuestión de la incontinencia,
aunque no poniendo el acento en el modelo de partes en conflicto sino en
el modelo diacrónico antes descrito; este enfoque ayudaría a explicar la
manera en que sostienen una tesis intelectualista y, al mismo tiempo, evi-
tan la consecuencia (subrayada por Aristóteles) de que la incontinencia es
imposible. Creo que hay razones para pensar que, a pesar de su intelec-
tualismo, los estoicos elaboran una estrategia argumentativa para demos-
____________________
38
Por supuesto, aquí hay un problema porque Aristóteles no está pensando en el
Sócrates del Hipias Menor, sino en el del Protágoras, quien defiende lo que Aristóteles
cree que es la posición intelectualista extrema (cf. EN, VII 3).
trar no sólo que es posible sostener que un agente es capaz de hacer un jui-
cio moral correcto sino también que es posible admitir que dicho agente es
capaz de actuar en contra de ese juicio. El incontinente estoico es capaz de
hacer un juicio moral correcto en la medida en que visualiza el curso de
acción correcto, pero ese conocimiento es débil y no es capaz de traducir-
lo en acción. De hecho, aunque los estoicos aceptaron algunos presupues-
tos intelectualistas en una dirección socrática, parecen haber estado dis-
puestos a admitir que, en el marco de su psicología de la acción, es posi-
ble dar cuenta del fenómeno de la irracionalidad interna.39 En los términos
estoicos más estrictos, cuando uno es un incontinente es un vicioso, una
persona en un estado pasional; no distinguen incontinencia de intempe-
rancia.40 Plutarco, siguiendo un enfoque aristotélico, se queja del modo en
que los estoicos tratan el problema, pues al sostener que es la misma parte
del alma la que usamos para desear y juzgar, argumenta Plutarco, los estoi-
cos confunden intemperancia con incontinencia (VM, 445b). Pero esta
objeción se apoya en una psicología platónica de partes en conflicto que,
como vimos (y como Plutarco seguramente comprendió), es incompatible
con el monismo psicológico estoico.
____________________
39
Uno de los más importantes problemas que tenemos en este caso específico es que
en los testimonios fragmentarios del estoicismo antiguo no hay una discusión más o menos
sistemática de la cuestión de la akrasía. Aunque la palabra “incontinente” (¢krat»j) es
usada a veces por Crisipo para describir el movimiento del alma que es “desobediente a la
razón” (Galeno, PHP, p. 256, 5-6, citando el tratado de Crisipo Sobre la terapéutica de las
pasiones), no hay rastro de una referencia a un conflicto psíquico ni a una discusión siste-
mática acerca de cómo es posible que un agente esté inclinado a llevar a cabo una acción
que, aunque sabe que es incorrecta, de todos modos la lleva a cabo en contra de su mejor
juicio. Esto se aclara en cuanto se advierte que, como hemos visto, la teoría estoica del
alma postula un monismo psicológico que elimina desde su mismo comienzo cualquier
conflicto interno entre partes del alma con motivaciones opuestas.
40
Tal distinción está presente en Aristóteles, pero los estoicos vuelven a la posición
platónica. Para los estoicos, como para Platón, cualquier falla en ser dueño de uno mismo
cuenta como un caso de incontinencia (para el testimonio platónico véase Leyes, 637c7;
en este pasaje Platón condena las prácticas homosexuales como contrarias a la naturaleza
y afirma que dichas prácticas se llevan a cabo porque los agentes no son capaces de con-
trolar su deseo de placer: di' ¢kr£teian ¹donÁj. Véase también Leyes, 710a7; 886a9;
908c2). Aristóteles, en cambio, agudamente distingue el intemperante (¢kÒlastoj) del
incontinente (¢krat»j): aquél es conducido según su propia elección (proairoÚmenoj) al
juzgar (nom…zwn) que siempre debe perseguir el placer presente, en tanto que éste no pien-
sa que debe perseguirlo y sin embargo lo persigue (EN, 1146b22-24).
El alma del vicioso estoico como una totalidad es llamada “irracional”

cuando es conducida hacia algo malo, y esto sucede cuando surge un
“impulso excesivo” (pleon£zousa Ðrm»; Estobeo, Ecl., II 88, 8-10; LS
65A), un impulso que ha adquirido violencia y fuerza (Plutarco, VM, 441c;
LS 61B). En este punto es importante intentar explicar cómo ocurre que
un impulso se torna “excesivo”. El asentimiento es la mediación racional
entre lo que se aparece al agente como bueno y lo que lleva a cabo; cons-
tituye la aceptación de una proposición como verdadera (esto vale tanto
para las proposiciones puramente descriptivas –“esto es X”– como para las
evaluativas en contextos prácticos, como “debo hacer X”). El punto rele-
vante aquí tiene que ver con el asentimiento en la explicación de la pro-
ducción de las acciones y, consecuentemente, con el asentimiento que se
presta a proposiciones prácticas; una acción es un impulso que está media-
do por un momento crítico-evaluativo (el asentimiento). Pero también es
un tipo de actividad causal en la medida en que el sujeto produce un efec-
to a través de su acción. Pero la relación causal en contextos prácticos debe
ser peculiar, pues los tipos de proposiciones a los que se da asentimiento
para estimular la acción contienen un operador deóntico que obliga a con-
siderar la intención del agente. Si este enfoque es correcto, se sigue que
asentimiento e impulso no pueden referirse al mismo contenido proposi-
cional pues el asentimiento no es más que una constatación en un nivel
meramente descriptivo, en tanto que el impulso no constata nada de ante-
mano, sino que proyectivamente apunta a algo que el agente cree (en su
asentimiento) que hay que hacer.41 De este modo, en tanto el asentimiento
se dirige a la proposición como un todo, el impulso que deriva de él tiene
como referente intencional un predicado, un decible incompleto (Estobeo,
Ecl., II 88, 1-6; LS 33I). Esto explica el hecho de que no toda presentación
____________________
41
En mi interpretación de la psicología estoica de la acción estoy sugiriendo que
asentimiento e impulso son cosas diferentes (para una lectura diferente, que identifica
asentimiento e impulso, cf. Brennan 2003: 265-268). El asentimiento es un tipo de acto
cognitivo que implica el reconocimiento de que la proposición es verdadera, en tanto que
el impulso es un movimiento hacia la acción. La cuestión es muy controvertida y los tex-
tos muy escasos: uno podría pensar que asentimiento e impulso son una única totalidad en
la medida en que el impulso inmediatamente convierte en acción el predicado de la pro-
posición, y esto ocurre cuando la proposición ha sido reconocida como verdadera. Para la
discusión de esta espinosa cuestión véase también Inwood 1985: 60-62 y Ioppolo 1995:
27-28; sobre éste y otros detalles relacionados con la explicación estoica de la incontinen-
cia también me permito remitir a Boeri, en prensa.
sino solamente la “impulsiva” –cuya expresión lingüística corresponde a

una proposición que contiene un operador evaluativo; Estobeo, Ecl., 2.86,
17-18; LS 53Q– activa el impulso. Siendo esto así, la proposición que se
acepta como verdadera debe ser evaluativa o práctica, el único tipo de pro-
posiciones cuyo asentimiento da lugar a una acción. Aunque para los estoi-
cos todo impulso deriva de un asentimiento, no todo asentimiento produ-
ce un impulso (Estobeo, Ecl., II 88, 2-6; SVF III 171; LS 33I). Uno puede
tener la impresión de que ahí hay un trozo de pastel, pero lo que activa su
impulso y mueve a la acción es la “impresión o presentación impulsiva”
(Ðrmhtik¾ fantas…a), cuyo contenido proposicional puede ser “debo
comer este trozo de pastel” o “lo apropiado o debido (kaqÁkon) es que yo
coma este trozo de pastel”. La impresión impulsiva es solamente condi-
ción necesaria de la acción, no suficiente porque sin asentimiento –que
depende del agente– no hay acción.
La solución tentativa para mostrar cómo un estoico habría explicado
la acción incontinente debería buscarse en una distinción implícita entre
tipos de conocimiento.42 No es una cuestión menor investigar lo que sig-
nifica para un agente evaluar lo que cree que es correcto para sí mismo
teniendo conocimiento u opinión como su estado cognitivo característico.
El virtuoso estoico tiene un conocimiento teórico y práctico de lo que hay
que hacer (DL VII 126; Estobeo, Ecl., II 63, 11-15; cf. LS 61D). Esto sig-
nifica que es el único capaz de evaluar correctamente lo que se le apare-
ce o representa. Si todo impulso deriva de un acto previo de asentimien-
to a una proposición, sería posible pensar que un impulso se torna exce-
sivo como resultado del asentimiento que el agente ha dado a una propo-
sición de un cierto tipo (por ejemplo, a una “proposición intemperante”
del tipo “hay que perseguir todo lo placentero”). Lo significativo aquí es
que, según los estoicos, los agentes racionales son capaces de dar o de
rehusarse a dar su asentimiento a una proposición. Si uno asiente a una
proposición determinada y en su acto de asentimiento su estado cogniti-
____________________
42
Soy consciente de que esto es, en cierto modo, engañoso porque los estoicos no
aceptaban que hubiera “grados” o “tipos” de conocimiento intermedios entre epistéme y
dóxa. Podría admitirse, sin embargo, que la opinión es una forma débil de conocimiento,
aunque no conocimiento en su sentido más técnico de “aprehensión (katálepsis) segura e
inmodificable por un argumento” (cf. Estobeo, Ecl., 2.73, 17-74, 3; LS 41H, con las obser-
vaciones de Brennan en su 1998: 26-29), o que aquél que tiene epistéme también tiene
dóxa (en sentido amplio), en la medida en que todo conocimiento es también un cierto
estado de creencia, aunque se trata ya de una creencia firme o segura.
vo es ™pist»mh, cree sobre una base firme e inconmovible que la propo-

sición que describe el contenido de la presentación también describe el
modo en que las cosas realmente son, no sólo el modo en que le parecen
ser. Si el estado cognitivo del agente es dÒxa también creerá que las cosas
son realmente como se le aparecen, pero puede estar equivocado si no hay
coincidencia entre el modo en que las cosas se le aparecen y el modo en
que efectivamente son. Los agentes racionales, entonces, son responsa-
bles de la calidad de sus creencias y de las acciones que se derivan de
ellas en la evaluación de lo que consideran bueno. El virtuoso estoico
tiene la teoría de lo que hay que hacer y lo practica; el vicioso eventual-
mente sólo puede tener la teoría de lo que hay que hacer, pero ese cono-
cimiento teórico es siempre débil (dÒxa) y, debido a su debilidad de carác-
ter que lo atrae a creer que algo es bueno porque es placentero en el corto
plazo, no es capaz de traducir en una acción el contenido de las proposi-
ciones temperantes que describen el correcto curso de acción, curso de
acción cuya verdad visualiza de un modo confuso.
Como Aristóteles, los estoicos reconocieron que el conocimiento es
decisivo en la respuesta emocional, y (también como Aristóteles) recono-
cieron que las emociones no son reacciones automáticas, sino que el agen-
te actúa siguiendo su propio juicio (juicio que, en la teoría estoica, se iden-
tifica con la emoción).43 He sugerido antes que los estoicos podrían haber
considerado seriamente una forma de intelectualismo moderado, es decir,
la tesis de que, a pesar de que no hay nada más poderoso que el conoci-
miento, es posible que alguien actúe en contra de su mejor juicio cuando,
en vez de identificar su lÒgoj como una totalidad con la verdad que llega
a entrever en la proposición temperante, lo identifica con su “opinión”
(que puede ser solamente la descripción de un contenido representativo
intemperante). El punto decisivo sigue siendo el estado cognitivo de agen-
te y el hecho de que tal estado cognitivo se refleje en el carácter, porque,
____________________
43
Ésta es una diferencia importante con Aristóteles, quien piensa no que la emoción
es un cierto tipo de juicio, sino que es aquello por lo cual el agente experimenta ciertos
cambios y, al hacerlo, difiere respecto de sus juicios (Ret., 1378a19-21; cf. también
1356a15-16; 1378a19-24 con los comentarios de Fortenbaugh 1979: 145-148). Para la
tesis estoica de la identificación de las emociones con juicios (Crisipo) cf. Galeno, PHP,
p. 246, 36-248, 3 (LS 65K) y PHP, p. 292, 17-25. Sobre la aparente modificación que
parece haber hecho Crisipo a la caracterización de Zenón (“las emociones son contraccio-
nes y expansiones que sobrevienen a ciertos juicios”) cf. Galeno, PHP, p. 246, 36-248, 3
(LS 65K), PHP, p. 292, 17-25.
en realidad, según los estoicos, el estado cognitivo de cada uno es su

carácter. Tanto para Aristóteles como para los estoicos un rasgo sobresa-
liente del carácter incontinente es el arrepentimiento (metamšleia).44 Los
estoicos sostienen que el malo, vicioso o ruin (faàloj), al no tener expe-
riencia del uso correcto de las cosas, hace todo mal.45 Es inestable y se
arrepiente; pero el arrepentimiento es técnicamente una “aflicción” o
“dolor” (lÚph) respecto de lo que se ha hecho, “una creencia u opinión
(dÒxa; opinio) reciente de que hay presente un mal para uno mismo (Gale-
no, PHP, p. 280, 21-30; Cicerón, Disputas Tusculanas, III 75), es decir
que se trata de un estado emocional. Es como si el agente tuviera la cre-
encia de que las acciones que ha llevado a cabo fueron erróneas a causa
de sí mismo. Así pues, la persona que se arrepiente experimenta una pena
y se enoja consigo misma, pues considera que es responsable (a‡tion) de
lo sucedido (Estobeo, Ecl., II 102, 25-103, 4). Ahora bien, si el vicioso
estoico piensa que lo que ha hecho es erróneo debido a él mismo y está
enojado consigo mismo pues reconoce que es responsable de lo ocurrido,
debe tener un cierto conocimiento de lo que es bueno y malo para sí
mismo (si así no fuera, no se entendería de qué se arrepiente). La tesis
estoica de que el vicioso solamente tiene la teoría de lo que hay que hacer,
no la praxis (DL VII 126), resulta bastante familiar con lo que Aristóteles
dice al comparar al incontinente con una ciudad que vota por todo lo que
hay que hacer y tiene leyes excelentes pero nunca hace uso de ellas (EN,
1152a20-21). En ambos casos se piensa que el agente tiene sus facultades
racionales desactivadas y que, por tanto, es momentáneamente incapaz de
poner en práctica el conocimiento que tiene.
Es tentador tratar de establecer algunas conexiones entre el silogismo
práctico aristotélico y el modelo estoico de la explicación de la psicología
de la acción. Ambos modelos explicativos contienen una proposición
práctica que es prescriptiva de lo que hay que hacer; en ambos casos el
resultado del proceso es una acción. Aristóteles, como probablemente los
estoicos, piensa que el acrático sabe que su acto es incorrecto porque de
alguna manera conoce cuál es el estándar racional que, aplicado a la situa-
ción concreta de acción, dará lugar a una buena acción. El agente vicio-
____________________
44
Aristóteles, EN, 1150b30-31. Estobeo, Ecl., II 102, 22-25.
45
Esta falta de experiencia o de “conocimiento experto” (¥peiroj; Estobeo, Ecl., II
102, 22-23) respecto de la vida práctica podría explicar por qué el incontinente estoico sólo
tiene la teoría de lo que hay que hacer, pero es incapaz de llevarlo a la práctica.
so posee conocimiento pero en ese momento su conocimiento teórico se

apoya en un estado cognitivo débil que solamente le permite visualizar
hasta cierto punto la proposición a la que debería prestar asentimiento
para que su curso de acción sea correcto. Ciertamente, habría que hacer
notar que ni los estoicos tienen un silogismo práctico ni Aristóteles tiene
una teoría del asentimiento, aunque se podrían establecer algunas analo-
gías entre los dos modelos de explicación de la acción.46 ¿Significa esto
que Aristóteles y los estoicos están haciendo uso del mismo modelo expli-
cativo? Desde luego que no, mi propuesta es mucho más modesta que eso:
sería al menos plausible pensar que los estoicos hayan desarrollado su
modelo explicativo de la acción humana con un ojo puesto en Aristóteles
y que hayan elaborado dicho modelo de modo tal que sea coherente con
el trasfondo intelectualista de su filosofía moral que rechaza la explica-
ción psicológica de partes en conflicto.
5. En este apartado final me propongo discutir la teoría estoica de los

estados afectivos correctos o eÙp£qeiai (los estados emocionales propios
del sabio, según los estoicos; DL VII 116); haré algunas conexiones con
ciertos aspectos de la doctrina aristotélica de las pasiones o estados emo-
cionales y, finalmente, presentaré sucintamente el modo en que los estoi-
cos explican el progreso moral, un tema en el que, creo, también pueden
verse rasgos estructuralmente aristotélicos. Las eÙp£qeiai estoicas a veces
han sido interpretadas como si contuvieran una objeción implícita a la
explicación aristotélica de las emociones y su papel en la explicación de
la virtud. Según esto, los estoicos habrían planteado la objeción de que las
pasiones no son estados mentales que puedan ser moderados, sino que
deben ser eliminados.47 La tradición platónico-aristotélica, con una inten-
____________________
46
Como observa Inwood (1985: 15-16), la proposición práctica a la que se debe asen-
tir para producir una acción en la explicación estoica contiene, en cierto modo, tanto la
premisa mayor como la menor del silogismo práctico de Aristóteles.
47
Cf. Lactancio, Instituciones divinas, VI 14 (SVF III 444); Plutarco, VM, 443c;
Séneca, Sobre la ira, I 7, 1-8, 3; Epístolas, 116, 1-7. La sugerencia de que los estados emo-
cionales o pasionales deben ser eliminados parece contra-intuitiva pues genera la dificul-
tad de tener que explicar cómo podría ser posible que un ser humano carezca completa-
mente de estados afectivos. Sin embargo, si tales estados son considerados como enfer-
medades de la parte rectora del alma (como hacen los estoicos), conviene a los propios
intereses del agente querer deshacerse de ellos. Si uno está enfermo, lo que realmente quie-
ción claramente polémica, recibió esta tesis como un absurdo estoico más
de los que van “en contra del sentido común” (cf. Plutarco, VM, 443c),
pero el asunto no puede ser tan sencillo pues si se tratara de la simple
“eliminación” de los estados afectivos no se entiende por qué los estoicos
introdujeron la noción de “estado afectivo correcto”.48 Una teoría filosófi-
ca siempre debe tener al menos una cierta coherencia interna que la haga
persuasiva; a pesar de la mala prensa que tuvieron los estoicos ya en la
antigüedad y de la excentricidad que algunas de sus tesis parecen exhibir,
los estoicos no fueron menos excéntricos que otros filósofos en sus for-
mulaciones y argumentos. Debe haber al menos un sentido que haga razo-
nable su tesis de la “eliminación de las pasiones, emociones o estados
afectivos” (p£qh).
Una estrategia posible de entender las eÙp£qeiai estoicas es a la luz de
la sugerencia de Aristóteles de procurar moderar los estados emocionales
en la tarea de entrenamiento y habituación que el agente debe hacer de su
carácter. Creo que puede argumentarse que hay al menos un sentido en que
los estoicos no están en contra de la moderación aristotélica de las pasio-
nes pues, contra lo que uno podría pensar en una primera lectura, “elimi-
nar los estados afectivos o emocionales” no es sin más erradicar en senti-
do estricto cualquier forma de afecto o de estado emocional. La indicación
de Aristóteles de que el virtuoso da con el medio haciendo referencia tanto
a la emoción como a la acción (EN, 1104b13-16) implica, hasta cierto
punto, que el agente virtuoso es evaluado moralmente tanto por sus accio-
nes como por sus emociones o, más precisamente, por el lugar que el agen-
te asigna a las emociones en su acción. Que para Aristóteles las emocio-
nes pueden ser moderadas o cultivadas si el agente es capaz de establecer
los estados correctos de su carácter es más o menos evidente a partir de
aquellos pasajes en los que enfatiza que el agente debe ser preparado (o
“cultivado”: prodieirg£sqai) por medio de los hábitos para disfrutar y
odiar de un modo apropiado (kalîj; EN, 1179b24-31). En el enfoque
aristotélico, los componentes apetitivos y desiderativos del alma pueden
participar de la razón pues son capaces de oírla y de obedecerla y esto,
____________________
re es eliminar su enfermedad, no mejorar su estado de enfermedad. Sobre las pasiones
como estados patológicos, véase Donini 1995: 314-315.
48
El término eÙp£qeia ya está en Platón (cf. República, 404d9; 615a3) y en Aristó-
teles (EN, 1159a21; 1171b24), pero todavía no tiene el uso técnico con el que se encuen-
tra en contextos de psicología moral estoica.
claro está, se encuadra perfectamente bien en una psicología de partes en

conflicto (EN, 1102b30-31), psicología que no es compatible con la que he
presentado como ortodoxa de los estoicos. Así, aunque para Aristóteles es
correcto decir que los malos lo son debido al modo como manejan los pla-
ceres y los dolores –por evitar los dolores que no deben y perseguir los
placeres como no deben–, no es adecuado, en cambio, definir las virtudes
como ciertos tipos de apatía y quietud respecto de los placeres y los dolo-
res (EE, 1222a1-4; cf. EN, 1104b24-26). La tesis aristotélica de que una
educación apropiada del carácter permitirá al agente complacerse y doler-
se como se debe (æj de‹; EN, 1104b11-12) no está tan lejos del estado emo-
cional positivo propio del sabio estoico, estado emocional que coincide
con la identificación que hace Aristóteles entre el tipo de deseo que tiene
un virtuoso (boÚlhsij, “anhelo o deseo racional”) y su razón o facultad
intelectual (Sobre el alma, 432b5; 433a23-24; cf. también Ret., 1369a2-
3). Creo que por lo que he argumentado en la sección anterior y por lo que
veremos en lo que sigue es posible leer en la doctrina estoica de los esta-
dos emocionales correctos o positivos –estados que coinciden o se identi-
fican con el lÒgoj virtuosamente dispuesto del agente– una versión de la
tesis aristotélica de que el virtuoso es el que “desea como se debe” o se
“alegra y duele como se debe”. O sea, el virtuoso aristotélico, igual que el
virtuoso estoico, no es dominado por la pasión o, en general por sus emo-
ciones, pero no es un insensible o un “apático”. Aristóteles piensa que el
que está enojado (Ð ÑrgizÒmenoj) por lo que debe (™f' oŒj de‹) y con los que
debe (oŒj de‹), o más aún, como debe, cuando debe y por el tiempo que
debe estarlo, es elogiado, y ése es precisamente el calmado (pr©oj), quien
quiere estar libre de perturbación (¢t£racoj) y no ser conducido por la
pasión.49 Claro que en el caso de Aristóteles “ser conducido por la pasión”
significa ser vencido por la parte irracional del alma, en tanto que para los
estoicos significa que el agente tiene su razón totalmente dispuesta de un
modo vicioso. Pero en ambos casos el virtuoso es aquel en el que coinci-
den los intereses de la razón y del deseo, y eso no es más que identificar
razón (virtuosamente dispuesta, según los estoicos) y deseo, el cual ya no
es más un apetito o deseo irracional, sino un deseo razonable o que coin-
cide con la razón o, para decirlo con un tecnicismo estoico, “un impulso
____________________
49
Aristóteles, EN, 1125b31-35; véase también EN, 1104b12; 1106b18-23; 1115b11-
18.
práctico” completamente alineado con la recta razón.50

La eliminación de las pasiones debe apuntar a su tratamiento a través
de la filosofía para transformar los p£qh en eÙp£qeiai.51 El tratamiento
debe conducirse por medio de un esclarecimiento cognitivo que le permi-
tirá cambiar radicalmente su disposición psicológica. Si este enfoque
fuera plausible, ciertamente no probaría que los estoicos fueron positiva-
mente influenciados por Aristóteles en este punto en particular, pero al
menos ayudaría a mostrar que probablemente tomaron en cuenta la opi-
nión aristotélica de que las emociones pueden ser refinadas, que el cono-
cimiento no debe disociarse de la emoción, y que las emociones afectan
el juicio (Aristóteles, Ret., 1356a15-16; 1378a19-24).52 Para Aristóteles,
como para los estoicos, cualquier estado emocional comprende un cierto
tipo de juicio o creencia: una persona está enojada con otra o tiene miedo
____________________
50
Según Aristóteles, los deseos surgen cuando se oponen unos a otros, y ello ocurre
cuando la razón (lÒgoj) o la forma racional del deseo (boÚlhsij) y los apetitos (™piqum…ai)
se oponen. El apetito o deseo irracional es corto-placista y lo que es placentero en el corto
plazo se le aparece como absolutamente placentero y, por tanto, como bueno. El intelecto
o razón, en cambio, nos ordena resistir pues es realmente placentero y bueno lo que lo es
en el corto y en el largo plazo (Sobre el alma, 433b5-10). Por eso es necesario entrenar el
carácter de modo de aprender a desear “como se debe”, i.e. lo que indica la razón (cf.
Sobre el alma, 433a23-25 y los pasajes de EN citados en la nota anterior). Para el enfoque
estoico que, como sugiero, coincide con el aristotélico en este punto cf. Estobeo, Ecl., II
87, 21-22 (“boúlesis es un deseo razonable”) y DL VII 113 (“epithymía es un deseo irra-
cional”; la boúlesis es para los estoicos una eupátheia).
51
Podría objetarse que la opinión de que la filosofía puede ser una terapia para curar
los estados emocionales pertenece a los estoicos, no a Aristóteles. Como se sabe, para éste
hay algunos agentes (los intemperantes) cuyas disposiciones de carácter son incurables. En
efecto, dichos agentes no se arrepienten y permanecen en su elección (EN, 1150a21-22;
b29-30). Eso explica que Aristóteles se incline a acentuar el hecho de que en el desarrollo
del carácter la educación temprana es decisiva. Lo que estoy sugiriendo es una analogía
más amplia. Sobre este punto véase Sherman 1997: 75-89.
52
Para un virtuoso estoico “refinar las pasiones o emociones” debe significar con-
vertir sus pasiones en estados pasionales correctos. Es cierto que para Aristóteles las pasio-
nes moderadas son un término medio entre dos extremos; eso explica que el virtuoso aris-
totélico tenga ese tipo de estados afectivos y no los que coinciden con excesos o defectos.
Pero ese aspecto de la teoría aristotélica no podía ser tenido en cuenta por los estoicos,
quienes no siguen a Aristóteles en su teoría de la virtud del término medio (que se ajusta
a una psicología de partes en conflicto). El esquema explicativo estoico solamente con-
templa dos términos (no tres como el aristotélico): si hay exceso, hay pasión (en esto los
estoicos coinciden con Aristóteles), pero para ellos no hay defecto ni término medio.
de algo cuando cree que alguien la está despreciando o cuando cree que
algo dañino está por pasarle. La caracterización de “enojo” (o “ira”: Ñrg»)
como “un deseo de venganza acompañado de dolor debido a un desprecio
manifiesto” claramente muestra que el agente debe, en algún sentido,
creer que ha sido menospreciado o deshonrado” (Ret., 1378a30-32;
1382a21-22). Una emoción no sería tal sin la creencia por parte del agen-
te de que, de alguna manera, está siendo afectado. La caracterización
estoica de la causa del “temor” tiene significativos ecos aristotélicos: “la
causa del temor es la creencia de que algo malo se está aproximando”
(Estobeo, Ecl., II 90, 8-12). Como dice Aristóteles, si el orador quiere que
su auditorio sienta temor, debe convencerlo de que algo serio o terrible
–que lo amenaza o que amenaza a sus seres amados– se aproxima (Ret.,
1382a21-b34). Las creencias, entonces, parecen tener un cierto poder cau-
sal o explicativo respecto de las emociones, y esto es así a punto tal que
si la creencia de uno cambia sobre un cierto estado de cosas también cam-
bia la emoción correspondiente. Claro que, como he indicado antes (cf.
supra n. 43), Aristóteles no concluye, como los estoicos, que las emocio-
nes o estados pasionales sean juicios. El modo en que Zenón y Crisipo
parecen haber entendido las emociones ha sido un problema muy debati-
do entre los especialistas. En tanto Zenón parece haber sostenido que las
emociones no son juicios (kr…seij), sino “las contracciones irracionales,
los abatimientos (tapeinèseij) y aflicciones (d»xeij), las expansiones
(™p£rseij) y exaltaciones (diacÚseij) que se dan o sobrevienen a los jui-
cios”, Crisipo, en cambio, parece haber dicho que son juicios (Galeno,
PHP, p. 246, 36-248, 3; PHP, p. 292, 17-25). En opinión de Richard
Sorabji, la supuesta diferencia entre Zenón y Crisipo debe ser tomada en
serio pues no es lo mismo considerar una emoción como una contracción
y una expansión que se da “en ocasión” de los juicios acerca de lo que es
bueno o malo (Zenón) y considerar que una emoción es un tipo de juicio
falso (Crisipo). En mi opinión, hay razones para seguir pensando que debe
seguirse el punto de vista ortodoxo, según el cual la divergencia entre
Zenón y Crisipo es solamente un cambio de énfasis en la formulación de
Zenón.53 Sorabji, en cambio, observa que Zenón reconoció que los juicios
son causa de las emociones, pero nunca identifica a las emociones con jui-
cios, sino que ése ya es un movimiento propio de Crisipo.54 Es cierto que
____________________
53
Para la interpretación “ortodoxa” cf. Rist 1969: 30-36; Inwood 1985: 130-131.
54
Sorabji 2000: 34-35.
en la mayor parte de los testimonios Zenón se refiere a las emociones

como contracciones y expansiones que se dan “en ocasión de” o que
“sobrevienen a” ciertos juicios. Sin embargo, hay al menos dos pasajes55
en los que Zenón dice explícitamente que el dolor es una creencia u opi-
nión (opinio; dÒxa), es decir un juicio, no algo que sólo ocurre en ocasión
de o que le sobreviene al juicio. Tenemos entonces una razón para pensar
que Zenón también consideró a las emociones como juicios. Pero también
hay una justificación de orden sistemático para creer que esto fue así:
tanto Zenón (DL VII 110; Estobeo, Ecl., II 7, 1, 39, 5) como Crisipo
(Galeno, PHP, p. 240, 36, 242, 11) sostuvieron que una emoción es un
tipo de impulso (un “impulso excesivo”). No habría mayor problema,
entonces, en considerar que las posiciones de Zenón y de Crisipo se
encuentran estrechamente vinculadas entre sí, pues todo impulso es el
resultado de haber prestado asentimiento a un juicio (o creencia) que
expresa el contenido de una representación impulsiva. Por otra parte, hay
un sugerente pasaje en Galeno (PHP, p. 334, 24-30) en el que la tesis de
Zenón es vista como intermedia entre “la peor posición” (Crisipo) y “la
mejor posición” (Hipócrates y Platón). Así, aunque Galeno no está dicien-
do que las posiciones de Zenón y de Crisipo sean idénticas, probablemen-
te está sugiriendo que están bastante cercanas en cuanto a su significado.
Un dato importante en contra de mi sugerencia de entender las
eÙp£qeiai estoicas a la luz de la teoría aristotélica de las emociones es que
ya desde la antigüedad se las presentaba como posiciones antitéticas.56 Las
pasiones o emociones aristotélicamente consideradas son constitutivos
esenciales de nuestra naturaleza y no podemos desentendernos de ellas;
una tarea importante de nuestra vida práctica consiste en modelarlas den-
tro de los parámetros apropiados que dicta la razón verdadera o recta.
Aristóteles sugiere que la virtud se expresa en el logro del término medio
en la acción pero también en dar con el término medio en las emociones,
es decir en dar con el medio en el que la pasión o emoción es apropiada a
la situación en un caso concreto de acción. No es necesario, entonces, eli-
minar las pasiones de nuestra vida, sino adaptarlas a los parámetros racio-
nales apropiados. Éste es, como vimos, el sentido en que la persona que
____________________
55
Galeno, PHP, p. 280, 21-30; Cicerón, Disputas Tusculanas, III 75, citados por
Sorabji, 2000: 35, n. 27.
56
Cicerón, Disputas Tusculanas, III, 71-76; IV, 37-47. Séneca, Sobre la ira, I 9-10;
17; III 3.
tiene un “buen temperamento” (praÒthj) puede estar enojada con las

cosas debidas, con las personas debidas, como se debe y por el tiempo
debido. En la posición aristotélica no hay ningún problema en admitir un
grado (moderado) de emoción en un individuo que posee una virtud como
la mansedumbre o buen temperamento. Esto es así porque, a diferencia de
los estoicos, Aristóteles no identifica la pasión con el juicio, sino que las
pasiones son aquellas cosas por las cuales los seres humanos experimen-
tamos ciertos cambios y, al hacerlo, diferimos respecto de nuestros juicios
(Ret., 1378a19-21). El juicio (y, en general, nuestra razón), entonces, no
es lo mismo que la pasión. Pero las eÙp£qeiai estoicas sí pueden asociar-
se a la tesis aristotélica de las emociones porque los estoicos piensan que
el virtuoso tampoco, finalmente, puede desentenderse de ellas, aunque
haya “eliminado” las pasiones, que no son más que los estados afectivos
inapropiados. Creo que ahora sí puede comprenderse la mentada elimina-
ción estoica de las pasiones, aunque no como si eso significara la erradi-
cación definitiva de los estados afectivos, porque lo paradójico es que,
aunque el sabio estoico está libre de pasiones (¢paq»j; DL VII 117), no
es insensible ni apático. El hecho de que el sabio estoico carezca de p£qoj
–como también ocurre con el virtuoso aristotélico, en el sentido de que no
es gobernado por sus estados afectivos– no significa la completa aniqui-
lación de su esfera afectiva, pues el sabio es gentil, calmo, ordenado
(Estobeo, Ecl., II 115, 10-17; LS 65W), afable, encantador, alentador, dis-
puesto a buscar la buena voluntad, adorable, gracioso (Estobeo, Ecl.,
2.108, 5-9), amable y generoso.57 Además, los estoicos distinguen dos sen-
tidos de ¢p£qeia: el del sabio, que está libre de caer en las pasiones (de
modo que carece de impulsos excesivos), y el de la persona ruin, que es
insensible por ser dura de corazón e inflexible. Los estados afectivos bue-
nos o positivos son las reacciones emocionales que pertenecen a la perso-
na sabia, de modo que la afirmación de que el sabio está libre de estados
afectivos no puede querer decir que carece de todo tipo de emociones
sino, más bien, que está libre de impulsos excesivos. Sus impulsos están
perfectamente alineados con la razón o son su razón. La noción de
eÙp£qeia excluye el campo semántico de la pasión, con su connotación
negativa de intensidad excesiva, y apunta a la noción más amplia de emo-
ción que no necesita ser un estado excesivo. Esto es completamente cohe-
____________________
57
Estos dos sentimientos se derivan del deseo racional (boúlesis), uno de los tres
estados afectivos correctos (DL VII 116; LS 65F).
rente con la tesis estoica de que las pasiones no pueden ser moderadas
porque, por definición, son estados característicamente excesivos. Dicho
de otro modo, si uno es virtuoso en sentido estoico sus estados emociona-
les dejarán de ser pasiones y se volverán estados emocionales correctos.
Así, en una situación de real peligro, el sabio será afectado pero no como
el que es afectado por el miedo, sino como el que puede ser afectado por
la precaución (eÙl£beia, el estado emocional correcto correspondiente al
temor como estado emocional incorrecto).58
En una teoría como la estoica que no admite la existencia de tipos mora-
les intermedios (entre virtud y vicio) ni estados cognitivos intermedios
correspondientes a tales tipos morales (™pist»mh-dÒxa) resulta difícil
explicar el problema del progreso moral. Crisipo, sin embargo, deja abier-
ta la posibilidad de que existan diferentes grados de imperfección moral
(cf. Estobeo, Ecl., V 906, 18-907, 5; LS 59I). Todos los actos incorrectos
(¡mart»mata) son iguales (Estobeo, Ecl., II 106, 21 ss.; SVF, III 528)
pero eso no significa que todos los individuos lleven a cabo la misma can-
tidad de actos incorrectos y con la misma frecuencia. Si éste fuera el caso,
un ruin que está progresando en su carácter moral debería ser entendido
como alguien que lentamente va reduciendo la frecuencia de sus decisio-
nes equivocadas, en la medida en que, a través de un proceso de esclare-
cimiento cognitivo, da su asentimiento con menos frecuencia a las pre-
sentaciones no cognitivas. Esto también debe significar que sus impulsos
serán excesivos con menos frecuencia y progresivamente se librará de los
estados afectivos negativos; se convertirá en virtuoso cuando solamente
preste su asentimiento a presentaciones cognitivas.59 De hecho, el mero
progreso hasta el punto más alto, argumenta Crisipo, no garantiza todavía
que esté en posesión de una felicidad verdadera; esto le sobrevendrá cuan-
do su nueva disposición interna tenga las propiedades de estabilidad
(bšbaion), habituación (˜ktikÒn) y fijeza (p»xij). Sin intención de exagerar
la cuestión, me parece que éste es de nuevo un requisito típicamente aris-
totélico para el carácter virtuoso (EN, 1105a33) que los estoicos no pue-
den haber pasado por alto al formular su doctrina de la virtud.
____________________
58
Para la distinción entre un impulso alineado con la razón y un impulso excesivo,
véase el símil del corredor (Galeno, PHP, p. 240, 36-242, 11; LS 65J).
59
Para un tratamiento más detallado de este punto me permito remitir a Boeri 2002,
especialmente 78-87 y Boeri y Vigo 2002, especialmente 38-48; 52-55.
Tanto la ética aristotélica como la estoica son éticas de la virtud, de

modo que la referencia a la disposición interna del agente debe desempe-
ñar un papel central en la evaluación moral. Es claro que ni los estoicos
fueron aristotélicos ni Aristóteles adelanta algunas de las posiciones estoi-
cas más radicales de un modo preciso. Pero Aristóteles sigue discutiendo
–y a veces incorporando– algunos aspectos importantes del socratismo y,
como espero haber mostrado, los estoicos retoman varios de esos aspec-
tos socráticos centrales pero pasados por el filtro aristotélico.
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Boeri, Marcelo - Observaciones Sobre El Trasfondo Socratico y Aristotelico de La Etica Estoica) BB PDF

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OBSERVACIONES SOBRE EL TRASFONDO SOCRÁTICO

Y ARISTOTÉLICO DE LA ÉTICA ESTOICA*

Abstract: This paper begins by describing some well-known Socratic the-

1. El título de este artículo implícitamente supone que de hecho hay un

ORDIA PRIMA 3 (2004) 107-146

2. Las conexiones entre Sócrates y los estoicos antiguos no han sido

testimonios estoicos, es seguro que los estoicos antiguos (Zenón, Cleantes

fragmentarios del estoicismo antiguo encontramos tres tesis típicamente

a) la virtud es conocimiento y éste es necesario y suficiente para actuar

La respuesta que parece haber dado el Sócrates platónico y que de un

centero en el contexto del argumento hedonista del Protágoras muestra

la deseaba. El tirano, por tanto, no hace lo que quiere. El argumento expli-

un agente no logra hacer algo bueno superado por un placer inmediato

lo que es doloroso en el corto plazo (pero eventualmente placentero y

el conocimiento parecen presuponerse entre sí. Tal vez la dificultad podría

cialmente, señala y dispone al agente en dirección de un curso de acción

gunos ejemplos Sócrates muestra que el uso correcto de un bien depende

mente” en la versión socrática) nunca es un bien en sentido estricto. Y,

3. En el apartado anterior he acentuado la discusión socrática del esta-

ción socrática posee ™pist»mh) nunca hace falsas suposiciones ni da su

do de una manera y esa misma razón dispuesta como un todo de la mane-

la aceptación de la proposición que describe el contenido de la phantasía

4. Aunque estoy seguro de que casi todo el mundo estaría dispuesto a

un modo somero, es que (i) Aristóteles no fue una influencia significativa

cos;33 segundo, en algunos casos no tenemos necesidad de ir a Aristóteles

mente se deriva de ni presupone el silogismo práctico aristotélico, pero,

los astutos (polÚtropoi) son engañadores debido a su astucia malévola (o

El alma del vicioso estoico como una totalidad es llamada “irracional”

sino solamente la “impulsiva” –cuya expresión lingüística corresponde a

vo es ™pist»mh, cree sobre una base firme e inconmovible que la propo-

en realidad, según los estoicos, el estado cognitivo de cada uno es su

so posee conocimiento pero en ese momento su conocimiento teórico se

5. En este apartado final me propongo discutir la teoría estoica de los

claro está, se encuadra perfectamente bien en una psicología de partes en

práctico” completamente alineado con la recta razón.50

en la mayor parte de los testimonios Zenón se refiere a las emociones

tiene un “buen temperamento” (praÒthj) puede estar enojada con las

Tanto la ética aristotélica como la estoica son éticas de la virtud, de

Alesse, F. 2000. La stoa e la tradizione socratica, Napoli.

Santas, G. X. 1979. Socrates. Philosophy in Plato’ s Early Dialogues, London.

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