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Wilhelm Dilthey

CRTICA DE LA RAZN HISTRIC-A


Edicin de Hans-Ulrlch -Lesslnq Traduccin y prlogo de Carlos Moya Esp

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FLACSO - Biblioteca
ediciones pennsula

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Cubierta

de Jordi

Famas.

Primera edicin: septiembre de 1986. by Vandenhoeck & Ruprecht in Gottiugen, 1983. Derechos .exclusivos. ~e esta edicin (incluidos la traduccin y el diseo de la cubierta): Edicions 62 sja., Provenca 278, 08008- Barcelona.

Mis primero~~-~ntactos con la obra de Dilthey, que culminaron finalmente en mi tesis doctoral," estuvieron marcados por el desconcierto y la desorientacin. Fragmentos de psicologa introspectiva, estudios histricos en gran estilo, esbozos y proyectos de trabajos, cartas y ensayos sobre temas dispares se amontonaban en mi cabeza sin orden aparente. La dispersin y la fragmentacin caracterizan sin duda la obra de Dilthey, para tormento de aquellos lectores que se adentran en los vericueto s de su pensamiento, dejando atrs las obras ms conocidas. Parte de ese desconcierto se deba, sin duda, al hecho de que Dilthey representa un tipo de intelectual que ha dejado ya de existir: su inmensa erudicin, sus incursiones en los ms diversos campos del pensamiento, la vivacidad de su prosa, su profundo conocimiento de la historia y su vigorosa sensibilidad esttica caracterizan conjuntamente una obra siempre estimulante para una mentalidad actual, que encuentra en ella una atmsfera distinta de la que est acostumbrada a respirar. Sin embargo, ms all de la dispersin formal y de la diversidad de horizontes histricos me atrevo a sealar queIas dificultades con que tropieza el lector tienen su origen en la propia estructura interna del discurso diltheyano. En efecto: una vez que las piezas del primitivo agregado se me iban ensamblando ordenadamente en torno a grandes temas -en particular, en torno a la fundamentacin de las ciencias humanas frente.a las pretensiones del positivismo y de la ciencia natural-> segua persistiendo en m la impresin de una extraa' esquizofrerria. La- argumentacin diltheyana se articula, en efecto, alrededor de dos grandes lneas: por una parte, las reflexiones vinculadas directamente con su propia experiencia de trabajo y con su dominio de la tcnica de las ciencias humanas, en especial de la historia del pensamiento y la biografa, y, por otra parte, los argumentos y anlisis gnoseolgicos destinados a fundar las reflexiones anteriores y, en definitiva, el conocimiento cientfico-social sobre la inmediatez de los estados de conciencia para el propio sujeto de los mismos. Por abreviar, llamar a la primera de estas dos lneas la perspectiva del significado y a la segunda la perspectiva cartesiana. Una y otra, en mi opinin, conducen a imgenes de las ciencias humanas * Interaccin histrico-social y subjetividad en la obra de W. Diltlzey. Director: F. Montera, Universidad de Valencia, Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin, 1981. 5

Impreso en Nova-Grafik, Puigcerda Depsito Legal: B. 28.482-1986. ISBN: 84-297-2486-9.

127, 08019 Barcelona.

no slo distintas, sino adems incompatibles. Los alumnos de Dil. they se referan a l COmo el hombre de los primeros volmenes, aludiendo al hecho de que nunca llegase a concluir el segundo volumen de sus proyectos ms ambiciosos: la Vida de Schleiermacher y la Introduccin a las ciencias del espritu. Pues bien, quiero sugerir, a modo de hiptesis, que la razn profunda del carcter inacabado de la Introduccin a las ciencias del espritu se remonta precisamente a la presencia de estas dos perspectivas incompatibles, y no slo a razones externas Como la magnitud de la tarea o la precariedad de la salud.

El inters de Di1they por los estados de conciencia y por la experienci.a interna de los mismos como fundamentos del conocimiento propio de las ciencias humanas parece proceder de una doble fuente. Para entender y explicar las acciones y las emisiones verbales de los seres humanos es importante que el historiador, el antroplogo, el socilogo, el fillogo, etc., aprendan a ver la realidad desde la perspectiva de otras personas y de otras culturas. Esta capacidad de situarse en el lugar de otras personas es destacada por las distintas orientaciones en el campo de la filosofa de las ciencias sociales por ms que difieran en el valor y el lugar que asignan a la misma. Llegar a conocer los motivos, las ntencienes, las creencias, etc., de otras personas es sin duda importante para entender sus acciones. Pues bien, Dilthey se vio obligado a pensar que la posibilidad de semejante conocimiento descansaba en la experiencia inmediata de los propios motivos, intenciones, creencias, etc., por 10 que el anlisis de los caracteres epistemol_ gicos de esta experiencia representara una importante contribucin a la fundamentacin gnoseolgica de las ciencias humanas y sociales: Por lo que respecta a las ciencias del espritu, tuvimos ocasin de ver que los hechos psquicos y psicofSicos eran la base de la teora no slo de los individuos, sino tambin de los sistemas de cultura y de la organizacin externa de la sociedad, y que tales hechos subyacan a la intuicin histrica y al anlisis en cada una ~e sus etapas. Por 10 tanto, slo la investigacin gnoseolgica

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acerca del modo como se nos ofrecen y de la evidencia que les c01'respol1de puede fundamentar una autntica metodologa de las ciencias del espritu (W. DITUIEY,Gesammelte Schriften, 19 vols., Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht; cit.: Ges. Schr. Vol. I, p. 119.
Subrayado mo). Citemos asimismo otros dos textos, pertenecien_ tes a pocas muy alejadas entre s, El primero de ellos es anterior a la Introduccin ... : Primera proposicin cardinal de las ciencias del espritu: el horizonte de hechos puramente internos se da en los estados psquicos conscientes propios. sta es la nica totalidad emprica inmediata de hechos pSquicos, que contiene el material para todas las experiencias meatatas; (Ges. Schr., XVIII, p. 88. Subrayado mo). El segundo texto corresponde a los ltimos aos de vida de nuestro autor: Experiencia interna y compren_ sn, desde un punto de vista pSicolgico, estn siempre separa6

., o del otro ... , pero =t= ellas das. Pertenecen a la region del y X la cual la revivencia de lo existe una relacin estructural, Se~t.l? dose a las vivencias de la . -, 1 posible reml 1en , de extrano solo se race 315). sta sena, pues, "?na .. propia persona. (Ge~. SC.hr., VII, p. or los estados de conciencia: las fuentes del mteres diltheyano p SI' n de otras personas. . ., 1 base de la compren d stos constturan a relacionada en cierto mo o c~n La segunda fuente s.e e~cuentra nas nos hallamos con frecu~ncra la primera. En las ciencias ~um: externos que tratamos de mt~rante diversos. pr~ce.sos y ~bi:i~s cuadros, ejecuciones, re~olucIOpretar y explicar: Iibros, a .' ti en un aspecto puramente os y objetos ien , . nes. Todos estos proces . in asimismo fsica, en termm.os fsico susceptible de una desc~lpc fu as etc o de una descrip.. , mica erz, ., . de eneraa composicion qu , . e mbargo , raramente ino , . E t aspecto SIn cin puramente extenor. s e r 19o ms que un gasto de . . d Una guerra es a . . h teresa al historia or.. di t mente a las ciencias u' 1 s mteresa irec a 1 energia. Este a go m tacin de pensar que este a go . manas. Y se corre entonces l~i~l~ de descripcin fsica ~ e~terna, ms, puesto que no es s~scep or estados y procesos psquicos o est constituido en realidad p ifi tan externamente, de suerte san o mam es 1 internos que se cientfi 'al consistira en alcanzar ta es proq ue la tarea del cent co SOC1. d de y en analoga con, los d 'lcos parten o s cesos y esta os p~lql Dilth critic expresamente esta consuyos propios. Es CIerto q~e 1 ey 'da como podr comprobar 1 'lt' os anos de su VI , t cepcin en os u im b , es cierto que otros exel lector de esta antologa. Pero ta~ 1en la crtica en cuestin ue tos hablan en favor de el~~, ~e ~~ i~u~l que el ojo cegado por sera tambin una auto:ntrca: en los ms diversos colores haber mirado al. sol repite s~ 1m;1e~spacio, as tambin nuestra y en los ms d1v~r~os lug~~~: e: de nuestra vida interior y la aprehensin multiplica l~ 1 . g s en distintos lugares de la nasita con mltiples modificaciones, sin embargo se puede ex' ' turaleza que nos ro d ea,. este proceso, argumento '1por ana ogia . ifi 1" amente como un '1 poner y justi car OgICC'd . terior que originariamente so o a que, partiendo de esta VI a ~n diata concluye por medio de la nosotros se nos da de forma l'~~~a~ion~s a ella ~inculadas, la pree idea de las expresiones '! ~am a ue subyace y corresponde a las sencia de algo afI? ~ SI nnsm q dan en el mundo externo (Ges. manifestaciones similares que se Schr., 1, pp. 20-21). de conciencia, los estados psSi se considera que l?s estados ' en el fundamento del cono. t s propios cons t t 1 uy d ' quicos corrscren e , . . humanas se ten era a pencimiento y del objeto de las Cl~l~~~re una ba~e autoeviden~e, i~sar tambin que estas descan;;a o La distancia entre apariencia r e mune a cualquier a:taqu. escep ~ ~ al escptico, se reduce a cer? y esencia, que podna prestar ap '~ncia' "Como tales [los contem~n el caso de 10.5es~ados de t~~n~~mo ~os aparecen, aparecen tal dos de la conciencia], ~?n 1 n dolor es, como hecho como son. Una percepcion de un co or, u
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de nuestra conciencia, inmediatamente dado (Ces. Schr., XVII, pp. 84-85). No tiene sentido, en efecto, afirmar que un dolor o un sentimiento son, en realidad, diferentes de su experiencia. No puedo decir a alguien que, aun cuando l sienta que su dolor es punzante, en realidad no es as: "Un sentimiento es en la medida en que es sentido y es tal como es sentido: no son cosas diferentes la conciencia de l y su constitucin, su "ser dado" y su "realidad? (Ces. Schr., VII, p. 27). Por ello, en la medida en que las operaciones y mtodos de las c~encias de.l espritu descansen sobre los estados conscientes propies, se asientan sobre una base inmune al error. Nos movemos a.qu en el mbi~o del Cogito. Por ello designamos esta perspectva como cartesiana, La ~ivencia, en el marco de esta perspectiva, puede considerarse equivalente a un estado de conciencia. La coincidencia entre experiencia y esencia, en efecto, caracteriza tambin la vivencia: "La conciencia de una vivencia y su ndole, su estar-presente-param y lo que en ella me est presente son una sola cosa: la vivenci~ no se opone al que la capta como un objeto, sino que su existencia para m es indiscernible de lo que en ella existe para m (Ces. Schr., VII, p. 139). En esta perspectiva, el significado de una objetivacin histric~, ~quello 9-ue la distingue de un mero objeto fsico, estar constituido precisamente por estados de conciencia o vivencias que se e:,pI~esan en ella: Los procesos y. estados psquicos darn vida y significado al objeto de la historia. Esta tendencia a la reduccin psicologista del significado conducir a una reduccin correspondiente en lo que respecta a la comprensin. Comprender (el significado de) un~ o~jetivacin espiritual consistir, pues, en revivir los estados pSIqmcos que se expresaron en ella: " El aran fenmeno del "vivir con", del revivir el mundo psquico separa todas las operaciones espirituales en el mbito histrico de las del conO,cimiento de la naturaleza (Ces. Schr., XVIII, p. 95. Subrayado 11110). Al la~l<?de esta tendencia psicologista, que enlaza a Di1they con el ernpmsmo, encontramos tambin, especialmente tras su lect~ra. de l~s Investigaciones lgicas de Husserl, una tendencia an1.lpSlc,ol?glsta. No es menos cierto, sin embargo, que incluso en esta ltima etapa de su obra los anlisis gnoseolgicos en torno a la certeza ~el cor~ocimiento e~l las ciencias del espritu siguen apel~nd~ a la ll1m~dIatez de la vivencia y a la coincidencia entre apariencia y esencia, como podemos comprobar en los textos citados. . Deberan ya ser claras las limitaciones de la perspectiva cartesiaua por lo que respecta a la funclamentacin de las ciencias del espritu. Independientemente de que la experiencia inmediata de los estados psquicos constituya o no conocimiento propiamente dicho, independientemente de que quepa o no hablar de certeza e.I~relaci!l ~on ellos, la experiencia en cuestin y su incorregibilidad se lin rtan, desde la lgica interna a esta perspectiva, a la 8

primera persona. Cualquier avance hacia el c.onocimiento de los estados de conciencia de otras personas pa,rtIendo, ~e esta base pierde ipso tacto las supuestas ventajas epIstemologIcas que caracterizaran la experiencia en primera persor;a. La eventu~l apelacin diltheyana al razonamiento por analoga no hace :n~s que poner de manifiesto esa prdida: el razonamiento analgco. en efecto, carece de necesidad. Esa apelacin muestra tambIen,. al mismo tiempo, la lgica interna que conduce .desde la perspectiva cartesiana del Cogito al enigma del conOCImIento de los esta~os y procesos mentales de otras personas .. Por ello, ~a perspectva cartesiana es el peor fundamento que Dlthey po~na haber escogido para la objetividad Y validez de la eomprenslOn de otras personas en las ciencias del espritu. . . Ms an: la incorregibilidad de los enunciados en primera persona del presente acerca de los propios estados m~nt~les no ~s capaz tampoco de suministrar la base para un conOCImIento objetivo del propio sujeto que los formula. Supongamos, en efecto: que estoy meditando acerca de mi vida, con el, fin de conocer rm carcter o mi personalidad. Supongamos, adems, que en ~l curso de esta meditacin pienso que soy pesimista. El pensar~nento en cuestin como un estado de mi conciencia, est caractenzado por la coincidencia de esencia y apariencia: si estoy pensand? que soy pesimista y afirmo que lo estoy pensando, no puedo .eqmvocarme. Es indudablemente cierto que pienso que soy pesimista. Pe.ro. eso no decide la cuestin decisiva: si realmente soy o no pesimista. y mucho menos me permite saber por qu lo. soy o por q~ 1;0 lo soy. La perspectiva cartesiana del Cogito. es incapaz por SI mISma de fundamentar un conocimiento objetivo, m siquiera de 1;1no mismo. La supuesta certeza inmediata de los hechos de ,co~clencia no tiene consecuencias epistemolgicas. Se agota en SI misma. Nada se sigue, pues, para la fundamentacin de las ciencias h~manas de una afirmacin como la siguiente, a pesar del propio Dilthey: "La certeza de la vivencia no requiere ninguna m~diacin y, por lo tanto, la vivencia puede ser cahfi~a.da de mn:e~Iatamente cierta. Toda afirmacin acerca de lo VIVIdo es objetivarnerite verdadera si se halla en adecuacin con la vivencia (Ces. Schr., VII, p. 26). . . d Por una curiosa irona Dilthey, el pensador de la historia y . e la conciencia histrica, no percibi la hebra, delgada pero ~onsls tente, que enlaza la filosofa cartesiana del. C~gito con el Stst~ma de Lgica de John Stuart MilI, el ca;teslamsID:0 con. l~ ~mdad positivista de la ciencia. Y as pretendi ver un SIgno distintivo de las ciencias humanas en el mismo elemento sobre el cual el empirismo quiso levantar el edificio. del. conocimiento unificado: la certeza e inmediatez de las expenenclas en prrmera ?e~so?a, ?e los contenidos de conciencia. Una perspectiva cuya dialctca .mterna conduce finalmente al solipsismo, no poda ser adoptada Impunemente para fundamentar la objetividad de la comprensin. 9

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y de este modo Dilthey introdujo en su filosofa de las ciencias humanas y sociales una orientacin que forzosamente deba chocar con la naturaleza real y con las exigencias de la comprensin histrica, que l mismo se haba visto tambin obligado a reconocer. Este reconocimiento se lleva a cabo a travs de lo que anteriormente hemos denominado perspectiva del significado. Esta perspectiva coexiste con la primera, aunque es en el fondo incompatible con ella. En efecto, el significado de las palabras o de las acciones humanas se caracteriza precisamente por su autonoma frente a los estados de conciencia o los procesos psquicos del sujeto. Si medito sobre el significado de una accin ma, o de un sentimiento, etc., me sito en una dimensin de objetividad irreductib1e a la inmediatez de mis estados de conciencia. Mi vida, mi accin, mi sentimiento, poseen un significado que sobrepasa los estados de conciencia que pudieron acompaarlos o aquellos que ahora se dan en mi reflexin. La certeza inmediata de que yo creo que el significado de mi accin fue tal y cual no es relevante para que ste sea el significado real de dicha accin. Esta ltima cuestin puede decidirse a travs de un proceso de interpretacin que posee sus propias exigencias autnomas con respecto a la inmediatez de los procesos psquicos conscientes, por ms que estos ltimos puedan constituir una parte de los datos sobre los que opera dicho proceso. La determinacin del significado no recibe apoyo alguno de la inmediatez de los estados de conciencia para el propio sujeto: la incorregibilidad de los enunciados que los expresan no tiene consecuencias para la validez, certeza u objetividad de una interpretacin. As, pues, en la medida en que la comprensin del significado de las acciones humanas y los procesos histricos constituye una meta esencial de las ciencias humanas, estas ltimas no podrn hallar el fundamento de su objetividad en la certeza inmediata del Cogito. Por lo que respecta a la vivencia, el inters se dirige, desde esta perspectiva, no a su carcter de estado de conciencia inmediatamente dado, sino a su contenido, a su carcter de unidad significativa: Aquello que constituye en el fluir del tiempo una unidad vivencial porque tiene en el curso vital un significado (Bedeutung} unitario, es la unidad ms pequea que podemos llamar "vivencia" (Ces. Schr., VII, p. 73). Y es fundamental tener en cuenta que ese contenido significativo de la vivencia puede sobrepasar el mbito de lo inmediatamente consciente, el mbito de esa percatacin inmediata e ntima que Dilthey denominaba Innewerden: La vivencia es un ser cualitativo, una realidad que no puede ser definida por la percatacin interna (Innewerden), sino que alcanza tambin lo que no se posee con distincin (Ces. Schr., VII, p. 230). En efecto, el contenido de una vivencia, considerada como unidad significativa, puede entrar en relacin con otros momentos o aspectos de mi vida que no me estuvieron pre10 sentes en ese momento, pero que contribuyen a esclarecer lo que

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entonces sent o experiment. Todo ello nos lleva a tomar en consideracin el hecho de que no poseemos como dueos absolutos nuestras vivencias Y nuestras expresiones vitales: stas poseen y van adquiriendo significada independientemente de la conciencia que entonces las acompa. Nuestra interioridad y nuestras expresiones estn hechas, por decirlo as, del material de lo comn Y lo histrico. La coincidencia de esencia Y apariencia en los estados de conciencia deja paso ahora a su disociacin: el significado real de mis acciones es distinto de mi experiencia de las mismas. La independencia del significado con respecto a los estados de conciencia se muestra con especial claridad en las objetivaciones de la vida. Una creacin ma, digamos un poema, posee un significado propio, independiente de los procesos psquicos que acompaaron su produccin. Las palabras de que consta son patrimonio comn de muchos hombres. Puede alcanzar dimensiones y recibir interpretaciones que no me estn ni me estarn nunca presentes. En l hay siempre ms de lo que yo experimento conscientemente al hacerla. Bien pudo ser la reflexin sobre el arte la que introdujo en la obra de Dilthey esta dimensin del significado, que supera Y se opone a la perspectiva de los estados psquicos conscientes. Para los romnticos, por ejemplo, a los que Dilthey conoca profundamente, la creacin artstica comporta para el creador la experiencia de ser posedo y dominado por una realidad que le sobrepasa Y que no puede reducirse a sus estados de conciencia. El siguiente texto se opone visiblemente a la concepcin de la vivencia desde la perspectiva cartesiana, segn la cual la presencia y el contenido de la vivencia son una sola cosa: Lo que psicolgicamente acta en el artista puede ser el paso de la msica a la vivencia o de sta a la msica o ambos alternndose, y lo que se halla como fondo en el alma no es menester que sea vivido por el artista, ni generalmente puede serlo. Se agita sin ser notado en la oscuridad del alma y slo en la obra se expresa por completo la relacin dinmica que gobierna en esta profundidad. Slo en ella podemos leerla (Ces. Schr., VII, pp. 222-223).La expresin, la objetividad de la vida alcanza ahora una autonoma especfica frente a la conexin psquica de su creador. Por ello Dilthey introduce, en la ltima etapa de su produccin, la expresin como un tercer elemento que, junto con la vivencia Y la comprensin, interviene en todas las operaciones especficas de las ciencias del espritu, distinguindolas as de las ciencias de la naturaleza. Si en el marco de la perspectiva cartesiana la comprensin tenda a concebirse como revivencia de estados psquicos la independenci.a del significado frente a los estados mentales' conlleva tambin un cambio en el concepto de comprensin. Comprender es ahora aprehender el significado de una expresin vital, que so-

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brepasa el mbito de los estados psquicos de su creador V puede II1cll~:O-debe-:- r~basar el significado que tena para l. Una exp.resIOn posee significado no por su referencia a un nexo psquico, sino por su lugar en un contexto histrico-social, por sus relaciones con otras objetivaciones vitales. y la revivencia no se refiere 1.~:lto a los procesos psquicos del creador como a la actualizaCIOn de ese. co.ntexto histrico cuyas partes determinan recprocament~ S~lsIg~Ificado: Tarea del anlisis histrico ser encontrar la comclde~lCIa en algo comn que rige la poca en los fines, en las valor~clOnes, en los modos de pensar concretos. Mediante este algo comun se. ~eterminan tam~in los antagonismos vigentes. As, pues, cada accron, cada pensamiento, cada creacin comn, en una palabra ~~da parte de este todo histrico cobra su significado por su relaclOn con el todo de la poca o perodo (Ces. Schr., VII, p. 155~. Comprender, pues, una determinada objetivacin histrico-socI~1 consI~te. en reconstruir una totalidad en cuyo seno se determma el significado de cada una de sus partes. Es evidente que. la c~)Inprensin ha de moverse en crculo o quizs en una espiral S111 fin: la determinacin ~el significado de las partes presupone la. comprension de la totalidad y a su vez el significado de esta totalidad se determina a partir del significado y las relaciones entre .las partes smgulares. El principio que rige este proceso es que _111D~:1l1a parte puede enten,derse a~sladamente, sino slo por su relacin co.n ~n. contexto mas amplo, de extensin indefinida. ~~nto es~e principio como la estructura circular de la comprension ha~Ia~l SIdo ya de~tacados anteriormente, en especial por la hermenutica de SchleIermacher. El significado es bsicamente para DiJtl?e~, relaci~, de partes entre s y con una totalidad, l~ cual determina ~~l11bIenel concepto de la comprensin. Esta idea se r~coge tamb::n e.n Ja. importante nocin diltheyana de nexo e~ec~I~oo CO?eXlOndinmica (Wlrkungszusammenhang). El mundo hlstoncosocIal es un nexo efectivo y la comprensin consiste en establ~cer ese nexo. En este contexto, Wirkung significa una inflUeI?Craesp~cfic~mente. di~t~nta de la causalidad natural, ejercida S?ble y entre sujetos histricos capaces de comprender y comumcarsc y de sostener valores y fines. Un nexo efectivo no es pues mera coexist~ncia o suc.esin de ~enmenos, sino un co~junt~ ar tlcl~la(!o a travs de relaciones de influencia recproca mediada p~r sl~mficados, valores y fi~les. Podramos decir tal vez, en pocas palabr a~, ql~e un nexo efe~tIvo es una articulacin de partes unidas entl~ SI no por rel~cIOnes externas, sino internas, es decir, por rcIacIOnes que contnbuyen a determinar la naturaleza misma de las partes .relacionadas. Esta idea de articulacin interna se conttene t~mbln .en .la nocin diltheyana de significado: Tan slo la cate~on~, de significado supera la mera coexistencia, la mera subordlllaClOl1 de las partes de la vida. Y as como la historia es recuerdo y al recuerdo corresponde la categora de significado,

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tenemos que sta representa la categora peculiarsirna del pensamiento histrico ses. Schr., VII, p. 202). El objeto de la comprensin se independiza, pues, de los ~rocesas psquicos. Lo que se trata de comprender es, co~o senala Dilthey, una configuracin espiritual que posee su propia estn:lctura y sus propias leyes (Ces. Schr., VII, p. 85). El aspecto 1I~terno, objeto de la comprensin histrica, no son estados PSIquicos, sino una sistemtica esprritual, un nexo de v~lores, .fines y sigmficado que halla expresin en determinadas manifestaclO?-es vitales. Lo que se trata de comprender es 10 espiritual, ~ntenchen: do esta palabra en el mismo sentido en que Montesquieu hablo del espiritu de las leyes, de su significado, valor y finalidad en las SOCIedades y en la historia humanas. ,. . Si en la perspectiva cartesiana los estados psiquicos conscientes propios constituan el mbito privilegiado desde el cual era posible comprender a otras personas a travs de una especie de proyeccin analgica y si, por tanto, cada individuo represe~taba un mbito clausurado en sus propios estados de conciencia, la perspectiva del significado acenta primariamente la C0r:-llll1idad. entre los hombres y el carcter histrico el individuo mismo, es decir su constitucin como tal individuo a partir de lo comn: del lenguaje que comparte con otros y que le permite comprenderse a s mismo de su insercin en las instituciones, en los grupos primarios, en Ia educacin, en la vida social y poltica. El individuo no comprende el mundo histrico por analoga con lo que vive en s mismo, sino porque l mismo y sus propias vivencias estn formadas con el material de la historia: El individuo, como soporte y representante de las comunidades que en l se entretejen, disfruta y capta la historia en que nacieron. Comprende la nistoria porque l mismo es un ser histrico (Ces. Schr., VII, p. 151). No se trata de explicar cmo individuos separados entre s pueden llegar a comprenderse mutuamente, sino que la formacin del individuo mismo se lleva a cabo en un medio comn y comunitario: el indiviuo, como seala Dilthey en ocasiones, es un punto de cruce de la interaccin social. Las relaciones entre lo particular y lo general, entre lo individual y lo comn no pueden entenderse, en el caso de las ciencias del espritu, en trminos de subordinacin de lo primero a lo segundo. Utilizamos signos y significados comunes a todos los hablantes de un lenguaje para producir nuevos sentidos y stos, a su vez, pueden pasar a formar parte de lo comn. No es posible derivar el caso individual de un marco general, no es posible predecir las acciones y los sentidos expresados por los individuos a partir del conocimiento de las instituciones sociales y lingsticas en su carcter general. Una obra, una accin, una expresin son totalidades singulares, no deducibles de lo comn; sin embargo, han sido elaboradas y producidas a partir de lo comn y pueden tambin comprenderse partiendo de ello. En esta relacin especial 13

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entre lo general y lo particular descansa el desarrollo histrico, tanto en su carcter creador e impredecible como en su comprensibilidad. La concepcin histrica del individuo humano representa una posicin claramente delimitada frente al cartesianismo de los estados de conciencia, y apunta a la esencial apertura de la subjetividad humana. Las propias vivencias, como unidades significativas, estn constituidas en trminos del lenguaje que compartimos con los dems, nuestra reflexin moral y nuestros valores se generan en virtud de nuestra insercin en la vida moral de la sociedad, y as sucesivamente. La perspectiva del significado, sin embargo, no lleg a contar con un basamento conceptual autnomo, sino que sigui coexistiendo con un marco gnoseolgico bsicamente cartesiano, por ms que Dilthey insistiera en una ampliacin de la nocin de experiencia, criticando la restriccin intelectualista del sujeto. Esta crtica no lleg a desarrollarse en forma de una revisin profunda de las nociones bsicas en cuyos trminos es desarrollan las reflexiones gnoseolgicas de Dilthey: estados de conciencia, inmediatez, certeza, coincidencia de esencia y apariencia. La validez y certeza de las proposiciones cientfico-espirituales no poda basarse en el hecho de que conservasen los caracteres de los estados de conciencia propios, ya que la inmediatez, incorregibilidad, etc., de los mismos se limita al presente y a la primera persona y no puede transmitirse al pensamiento discursivo, caracterizado por su pretensin de perdurabilidad en el tiempo y de validez para todos los sujetos racionales. As, pues, en mi opinin, la presencia de dos orientaciones opuestas en las races mismas del pensamiento diltheyano determina la imposibilidad interna de construir sobre ellas una reflexin unitaria y sistemtica, siendo as responsable del carcter fragmentario que mantuvo, finalmente, la fundamentacin diltheyana de las ciencias del espritu. La viva intuicin de la peculiaridad de las ciencias humanas frente a las ciencias de la naturaleza, que se expresa en reflexiones de extraordinaria profundidad, no fue acompaada, desde el punto de vista gnoseolgico, por un marco conceptual adecuado. Slo una reflexin nueva sobre el lenguaje y el conocimiento poda proporcionar una base firme a la distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas, capaz de sustraerse a la enorme fuerza de atraccin de la teora cartesiana del conocimiento. Ms all, sin embargo, de esta profunda escisin, el pensamiento de Di1they merece, sin duda, el calificativo de clsico por lo que respecta a la filosofa de las ciencias sociales. Tambin Locke, por citar slo un caso, es un clsico de la teora del conocimiento por ms que hayan podido constatarse en su obra elementos incompatibles. Todo aquel que se interese por los problemas filosficos de las ciencias humanas encontrar en la obra de Dilthey un ac-

cate para su propia reflexin: los temas fundamentales de este mbito filosfico son planteados y abordados por l con la vivacidad, frescura y profundidad que resultan de su propio contacto y familiaridad con el trabajo de las ciencias humanas. Su lectura sigue siendo hoy, en el marco de una intensa renovacin en el planteamiento y discusin de las cuestiones tratadas por l, fuente de nuevas reflexiones e invitacin a una visin amplia y sosegada de los problemas, muy lejos de cierta unilateralidad formalista que impregna la actividad filosfica actual. Finalmente, unas palabras de presentacin y justificacin de la presente antologa para el lector de habla castellana. No hemos de olvidar que contamos con la traduccin ms amplia de obras de Dilthey que se haya realizado hasta ahora en cualquier lengua: las Obras de Dilthey a cargo de Eugenio Imaz, publicadas por el Fondo de Cultura Econmica y reeditadas en fechas recientes. Este hecho determina el marco en el que esta antologa ha de hallar su lugar y funcin. No pretende, como es natural, competir con esa magna obra, sino complementaria en dos aspectos fundamentales. En primer lugar, proporciona un instrumento de trabajo manejable que rene en un solo volumen un buen nmero de textos representativos de la filosofa di1theyana de las ciencias histrico-sociales. En este sentido, es especialmente adecuada como introduccin al pensamiento de Dilthey y como material de trabajo para cursos y seminarios. Pero adems, y en segundo lugar, incluye importantes textos, inditos no slo en castellano, sino, hasta hace muy poco tiempo, tambin en alemn. Los textos inditos ocupan aproximadamente un tercio del presente volumen. Se trata, concretamente, de cuatro, de los cuales son de considerable amplitud: el titulado Los hechos de la conciencia, mejor conocido en la bibliografa como Breslauer Ausarbeitung (Redaccin de Breslau) y el que lleva por ttulo Vida y conocimiento. Los otros dos son ms breves, pero de no menos interesante contenido: los borradores de la llamada Carta a Althoff y un fragmento titulado Presupuestos o condiciones de la conciencia o del conocimiento cientfico. Estos textos inditos justifican sobradamente esta antologa, si no estuviera ya justificada por su utilidad como material e instrumento de trabajo. Finalmente, una ltima advertencia: muchos de los textos que componen esta antologa no estaban pensados para la publicacin, ni fueron elaborados suficientemente por Dilthey, constituyendo en muchos casos simples esbozos destinados a una ulterior redaccin que nunca tuvo lugar. ste es el caso, entre otros, de los cuatro inditos a que nos hemos referido. Esta circunstancia se refleja, como es natural, en el estilo original, poco cuidado en ocasiones y en otras oscuro. Como traductor, he optado por la fidelidad al carcter de provisionalidad y de tanteo que distingue estos textos de otros ya conclusos y acabados, como el prlogo y el libro primero de la

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Introduccin a las ciencias del esplritu o el ensayo sobre la realidad del mundo externo. El lector podr constatar por si mismo esta diferencia en los grados respectivos de elaboracin de los textos contenidos en el presente volumen. CARLOS MOYAESP primavera de 1985

Presentacin

Valencia,

Con la presente antologa no se pretende ofrecer una reconstruccin completa, ajustada a las exigencias histrico-crticas, de esa Crtica de la razn histrica que Dilthey dej en forma de fragmentos. Nuestra edicin, pensada para la lectura y el estudio, aspira ms bien a presentar, en una perspectiva en conjunto, textos que permitan clarificar las lneas fundamentales y los puntos lgidos esenciales del programa que Dilthey se propuso llevar a cabo sin llegar a concluirlo y que, en expresa alusin a la empresa crtica kantiana, denomin crtica de la razn histrica: la fundamentacin lgica, metodolgica y gnoseolgica de las ciencias del espritu. En consecuencia, esta recopilacin tiende a posibilitar, sobre todo, un primer acceso a la filosofa de Dilthey, incitando asimismo a un estudio profundo de su obra. El limitado espacio de que disponemos para una seleccin semejante excluye, como es natural, la posibilidad de incluir en ella todos los textos pertinentes. Ha habido, pues, que renunciar a recoger algunos estudios de mayor amplitud -como, por ejemplo-, el importante ensayo Ideas para una psicologa descriptiva y analtica. Ha sido asimismo necesario, por razones de espacio y a fin de evitar redundancias, proceder a la supresin de algunos pasajes en el caso de los textos ms extensos. Los materiales aqu reunidos proceden de los volmenes I, v, VII, VIn y XIX de los Gesarnmelte Schriiten de Dilthey. Renunciamos a reproducir las observaciones de los respectivos editores siempre que no fuesen imprescindibles para la comprensin de los textos. Las adiciones realizadas por los editores de los Gesammelte Schriiten. vienen sealadas por [ ]; las supresiones a cargo del editor de la presente antologa se indican mediante [oo.], sin ms aclaraciones. Las referencias a la fecha de redaccin de los textos procedentes de los escritos pstumos son slo aproximadas y adolecen de cierta inseguridad, puesto que Dilthey no sola, por lo general, fechar sus manuscritos. Agradezco sinceramente al profesor doctor Frithjof Rodi sus amables consejos durante la preparacin de este volumen. Vaya tambin mi cordial agradecimiento al doctorando en filosofa, sellar Hans-Peter Gobbeler por su ayuda en la tarea de correccin. HANS-ULRICH LESSING Bochum, junio de 1983 16
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Introduccin
EL PROGRAMA DE UNA CRiTICA WILHELM DILTIlEY: DE LA RAZ6N HISTRICA

El problema fundamental de la filosofa de Wilhelm Dilthey (1833-1911) es la concepcin y elaboracin de una fundamentacin gnoseolgica, lgica y metodolgica de las ciencias del espritu.' El propio Dilthey design esta tarea de fundamentacin filosfica de las ciencias del mundo histrico-social, segn l defini ms de una vez las ciencias del espritu, con el nombre de crtica de la razn histrica, en explcita referencia a Kant. Sin embargo, en el cumplimiento de este ambicioso programa no se trataba meramente, para Dilthey, de completar la Crtica de la razn pura kantiana mediante una investigacin y fundamentacin filosfico-trascendental de la experiencia socio-histrica y de su sistematizacin en las ciencias del espritu, aspecto que Kant habra omitido en su empresa crtica. Su propsito era ms bien la superacin de la propia filosofa crtica de Kant y, con ella, de la moderna filosofa de la conciencia en general. En lugar del puro sujeto cognoscente kantiano Dilthey puso, en consecuencia, la totalidad de la naturaleza humana, el hombre entero en su condicionalidad histrico-social. Dilthey concibi su Introduccin a las ciencias del espritu como vehculo de este ambicioso proyecto de crtica de la razn histrica. El primer volumen de esta central obra sistemtica, que lleva el subttulo programtico de Ensayo de [undamentacion del estudio de la sociedad y de la historia, apareci -hace ahora un siglo =-en la primavera de 1883 en la editorial Duncker & HumbIot de Leipzig.'
l. Una detallada exposrcion -que aqu no podemos llevar a cabogenticosistemtica del programa diltheyano se encontrar en H.-U. LESSING,Die Idee einer Kritik der historischen Vernunjt . Wilhelm Diltheys erkenntnistheoretisch-logischmethodologische Grundlegung der Geistcswissenschatten, Friburgo/Munich, 1984. 2. Ahora en Wilhelm DILTHEY, Gcsammelt e Scriit cn, vol. 1. - Wilhehn DILTHEY, Gesanunelte Schriit en (= Ceso Schr.), 19 volmenes. Ed. por B. Groethuysen, G. Misch, P. Rittcr, H. Nohl, O. F. Bollnow, E. Weniger, M. Redeker, K. Grnder, U. Herrrnann, F. Rodi y H. Johach, Leipzig y Berln, 1914 y ss., Stuttgart/Gotinga, 1957 y ss., Gotinga (Vandenhoeck & Ruprecht), 1970 Y ss. Fuera de este marco han aparecido: Das Erleb nis und die Dicht ung, Lessing, Goethe, Novalis , Holderlin. Lepzig, 1906, Gotinga, 1970; VO/1 deut scher Dichtung IIl1d Musik. Aus den Stuc1ien zur Geschichte des c1cutschen Geistes. Ed. por H. Nohl y G. Misch, Leipzig y Berln, 1933, Stuttgarr/Gotinga , 1957; Grundri S del' allgemeinen Geschicht e der Phitosophie. Ec1. y cornpl. por H.G. Gadamcr, Frankturt a.M., 1949; Die groe Phont asiediclu ung und andere Stu-

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La aparicin del primer volumen de la Introduccioii el las ciencias del espritu fue el resultado de una actividad intensa, durante decenios, en torno a los fundamentos filosficos de las ciencias del espritu. Fue su propia praxis como investigador en el mbilo de estas ciencias la que plante imperiosamente a nuestro autor esas cuestiones acerca de la estructura y fundamentos de la investigacin en las ciencias humanas y sociales. Dilthey, que inici sus estudios de teologa en Heidelberg, en 1852, trasladndose sin embargo a Berln al poco tiempo, donde se inclin progresivamente hacia la filosofa, empez a dedicarse muy tempranamente a problemas cientficos propios.' Sus primeros intereses conciernen a la historia eclesistica, y en este campo su atencin se dirige en especial a la historia del cristianismo primitivo. Al mismo tiempo, Di1they estudia intensamente la obra de Schleiermacher; escribe as, entre otros trabajos, un ensayo (que obtuvo un premio) sobre el tema La aportacin peculiar de la hermenutica de Schleiermacher ha de esclarecerse por comparacin con anteriores elaboraciones de esta ciencia, sobre todo las de Ernesti y Keil,' edita sus cartas s y concibe el plan de una amplia biografa de Schleiermacher, cuyo primer (y nico) volumen no ser completado hasta el ao 1870.6 Junto a estos trabajos en el campo de las ciencias humanas propiamente dichas, Dilthey se ocupa ya muy tempranamente de
dien. zur vergleichenden. Literaturgescnichte. Ed. por H. Nohl, Gotinga, 1954; Brieiwcchsel zwisclten witheun. Diltltey und dern Grajen Paul Yorck v. Wartenburg. Ed. por S. v, d. Schulenburg, Halle (Saale), 1923 (cit.: B); Der [unge Dilthey, Ein Lcbcnsbild in Briefen und Tagebchern, 18521870. Comp. por C. Misch, hija de Dilthey, Leipzig, 1933, Stuttgart/ Gotinga, 1960 (cit.: J). Una lista casi completa de la produccin diltheyana y una relacin de la bibliografa secundaria hasta 1968 se hallar en U. HERRMANN, Bibliographie Wilhelm Dilthey, Quellen und Literatur, Weinheim-Berlfn-Basilea, 1969. La bibliografa secundaria ha sido completada por H.-U. LESSING,Bibliographie del' Dilthey-Literatur 1969-1973, en Ditthey-Lahrbuc fr Philosophie und. Geschichte der Geistcswissenschaiten, I (1983), pp. 281-288. 3. Sobre la biografa de Dilthey, ej. i.a. H. NOHL, Wilhelm Dilthey, en id., Die deutsclie Bewegung, Vorlesungen und Aufsatze zur Geistesgeschichte von 17701830. Ed. por O. F. Bollnow y F. Rodi, Gotinga, 1970, pp. 298309. De alcance autobiogrfico son los siguientes textos de Dilthey: Currculum vitae des Candidaten del' Theologe, Wilhelm Dilthey (1855). En U. HERRMANN, Vorbericht des Herausgcbers (prlogo del editor), Ceso Schr., xv, pp. xxv y ss.; carta a Wilhelm Scherer (mayo de 1870), J, pp. 281285; discurso de ingreso en la Academia de Ciencias (1887). Ceso Schr., v, pp. 10 y ss.; discurso para el 70 cumpleaos (1903), Ceso Schr., v, pp. 79; prefacio (1911), Ceso Schr., v, pp. 36. 4. Ceso Schr., XIV, pp. 595787. 5. Aus Schleierrnuchers Leben. In Briejen, Vol. 3. Preparado para la impresin por L. JONASy, tras su muerte, al cuidado de W. DILTHEY, Berln, 1861; vol. 4, Berln, 1863. 6. Leben Schleiermaclters, Vol. 1, Berln, 1870; 2a. ed. aumentada con fragmentos procedentes de los escritos pstumos del autor a cargo de H. MULERT,Berln y Lcipzig, 1922. Los volmenes XIII y XIV de Ceso Schr, constituyen un intento de reconstruccin de la obra completa a cargo de M. REDEKER.

cues tiones de teora o filosofa de la ciencia. La discusin filos~~a contempornea, caracterizada en lo .e~encia~ po;- la confrontacon con el positivismo francs y el. empmsmo ingls, encuentra gra~l resonancia en su crculo de amistades en Berln, a; que luego pertenecern cientficos sociales y filsofos tan conocidos c.omo .!{ermann Usener Bernhard Erdmannsdirffer, Gustav Teichmller, Wilhelm Sche;er y el fundador de la psicologa de los pueblos, Moritz Lazarus. Se discute apasionadamente acerca del postulado empirista segn el cual los mtodos de las ~iencias hum.anas ~lan de adaptarse a los acreditados Y.eficaces metodos de la 111vestlg~cin de la naturaleza y las ciencias humanas han de transformarse en ciencias puras de las leyes histricas .Y sociales. ,. En el centro de la discusin se halla la Importante Lgica de J. S. Mill (A System of Logic, ratiocinative and inductive, 1843) y la obra del historiador H. Th. Buckle, basada en los ~u??aII?-ent~s de la filosofa empirista de la ciencia, History of Civilisation In England (1857-1861). . " " Al poco tiempo. de la ~pancIOn de la trad,!ccIO~ alemana de esta ltima obra, Dilthey discute, en dos recensiones, el.programa cientfico empirista aplicado en ella, criticando en especial l,a tr~sposicin dogmtica de los mtodos cientfic?-naturales al mbito de la investigacin histrica que Buckle habl~ llevado ~ cabo; por lo dems, sin embargo, Dilthey se muestra VIvamente impresionado por la exigencia de elevar la historia al rango ~e una cIenc~a. Durante esta etapa en que se ocupa del empmsmo, es, decir, hacia 1861, Dilthey traza ya planes concreto~ para una teona propia de las ciencias del espritu, planes que S111 embargo quedan en estado de simples esbozos y ceden pronto su lugar a otros proyectos de trabajo.' . . Dilthey no volver a recoger el hilo de .estas reflexiones hasta despus de su habilitacin. Tras haber temdo q~e abandon~r s,:s planes de promocin y habilitacin con sus ~StudlOS sobr~ hIstO!}a eclesistica escribe en 1864, en muy poco tiempo, una disertacin sobre la tica de Schleiermacher,9 as como, en ese mismo ao, su trabajo de habilitacin titulado Ve~s~~h einer Ana~yse. des 1110r~~ lischen Bewufitsem.s (Intento de anlisis de la conciencia ~o;al). Su primer curso como Privatdozent, en el semestre de 111VIernO de 1864-1865 versa sobre el tema siguiente: Logik, mit besonderer Beriicksichtfgul1.g der Geschichte und Methode der einzelnen Wisse/1schaftel1 (Lgica, con especial atencin a la historia y mtodo de las ciencias particulares)." Como texto auxiliar para este curso,
7. Englische Geschichte, en Ceso Schr., XVI, pp. schaft, en Ceso Schr., XVI, pp. 100106. 8. Cf., por ejemplo, J, pp. 156, 178 y 179. 9. De prillcipiis ethices Schleiermacheri, Berln, parte de la traduccin alemana de la disertacin; la Ceso scur., XIV, pp. 339357. 10. Ceso Schr. VI, pp. 155. 11. Una relacin completa de las conferencias 5156; Geschichte und Wissen .. 1864; se ha perdido la prrmcra segunda parte se encuentra en pronunciadas por Dilthey, as

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Dilthey hace imprimir un Grundrifi der Logik und des Systems der philosophischen Wissenschaften (Compendio de lgica y sistema de las ciencias filosficas)." Ya en este Grundriii, que puede considerarse como el ncleo de la posterior Introduccin a las ciencias del espritu, se echa de ver -a pesar de la inegable inmadurez de su concepcin-e- un impulso fundamental que determina tambin el programa de investicacin de la crtica de la razn histrica: se trata de disear, yendo ms all de Kant, una teora del conocimiento referida a las ciencias del espritu, la cual, basndose en la realidad dada en la experiencia interna, fundamentar la objetividad propia del conocimiento especfico de las ciencias del espritu, asegurar la autonoma metodolgica de estas ciencias y legitimar la madurez de sus estructuras propias. El criterio de demarcacin entre las ciencias de la naturaleza y del espritu no es ya, en este temprano trabajo, la diferencia ontolgica tradicional de dos mbitos del ser, naturaleza y espritu, sino el tipo de experiencia que corresponde a la relacin, especfica en cada caso, entre sujeto y objeto de conocimiento: las ciencias de la naturaleza, como ciencias de la realidad externa, del mundo exterior, conocen por medio de la experiencia externa; en cambio, las ciencias del espritu se basan en la realidad del mundo espiritual que se da en la experiencia interna. En los aos siguientes, DiIthey sigue trabajando incansablemente en esta problemtica. Una y otra vez intenta, en distintos proyectos de trabajo, avanzar hacia una solucin de los problemas referidos a la teora de las ciencias histrico-sociales. El resultado ms notable de esta insistente pugna es el estudio, publicado en 1875 en los Philosophische Monatshefte, Uber das Studium der Geschichte der Wissenschaften 110m Menschen, der Gesellschajt und dem Staat (Sobre el estudio de la historia de las ciencias del hombre, la sociedad y el Estado)." Este trabajo, llamado Ensayo de 1875, que representa el ms importante estudio preparatoro de la Einleitung in die Geisteswissenschaiten (Introduccin a las ciencias del espritu), haba sido concebido por Dilthey como primera parte de una investigacin preliminar para una serie de anlisis de historia de las teoras acerca de las ciencias humanas, y en especial del derecho natural. En todo caso, la proyectada continuacin de este ensayo, en el que Dilthey haba compendiado sus reflexiones anteriores sobre la problemtica referida a los fundamentos de las ciencias del espritu, nunca lleg a concluirse, al igual que sucedi con los trabajos en torno a la historia de las
como de sus seminarios y ejercicios para sus clases se encuentra diltheyana de U. HERRMANN, pp. 120123.
12. 13. Grnndif; Ges. der Logik und des Syst ems der philosophischen

_. inal deban seguirle. DiUhey in teciencias que, en el proyecto orig d 'rantados como prueban dos rrumpe los trabajos -ya muy a.e in el'el Ensayo de 1875 y 14 ara la contlnuaCl . grandes fragmentosP . 1877 o de su probable primer enen su lugar proyecta, hacia ,,~ ortante amiao e interlocu'0- Y mas imp cuentro con su pos t en 1 Wartenburg una gran obra tor filosfico, el conde Paul Yorck vOII!-t d Ios probiemas filosficos en la que se propone tratar con amp I il: del espritu: una crtique le apasionaban en torno a las cIencI~s entonces la denominaba ea de la razn histrica, como por aqu sin ms vacilaciones. I 1 ecto de esta magna empresa, Dilthey discute con Yorc <: e. pr.oy diatamente debido a la inpero dicho proyecto n~ se re;h~a :~::;~s y publica~iones. Presumiterposicin de otros panes e r u arse intensamente en su blemente hasta 1879 .no vuelve a fOCd~~entos de las ciencias del investigacin. sistemtlca sobre iO~ u: de que al trabajar en el espritu, debIdo seguram~nte~, ~c l~chleierrn'acher se vio en la . segundo volumen de la biogra ~d ~ roblemas gen~rales de filonecesidad de tratar en profun taJe hubiesen sobrecargado insofa y .de teora del C0J?-0cI~len b{t rata." El impulso definitivo necesanamente, a sus. ojos, tlc~a r ;olumen de la Einleitung VIepara la pronta redacclOn de d pr.l-:e la ctedra de fIlosofa de la ne dado por la vaca!lte pro uC;lb ~ae~l~erte de su titular H. Lotze, Universidad de Berln p~r l.a su I . acaecida el priIf!-er? .der5~~~0 d~0;8s~1'era escasas sus posibilidades Aunque al pnnc~plO I ley Lotze en la ctedra de su antiguo de ser llamado par a suceder a como escribe en una carta maestro F. A. Trendelenburg, ya que de la base que represeneto a Wilhelm Sc~erer, ,c~rec~. por,~o:r~ le es ofrecida ellO de julio ta una obra slstematIc~'d l~ eafi~' sofos que haban sido propuesde 1882, tras la ren~.lDCla 1 e os K Fi<:cher y Chr. Sigwart. Dilthey tos para ella en pn~er uf~~ d' julio Esa base que representa acept el n?mbr~If!-lento e n el~o la ;azn de su nombramieJ?-~o una obra s~ste~atlca, Y BCO u la Einleitung, cuya redaccln para la Umv~rs~dad. de 1 er ~n, ;: mediados de 1881, a ms tarrecibe un energIco impu so es blica hasta marzo de 1883, desdar, y que, en todo caso, no ~e pu pus del nombramiento de DIlthey.
G '"

en la bibliografa
Wissel7sc17aftel1.

Flir Vorlesungen, sido reunidos

Schr.,

Berln, 1865. v, pp. 3173. Los trabajos en el vol. XVIII de Ges. Schr,

preparatorios

para este ensayo han

t cedente s del Ensayo de 1875 y los 14. Ges. Sch~., XVIII, pp. 57:109. Sot~ IO;O~A~H y F. RODI, Vorbericht der Herintentos de continuacin del mlsmo,~. 'ScIr XVIII. ausgeber (prlogo de los eclltore~). .~{~go a Einleitlll7g, Ges. Scltr., 1, p. XX. 15. ct. tambin al re~p~clo e pr t, '.' f es )ecialmente H. JOHACH Y Sobre la histori~ del nacimiento dbela( E~lle~~:g'lo~ ecli;ores). Ges. Schr., XIX. R DI Vorbenc/lt der H erausge el pr og F. 16~ Carta indita de Dilthey a Scherer de 27-1881.

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II Una primera noticia sobre el planteamiento global de la Introduccin a las ciencias del espritu, junto con importantes alusiones a las bases sistemticas de la obra, se halla en los borradores para una carta que, en relacin con su nombramiento, Dilthey pens escribir, o escribi de hecho, hacia mediados de 1882, para que acompaase al envo de unos pliegos de imprenta de su libro." En esta carta, que entretanto ha llegado a ser conocida en la bibliografa sobre DiJthey como Carta a Althoff, nuestro autor perfila la estructura de su obra en unos trminos que -sin perjuicio de las posteriores ampliaciones y modificaciones del plan general, que aqu no podemos especificar en detalle=-" mantienen en lo esencial su vigencia para su posterior trabajo en este proyecto. Segn este planteamiento esquemtico, la Einleitung consta -dicho sucintamentede tres partes. En la primera, introductoria (el primer libro), debe mostrarse la necesidad de una fundamentacin de este grupo de ciencias al hilo de una visin panormica de la estructura, funcin y sistema de las mismas. La segunda parte contiene una fundamentacin negativa, en la que han de someterse a crtica los intentos de fundamentar las ciencias del espritu desarrollados hasta entonces, de orientacin esencialmente metafsica. Esta fenomenologa de la metafsica, como Dilthey la denomin tambin posteriormente, prepara al mismo tiempo la parte ltima y decisiva, la fundamentacin positiva y acabada, que deber. consistir en una teora del conocimiento y una lgica de las ciencias del espritu. La estructura trazada en estos borradores concuerda con el plan de articulacin del conjunto de la obra que aparece en el prlogo al volumen primero, si se prescinde de la ampliacin propuesta en l y consistente en un nuevo libro histrico. El primer volumen, publicado en .1883, o sea, la primera mitad de la Einleitung, incluye dos libros. El libro primero, introductorio, que contiene la teora diltheyana de las ciencias del espritu lleva por ttulo: Panorama de la conexin de las ciencias particulares del espritu, en el que se muestra la necesidad de una ciencia fundamentadora. El segundo libro, la llamada por nuestro autor fenomenologa de la metafsica, se titula as: La metafsica como fundamento de las ciencias del espritu. Su predominio y decadencia. En este libro, en el que se incluyen resultados de sus anteriores
17. Ges. Schr., XIX, pp. 389-392. El destinatario de esta importante carta es desconocido. Sin embargo, no podra tratarse, como seal G. MISCH en la indicacin de fuente de su Vorbericht al vol. v de Ges. Schr., de Fredrich Althoff, el futuro jefe de la seccin de enseanza superior en el Ministerio prusiano de Educacin. Cf. tambin al respecto Ges. Schr., XIX, p. 453. 18. Remitimos para ello a nuestra propia investigacin, citada ms arriba (nota 1).

estudios sobre la filosofa cristiana primitiva y la filosofa medieval, Dilthey traza la historia del pensamiento metafsico e intenta demostrar que la poca de la fundamentacin metafsica de las ciencias del espritu pertenece ya por completo al pasado." El objetivo propiamente dicho de toda la empresa, a saber, la teora del conocimiento, lgica y metodologa de las ciencias del espritu, junto con la investigacin histrica del desarrollo de las ciencias particulares del hombre, la sociedad y la historia, pensada como continuacin de la crtica a la metafsica del libro segundo, as como una exposicin histrico-crtica de la teora del conocimiento deban constituir el contenido del segundo volumen de la Einl~itung. Sabido es que Dilthey, a pesar de sus incansables esfuerzos, no pudo concluir este segundo volumen, llegando a elaborar nicamente fragmentos aislados del mismo. Algunos de estos fragmentos sern publicados por el propio Di1they, pero una gran parte slo sern descubiertos entre los manuscritos pstumos; as, pues, la gran empresa de la Introduccin a las ciencias del espritu quedar inacabada," Las dudas acerca de una pronta conclusin de esta ambiciosa obra asaltan a Dilthey poco tiempo despus de la publicacin del volumen primero," a pesar de que, en su poca de Breslau (18711887; previamente, Di1they haba sido profesor en Basilea de 1867 a 1868 y en Kiel de 1869 a 1871), haba ya elaborado un importante fragmento de la fundamentacin gnoseolgica, que ~s tarde sera conocido como Breslauer Ausarbeitung (Redaccin de Breslau)," La presencia de otras tareas y proyectos de publicaciones impide a Dilthey seguir trabajando ininterrumpidamente en la Einleitung, de modo que su proyecto principal se ve impulsado slo de manera ocasional. Una vez abandonada la idea de elaborar el segundo volumen de continuo, Dilthey espera ahora concluido por partes, publicndolas separadamente. As, pues, desde 1884 hasta 1890, se dedica, adems de a su trabajo en el segundo volumen, a cuestiones de potica y pedagoga especialmente. Junto a un gran nmero de trabajos menores, nacen en esta poca dos grandes ensayos, muy influyentes histricamente: Die Einbildungskrait des Dichters. Bausteine fr eine Poetik (La imaginacin del poeta. Materiales para una potica) (1887) 23Y Uber die Moglichkeit einer allgemeingiiltigen. pdagogischeri Wissenschaft (Sobre la posibilidad de una ciencia pedaggica de validez universal) (1888).24
19. Ges. Schr., I, p. XIX. 20. En el vol. XIX de Ges. Schr. se nos ofrece una reconstruccin de la parte sistemtica del volumen segundo, no concluida por Dilthey, basada en los manuscritos pstumos y apoyada en detallados esquemas del propio Dilthey. Remitamos expresamente, una vez ms, 01 prlogo de los editores Vorbercht de este volumen. 21. el. B, p. 38. 22. Ges. Schr., XIX, pp. 58-173. 23. Ges. Schr., VI, pp_ 103-241. 24. Ges. Schr., VI, pp. 56-82.

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El ao 1890 Dilthey hace pblico, adems, un primer elemento de la parte gnoseo1gica del segundo volumen, una conferencia pronunciada en la Academia de Ciencias de Berln (a la que pertenece desde 1887) conocida como Realitiitsabhandlung (Ensayo sobre la realidad) y titulada Beitriige zur Lsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitt der Au/3enwelt und seinem Recht (Contribucin al problema del origen y justificacin de nuestra creencia en la realidad del mundo externo)." En todo caso, Dilthey no sigue trabajando en las cuestiones sistemticas, sino que en el perodo siguiente se ocupa casi exclusivamente de las partes histricas del segundo volumen, redactando para ello algunos estudios de historia de las ideas que publica desde 1891 a 1893 en el Archiv fiir Geschichte del' Philosophie, del que es coeditor desde el ao 1887. Se trata de los siguientes ensayos: Auiiassung und Analyse des Menschen im 15. U11d 16. Iahrhundert (Concepcin y anlisis del hombre en los siglos xv y XVI) (1891-1892)," Das naticrliche System der Geisteswissenschatten im 17. Jahrhundert (El sistema natural de las ciencias del espritu en el siglo XVII) (1892-1893),'7 Die Autonomie des Denkens, del' konstruktive Rationalismus und del' pantheistische Monismus nac ihrem Zusammenhang im 17. Iahrhundert (La autonoma del pensar, el racionalismo constructivista y el monismo pantesta en su conexin en el siglo XVII) (1893).28 Esta serie de trabajos histricos se quiebra con el primer apartado del artculo Giordano Bruno und Spinoza (1893).29 Al lado de estos trabajos sobre la historia de las ciencias del espritu, que -junto con su biografa de Schleiermacherjustifican su fama como historiador, Dilthey vuelve a ocuparse de cuestiones sistemticas a partir de la primavera de 1892. As, en abril de este ao, pronuncia ante la Academia, como preparacin para su propia lgica gnoseolgica, la conferencia Erfahren und Denken (Experiencia y pensamiento), en la que somete a una profunda crtica la lgica filosfica de Sigwart y de Lotze," En todo caso, Dilthey no llega a concluir su propia lgica, en la que trabaja durante este mismo perodo. El extenso manuscrito Leben und Erkennen (Vida y conocimiento), ya en avanzado estado de elaboracin, que contiene el bosquejo de una lgica gnoseolgica y una doctrina de las categoras de la filosofa de la vida, queda inacabado y slo llegar a editarse a partir de los manuscritos psturnos." Tras la interrupcin de su trabajo en torno a la lgica, cuyas
25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. Ceso Ceso Ceso Ceso Ceso Ceso Ceso Schr., Schr., Schr., Schr., Schr., Schr., Schr., v, pp. 90135. IV, pp. 1-89. IV, pp. 90-245. IV, pp. 246-296. IV, pp. 297-311 (con complementos V, pp. 74-89. XIX, pp. 333-388.

razones no son conocidas, Di1they se dedica ahora, no~oria~nente, a los problemas bsicos de la psicologa, a la que. ha~la aSIgnad? una relevancia fundamental en su teora de las CIenCIaSdel ~SpJritu, y publica en 1894, bajo el ttulo Ideen ber eine beSC~l'elbe~de und zel'gliedernde Psychologie (Ideas acerca de u~a psicologa descriptiva y analtica) /' las lneas maestr~s de l~ psicologa propugnada por l. Proyecta, como una am)Jha contmu~cIOn ,y complemento del ensayo anterior, un est udio sobre psicologa comparada. Estas previsiones se ven desbaratadas por un VIOlento ataque que Hermann Ebbing~1~us, un dest~cado repr:sentante de la psicologa explicativa cntIcada por DIlthey, l~nz<? contr~ sus Ideen en el marco de una recensin de esta obra. DIlth~y SIente que sus intenciones han sido mal entendidas por esta cr~t~ca y se considera atacado injustamente. Tras esta veh~men~e crtica, 9-ue afecta considerablemente a su equilibrio psqUl~O, ?1.1t~ey se SIente incapaz de continuar hasta el final los trabajos iniciados, parte de los cuales se hallaban ya muy avanzados." En lugar de con-' cluir y publicar su proyectado ~stud.io Psic.ologa comparada: u:za contribucin al estudio de la historia, la literatura y las ClencUlS del espiritu, de gran amplitud, Di1they se contenta ~on un~ v~rsin considerablemente reducida, de la cual -para evIta.r mas dIScusiones con representantes de otras posicionessupr~me, e,n~re otros, aquellos pasajes en los qu~ se enfr~nta con la slst~:na!ICa de las ciencias propuesta por Wilhelm Wmdelba?d, el principal representante del neokantismo del sudoeste alem~n, y e~ los que traza una vez ms a modo de resumen, su propia teona de las ciencias del espritu. El ensayo as reducido ap~rece en ma~z? de 1896 bajo el nu~vo ttulo de B.eitl'age z~m. ~tudu."!m cl~; Individualitdt (Contribuciones al estudio de la individualidad). Aunque posteriormente Dilthey intenta de nuevo, en el ~o?texto de una exposicin de su propia. filosofa, qu~ le es sohc~tada para la octava edicin del Grundriii der Geschichte der Philosophie de Ueberweg," seguir avanzando en el desarrollo de sus po32. 33.
schrijt

Ceso Schr., V, pp. 139-237. H. EnnINGHAUS, Uber erklrende


[r Psvciotogie /./11(/ Psychologie der

und beschreibende
Sil1l1esorg(l11e

Psychologie, en eit9 (.1896), pp. 161-205. ,Rcc?-

Z .

extrados

de la obra pstuma).

gdo tambin, junto con otros textos relativos a las repercusiones ?e la filosofa diltheyana, en F. ROllI y H.-U. LESSING(eds.), Mnt erialicn zur Pliilosophie Wlli1e/lIl Diltheys, Frankurt a.M., 1983. . 34. Testimonio de esta afirmacin es, entre otras cosas, ti?, plan de conjunto, concebido hacia 1893/1894, para el segundo volumen de la Einleitung, Este bosquejo, llamado Berliner Entwurf (proyecto berlins) (Ces. scnr., XL'!:,. I!p. 296-332): COIltiene tambin algunas modificaciones importantes del borrador ~>r1glnal,que Sin embargo ya no se realizarn nunca. Ci, a este respecto el Vorbencht al volumen XIX de Ceso Schr . . . . .1 35. Ceso Sclir., V, pp. 241-316 (reimpresin de la versin original reconstru a del estudio). Sobre la publicacin del ensayo, cj, Ceso Sclir., pp. 422-425. 36. Dilthey, en F. UEDERWEC, Grunri S der Ccscllicilte dcr Phitosophc ticr Neuzeit VOl! dem AutbUihen der Alterthu111sstlldien bis aui die Cegel~lVart. Vol. 2: Sistemas postkantianos y filosofa actual. Octava ed., preparada y editada por M. HClIl-

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srciones sistemticas, resulta evidente que, por el momento, se ha resignado: el trabajo en torno al segundo volumen de la Einleitung ya no se reanuda. En lugar de ello, y junto a otras tareas como: por ejemplo, la planificacin y organizacin de la edicin de las obras de Kant a cargo de la Academia de Ciencias, sus investigaciones se centran ahora en la continuacin de la biografa de Schleierrnacher, pendiente desde haca ms de veinte aos. Slo al cabo de unos aos tras el comienzo del nuevo siglo, una dcada escasa, pues, desde la interrupcin de sus trabajos sistemticos, y bajo la estimulante impresin de las Investigaciones lgicas de Husserl, como lo expres Georg Misch," Dilthey vuelve a pisar las sendas abandonadas. En unos trabajos titulados Studien zur Grundlegung del' Geisteswissenschaiten (Estudios para la fundamentacin de las ciencias del espritu), que Dilthey expone en la Academia de Ciencias y hace publicar en parte en sus actas de sesiones, nuestro autor desarrolla bajo distintos aspectos el problema de una fundamentacin de las ciencias humanas." Sobre la base de estos estudios publica luego, en 1910, la primera parte de su importante obra tarda Del' Auibau del' geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaiten (La constitucin del mundo histrico en las ciencias del espritu) .39 Sin embargo, tampoco esta obra podr ser concluida; la repentina muerte de Dilthey, ocurrida el primero de octubre de 1911 en Seis (Tirol), deja inacabada la continuacin de esta obra." En esta investigacin Dilthey intenta, una vez ms =-remitindose expresamente al volumen primero de su Einleitung=-v someter la constitucin del mundo espiritual en las ciencias humanas a un anlisis gnoseolgico y metodolgico. As, pues, en su mismo centro se halla, entre otras cosas, la investigacin de la estructura y de los fundamentos gnoseolgicos de las ciencias histrico-sociales, as como de los procedimientos en los que se da el mundo espiritual, es decir, los mtodos especficos de estas ciencias para el conocimiento de la .realidad histrico-social. Con esta temtica, el Auiba cumple, pues, en parte, la tarea que Dilthey pretenda resolver con su lgica y metodologa de las ciencias del espritu, aunque no puede considerarse como un equivalente estricto de la metodologa que, en el proyecto original, deba contener el segundo volumen de la Einleitung.
ze, Berln, 18Q7, pp. 277-279. El borrador de Dilthey est publicado en Ceso Schr., VIII, pp. 176-184. Cf. al respecto tambin B, pp. 219-221. 37. G. MISCI-I, Vorbcritch des Herausgebcrs, Ceso Schr., V, p. CXVII. 38. Una cronologa de los estudios publicados en el volumen VII de Ceso Seltl'. puede encontrarse en H. JOHACH, Hondelnder Mel1sch und objektiver Geist, Zur Thcorie del' Gcistes- und Sozialwissenschaftcu bei Wilhelm Dilthev, Meiscnhcim arn Clan. 1974, p. 128. 39. Ceso Schr., VTT, pp. 79-188. 40. En el volumen VII de Ceso Scltr. se han publicado, partiendo de la obra pstuma, fragmentos de esta continuacin. 41. Cf. Ges. Sclu., VII, p. 117.

111 La tarea central de la crtica de la razn histrica, esto es, de la facultad del hombre de conocerse a s mismo y de conocer la sociedad y la historia creadas por l:' reside en la fundamentacin gnoseolgica de las ciencias del espritu. En el primer libro de la Einleitung, Dilthey muestra la necesidad de semejante ciencia fundamentadora, cuya elaboracin fue descuidada -segn la crtica de Dilthey- por la escuela histrica. Partiendo de una exposicin de la plena realidad del mundo histrico-social y de una perspectiva global sobre las ciencias particulares del espritu constituidas a travs de la historia, que investigan aspectos particulares especficos de ese mundo, muestra el carcter indispensable de una ciencia fundamental que clarifique, de principio, la relacin de tales ciencias particulares con la realidad histrico-social, as como las relaciones que guardan entre s. Las tareas asignadas a esta ciencia fundamental resultan del concepto diltheyano de las ciencias del espritu. Puesto que stas =-dicho en pocas palabrasse ocupan de las objetivaciones, de los sedimentos de la vida histrico-social en objetos dados a los sentidos, el trabajo de fundamentacin gnoseolgica se plantear el siguiente conjunto ordenado de problemas: Prueba de la realidad objetiva de la experiencia interna; verificacin de la existencia de un mundo externo; en este mundo externo hay, adems, hechos y seres espirituales en virtud de un proceso de trasposicin de nuestra interioridad hasta l." En el centro mismo de este proyecto de una ciencia fundamentadora se halla la discusin con la teora del conocimiento idealista y empirista, las cuales, como arguye Dilthey, mutilan, cada una a su modo, el mundo espiritual o su conocimiento. Para lograr el objetivo de asegurar la experiencia de la realidad histrico-social en toda su integridad, Dilthey perfila una teora del conocimiento del sujeto concreto. Las lneas bsicas de esta filosofa del conocimiento destinada a superar las restricciones del concepto de experiencia en las teoras del conocimiento desarrolladas por el idealismo crtico (Kant) y por el empirismo (Locke, Hume, Mill), y que el propio Dilthey caracteriza como autognosis. 44 a fin de distinguirIa de las teoras tradicionales del conocimiento, vienen trazadas en el Prlogo a la Introduccin a las ciencias del espiritu. En un dietum que luego se hizo famoso critica el intelectualismo de la teora del conocimiento anterior a l, que explica la experiencia y
42. Ges. Schr., 1, p. 116. Sobre la tarea y funcin de una crtica de la razn histrica, ef. tambin Ges. Schr., VII, pp. 117, 191 Y 278, Y Ceso Schr., VIII, p. 264. 43. Ges. Schr.. 1, p. 20 44. Cf., por ejemplo, Ges. Schr., 1, pp. 26, 89, 94, 95, 120, 125; Ges. Schr., VIII, p. 179; Ceso Sclir., XIX, pp. 57, 79, 304 Y ss.; B, pp. 220 Y 222.

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el conocimiento a partir de un estado de cosas perteneciente al mero representar. Por las venas del sujeto cognoscente construido por. Locke, Hume y Kant no corre sangre verdadera, sino la tenue s~vla de la razn como mera actividad intelectual." A ello opone Dilthey, e.nl~z~ndo con teoremas de la filosofa romntica y de la escuela histrica, su propio filosofema de la totalidad de la naturaleza humana: Pero mi preocupacin histrica y psicolgica por el hombre entero me llev a poner tambin a este hombre en toda la diversidad de sus facultades, a este ser que quiere, siente y representa, como base de la explicacin del conocimiento y sus conceptos (como los de mundo externo, tiempo, substancia causa), por n~s que, el conocimie!lto parezca tejer estos coneptos s~1S partiendo ~olo del matenal de la percepcin, la representa~lOn y. el pensanuento. De este punto de arranque, propio de una filosofa del conocer que recurre al hombre entero, resulta en cuanto al mtodo lo siguiente: Acerco cada elemento del actual pensamiento cientfico, abstracto, a la totalidad de la naturaleza humana, tal como la muestran la experiencia el estudio del lenguaje y de la historia, y busco la conexin entre ambos, Y as resulta ~lU~los principales elementos de nuestra imagen y nuestro conocirmentn de la realidad, como la unidad de la vida personal, e! mundo externo, los individuos fuera de nosotros su vida en el tIem~o y su interaccin, pueden todos explicarse a' partir de esta totalidad de la natu~aleza humana, en la que el querer, sentir y representar n~ constituyen ms que aspectos distintos de su proceso r~al de vIda; Las preguntas que todos hemos de dirigir a la filosofa no podra responderlas el supuesto de un rgido a priori de nuestra facultad cognoscitva, sino slo la historia evolutiva que parte de la totalidad de nuestro ser. 46 As, pues, frente al intelectualismo de las teoras convencionales del conocimiento, Dilthey postula una filosofa de la vida en l~ que se abandona la idea de un sujeto cognoscente puro, ahiston~o, abstracto, restringido a sus facultades intelectuales. El aspecto de la historizacn de las condiciones de la conciencia, de la const~tucin histrica de la razn, es destacado por Dilthey con especial penetracin en un pequeo fragmento titulado ~ oraussetzU7,!gen oder Bed~ngungen des Bewufltseins oder del' wissenschaitiicnen Er kenntnis (Presupuestos o condiciones de la conc,ie.ncia o del conocimiento cientfico): 47 El a priori kantiano es rgdo ~ muerto; pero las condiciones reales y los supuestos d~ la conciencia, tal como yo los concibo, son proceso histrico VIVO, son desarrollo, tienen su historia, y el curso de la misma lo constituye su adaptacin a la diversidad de los contenidos sensitivos, conocida inductivamente de modo cada vez ms exacto. La
45. Ges. Schr., 46. lbid. 47. Ges. Schr.,
I,

vida de la historia abarca tambin las condiciones bajo las cuales pensamos, aparentemente rgidas y mucrtas. " La realizacin de su programa de transformacin de la filosofa clsica de la conciencia (programa que aqu, como es natural, slo podemos presentar en un tosco esbozo) en direcc~n !lacia una filosofa de la totalidad de los hechos de la conciencia, es decir, de la vida, se halla en la denominada Redaccin de Breslau. En este amplio texto, Dilthey desarrolla las bases para el tratamiento de los diferentes grupos de problemas vinculados a la fundamentacin gnoseo16gico-lgico-metodolgica de las ciencias del espritu. La aplicacin de estas bases puede verse, por ejemplo, en el llamado Ensayo sobre la realidad, en el que Dilthey demuestl:a que la pregunta por el origen y justificacin de nuestra creencia en la realidad de un mundo externo no puede hallar respuesta desde el punto de vista intelectualista. Como escribe ya en el "Prlogo a la Introduccin a las ciencias del espritu, para la mera representacin el mundo externo no es ms que un fenmeno, mientras que, por el contrario, en nuestro entero ser volitivo, afectivo y representativo se nos da, al mismo tiempo que nuestro yo y con tanta seguridad como ste, una realidad externa (es decir, otra cosa independiente de nosotros, sean cuales fueren sus determinaciones espaciales); se nos da, por lo tanto, como vida y no como mera representacin," En el ensayo Leben und Erkenen (Vida y conocimiento), que qued inacabado, Dilthey extrae las consecuencias que para el tratamiento de los problemas lgicos se derivan de sus principios de filosofa de la vida. Sobre la base de su teorema del primado de la vida (<<elpensamiento no puede retroceder ms all de la vida)," se propone resolver el fundamental problema de la relacin entre vida y pensamiento, y desarrolla los rudimentos de una doctrina de las categoras propia de la filosofa de la vida, rudimentos que, en todo caso, no llegarn a madurar en una aplicacin concreta a la lgica de las ciencias del espritu. Los problemas de la demarcacin de las ciencias del espritu frente a las ciencias de la naturaleza, as como las cuestiones de metodologa de las primeras, se plantean de modo especial en La constitucin del mundo histrico en las ciencias del espritu. En esta obra, Dilthey analiza la estructura y mtodos de las ciencias del espritu bajo el punto de vista de la trada de vivencia, expresin y comprensin, constitutiva de dichas ciencias. El breve texto titulado Das Verstehen anderer Personen un ihrer Lebensdufierungen (La comprensin de otras personas y de sus manifestacio48. Ceso Schr., XIX, p. 44. 49. Ges. Schr., 1, p. XIX. 50. Cf. especialmente Ges. Schr., XIX, pp. 343 Y ss. Ci, tambin Ges. Schr., v, pp. 5, 83, 136, 194; Ceso Schr., VII, pp. 224, 261, 359; Ges. Schr., VIII, pp. 16, 22, 23, etctera. .

p. XVIII. pp. 44-48.

XIX,

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nes de vida) SI nos ofrece un fragmento de metodologa, a saber, la exposicin de la teora diltheyana de la comprensin. Aunque -segn puede mostrar un sobrio balance de los logros de Dilthey- partes importantes de la crtica de la razn histrica, como por ejemplo los anlisis de la experiencia interna y del tiempo," pertenecientes a la fundamentacin gnoseolgica, no han sido elaboradas, o bien, como sucede con la lgica y la metodologa, slo lo han sido en parte, el intento diltheyano de funclamentacin gnoseolgica, lgica y metodolgica de las ciencias del espritu se ha revelado, no obstante, como un programa de gran virulencia y alcance. Concebido en una poca de inseguridad en cuanto a los fundamentos, de crisis de orientacin de las ciencias del espritu, se manifiesta hoy, bajo condiciones comparables a aqullas, de gran actualidad, de una actualidad que crece constantemente, como lo evidencia el fuerte aumento del inters por el pensamiento sistemtico de Dilthey en los ltimos aos -incluso a nivel internacional." Con todo, es preciso constatar que las sugerencias y principios de solucin apuntados por Dilthey requieren todava, en gran parte, una asimilacin a nivel sistemtico. As, pues, resolver la tarea de una crtica de la razn histrica sigue siendo hoy, como lo fue ayer, un urgente desideratum de la filosofa de las ciencias humanas.

de la Introduccin

1. La concepcron global a las ciencias del espritu

1. DE LOS BORRADORES PARA LA LLAMADA CARTA A ALTHOFF Tuvo usted la gran deferencia de solicitar me otros plieg~s del trabajo que tengo en imprenta. Permtame que los acompane de algunas observaciones sobre el conjunto para el que estn pensados. En el estado actual de la ciencia tiene lugar un enfrentamiento entre las teoras abstractas de la economa poltica, el derecho natural y la poltica del siglo XVIII, etc., por un lado, y la escuela histrica, las experiencias de la realidad social, un sentimiento, en fin, ms profundo de dicha realidad, por otro. Esta lucha contina desde que se tuvo ocasin de experimentar los efectos de la Revolucin Francesa. La tarea que ahora se presenta consiste en justificar y delimitar por fin el trabajo de la jurisprudencia positiva, la poltica, la teologa, etc., desarrollado desde entonces, y que hizo valer los derechos de la realidad histrica y social, mediante una fundamentacin filosfica adecuada, dirimiendo as su disputa con las teoras abstractas. Vaya partir de una sencilla idea fundamental. Toda ciencia, toda filosofa, es ciencia de experiencia. Toda experiencia encuentra su contexto y su validez, por l condicionada, en la conexin de la conciencia humana. La pugna entre idealismo y realismo puede resolverse mediante el anlisis psicolgico; ste puede probar que la realidad dada en la experiencia no es un fenmeno en mi representacin, sino que se me da ms bien como algo distinto de m mismo, porque yo no soy solamente representacin, sino tambin voluntad, sentimiento. Es realidad aquello de lo que la voluntad se percata en la resistencia, en la presin de la mano que palpa, etc., y se percata de esta realidad en la misma medida que de s misma. El s mismo y la realidad se dan, por ello, en una recproca relacin en la totalidad de la vida psquica y de modo igualmente inmediato y verdadero. Y no se trata de una inferencia causal que vaya de las sensaciones a las cosas externas, sino de una impresin, la cosa externa, que existe para la voluntad; donde est esa impresin hay realidad viva y, frente a aquel supuesto, puesto que existe la voluntad, existe, a la inversa, representacin de la causa. Las impresiones sensibles se ordenan, como predicados en esta experiencia viva de lo que se nos opone, como sujeto, dado en la voluntad, de todos los predicados de

vrt, pp. 205-220; suplementos, pp. 220-227. Cf. al respecto especialmente Ges. Schr., v. p. 5. CI. tambin B, p. 107. 53. Cj, F. RODI. Zum gegcnwartigen Stand del' Dilthey-Forschung, en Dlltheyl ahrbucti fiir Pliilosophie wul Geschicht e del' Gcisteswissenschaiten, I, 1983, pginas 260267.
51. Gas. Schr.,

52.

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FlACSO . Biblioteca

la en realidad lo que seexterna' refiere' aese su sui et o ele. 1a. naturaleza. es incognoscible terial del conocimiento d~ 1cede~cla'l esos predicados son el mamente descriptivo. a na ura eza, que por ello es nicaEsta teora la desarrollo an lti la hiptesis segn la cual ni el ~ 1 ~~a:~ente, ~omando como base reducirse a representacin e~ ImIent? DI la voluntad pueden vez a la nlanera de Lotze) ~~c~ra~~a. te_ona de las facultades (tal se contienen en todo status con . e representar, querer, sentir vida psquica con manifest . scien a~ y en todo instante de la interaccin con el mundo ac~ones continuas de la .misma en su de la teora de las sensacf~ l~rnc Frente al atomsmo psquico todo recuerdo produce la im 1 s,., emuestro que toda sensacin, la cin, a partir de la conexin ~~e~~oe! d p~rc~pcin, la representaa grandes rasgos en Sobre la' 1. a p~~qUlca (como ya expuse, Sobre esta ba~e se olantea imagmacion del poeta).' tado de cosas PSicOlgfco -e 't entonces, la .tarea de buscar el esla vida psquica en la que t:d o es, c~nte~ldo en la totalidad de te- que subyace a las abst _ ~ experiencia s~ da originariamendesarrollada hasta hoy al :i~cclOne~ de la teona del conocimiento tivo, a la causa, etc.' mpo tratado como hecho representa-

;0

t.

conjunto que han sido pues los por escrito en primer trmino. Pero como estos dos aspectos estn condicionados por las necesidades de las ciencias particular se Y su situacin histrica, explico en el primer libro, a propsito de la visin de conjunto de las ciencias del espritu, que stas necesitan de una unclamentacin, as como las exigencias que dicha rundamentacin ha de satisfacer. En el segundo libro paso a mostrar que .la metafsica fue en otra poca ese undamentc Y que ya ha dejado de serlo, pero al mismo tiempo desarrollo positivamente la naturaleza de aquella conexin de las ciencias que se ha ido formando Y en la que las ciencias del espritu se [ ... ] 2 [ ... ] desarrolla estados de nimo que no son sino fenmenos de nuestra sensibilidad. Las cosas suceden de manera muy diferente en el caso del mundo espiritual. Si de lo expuesto destaco el principio segn el cual puedo tener seguridad acerca del mundo externo, el procedimiento, equivalente a una conclusin por anrJo ga, mediante el cual situamos Y entendemos en ese mundo ex ter- . no seres espirituales, no puede estar expuesto a duda alguna. Los hechos de la conciencia, que constituyen ese mundo espiritual, son tal como se nos dan. De este modo, en l se nos presenta realidad plena y objetiva: aqu se nos dan los sujetos particulares, los procesos en los que se influyen recprocamente, la relacin de su unidad de vida con sus propiedades y [su] accin, etc. Surge as la tarea de rastrear el hecho psicolgico, i.e. perteneciente a la totalidad de la vida psquica, que subyace a todas las abstracciones en las que, como herencia de la metafsica, se vino a basar la teora del conocimiento -por ejemploa la abstraccin tiempo. La elaboracin intelectual de este material no disminuye tampoco la certeza objetiva de las proposiciones sobre la vida espiritual. Al retroceder el anlisis por detrs de las formas Y leyes lgicas, encuentra que stas surgen mediante un entrelazamiento mltiple de comparacin, distincin, etc.; en una palabra: actos que se remiten a una percatacin, a una yuxtaposicin de hechos de conciencia; la necesidad no es ms que el sentimiento de como pulsin que surge de la yuxtaposicin mediata, etc.; las representaciones que intervienen en estos simples actos de yuxtaponer, distinguir, etc., y condicionan los tipos de juicios y razonamientos, se nos dan igualmente en la experiencia interna. Slo puedo resear esta investigacin, extremadamente difcil, pero importantsima, acerca de las formas y leyes del pensamiento en lo que se refiere a sus resultados: toda la evidencia del pensamiento lgico es, en ltimo trmino, la evidencia de la percatacin interna misma; asimismo, el pensar lgico tiene en ltima instancia el fundamento de su sentimiento de conviccin en la experiencia; Y las
2. El primer borrador se interrumpe aqu; el segundo, vinculado a l, comienza

El pensamiento paree t -' tada en la experiencia i~teen onces, anad~rse a esta realidad capcin extrao. De aquello de rn~e c~:o un ll1stru~ento de elaborapercatamos en cuanto hechoqd l?erc~tamos internamente nos su expresin y su elaboracin ee~O~ClenCIa.~ero, qu sucede con demuestro, mediante un anlisis q 1 pe~saml~ntO? En este punto formas laicas que las form re roce e por detrs de las s?lo una ;uxt~posicin, com a~l~C~;s ~el. pe~,sar l~ico son tan cienes que se desarrollan al ~'l dI' distincin, aS1 como relacia, cosa etc dadas en la vi 1 ~ ~ as representaciones de efica. ,., e lVenCIa Interna Por lo t t . cia es en ltimo trmino la de 1 . ., . an o, su. evidentodo pensar tiene por ello en llt~ pe:catac1~n interna misma, y su sentimiento de conviccin e 1 /ma ll1s~anc~a el fundamento de fa de la experiencia alcanza sn a lexperU!t}cza. Slo as la filosoC < u cu mmacion on ello se erige el fundament b . luego la cuestin de cmo o so re el que puede tratarse hombre, la sociedad y la hist~~fade de.sarrollarse una ciencia del la vida espiritual. Constituye la partiendo de las experiencias de conocimiento de las ciencias del :n?-~~ra parte de !a teora del la nica realidad plena y complet spm u que la realidad, es ms, periencia interna y en la corres a ~~e poseemos, se da en la expersonas. La lgica de las cienci~on lente ~~mprensi~n de otras gunda parte. Las exposiciones de a~~el espritu constituye la secer y cuarto libros de mi tr b . . os a~pectos formaron el tera ajo: contienen los cimientos del

te

1. ber die Einbildungskraft der Dichter . . und Sprachwissenschait, la (1878), pp. 42.104.' en Zeitschrijt

.. .. [iir Volkerpsycl/Ologie

en medio de una frase.

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categoras que emplea son, en el mbito de las ciencias d~l.espiitu, expresin de hechos reales, que se dan en la vida espiritual. Sobre la base de una teora del conocimiento de las ciencias del espritu que desarrolla este punto de vista y tiene como base la psicologa se eleva luego una lgica de las ciencias del espritu, cuyo objetivo ltimo es contribuir a dirimir la disputa entre las teoras abstractas y la visin histrica, entre la conciencia de nuestra libertad, por un lado, y el nexo causal, as como la existencia de uniformidad en el curso de la historia, por otro. He de limitarrnc a esta indicacin de mi idea fundamental, pues tal vez, partiendo de ella, pueda captarse antes el propsito presente en el origen del libro segundo. La ordenacin que resultaba de esa idea es la siguiente: el primer libro posibilita la percepcin de la realidad histrico-social, que constituye el objeto de las ciencias del espritu, mostrando adems la necesidad de una Iundarnentacin general; el segundo libro expone, en una perspectiva histrica, cmo la metafsica ha desempeado durante un largo periodo de tiempo el papel de una fundamentacin semejante, y cmo, sin embargo, el proceso de la historia de las ciencias ha ido configurando paulatinamente un marco ms libre de relaciones entre las ciencias, sobre un fundamento gnoseolgico. A continuacin los libros tercero y cuarto desarrollan, en trminos positivos, la teora del conocimiento y la lgica de las ciencias del espritu, respectivamente. El libro segundo cumple tambin en el conjunto de mi pensamiento una funcin que podra compararse tal vez con la posicin que ocupa la Ienomenologa de Hegel en el marco de su sistema, Parte, en conformidad con el conjunto, de la totalidad de la vida psquica y muestra cmo el nexo teleolgico se fue delimitando a travs de un proceso de creciente diferenciacin y de perfeccionamiento tcnico en el seno del mismo. Su peculiaridad reside en la exposicin de las relaciones histricas entre la vida psquica, las ciencias particulares y el destino de la metafsica. Su meta reside en hacer ver cmo, en lugar de la unidad subjetiva de la metafsica, que vincula entre s todos los fenmenos en una nica conexin interna, va haciendo su aparicin una mayor libertad interna de las partes de la vida intelectual en su relacin recproca, en virtud del proceso de diferenciacin de la propia vida espiritual (y no simplemente mediante el trabajo negativo desarrollado hasta hoy por la teora del conocimiento). Una sana independencia de los factores de nuestra vida intelectual, de la fe religiosa, de las ciencias naturales y del conocimiento ... 3

2. PROLOGO AL PRIMER VOLUMEN DE LA INTRODUCCIN A LAS CIENCIAS DEL ESPRITU i, (PASCUA DE 1883) El libro cuya primera mitad publico ahora combina un mtodo histrico con otro sistemtico, a fin de resolver la cuestin de los fundamentos filosficos de las ciencias del espritu con el mayor grado de certeza que me sea dado alcanzar. El mtodo histrico sigue el curso de la evolucin a travs de la cual la filosofa ha pugnado hasta ahora por lograr una fundamentacin semejante; pretende determinar el lugar histrico que las teoras particulares ocupan en el seno de ese desarrollo, as como orientar acerca de su valor, condicionado por el contexto histrico; y finalmente, partiendo de la profundizacin en ese contexto del desarrollo acontecido hasta hoy, aspira a obtener un juicio sobre el impulso ms ntimo del movimiento cientfico actual. De este modo, la exposicin histrica prepara la fundamentacin gnoseolgica, que ser objeto de la segunda mitad de este ensayo. Puesto que la exposicin histrica y la sistemtica han sido pensadas para completarse recprocamente, la lectura de la parte histrica se ver facilitada por la indicacin de las ideas sistemticas fundamentales. A fines de la Edad Media comenz la emancipacin de las ciencias particulares. Pero entre ellas las ciencias de la sociedad y de la historia siguieron an mucho tiempo, hasta bien entrado el siglo pasado, en su antigua servidumbre con respecto a la metafsica. El creciente empuje del conocimiento de la naturaleza trajo consigo, adems, una nueva relacin de sumisin, no menos opresiva que la anterior. Slo con la escuela histrica -tomando esta expresin en un sentido amplio- se llev a cabo la emancipacin de la conciencia y de la ciencia histricas. Y por la misma poca en que el sistema de pensamiento social desarrollado en los siglos XVII y XVIII -derecho y religin naturales, teora abstracta del Estado y de la economa polticaextraa en Francia sus conclusiones prcticas en la revolucin y los ejrcitos revolucionarios ocupaban y destruan el viejo edificio del Imperio alemn, tan peculiarmente construido y envuelto por el aura de una historia milenaria, se desarrollaba en nuestra patria una peculiar visin del crecimiento orgnico de la historia como el proceso en el que nacen todos los hechos espirituales, mostrndose as la falsedad de todo ese sistema de ideas sociales. Esta nueva visin llegaba desde Winckelmann y Herder, a travs de la escuela romntica, hasta Niebuhr, Jakob Grimrn, Savigny y Boeckh, y fue reforzada por la reaccin frente a la revolucin. Se extendi en Inglaterra gracias a Burke, y en Francia a travs de Guizot y Tocqueville. En la palestra de la sociedad europea se enfrent abiertamente
" Ges. Schr.,

t, pp,

xv-xx. 37

3. El manuscrito

se interrumpe

aqu.

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a las ideas del siglo XVIII en todo lo concerniente al derecho, el Estado o la religin. Animaba a esta escuela una perspectiva puramente emprica, una amorosa profundizacin en la especificidad del proceso histrico, un espritu universal en la consideracin de la historia que pretenda determinar el valor de cada hecho singular partiendo nicamente del marco del desarrollo, as como un espritu histrico en la teora de la sociedad que buscaba en el estudio del pasado la explicacin y la regla de la vida presente y c?nce~a en definitiva la vida espiritual, en todos sus puntos, como historia. Un torrente de nuevas ideas ha fluido de ella a travs de innumerables canales, hacia todas las ciencias particulares, Pero la escuela histrica no ha roto hasta hoy las limitaciones internas que haban de obstaculizar tanto su desarrollo terico como su influencia sobre la vida. Su estudio y utilizacin de los fenmenos histricos careca de conexin con el anlisis de los hechos de la consciencia y, por tanto, de fundamento en el nico saber en ltima instancia seguro; careca, en suma, de una fundamentacin filosfica. No haba una relacin sana con la teora del conocimiento y con la psicologa. Por eso no logr desarrollar un mtodo. ~~plic~ti~o. ni fue taI?Poco capaz por s misma, a pesar de su. VIS10nhistrica y su meto do comparado, de establecer una conexin autnoma de las ciencias del espritu y de influir en la vida. As, pues, cuando Comte, Stuart Mill y Buckle trataron de resolver de nuevo el enigma del mundo histrico trasladando a l los principios y mtodos de las ciencias naturales, no pudo hacer otra cosa que reivindicar intilmente, sin ser capaz de desarrollarla ni de fundamentarla, una visin ms viva y profunda frente a otr~ que, siendo ~1~~ pobre y superficial, dominaba sin embargo el anlisis, La oposicin de un Carlyle y de otros espritus llenos de vida contra la ciencia exacta fue un sntoma de esa situacin tanto por la fuerza de su odio como por las limitaciones del len~ guaje y la expresin. Y en medio de semejante inseguridad sobre los fl;ndamentos de las ciencias del espritu, los investigadores se refugiaron en la mera descripcin o hallaron tal vez satisfaccin en ingeniosas concepciones subjetivas, cuando no se entregaron una vez ms en brazos de una metafsica que promete al que confa en ella principios que podrn transformar la vida prctica. La experiencia de esta situacin de las ciencias del espritu me ha llevado a intentar una fundamentacin filosfica del principio de la escuela histrica y de los trabajos de las ciencias particulares de la sociedad que hoy siguen estando bajo su influencia a fin de dirimir as la disputa entre la escuela histrica y las teoras abstractas. En mis tr~?ajos me inquietaban cuestiones que, sin dud.a, perturban tambin ~ todo historiador, jurista o poltico refleXIVO. De este modo surgieron en m, espontneamente, la necesidad y el plan de una fundamentacin de las ciencias del espritu. Cul. es l~ trama de proposiciones que subyace por igual al juicio del historiador, a las conclUSIOnes del economista, a los concep-

tos del jurista, y permite determinar su certeza? Se r,emonta dicha trama hasta la metafsica? Hay tal vez una filosofa de ,l~ historia o un derecho natural sustentados en conceptos metafsicos? Y si ello no resulta admisible, dnde hallar un apoyo firme para un marco de proposiciones que permita enlazar y dar seguridad a las ciencias particulares? . Las respuestas que Comte y los positivistas, Mill y los empiristas dieron a estas preguntas me parecan mutilar la realidad histrica para adaptarla a los conceptos y mtodos de las ciencias naturales. La reaccin contra estos intentos, representada de modo genial por el Microcosmos de Lotze, me pareca sacrificar la legtima autonoma de las ciencias particulares, la fuerza fecunda de sus mtodos empricos y la certeza de los fundamentos a una actitud sentimental que anhela resucitar de nuevo, nostlgcamente la satisfaccin del nimo a travs de la ciencia, irremisiblem~nte perdida. Slo en la experiencia interna, en los hechos de la conciencia, encontr un apoyo firme para mi pensamiento, y confo en que ningn lector dejar de reconocer, en este aspecto, la fuerza de la demostracin. Toda ciencia es ciencia de experiencia, pero toda experiencia posee su contexto original y su validez, determinada por l, en las condiciones de nuestra conciencia en cuyo seno aparece, en la totalidad de nuestra naturaleza. Este punto de vista, que reconoce consecuentemente la imposibilidad de remontarse ms all de estas condiciones, de ver sin ojos, por decirlo as, o de dirigir la mirada del conocimiento detrs del ojo mismo, lo designamos con el nombre de gnoseolgico; la ciencia actual no puede reconocer ningn otro. Pero se me hizo patente, adems, que la autonoma de las ciencias del espritu encontraba precisamente en este punto de vista una fundamentacin, tal como la necesitaba la escuela histrica. Nuestra imagen de la naturaleza entera se nos muestra desde l, en efecto, como una mera sombra arrojada por una realidad que se nos oculta, mientras que, por el contrario, la realidad, tal como es, la poseemos nicamente en los hechos de la conciencia que se dan en la experiencia interna. El anlisis de estos hechos constituye el centro de las ciencias del espritu, y de este modo, segn el espritu de la escuela histrica, el conocimiento de los principios del mundo espiritual permanece en el mbito de este mismo mundo, con lo que las ciencias del espritu forman un sistema autnomo en s mismo. Si bien en estos puntos coincida en diversos aspectos con la escuela gnoseolgica de Locke, Hume y Kant, me vi llevado, sin embargo, a concebir la conexin de los hechos de la conciencia, en la que unos y otros coincidamos en reconocer el fundamento entero de la filosofa de una forma distinta. Si excluimos unos pocos planteamientos, que por lo dems no han alcanzado un desarrollo cientfico, como los de Herder y Wilhelm van Humboldt, podemos decir que hasta hoy la teora del conocimiento, tanto la empirista como la kantana, explica la experiencia y el conoci39

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11. El problema de una tundarnentacin gnoseolgico-Igico-metodolgica de las ciencias del espritu

LIBRO PRIMERO (INTRODUCTORIO) DE LA "INTRODUCCIN A LAS CIENCIAS DEL EspRITU: PANORAMA DE LA CONEXIN DE LAS CIENCIAS PARTICULARES DEL ESPRITU, EN EL QUE SE MUESTRA LA NECESIDAD DE UNA CIENCIA FUNDAMENTADORA.i: (1883)

1. Propsito de esta Introduccin a las ciencias del espritu Desde las famosas obras de Bacon, los escritos que se ocupan de los fundamentos y mtodos de las ciencias de la naturaleza e introducen, por tanto, a su estudio han sido redactados en especial por los propios cientficos, siendo los ms conocidos entre ellos los trabajos de sir John Herschel. Surgi entonces la nececidad de prestar un servicio semejante a los que se ocupan de la historia, la poltica, la jurisprudencia o la economa poltica, la teologa, la literatura o el arte. Los que se dedican a estas ciencias suelen encaminarse a ellas a partir de las necesidades prcticas de la sociedad, del objetivo de una formacin profesional que dote a los rganos directivos de la sociedad de los conocimientos necesarios para el desempeo de sus tareas. Sin embargo, esta formacin profesional slo capacitar a los individuos para lograr aportaciones destacadas en la medida en que traspase los lmites de un adiestramiento tcnico. La sociedad es comparable a una gran mquina en movimiento que se mantiene en marcha debido a los servicios de innumerables personas: quien en su seno se halle provisto nicamente de la tcnica particular de su profesin se encontrar, por muy brillantemente que la domine, en la situacin de un trabajador que durante toda su vida se ocupe de un solo punto de dicha mquina, sin conocer las fuerzas que la ponen en movimiento y sin tener una idea de las otras partes del ingenio ni de su cooperacin en el fin del conjunto. Ser un servicial instrumento de la sociedad, pero no un rgano que contribuya a configurarla conscientemente. Esta introduccin pretende facilitar al poltico y al jurista, al telogo y al pedagogo la tarea de conocer la relacin de los principios y reglas por los que se rige con la vasta realidad de la sociedad humana, a la que en de* Ceso Sclu.,
I,

finitiva, y en el punto concreto en que acta, est dedicada la labor de su vida. . . Debido a la naturaleza misma del objeto, los C01lOC1l11Ientos necesarios para la resolucin de la tarea se remor~ta~ hasta las verdades que han de servir de funda~1e:1~0 al c<;>noclln,Iento, ta.nto de la naturaleza como del mundo histrico-social. ASI concebida, esta tarea, que se funda en las necesidades .de l~. vida prctic~, tropieza con un problema planteado por la situacin de la teona pura. . " . . 1 Las ciencias que tienen como objeto la realI~~d hIs~onCO-socIa buscan ms afanosamente que nunca su conexion recIproca y su fundamentacin. En esta direccin cooperan, al lad~ de causas que obedecen al estado de las ciencias l?ositivas p~rtIculares, poderosos impulsos nacidos de las conmociones exper~m~ntadas por la sociedad desde la Revolucin Francesa. El conocimiento de .las fuerzas vigentes en la sociedad, de las causas que han producido sus conmociones, de los instrumentos de un sano progreso pre-. sentes en ella se ha convertido en una cuestin vital para nuestra civilizacin. ello responde la creciente importancia de las ciencias de la sociedad frente a las de la naturaleza; en las grandes dimensiones de nuestra vida moderna se est produciendo, en el inters cientfico una transformacin semejante a la que tuvo luO,U en las pequeas ciudades griegas de los siglos v y IV a.C., ~uando los cambios sufridos por esta sociedad generaron las teoras negativas del derecho natural de los sofistas y, frente a ellas, [os trabajos de las escuelas socrticas acerca del Estado.

n. Las ciencias del espritu constituyen un todo autnomo


al lado de las ciencias de la naturaleza
En esta obra incluimos bajo el rtulo de "ciencias del espritu la totalidad de las ciencias que tienen como objeto la realidad histrico-social. El concepto de estas ciencias, en cuya virtud constituyen un todo, as como su delimitacin frente las ciencias de.l~ naturaleza, slo podrn recibir explicacin y fundamento definitiva a lo largo de esta obra; estando ahora en sus comienzos, .nos limitaremos a fijar el sentido en el que vamos a emplear dicha expresin, indicando asimismo, de modo provisional, el compendio de los hechos en que se basa la delimitacin de semejante totalidad unitaria de las ciencias del espritu frente a las ciencias de la naturaleza. En el uso del lenguaje se entiende por ciencia un conjunto de proposiciones cuyos elementos son conceptos: se hall~n, pue~, completamente determinados y poseen constancia y validez universal en el conjunto del contexto intelectual, cuyos enlaces estn fundamentados y en el que las partes, finalmente, se vinculan en una totalidad ::1 los fines de la comunicacin, bien sea porque una par43

pp. 3-9,

14-49, 86-92, 1l6-120,

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te de la realidad sea pensada plenamente mediante este enlace de proposiciones, bien porque mediante l se regula una raI?a ~e la actividad humana. Designamos, pues, con el nombre de ciencia todo conjunto de hechos espirituales que posea las caractersticas mencionadas y al que, en consecuencia, se suele aplicar, esa. denominacin: de este modo fijamos, provisionalmente, el mbito de nuestra tarea. Estos hechos espirituales que se han desarrollado histricamente en la humanidad y a los que el uso comn del lenguaje ha aplicado la designacin de cienc~as del hombre, de la sociedad de la historia constituyen la realidad que pretendemos, no ya d~minar, sino p~r lo menos co.ml?render. El. mtodo emprico exige que el valor de los procedimientos particulares de los que el pensamiento se sirve en este campo para res~lver sus tareas se establezca en trminos histrico-crticos atendiendo a este conjunto de ciencias, y asimismo que la naturaleza del. sabe~-,y del conocer en este campo se esclarezca mediante la consideracin de este oran proceso cuyo sujeto es la humanidad misma. Semejante mtodo se opone a otro que re~i~~temente practican con demasiada frecuencia los llamados positivstas y que consiste en derivar el contenido del concepto de ciencia a partir de una determinacin conceptual extrada sobre todo de los trabajos cientfico-naturales decidiendo luego con ese patrn qu actividades intelectuales merecen el nombre y el rango de ciencia. De este modo algunos, partiendo de un concepto arbitrario del saber, han negado el rango de ciencia, con una confusa estrechez .de miras, a la historiografa practicada por grandes maestros, mientras qu~ otros se han credo en la obligacin de transformar en conocimiento de la realidad aquellas ciencias que tienen como fundamento imperativos, y no juicios acerca de la real.idad. El complejo de hechos espirituales que cae bajo este concepto de ciencia suele dividirse en dos miembros, de los que uno se desizna con el nombre de ciencias de la naturaleza; para el otro, e; cambio, y sorprendentemente, no existe una denominacin generalmente aceptada. Por mi parte, suscribo el uso. de aquell~s pensadores que designan esta otra mitad del globus intellectualis con la expresin ciencias del espritu. Por una part~, es~a. desiznacin ha llegado a ser habitual y generalmente inteligible, debido en oran medida a la amplia difusin de la Lgica de John Stuart Mill Por otra parte, y comparada con las den?-s ~enominaciones, poco adecuadas, entre las que podemos elegir, dicha .ex. presin parece la menos inadecuada. Expresa de modo muy Imperfecto el objeto de estos estudios, ya que en ello~ los h~cho~ .de la vida espiritual no se hallan separados de la umdad pSlcoflslca de vida que constituye .la naturaleza hUI?3l?a: Una ~eona que pretenda describir y analizar los hechos histrico-socia les .n~ puede prescindir de esa totalidad de la naturaleza humana y limitarse a lo espiritual. Pero la expresin. cOl~1parte este ?efecto co~ to~as las que han sido empleadas; ciencia de la sociedad (sociologa),

ciencias morales, histricas, ciencias de la cultura: todas e.stas denominaciones adolecen del mismo defecto, el de ser demasiado estrechas en relacin con el objeto que deben expresar. Y el nombre que aqu hemos escogido tiene, al menos, la ventaja de sealar adecuadamente el crculo central de hechos a partir del cual se ha visto realmente la unidad de estas ciencias, se ha trazado su mbito y se ha llevado a cabo, por imperfectamente que haya sido su delimitacin frente a las ciencias de la naturaleza. :l motivo por el que ha nacido la costumbre de separar estas ciencias como unidad de las de la naturaleza se remonta a las profundidades y a la totalidad de la auto conciencia huma.na. Sin estar alertado todava por las investigaciones sobre el ongen de lo espiritual, el hombre encuentra en esa auto conciencia una soberana de la voluntad, una responsabilidad por las acciones, una capacidad de someterlo todo al pensamiento ":f de resistir a to~o en la libertad amurallada de su persona, gracias a 10 cual se dIStinzue de la naturaleza entera. De hecho, se halla . dentro de.. sta, o . por emplear una expresin de Spinoza, como un tnipertum. m l1n~ perio: Y puesto que para l existe nicamente 10 que es hecho de su conciencia, todo valor, todo fin de la vida reside en ese mundo espiritual que acta en l de modo autnomo y toda la meta de sus acciones consiste en la creacin de hechos espirituales. As, pues, separa del reino de la naturaleza un reino de la historia en el cual en medio de la trama de una necesidad objetiva, que constituye' la naturaleza, centellea la libertad en innumerables puntos de esa totalidad; en oposicin al curso mecnico de los cambios naturales, que ya contiene en germen todo lo que sucede en l los hechos de la voluntad producen aqu, con su derroche de fuerza y sacrificio, cuyo significado capta inmediatamente el indio viduo en su experiencia, algo realmente nuevo y originan un desarrollo en la persona y en la humanidad, ms all de la repeticin varia y yerma del curso natural en la conciencia, idea que, convertida en ideal del progreso histrico, hace las delicias de los idlatras de la evolucin intelectual. La poca metafsica, para la que esta diferencia de fundamentos explicativos se present en seguida como una diferencia sustancial en la articulacin objetiva del nexo csmico, ha luchado en vano por establecer y fundamentar frmulas que sirvieran de base objetiva a esta diferencia entre los hechos de la vida espiritual y los del curso de la naturaleza. Entre todos los cambios sufridos por la metafsica de los antiguos en manos de los pensadores medievales, ninguno ha estado ms preado de consecuencias que aquel por el cual la determinacin de la diferencia entre
1. Con gran genialidad expresa Pascal este sentimiento vital: Penses. Art. 1. Toutes ces misres prouvent sa grandeur. Ce sont misres de grand seigneur, misres d'1LI! mi dpossd, (3) Nous avons une si grande ide de l'me de l'hommc, que 1/OIIS nc POILVOllS souiirir d'en tre mpriss, e/ de n'tre pas dans t'estime d'une e (5) (Ocuvres, Pars, 1866, 1, pp. 248, 249).

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el mundo de los espritus y el de los cuerpos, as como, posteriormente, la relacin de ambos mundos con la divinidad, pasaron a ocupar el centro mismo del sistema, en conexin con los movimientos religiosos y teolgicos que todo lo dominaban y en cuyo seno se hallaban esos pensadores. La principal obra metafsica de la Edad Media, la Sumrna de veritate catholicae fidei de Toms de Aquino, traza a partir de su segundo libro una articulacin del mundo creado, en el cual la esencia (essentia, quidditas) se distingue del ser [esse}, mientras que en Dios ambos son una sola cosa; 2 en la jerarqua de los seres creados justifica como un miembro supremo necesario las substancias espirituales, que no se componen de materia y forma, sino que son incorpreas per se: los ngeles; separa de ellas las substancias intelectuales o formas subsistentes incorpreas que para completar su especie (es decir, la especie hombre) necesitan de cuerpos, y desarrolla en este punto, en lucha contra los filsofos rabes, una metafsica del espritu humano cuya influencia puede rastrearse hasta los ltimos escritores metafsicos de nuestros das; J de este mundo de substancias imperecederas separa aquella parte de lo creado que tiene su esencia en la unin de forma y materia. Cuando la concepcin mecnica de la conexin natural y la filosofa corpuscular alcanzaron el predominio, esta metafsica del espritu (psicologa racional) fue puesta en relacin con ellas por otros destacados metafsicos. Pero todo intento de elaborar, sobre la base de esta teora de las substancias, y con los intrumentos de la nueva concepcin de la naturaleza, una concepcin sostenible de la relacin entre el espritu y el cuerpo acab en el fracaso. Si Descartes desarroll su representacin de la naturaleza como un mecanismo ingente partiendo de las propiedades claras y distintas de los cuerpos como magnitudes extensas y consider como constante la cantidad de movimiento presente en ese todo, la contradiccin penetraba en el sistema con el supuesto de que una sola alma generase desde fuera un movimiento en el seno de este sistema material. Y la imposibilidad de representarse una influencia de substancias no espaciales sobre este sistema extenso no decreca lo ms mnimo por el hecho de concentrar en un punto el lugar espacial de dicha interaccin: como si ese recurso pudiese hacer desaparecer la dificultad. Lo aventurado de la concepcin segn la cual la diversidad mantena el juego de las interacciones mediante intervenciones constantemente repetidas, y de aquella otra perspectiva para la cual Dios, como el ms excelente artista, haba sincronizado desde el principio los dos relojes, el sistema material y el mundo espiritual, de tal suerte que un proceso de la naturaleza pareca producir una sensacin y un acto de voluntad un cambio del mundo externo, mostraban con la mayor claridad la incompatibilidad
2. SllIl1111a c. gent (cura Uccelli, Romae, 3. Lib. H. c. 46 y ss. 1878), I. c. 22, ci. II, c. 54.

de la nueva metafsica de la naturaleza con la metafsica tradicional de las substancias espirituales. En consecuencia, este problema actu como un acicate constante para la disolucin del punto de vista metafsico en general. Esta disolucin se llevar a cabo por completo a travs del conocimiento ulterior de que la vivencia de la auto conciencia constituye el punto de partida del concepto de substancia, que este concepto nace de la adaptacin de tal vivencia a las experiencias externas, llevada a cabo por el conocimiento que avanza segn el principio de razn suficiente, y que, en consecuencia, esa doctrina de las substancias espirituales no llega a ser sino una reposicin del concepto desarrollado en semejante metamorfosis a la vivencia en que inicialmente tuvo su origen. En lugar de la oposicin entre substancias materiales y espirituales apareci la oposicin entre el mundo externo, el mundo de lo dado en la percepcin externa (sensation) a travs de los sentidos, y el mundo interno, que se ofrece primariamente a la: aprehensin interior de acontecimientos y actividades psquicas (reflection). El problema adopta as una perspectiva ms modesta, pero que encierra la posibilidad de un tratamiento emprico. y ahora, con respecto a los nuevos y mejores mtodos, se reafirman las mismas vivencias que haban hallado una expresin cientficamente insostenible en la teora de las substancias de la psicologa racional. Para la constitucin autnoma de las ciencias del espritu basta, en principio, que desde este punto de vista crtico se separe de los procesos constituidos con el material de lo dado a los sentidos, y slo con l, mediante vnculos intelectuales, otro crculo peculiar de hechos que se dan primariamente en la experiencia interna y, por lo tanto, sin la cooperacin de los sentidos, y que luego, a partir de ese material primariamente dado de la experiencia interna, toman forma con ocasin de los procesos naturales externos para subordinarse a stos mediante un determinado procedimiento, equivalente en su funcin al razonamiento por analoga. Surge as un reino peculiar de experiencias que tiene su origen autnomo y su material en la vivencia interior y que, por lo tanto, es por naturaleza objeto de una ciencia emprica especial. Y en la medida en que nadie sostenga que es capaz de deducir y conocer mejor el conjunto de pasin, creacin potica e imaginacin intelectiva que llamamos vida de Goethe a partir de la estructura de su cerebro y las propiedades de su cuerpo, tampoco se pondr en cuestin la posicin autnoma de semejante ciencia. Ahora bien, puesto que aquello que nos est presente existe en virtud de esta experiencia interna, y 10 que es un fin o tiene valor para nosotros slo se nos da en la vivencia de nuestro sentimiento y nuestra voluntad, resulta as que en esta ciencia residen los principios de nuestro conocimiento, que determinan en qu medida la naturaleza puede existir para nosotros, y los principios de nuestra

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accin, que explican la presencia de fines, bienes y valores en que se basa toda relacin prctica con la naturaleza. La Iuudarnentacin en profundidad de la posicin autnoma de las ciencias del espritu frente a las ciencias de la naturaleza, posicin que constituye el centro de la construccin de las ciencias del espritu en esta obra, se lleva a cabo en ella paulatinamente, a la par que el anlisis de la vivencia total del mundo espiritual, en su carcter incomparable con toda la experiencia sensorial de la naturaleza. [ ... ] Hl, La relacin de esta totalidad con la de las ciencias de la naturaleza Sin embargo, las ciencias del espritu incluyen en s mismas, en amplia medida, hechos naturales y tienen como base el conocimiento de la naturaleza. Si imaginsemos seres puramente espirituales en un reino personal constituido nicamente por ellos, entonces su aparicin, su conservacin y su desarrollo, as como su desaparicin (cualesquiera que fueran las ideas que pudiramos formamos del trasfondo del que saldran y al que volveran) estaran vinculadas a condiciones de este tipo espiritual; su bienestar se fundara en su posicin con respecto al mundo espiritual; sus relaciones y sus acciones recprocas se desarrollaran por medios puramente espirituales y los efectos duraderos de sus acciones seran tambin de ndole estrictamente espiritual; incluso su desaparicin del reino de las personas tendr en lo espiritual su fundamento. El sistema de semejantes individuos sera conocido por ciencias puras del espritu. En realidad, sin embargo, un individuo nace, se conserva y se desarrolla sobre la base de las funciones del organismo animal y de sus relaciones con los procesos naturales que le rodean; su sentimiento vital se funda, al menos en parte, en esas funciones; sus impresiones estn condicionadas por los rganos de los sentidos, afectados por el mundo exterior; vemos que la riqueza y movilidad de sus ideas, as como la energa y direccin de sus actos de voluntad dependen, de mltiples formas, de cambios en su sistema nervioso. Su impulso volitivo acorta las fibras musculares, de modo que la accin dirigida hacia el exterior est ligada a cambios en las relaciones de situacin entre las partculas materiales del organismo; resultados duraderos de sus acciones voluntarias slo existen en forma de cambios en el seno del mundo material. As, pues, la vida espiritual de un hombre no es sino una parte, separable slo por abstraccin, de la unidad psicofsica de vida; la existencia y la vida humana se nos presenta como tal unidad. El sistema de esas unidades de vida constituye la realidad que es objeto de las ciencias histrico-sociales. 48

Ciertamente, el hombre como unidad de vida se n~s presenla en virtud de la doble perspectiva en que lo concebllnos (sea cual fuere la realidad metafsica) como un nexo de hechos espirituales hasta donde alcanza la percatacin interna, y como un todo corporal, por el contrario, en la n~~dil~a en que lo captan:?s por medio de los sentidos. La perc.ataClOl1 mterna y la captacin externa nunca tienen lugar en el mismo acto, por lo que el hecl:o de la vida espiritual nunca se nos da a la vez que el de nuestro cuerpo. De aqu se derivan necesariamente dos. ?un~os ,de vista distintos e irreductibles entre s en la aprehensin cientfica que pretende abarcar los hechos espirituales y el. m~n?o corp~ral el~ su conexin, cuya expresin es la unidad psicofsica de vida. S.l parto de la experiencia interna, encuentro que todo el mundo externo se da en mi conciencia, que las leyes d.e este. to~o de la naturaleza se hallan bajo las condiciones de mi c~nclenCla y, por lo tanto, dependen de ellas. s(e es el punt.o de VIsta que la fil~sola alemana de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX deno~ln filosofa trascendental. Si, por el contrario, tomo la conexlOl~ de la naturaleza tal como se halla ante m como ~ea~idad para mi . aprehensin natural y advierto que los hechos 'pSI~UlC?~se hall~n incorporados en la sucesin temporal y el: la chstnb~clOn es.~~clal de este mundo externo, encuentro cambios de la vlda. espirrtual que dependen de la intervencin que .la naturaleza mIsma. o el experimento llevan a cabo, y que consiste ~n cambios matena~~s, cuando stos penetran en el sistema nervlOsc:, '! la obSe!VaClOn del desarrollo biolgico y de los estados patolgicos amph~ ~stas experiencias hasta llegar a la imagen completa del condicionamiento de lo espiritual a travs de lo corporal. Surge entonces la concepcin del investigador de la natmale~a, q~~ avanza. de fuera adentro, del cambio material a la modificacin espiritual. El antagonismo entre el filsofo y el investigador de la naturaleza se halla, pues, condicionado por la oposicion de sus puntos de partida. . . Adoptemos ahora como nuestro punto de pmyda la per spectiva propia de la conciencia natural. En la n~edlda en que esta perspectiva mantiene la conciencia .de sus Imites, ~us ~es~]ta~os son incuestionables. El punto de VIsta de la experiencia interna se limita a conferirles una determinacin ms precisa de su valor cognitivo. La ciencia natural analiza la conexin causal del curso de la naturaleza. Cuando este anlisis ha alcanza~o el punto en que un hecho o un cambio material se halla umdo regularmente a un hecho o un cambio psquico, sin que entre ambos sea posible -descubrir un eslabn intermedio, n? cabe sino c~nsta~~r esta relacin regular, pero no se puede aplicar a ella la Iel~clO?de causa y efecto. Encontramos uniformidades de los los mbitos de la vida vinculadas regularmente con las del otro, y. ,el concepto matemtico de funcin es la expresin de esta relacin. U.na concepcin de la misma en cuya virtud el curso de los cambios

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espirituales junto al de los cambios corporales se pudiera comparar a la marcha de dos relojes sincronizados concuerda con la experiencia tan bien como una concepcin que aceptase como. fu?damento explicativo, no grfico, un solo mecamsmo de .reloJe~Ia y considerase ambos campos de la experiencia c?mo mamfe~t~cIOnes diversas de un mismo fondo. La dependencia de lo espiritual con respecto a la conexin natural es, pues, la relacin segn la cual el nexo universal de la naturaleza condiciona causalmente aquellos cambios y estados materiales que, para nosotros, se hallan enlazados con cambios y estados espirituales de modo regular y sin mediacin cognoscible alguna. De esta forma, la. accin de la cadena causal abarca tambin desde el punto de vista del conocimiento natural, la vida psicofsica: en sta surge un cambio en el que la relacin de lo material y lo psquico se sustrae a la consideracin causal, y este cambio provoca a su vez, retrospectivamente, un cambio en el mundo materiaL En este contexto se manifiesta ante el experimento del fisilogo la relevancia de la estructura del sistema nervioso. Los desconcertantes fenmenos de la vida son descompuestos en una clara representacin de dependencias, en el curso de las cuales el acontecer natural conduce los cambios hasta el hombre, cambios que a su v~z penetran en .el sistema nervioso a travs de las puertas de los organos sensoriales y dan as origen a la sensacin, la representacin, el sentimiento, el deseo que a su vez reaccionan sobre el acontecer natural. La misma unidad de vida, que nos llena del sentimiento inmediato de nuestra existencia indivisa, se disgrega en un sistema de relaciones, constatables empricamente, entre los hechos de nuestra conciencia y la estructura y funciones del sistema nervioso: todo acto psquico, en efecto, muestra su enlace con un cambio ~n nuestro cuerpo slo a travs del sistema nervioso, y un cambio semejante, por su parte, se ve acompaado de un cambio e~ nuestros estados psquicos slo mediante sus efectos sobre el SIstema nervioso. De este anlisis de las unidades psicofsicas de vida se desprende ahora una representacin ms clara de su dependencia con respecto a la conexin total de la naturaleza en cuyo seno aparecen, actan y luego desaparecen, as como de la dependencia en que el estudio de la realidad histrico-social se halla con respe~~o al conocimiento de la naturaleza. A tenor de ello se puede tambin determinar el grado de justificacin que corresponde a las teoras de Comte y de Herbert Spencer acerca de la posici~ que ocupan estas ciencias en la jerarqua total del saber establecida por ellos. Puesto que esta obra tratar de fundamentar la autonoma relativa de las ciencias del espritu, tendr que desarrollar, como otro aspecto de su posicin en el conjunto de las ciencias, el sistema de dependencias en virtud del cual estn condicionadas por el conocimiento de la naturaleza y constituyen, en consecuencia, el eslabn ltimo y supremo en la estructura que se levanta sobre los fundamentos matemticos. Los hechos del espritu constituyen el lmite superior de los hechos de la naturale~a y es~o~ ltimos _representan las condiciones inferiores de la vida espiritual. DebI~o precisamente al hecho de que el re~no de .l,as pc.rsonas, o la SOCIedad e historia humanas, es la manifestacin mas alta el.elmundo de la experiencia terrena, su conocimiento requiere, en innumerables puntos, el del sistema de supuestos que para su desarrollo encierra el conjunto de la naturaleza. . ., Ciertamente, el hombre, en virtud de su pOSlCIOnen el nex? causal de la naturaleza, que acabamos de exponer, se halla condicionado por sta en un doble respecto. . La unidad psico-fsica, como vimos, recibe constantemente, por medio del sistema nervioso, influencias del curso general de la naturaleza y reacciona a su vez sobre l. Es propio de su naturaleza, sin embargo, que los efectos que parten de ella s~ den preferentemente en forma de accin orientada por fines. ASI, pues, para esta unidad psicofsica el curso de la naturaleza y su ndole ?;tede servir, por una parte, de gua con respecto a la configur~cIOn de los fines, pero, por otra parte, re~ulta tam~in codetermu:rante para ella en la medida en que constituye un SIstema de medios para el logro de dichos fines. Y, en consecuencia, cuando queremos, cuando actuamos sobre la naturaleza, precisamente porque no somos fuerzas ciegas, sino voluntades que a~l?ptan sus fine:, reflexivame~te, estamos dependiendo de la conexion naturaL ASI,pl~es, las urndades psicofsicas se hallan en una doble dependencia respecto del curso de la naturaleza, Por una parte, como sistema de causas, este curso condiciona, a partir de la posicin de la Tierra en la totalidad csmica, la realidad histrico-social, y el gran problema de la relacin entre el nexo natural y la libertad en el seno de dicha realidad se descompone, para el investigador emprico, en innumerables cuestiones particulares concernientes a la relacin entre hechos del espritu e influencias de la naturaleza. Pero, por otra parte, de los fines de este reino personal surgen re~cciones sobre la naturaleza, sobre la Tierra, que el hombre considera en este sentido como su morada, en la que se afana por acomodarse y tambin estas reacciones se vinculan a la utilizacin del nexo d~ las leyes naturales. Todos los fines resi.d~n para el hom~re exclusivamente en el seno del proceso espiritual, ya que solo en ste le es presente algo; pero el fin busca sus medios en la conexin de la naturaleza. El cambio que el poder creador del espritu ha producido e~ el mu?do externo es a ~eJ?-l}do imperceptible, y sin embargo solo en el descansa la mediacin por la cual el valor as creado es tambin presente para otros. Como los escasos pliegos que, residuo material del profundo tr~b~jo intelectual de los antiguos en torno al supuesto de un movmento de la Tierra, cayeron en manos de Coprnico y se convirtieron en el punto de partida de una revolucin en nuestra visin del mundo. En este punto podemos advertir lo relativo de esta demarca-

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c~n entre ambas clases de ciencias. Polmicas como las que tuvlcl:on lugar en torno a la posicin de la lingstica general son estrrles, En los dos puntos de transicin que conducen del estudio de l~ naturaleza al de lo espiritual, aquellos en que el nexo natural influye sobre el desarrollo de lo espiritual y aquellos otros en que recibe el influjo de ste o constituye el lugar de paso para la inlt.~en.ciaejercida sobre otro espritu, se mezclan en general conocimientos de ambas clases. Los conocimientos de las ciel1:cias naturales se mezclan con los de las ciencias del espritu. y Sll1 duda, y en virtud de la doble relacin en que el curso natural condiciona la vida del espmtu, en esta confluencia se entreteje a menudo el conocimiento del influjo configurador de la naturaleza con la constatacin de la influencia que sta ejerce como material de la accin humana. As, del conocimiento de las leyes naturales de la formacin del sonido se deduce una parte import~nt:::,d~ la gram~tica y de la teora musical, y a su vez el genio lingstico o muslc~l se halla vinculado a estas leyes naturales, por lo que el estudio de sus producciones est condicionado por la comprensin de esta dependencia. . En este punto podemos comprender adems que el conocimlel;to de las condiciones presentes en la naturaleza, cuya explic~cJOn es tarea de la ciencia natural, constituye en amplia medida la base para el estudio de los hechos espirituales. Al igual que. sucede con el desarrollo del individuo, el despliegue de la espccie humana sobre la Tierra y la conformacin de sus destinos el: la. historia se hallan condicionados por el conjunto del nexo cosmico. Las guerras constituyen, por ejemplo, un elemento capital de toda historia, puesto que sta, como historia poltica, ha de ocuparse de la voluntad de los estados, pero sta se presenta en forma de armas y se impone mediante ellas. La teora de la guerra depende en primer trmino del conocimiento de lo fsico que ofrece a la.s voluntades en pugna apoyo y medios. La guerra: en efecto, persigue el, fin de imponer nuestra voluntad al enemigo contando con los medios de la fuerza fsica. Esto trae consizo 9-ue el e.r-:emigo sea empujado, sobre la lnea que conduce a la indefensin -que representa el objetivo terico del acto de fuerza llamado guerra-, hasta el punto en que su situacin sea ms d~sventajosa que el sacrificio que se le pide y slo pueda ser camblad~ por otra an ms desventajosa. En este gran clculo las condiciones y m.edi~s fsicos son, pues, los nmeros ms importantes para la ciencia, los que absorben sobre todo su atencin mientras .que hay muy poco que decir sobre los factores psquicos: E.n primer lugar, las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia tienen como base las ciencias de la naturaleza en la medida en que las unidades psicofsicas slo pueden estudiarse con ~yuda de la biologa, pero adems, y en segundo lugar, en la medida en que la naturaleza es el medio en el que tiene lucrar su desarrollo y su actividad teleologca, encaminada en gran parte al

dominio de aqulla. En el primer aspecto, la base est constituida por las ciencias del organismo y en el segundo por las de la naturaleza inorgnica, preferentemente. Y la conexin explicativa entre ambos campos consiste, en primer lugar, en que esas condiciones naturales determinan el desarrollo y el despliegue de la vida espiritual sobre la superficie terrestre y, en segundo lugar, en que la actividad teleolgica del hombre se halla vinculada a las leyes de la naturaleza y condicionada por su conocimiento y aplicacin. Por ello la primera relacin muestra nicamente la dependencia del hombre con respecto a la naturaleza, mientras que la segunda incluye esta dependencia slo como la otra cara de la historia de su creciente dominio sobre la tierra. Esa parte de la primera relacin que abarca las relaciones del hombre con la naturaleza circundante ha sido sometida por Ritter a un mtodo comparado. Lcidos atisbos, en especial su estimacin comparativa de los continentes segn la articulacin de sus contornos, parecen sugerir una predestinacin en la historia universal vinculada a las circunstancias espaciales de la tierra. Sin embargo, los trabajos posteriores no han confirmado esta intuicin, pensada por el propio Ritter como una teleologa de la historia universal y puesta por Buckle al servicio del naturalismo: en lugar de la idea de una dependencia uniforme del hombre con respecto a las condiciones naturales, aparece una representacin ms cautelosa segn la cual la lucha de las fuerzas tico-espirituales con las condiciones del espacio inerte ha ido debilitando constantemente entre los pueblos histricos, por oposicin a los pueblos sin historia, esa relacin de dependencia. As, pues, tambin en este campo se ha afirmado una ciencia autnoma de la realidad histrico-social, que utiliza en la explicacin las condiciones naturales. Pero la otra relacin muestra, con la dependencia que conlleva la adaptacin a las condiciones, el dominio del espacio por las ideas cientficas y la tcnica, unidas de tal modo que la humanidad, a lo largo de su historia, alcanza el dominio precisamente por medio de la subordinacin. Natura enim. non nisi parendo vincitur: Sin embargo, el problema de la relacin entre las ciencias del espritu y el conocimiento de la naturaleza slo podr considerarse resuelto cuando se resuelva a su vez la oposicin, que constitua nuestro punto de partida, entre la perspectiva trascendental, segn la cual la naturaleza se halla bajo las condiciones de la conciencia, y la perspectiva emprico-objetiva, segn la cual la evolucin de lo espiritual se halla bajo las condiciones de la naturaleza en su conjunto. Esta tarea constituye 1.U1 aspecto del problema del conocimiento. Si este problema se circunscribe al mbito de las ciencias del espritu, no parece imposible una solucin que convenza a todos. Sus condiciones seran las siguientes: demostracin de la realidad objetiva de la experiencia interna; verifica4. Baconis apnorismi de iuterpretatione
Ilalurae

el regno hominis,

Aph. 3.

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cion de la existencia de un mundo externo; adems, en este mundo externo existen hechos y seres espirituales en virtud de un proceso por el que le transferimos nuestra interioridad; al igual que el ojo cegado por haber mirado al sol repite su imagen en los ms diversos colores y en los ms diversos lugares del espacio, as tambin nuestra aprehensin multiplica la imagen de nuestra vida interior y la sita, con mltiples modificaciones, en distintos lugares de la naturaleza que nos rodea; este proceso, sin embargo, se puede exponer y justificar lgicamente como un argumento por analoga que, partiendo de esta vida interior que originariamente slo a nosotros se nos da de forma inmediata, concluye, por medio de la idea de las expresiones y manifestaciones a ella vinculadas, la presencia de algo afn a s misma que subyace y corresponde a las manifestaciones similares que se dan en el mundo externo. Sea lo que fuere la naturaleza en s misma, el estudio de las causas de lo espiritual puede darse por satisfecho con el hecho de que en cada caso sus manifestaciones pueden considerarse y utilizarse como signos de lo real y sus uniformidades de coexistencia y sucesin como un signo de tales uniformidades en lo real. Pero si penetramos en el mundo del espritu e investigamos la naturaleza en tanto que es contenido del espritu y se halla entretejida con la voluntad como fin o como medio, entonces la naturaleza es para el espritu precisamente lo que es dentro de l, y lo que en s misma pueda ser es aqu algo totalmente indiferente. Es suficiente con que, tal como se le da al espritu, pueda ste contar, en sus propias acciones, con su conformidad a leyes y gozar de la hermosa ilusin de su existencia.

IV. Visiones de conjunto de las ciencias del espritu.


Hemos de intentar ofrecer a quien se interna en esta obra acerca de las ciencias del espritu una visin preliminar del mbito constituido por esta otra mitad del globus intellectualis, para determinar as la tarea que nos proponemos llevar a cabo. Las ciencias del espritu no se han constituido todava como un todo ni presentan tampoco un nexo en el que las verdades particulares estaran ordenadas segn sus relaciones de dependencia con respecto a otras verdades y a la experiencia. Estas ciencias han crecido en la praxis misma de la vida, se han desarrollado por las exigencias de la formacin profesional, por lo que la sistemtica de las facultades que se hallan al servicio de esa formacin representa la forma espontnea y natural de su estructura. Sus primeros conceptos y reglas, en efecto, se hallaron por lo general en el ejercicio de las funciones sociales mismas. Ihering ha demostrado cmo el pensamiento jurdico ha creado los conceptos fundamentales del derecho romano a travs 54

de un trabajo espiritual consciente que se llev a cabo en el.marco de la vida jurdica misma. Asimismo, el anlisis de las antiguas constituciones helnicas pone tambin de manifiesto en ellas, ~os sedimentos de una admirable energa de pensamiento poIr.lCO consciente sobre la base de conceptos y principios claros. La Idea fundamental segn la cual la libertad del individuo d~scansa .e:1 su participacin en el poder poltico y sin embargo dicha partcipacin est regulada por el orden estatal a teno~ d~ Ja aport~ cin del individuo a la totalidad, ha sido en un prmcipio la gura del arte poltico, y slo ms tarde ser desarrollada, ~n un marco cientfico por los grandes tericos de la escuela socrtica. El avance hacia teoras cientficas de amplio alcance se apoyaba entonces, sobre todo, en la necesidad de la formacin profesional de .l~s capas dirigentes. De este modo, a partir de las tar.eas que ~XlgIa una instruccin poltica superior surgieron en Grecia, en la epoca de los sofistas, la retrica y la poltica, y la historia de la mayor parte de las ciencias del espritu en!re los p,-:~blos modernos muestra el influjo dominante de esta rmsma relacin f~ndame~t~l: La literatura de los romanos sobre su propia comumdad .recIbIO su articulacin ms antigua al desarrollarse en forma de mstrucciones para los sacerdotes y para los diversos magistrados.' Por ello la sistemtica de aquellas ciencias del espntu que en,cIerran los fundamentos para la formacin profesional de los organos rectores de la sociedad as como la exposicin de dicha sistemtica en enciclopedias, l~an surgido, en ltima instancia, d~ la necesidad de una visin de conjunto que abarque lo necesano para semejante formacin, y la forma ms natural de tales enciclopedias ser siempre, como Schleiermacher ha mo~trado magistralmente en el caso de la teologa, aquella que ar-ticule el conjunto con plena conciencia de esa finalidad. Teniendo p~ese?tes estas condiciones restrictivas, aquel que penetre en las CIenCIaSdel .espritu encontrar en tales obras enciclopdica~ u~a ferspectIva global de algunos grupos destacados de estas ciencias. Del seno de la filosofa han surgido intentos de superar tales aportaciones, descubriendo la articulacin global de las cienc~as que tienen como objeto la. realidad ~str.i~o-socia:. En la me~Id~ en que trataron de deducir esa art~culaclOn partJend.o. de prmcipios metafsicos, han sufrido el destmo de toda metaf~~lca. Ya .Bacon se sirvi de un mtodo mejor al poner en relacin las CIen5. MOMMSEN,Riim. Stnatsrecht , I, pp. 3 Y ss. . 6. A los fines de una visin de conjunto, as condicionada, sobl:e campos pa~-cales de las ciencias del espritu podemos remitir al lector ~ las siguientes encclopedias: MOHL, Enzyklopiidie der Slaatswissenscl1aft~n. Tubmga, ~~59. Segl.1nd~ 7(~1cin corregida, 1872 (tercera edicin, 1881). Ver tambin su recension global y JUICIO sobre otras enciclopedias en su Geschichte und Literatur der Stoatswissenschaiten, vol. I, pp. 111-164. WAll.NKNTNG, Lnvistisctse Enzyktopiidie otler organische Darst ctlnng
der Reciltsll'issel1schaft, 1853. SCHLmEll.~IACHER, Kurze Darstellung des l/eol.c:g~sci1el1 St udl urns , Berln, 1810. Segunda edicin corregida, 1830. BOEcKH, Enryklopddie und MetllOdologie der philologischen wissenschatten, editada por Bratuschek, 1877.

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cias del espritu entonces existentes con el problema del conocimiento emprico de la realidad y medir con este patrn tanto sus logros como sus defectos. Comenius se propuso, en su Pansophia, derivar la sucesin en que las verdades haban de presentarse en la enseanza a partir de sus relaciones recprocas de dependencia interna y, al haber descubierto, en oposicin al errneo concepto de educacin formal, la idea fundamental de una futura instruccin pblica (que, por desgracia, sigue siendo futura), puso las bases de una adecuada articulacin de las ciencias mediante el principio de dependencia recproca de las verdades. Cuando Comte someti a investigacin las relaciones entre esta relacin de dependencia lgica de unas verdades con respecto a otras y la relacin histrica de la sucesin en que aparecen, puso las bases de una verdadera filosofa de las ciencias. Concibi como meta de su gran obra la constitucin de las ciencias de las realidades histrico-sociales y de hecho su obra gener un fuerte movimiento en esa direccin; Mill, Littr, Herbert Spencer, han recogido el problema de la estructura de las ciencias histrico-sociales.' Estos trabajos ofrecen al que se inicia en las ciencias del espritu una perspectiva completamente distinta de la que adopta la sistemtica de los estudios profesionales. Sitan las ciencias del espritu en el contexto del conocimiento, abarcan el problema de ,estas ciencias en toda su amplitud y aportan su solucin en una construccin cientfica que comprende toda la realidad histrico-social. Sin embargo, henchidos de ese audaz afn de construccin cientfica que predomina hoy entre los ingleses y los franceses, cm-entes de este sentimiento ntimo de la realidad histrica que slo se f?rma a partir de un. l~rgo trato con ella en la investigacin especializada, estos positrvistas han sido incapaces de hallar para sus trabajos ese punto de partida preciso que hubiese correspondido a su principio de vinculacin entre las ciencias particulares. Hu7', Una visin global de los problemas de las ciencias del espritu segn la concxion rntcrna en que se hallan desde el punto de vista metdico y en la que, en consecuencia, puede producirse su solucin se hallar en Auzuste COMTE Cours de philosophie p~si[iv~ 1830-1842, del vol. IV al VI. SUS obras po;teriores, qu~ implican un punto de vista diferente, no pueden servir a este fin. El ms importante esbozo del Sistema de las ciencias, en un sentido opuesto al de Comte, es el de Herbert SPENCER. A S;l primer ataque a Cornte en SPENCER, Essays , primera serie, 1858, sigui una cxposrcion mas detallada en Tlie classiiication 01 the sciences , 1864 (cf. la defensa de Comte en Littre, Auguste Comte el la philosophie positive), La exposicin acabad,l de la articulacin de las ciencias del espritu la ofrece sin embarco su sistema de filosofa sinttica, del que aparecieron, primero, los Principios de Qpsicologa en 1855; a ellos siguieron, a partir de 1376, los principios de sociologa (en relacin con la obra Descriptive Sociology); y la parte final, los principios de la tica (con respecto a la cual declara que la considera como aquella parte para la cual todas las anteriores no constituyen sino las bascs) trata en un primer volumen de 1879 los Hechos de la tica. Al lado de este intento de constitucin de la teorfa de I~ realidad histrico-social cabe destacar tambin el de John Stuart Mili, que se con(lcn.". en el libro sexto de su Logica, que se ocupa de la lgica de las ciencias del csp rrtu o ciencias morales, aSI como en su obra August e Cointc y el positivismo 1865. '

biesen debido comenzar su trabajo investigando en profundidad la arquitectnica del inmenso edificio de las ciencias positivas del espritu, ampliado constantemente por agregacin, modificado desde dentro sin cesar, generado lentamente a travs de milenios, comprendindolo a travs del ahondamiento en su plan de construccin y haciendo as justicia a la multiformidad con que estas ciencias se han desarrollado de hecho, con una visin sana para la razn en la historia. Han erigido un edificio de emergencia, no ms consistente que las temerarias especulaciones sobre la naturaleza de un Schelling y un Oken. Y as ha ocurrido que la filosofa alemana del espritu, desarrollada a partir de un principio metafsivo, como es el caso en Hegel, Schleiermacher y el Schelling tardo, ha utilizado la herencia de las ciencias positivas del espritu con una visin ms profunda que la que hallamos en los trabajos de estos filsofos positivos. Otros intentos de articulacin amplia en el campo de las ciencias del espritu han partido en Alemania de la profundizacin en las tareas de las ciencias polticas, lo que ha condicionado 'desde luego una unilateralidad en el punto de vista.' Las ciencias del espritu no forman una totalidad cuya constitucin lgica sera anloga a la articulacin del conocimiento de la naturaleza; su conexin se ha desarrollado de otro modo y debe considerarse tal como ha crecido histricamente.

v. Su material
El material de estas ciencias est constituido por la realidad histrico-social en la medida en que se ha conservado como noticia histrica en la conciencia de la humanidad y en la medida en que se ha hecho accesible a la ciencia como noticia acerca del estado actual de la sociedad. Aunque este material es inmenso, su carcter incompleto es, sin embargo, evidente. Intereses que no corresponden en absoluto a las necesidades de la ciencia, condiciones de la transmisin que no guardan tampoco relacin alguna con ellas, han determinado el repertorio de nuestras noticias sobre la historia. Desde la poca en que, reunidos alrededor de la hoguera de campaa, miembros de una tribu y compaeros de armas relataban las hazaas de sus hroes y los orgenes divinos de su tribu, el enrgico inters de los vivientes ha destacado y conser8. El punto de partida lo constituyeron las dicusiones sobre el concepto de sociedad y las tareas de las ciencias sociales, en las que se buscaba un complemento de las ciencias polticas. El impulso inicial provino de L. STEIN, Der Sozialismus urui Kommunisntus des heuiigen Frankreich, 2a. ed., 1848, y R. MOHL, Tb. Zeitschr. fr Staatsw., 1851. Se contina en su Geschiclite und Literaiur der St aatswissenschait en, vol. 1, 1855, pp. 67 y ss.: Ciencias polticas y ciencias sociales. Destacamos, por su carcter especialmente notable, dos ensayo de articulacin: STEIN, Systeni der Staatswissenscliajt , 1852, y SCH;irFLE, Bau utul Leben des sozia{en Korpers, 1875 y ss.

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vado hechos, exc1uyndolos del oscuro fluir de la vida cotidiana de los hombres. El inters propio de una poca posterior y los azares histricos han decidido cules de estos hechos haban de llegar hasta nosotros. La historiografa, como arte libre de la narracin, abarca y sintetiza una parte aislada de esta totalidad inmensa, parte que parece digna de inters desde algn punto de vista. A ello se aade el hecho de que la sociedad actual vive, por as decir, sobre los sedimentos y las ruinas del pasado; la decantacin del trabajo cultural en el lenguaje y las supersticiones, en las costumbres y en el derecho, as como, por otra parte, en cambios materiales que exceden a los testimonios, encierra una tradicin que protege de modo inestimable estos testimonios. Sin embargo, su conservacin ha venido tambin determinada por la accin de la coyuntura histrica. Un estado del material que corresponda a las exigencias cientficas puede hallarse en dos nicos puntos. El curso de los movimientos espirituales en la Europa moderna se ha conservado con suficiente integridad en los escritos que son parte de esos mismos movimientos. Y los trabajos de la estadstica posibilitan, dentro del reducido espacio y del pequeo grupo de pases en que se han aplicado, una visin numricamente controlada de los hechos sociales abarcados por ellos, permitiendo as lograr una base exacta para el conocimiento de la situacin social en esa poca. La imposibilidad de abarcar en una visin de conjunto el nexo de este material inmenso se aade adems a estas lagunas, e incluso ha contribuido no poco a aumentarlas. Cuando el espritu humano comenz a someter la realidad a su pensamiento, se orient en primer lugar, llevado por el asombro, hacia el cielo; esa bveda situada sobre nosotros, que parece descansar sobre el crculo del horizonte, atraa su atencin: era como un todo espacial conexo que rodeaba al hombre siempre y por todas partes; de este modo, la bsqueda de orientacin en el seno de ese edificio csmico constituy el punto de partida de la investigacin cientfica, tanto en los pases orientales como en Europa. El cosmos de los hechos espirituales, en toda su inmensidad, no es visible salvo para el espritu compilador del investigador; se destaca en algunas de sus partes cuando algn erudito enlaza hechos, los examina y constata: se va elaborando entonces en el interior del nimo. Por ello, una primera labor de amplio alcance de las ciencias del espritu la constituye el examen crtico de lo transmitido, la constatacin de los hechos y su compilacin. Una vez que la filologa ha desarrollado una tcnica modlica para trabajar con el material ms dificil y ms hermoso de la historia, la antigedad clsica, ese trabajo se lleva a cabo, en parte, en innumerables investigaciones particulares y, en parte, representa un elemento de investigaciones de mayor alcance. El marco de esta pura descripcin de la realidad histrico-social cuyo objeto es la distribucin de lo espiritual y sus diferencias en el tiempo y en el espacio,

basndose en la fsica terrestre y en la geografa, slo puede adquirir la necesaria claridad recurriendo a medidas espaciales precisas, a proporciones numricas, a determinaciones cronolgicas, establecidas todas ellas con el auxilio de la representacin grfica. La mera compilacin y clasificacin del material desemboca poco a poco en una elaboracin y articulacin intelectual del mismo.

VI. Tres clases de oraciones en ellas


Las ciencias del espritu, tal como son y como obran en virtud de la razn del objeto mismo que ha tomado parte activa en su historia (y no como las desean los osados arquitectos que pretenden construirlas de nuevo) combinan tres clases distintas de oraciones. Una de ellas expresa algo real que se da en la percepcin; contiene el elemento histrico ,., del conocimiento. Una segunda clase de oraciones desarrolla el comportamiento uniforme de cier-tos contenidos parciales de esa realidad, aislados mediante la abstraccin: constituye un elemento terico de las mismas. La ltima clase expresa juicios de valor y prescribe reglas: en ella se contiene el elemento prctico de las ciencias del espritu. Hechos, teoremas, juicios de valor y reglas: de estas tres clases de oraciones se componen estas ciencias. Y la relacin entre las orientaciones histrica," terico-abstracta y prctica atraviesa como una condicin fundamental todo el campo de las ciencias del espritu. La aprehensin de lo singular, de lo individual, representa en ellas (puesto que son la refutacin constante del principio de Spinoza: omnis determinatio est negatioi un fin en s misma, al igual que el desarrollo de uniformidades abstractas. Desde su primera raz en la conciencia hasta sus cimas ms altas, el nexo de juicios de valor e imperativos es independiente del que constituyen las dos primeras clases. La relacin recproca de estas tres tareas en la conciencia pensante slo puede desarrollarse en el curso del anlisis gnoseolgico (o, en trminos ms amplios, de la autognosis). En cualquier caso, las afirmaciones sobre la realidad se hallan tambin separadas, desde la raz, de los juicios de valor y los imperativos: nacen as dos tipos de oraciones primariamente distintos. Y al mismo tiempo hay que reconocer que esta diversidad en el seno de las ciencias del espritu tiene como consecuencia la existencia en ellas de una doble conexin. Tal como se han desarrollado, esas ciencias contienen, junto al conocimiento de lo que es, la conciencia del nexo entre juicios de valor e imperativos como aquello en lo cual se enlazan valores, ideales, reglas, ten* El trmino histrico descriptivo. (N. del t.) " Ver nota anterior.
ha de entenderse aqu en
SU

sentido

primitivo

de

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dencias a configurar el futuro. Un juicio poltico que desaprueba una institucin no es verdadero o falso, sino correcto o incorrecto en cuanto que se valora su direccin, su objetivo; por el contrario, un juicio poltico que aclare las relaciones de esa inst~tucin con otras puede ser ya verdadero o falso. Slo en la medida en que estas consideraciones presidan la teora de la proposicin, de la oracin y del juicio podr surgir un fundamento genoseolgico que, en lugar de constreir y mutilar as la realidad de la.s ciencias del espritu para acoplarlas a la estrechez de un conocimiento de uniformidades por analoga con la ciencia natural, permita por el contrario comprenderlas y fundamentarlas tal como se han desarrollado.

verdades b zuarda con el conjunto de la realidad en que estn . comprendidas, as como a la conciencia constante de la abstraccin en virtud de la cual tales verdades existen y del limitado valor cognoscitivo que poseen debido a su carcter abstracto. Podemos sealar ahora cules son las divisiones fundamentales mediante las cuales las ciencias particulares del espritu han tratado de dominar su gigantesco objeto. VIII. Ciencias del individuo elemento de esta realidad

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VII. La segregacin de las ciencias particulares a partir de la realidad histrico-social Los fines de las ciencias del espritu -aprehender lo singular, lo individual de la realidad histrico-social, conocer las uniformidades que operan en su formacin, establecer los objetivos y reglas de su configuracin ulteriorpue~len alcanzarse. nicamer:t~ por medio de los recursos del pensamiento, por medio del a~1ahsis y la abstraccin. La expresin abstracta en la que se prescmde de determinados aspectos de los hechos para desarrollar otros no es el objetivo ltimo y exclusivo de estas ciencias, pero s su instrumento indispensable. Si bien el conocimiento abstracto no debe diluir en s la independencia de los restantes fines en estas ciencias, tampoco el conocimiento histrico y teortico ni el desarrollo de las reglas que dirigen de hecho la sociedad pueden prescindir de ese conocimiento abstracto. La pugna entre la escuela histrica y la abstracta surgi porque esta ltima cometi el primer error, mientras que la escuela histrica c,:y en el s~zundo. Toda ciencia particular nace nicamente mediante el artificio de destacar un ontenido parcial de la realidad histricosocial. Hasta la misma historia prescinde de aquellos rasgos de la vida individual y social que, en la poca que expone, son iguales a los de todas las dems pocas; su mirada se dirige a lo distintivo y singular. El historiador puede tal vez engaarse a este respecto, ya que semejante direccin de la mirada produ~e ya la seleccin de los rasgos en sus mismas fuentes; pero quien compare la aportacin efectiva del historiador con todo el conjunto de hechos que constituyen la realidad histrico-social no podr por menos de reconocerlo. De aqu resulta el importante principio sezn el cual toda ciencia particular conoce la realidad histrio~ocial slo de modo relativo, concebida conscientemente en su reladn con las dems ciencias del espritu. La articulacin de estas ciencias, su sano crecimiento dentro de su especializacin, se vincula por tanto al conocimiento de la relacin que cada una de sus

El anlisis encuentra en las necesidades de vida, en los individuos psicofsicos, los elementos que componen la sociedad y la historia, y el estudio de estas unidades de vida forma el grupo ms fundamental de ciencias del espritu. En el caso de las ciencias de la naturaleza, la apariencia sensible de cuerpos de diversa magnitud que se mueven en el espacio, se expanden y crecen, se contraen y disminuyen, y en los que se producen cambios de estado, es lo que se ofrece como punto de partida de sus investiga . ciones. Slo poco a poco van obteniendo estas ciencias ideas ms adecuadas sobre la constitucin de la materia. En este punto se da una relacin mucho ms favorable entre la realidad histricosocial y la inteligencia. A esta ltima se le ofrece de modo inmediato la unidad que representa el elemento de la intrincada estructura de la sociedad, mientras que semejante unidad ha de ser inferida en el caso de las ciencias naturales. Los sujetos a los que el pensamiento, segn su ley inquebrantable, une los predicados mediante los cuales tiene lugar todo conocimiento, son, en las ciencias naturales, elementos obtenidos slo de manera hipottica, mediante una disgregacin de la realidad externa, mediante una desintegracin y dispersin de las cosas; en las ciencias del espritu, en cambio, tales sujetos constituyen unidades reales, que se dan como hechos en la experiencia interna. La ciencia natural construye la materia partiendo de partculas elementales incapaces de existencia independiente y pensables nicamente como elementos de las molculas; las unidades que interactan en el conjunto sorprendentemente intrincado de la historia y de la sociedad son individuos, totalidades psicofsicas, cada una de las cuales se distingue de las dems y constituye un mundo por s misma. El mundo, en efecto, no existe ms que en la representacin de semejante individuo. Esta inmensidad de un todo psicofsico, en la que se contiene tambin en ltimo trmino la inmensidad de la naturaleza, puede esclarecerse en el anlisis del mundo de la representacin, en el cual se construye una intuicin singular a partir de sensaciones y representaciones, pero luego, cualquiera que sea el cmulo de elementos de que se componga, esta intuicin interviene a su vez como un elemento en la unin y separacin consciente de las representaciones. Y esa singularidad de cada uno 61

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de estos individuos que actan en un punto cualquiera del inmenso cosmos espiritual puede rastrearse, a tenor del principio individuuni est inejiabiie, en sus elementos particulares, slo mediante lo cual llega a conocerse en toda su significacin. La teora de estas unidades vitales psicofsicas es la antropologa y la psicologa. Su material est constituido por toda la historia y la experiencia de la vida, y las conclusiones extradas del estudio de los movimientos psquicos de masas van cobrando en ella una significacin cada vez mayor. La utilizacin de toda la riqueza de los hechos que constituyen en general la materia de las ciencias del espritu es algo que la verdadera psicologa comparte tanto con las teoras de que hablaremos en seguida como con la historia. Pero hay que sealar a continuacin que ms all de las unidades psquicas que constituyen el objeto de la psicologa no hay ningn hecho espiritual para nuestra experiencia. Ahora bien, como la psicologa no abarca en modo alguno todos los hechos que forman el objeto de las ciencias del espritu o (lo que viene a ser lo mismo) que la experiencia nos permite captar en las unidades psquicas, resulta que la psicologa slo tiene por objeto un contenido parcial de lo que sucede en cada uno de los individuos. En consecuencia, slo mediante la abstraccin puede separarse de la ciencia total de la realidad histrico-social y nicamente puede desarrollarse en constante relacin con ella. Ciertamente, la unidad psicofsica se halla cerrada en s mis~na en virtud de que para ella slo puede ser un fin aquello que est presente en su propia voluntad, slo puede ser valioso aquello que se da como tal en su sentimiento y slo real y verdadero lo que se acredita como cierto y como evidente ante su conciencia. Pero este todo as cerrado y cierto de s mismo en la autoconciencia de su unidad slo se destaca, por otra parte, en el contexto de la realidad social; su organizacin nos lo muestra recibiendo influencias desde fuera y reaccionando a su vez frente a ellas; todo su contenido no es sino una figura particular que aparece pasajeramente en medio del amplio contenido del espritu en la historia y en la sociedad; es ms, el rasgo supremo de su ser consiste en vivir en algo que no es l mismo. As, pues, el objeto de la psicologa es en todo momento nicamente el individuo que ha sido destacado del contexto vivo de la realidad histrico-social, de modo que esa ciencia est destinada a establecer mediante un proceso de abstraccin las propiedades generales que las unidades psquicas desarrollan en el seno de ese contexto. El hombre tal como es prescindiendo de la interaccin en la sociedad, antes de ella, por decirlo as, no lo encuentra la psicologa en la experiencia ni puede tampoco descubrirlo. Si tal cosa se diera, la estructura de las ciencias del espritu se hubiese configurado de modo incomparablemente ms simple. Hasta ese estrecho crculo de rasgos bsicos, inciertamente expresables, que tendemos a atribuir al hom62

bre en y por s mismo se encuentra sometida a la polmica irresuelta entre hiptesis violentamente enfrentadas. Por lo tanto, podemos rechazar desde el principio un mtodo que introduce la inseguridad en la estructura de las ciencias del espritu al colocar hiptesis en sus cimientos. La relacin de las unidades individuales con la sociedad ha sido tratada constructivamente por dos hiptesis contrapuestas. Desde que la concepcin platnica del Estado como un hombre en gran escala se enfrent al derecho natural de los sofistas, ambas teoras combaten entre s en lo que respecta a la construccin de la sociedad, de modo semejante a lo que sucede con las teoras atomista y dinmica. Ciertamente, ambas teoras se van aproximando a medida que se desarrollan, pero la desaparicin del antagonismo slo ser posible cuando se abandone el mtodo constructivo que lo produjo, cuando las ciencias particulares de la realidad social se conciban como partes de un amplio mtodo analtico y las verdades particulares como enunciados sobre contenidos parciales de dicha reali- dad. En este proceso analtico de investigacin la psicologa no puede desarrollarse, como ocurre con la primera de tales hiptesis, en forma de una exposicin de la dotacin inicial de un individuo separado del tronco histrico de la sociedad. Pues, por ejemplo, las relaciones bsicas de la voluntad tienen sin duda el escenario de su accin en los individuos, pero no su fundamento explicativo. Semejante aislamiento de los inclividuos y su posterior composicin mecnica, como mtodo de construccin de la sociedad, represent el error fundamental de la antigua escuela iusnaturalista. La unilateralidad de esta direccin ha sido combatida, una y otra vez, por una unilateralidad en el sentido contrario. Esta ltima ha esbozado, frente a una composicin mecnica de la sociedad, frmulas que expresan la unidad del cuerpo social, destinadas a satisfacer as la otra mitad de la realidad. Una de estas frmulas consiste en entender la relacin del individuo con el Estado en el sentido de la relacin de la parte con el todo, que sera anterior a la primera, como sucede en la teora poltica de Aristteles; otra de tales frmulas la tenemos en la representacin del Estado como un organismo animal bien articulado, que encontramos en los publicistas de la Edad Media y que ha sido defendida y desarrollada con mayor detalle por importantes escritores actuales; una tercera sera el concepto de un alma o espritu de los pueblos. Slo el antagonismo histrico justifica de modo provisional estos intentos de subordinar la unidad de los individuos en la sociedad a un concepto. El alma del pueblo carece de la unidad de la auto conciencia y de la accin que expresamos con el concepto de alma. El concepto de organismo sustituye un problema dado por otro y acaso, como ya ha observado J. S1. Mill, la solucin del problema de la sociedad pueda alcanzarse con anterioridad y con mayor perfeccin que la del problema del organismo animal; sin embargo, desde ahora podemos ya poner cle ma63

nificsto la extraordinaria diversidad de ambos tipos de sistemas, en los que funciones que se condicionan recprocamente inciden a la vez en un resultado global. Por lo tanto, la relacin de las unidades psquicas con la sociedad no debe someterse a ninguna construccin. Categoras como unidad y pluralidad, todo y parte, no se pueden emplear para una construccin: aun cuando la exposicin no pueda prescindir de ellas, no se debe olvidar que han tenido su origen vivo en la experiencia del individuo acerca de s mismo y que, por lo tanto, no ser posible, mediante su aplicacin, explicar la vivencia que el individuo tiene de s mismo en la sociedad mejor de lo que esa experiencia por s misma es eapaz de decir. El hombre, entendido como un hecho que precedera a la historia y a la sociedad, es una ficcin de la explicacin gentica; el hombre que es objeto de una sana ciencia analtica es el individuo como parte integrante de la sociedad. El difcil problema que la psicologa ha de resolver consiste en el conocimiento analtico de las propiedades generales de este hombre. As concebidas, la antropologa y la psicologa constituyen la base de todo conocimiento de la vida histrica, as como de todas las reglas para la direccin y perfeccionamiento de la sociedad. Semejante base no consiste solamente en la profundizacin que el hombre lleva a cabo en la observacin de s mismo. Entre el historiador y sus fuentes, en las que pretende despertar formas a la vida, se interpone siempre un determinado tipo de naturaleza humana; tambin se interpone entre el pensador poltico y la realidad de la sociedad para la que trata de disear reglas de perfeccionamiento. La ciencia no pretende ms que prestar adecuacin y fecundidad a ese tipo subjetivo, se propone desarrollar proposiciones generales cuyo sujeto sea esa unidad individual y cuyos predicados seran todas las afirmaciones acerca de ella que puedan ser fecundas para comprender la sociedad y la historia. Esta tarea de la psicologa y. de la antropologa implica una ampliacin de su mbito de estudio. Ms all de la investigacin de uniformidades de la vida espiri tual que ha desarrollado hasta ahora, habr de conocer las diferencias tpicas que se dan en el seno de la misma, someter a la descripcin y al anlisis la imaginacin del artista y la disposicin natural del hombre de accin y completar el estudio de las formas de la vida espiritual describiendo la realidad de su transcurso y de su contenido. Con ello se cubrir la laguna existente hasta hoy en los sistemas de la realidad histrico-social entre la psicologa, por una parte, y la esttica, la tica, las ciencias polticas y la historia, por otra: un lugar ocupado hasta ahora por las generalizaciones inexactas de la experiencia de la vida, las creaciones de los poetas, los ensayos de los hombres de mundo sobre caracteres Y destinos y las verdades generales indeterminadas que el historiador entreteje en su relato. La psicologa slo podr cumplir las tareas de semejante cien-

cia fundamental mantenindose en los lmites de una ciencia descriptiva que constata hechos y uniformidades en los hechos y diferencindose con nitidez de la psicologa explicativa, que pretende derivar todo el entramado de la vida espiritual valindose de ciertas hiptesis. Slo ese mtodo descriptivo podr ofrecer a esta ltima un material preciso e imparcial que permita verificar las hiptesis psicolgicas. Pero, sobre todo, slo as las ciencias particulares del espritu podrn lograr finalmente un fundamento slido, mientras que hasta ahora aun las mejores exposiciones psicolgicas no hacen sino construir hiptesis sobre otras hiptesis. Veamos lo que se desprende de todo ello para el conjunto de nuestra exposicin. Los resultados ms simples que puede lograr el anlisis de la realidad histrico-social se hallan en la psicologa; sta es, por lo tanto, la primera y ms elemental de las ciencias particulares del espritu y sus verdades representan, en consecuencia, el cimiento de la edificacin ulterior. Pero dichas verdades encierran slo LID contenido parcial destacado de esa realidad y, por lo tanto, tienen como supuesto la relacin con ella. Por consiguiente, slo mediante una fundamentacin gnoseolgica se podr aclarar la relacin de la ciencia psicolgica con las dems ciencias del espritu y con la realidad misma de la que son conteniclos parciales. En cuanto a la psicologa misma, de su posicin en el conjunto de las ciencias del espritu se desprende que debe distinguirse, como ciencia descriptiva (concepto que habr que desarrollar mejor en la fundamentacin), de la ciencia explicativa, que, a tenor de su propia naturaleza, pretende someter los hechos de la vida espiritual a simples hiptesis. La biografa es la presentacin de una unidad psicofsica de vida. La memoria de la humanidad ha encontrado dignas de inters y de conservacin muchas existencias individuales. Carlyle dijo una vez de la historia: Un sabio recordar y un sabio olvidar: en eso consiste tcdo. Lo singular de la existencia humana cautiva con mayor fuerza que cualquier otro objeto o generalizacin por el poder con que el individuo atrae hacia s la mirada y el amor de otros individuos. El lugar de la biografa en la ciencia general de la historia corresponde al que ocupa la antropologa entre las ciencias tericas de la realidad histrico-social. Por ello el progreso de la antropologa y el creciente conocimiento en su posicin fundamental permitir comprender tambin que la captacin de la realidad entera de una existencia individual, su descripcin natural en su medio histrico, representa LID punto culminante de la historiografa, de no menos valor por la profundidad de su tarea que cualquier exposicin histrica que elabore un material ms amplio. En la biografa, la voluntad de un hombre, en su decurso y destino, se capta en su dignidad propia como fin en s misma, y el bigrafo debe considerar al hombre sub specie aeterni, como l mismo se experimenta en ciertos momentos en los que entre l y la divinidad todo es envoltura, ropaje y medio 65
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como de cualquier parte de la tierra. La biografa expone, pues, el hecho histrico fundamental en toda su pureza, plenitud y realidad. Y solamente el historiador que edifica la historia partiendo de estas unidades de vida, que trata de aproximarse al conocimiento de los estamentos, de las asociaciones y de las pocas mediante el concepto de tipo y de representacin, que enlaza diversos cursos de vida entre s valindose del concepto de las generaciones, podr captar la realidad de una totalidad histrica en lugar de esas abstracciones muertas que, por lo general, se extraen de los archivos. Si la biografa es un medio importante para el desarrollo progresivo de una verdadera psicologa, encuentra por otra parte su fundamento en la situacin de dicha ciencia. El verdadero mtodo del bigrafo puede considerarse como la aplicacin de la antropologa y la psicologa al problema de hacer viva y comprensible una unidad de vida en su desarrollo y destino. Las reglas de la conducta personal en la vida han constituido en todas las pocas una rama ms de la literatura; algunas de las obras ms bellas y profundas de todas las literaturas estn dedicadas a ese tema. Sin embargo, para que tales intentos adquieran carcter de ciencia, habrn de remitirse a la autognosis en torno a la conexin entre nuestro conocimiento de la realidad de la unidad vital y nuestra conciencia de las relaciones recprocas de los valores que nuestra voluntad y nuestro sentimiento hallan en la vida. En la frontera entre las ciencias de la naturaleza y la psicologa se ha particularizado un campo de investigacin llamado psicofsica por su genial iniciador y que se ha ampliado, mediante la cooperacin de destacados investigadores, hasta constituir un proyecto de psicologa fisiolgica. Esta ciencia parti de la pretensin de establecer, lo ms exactamente posible y sin entrar en la disputa metafsica sobre el cuerpo y el alma, las relaciones efectivas entre estos dos campos de fenmenos. Fechner situ en la base el concepto neutral de funcin en su sentido matemtico, mantenindolo en el ms abstracto nivel imaginable, y puso la meta de esa ciencia en la constatacin de las dependencias existentes, que se podan representar as en dos direcciones. El centro de sus investigaciones estaba constituido por la relacin funcional entre estmulo y sensacin. Sin embargo, si esta ciencia pretende rellenar por completo el hueco existente entre la fisiologa y la psicologa, si 'quiere abarcar todos los puntos de contacto entre la vida corporal y la vida psquica y establecer entre la fisiologa y la psicologa el vnculo ms completo y eficaz posible, se ver entonces forzada a integrar esa relacin en la representacin ms amplia de la conexin causal de la realidad en su conjunto. Y, en efecto, la dependencia unilateral de los hechos y cambios psquicos con respecto a los fisiolgicos constituye el objeto principal de semejante psicologa fisiolgica. Estudia la dependencia de la

y en los que se siente tan cerca del cielo estrellado

vida espiritual con respecto a su base corporal; investiga los lmitcs en los cuales se puede demostrar semejante dependencia; y ms tarde expone tambin los efectos de los cambios espirituales sobre los corporales. As investiga la vida espiritual ocupndose de las relaciones que rigen entre la funcin fisiolgica de los rganos de los sentidos y el proceso psquico de sensacin y percepcin, las relaciones entre la aparicin, desaparicin y c~llace de las representaciones, por un lado, y la estructura y funciones del cerebro, por otro, y, finalmente, las que existen entre el mecanismo reflejo y el sistema motor y de modo anlogo, entre la formacin de los sonidos, el lenguaje y los movimientos regulados.

IX. Posicin del conocimiento ante la conexin de la realidad histrico-social


De este anlisis de las unidades psicofsicas particulares se distingue aquel que tiene por objeto la totalidad de la realidad histrico-social. Franceses e ingleses han perfilado el concepto de una ciencia de conjunto que desarrollara la teora de esa totalidad, dndole el nombre de sociologa. El conocimiento de la evolucin social no puede separarse, en realidad, del conocimiento relativo al estado actual de la sociedad. Ambas clases de hechos se hallan conectados entre s. El estado actual de la sociedad es el resultado del precedente y al mismo tiempo la condicin del siguiente. El estado actual pertenece ya, en el siguiente, a la historia. Toda seccin que nos muestre el estado de la sociedad en un momento dado ha de considerarse, pues, tan pronto como nos elevamos sobre el momento mismo, como un estado histrico. El concepto de sociedad puede utilizarse, por lo tanto, para designar esta totalidad en desarrollo," Esta sociedad, es decir, la realidad histrico-social en su conjunto, se halla frente al individuo como un objeto de examen mucho ms intrincado y enigmtico que nuestro propio organismo y sus partes ms misteriosas, como el cerebro. La corriente del acontecer fluye en ella inconteniblernente, mientras que los individuos de los que se compone aparecen sobre el escenario de la vida para desaparecer a continuacin. El individuo, pues, se encuentra en ella como un elemento en interaccin con otros elementos. No ha construido este todo en el cual ha venido a nacer. De las leyes segn las cuales los individuos interactan en su seno
9. El concepto de sociologa o de ciencia de la sociedad, tal como lo conciben, entre otros, Comte y Spencer, ha de distinguirse por completo del concepto de sociedad y de ciencia de la sociedad entre los tericos alemanes del Estado, que distinguen, en la situacin de una poca determinada, entre sociedad y Estado, partiendo de la neceisdad de caracterizar la organizacin externa de la convivencia que constituye el supuesto y la base del Estado.

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no conoce sino unas pocas, formuladas adems de modo vago. Ciertamente, los procesos de los que l es consciente en todo su contenido median le la percepcin interna son los mismos que han construido, fuera de l, esa totalidad; pero su complicacin es tan grande, tan diversas las condiciones naturales en que se prescntan y tan limitados los instrumentos de medida y de experimentacin, que el conocimiento de esa estructura de la sociedad se ha visto dificultado por obstculos aparentemente insuperables. De aqu surge la diferencia entre nuestra relacin con la sociedad y con la naturaleza. Los hechos y situaciones sociales no son cornprcnsibles desde dentro, podemos reproducirlos en nosotros, hasta cierto punto, sobre la base de la percepcin de nuestros propios estados, y acompaamos con amor y odio, con apasionada alegra, con todo el juego de nuestros afectos la visin y la representacin del mundo histrico. La naturaleza es muda para nosotros. Slo el poder de nuestra imaginacin derrama sobre ella un centelleo de vida e interioridad. Si es que somos un sistema de elementos corpreos que se halla en interaccin con ella, en cualquier caso ninguna percatacin interna acompaa el juego de esa interaccin. A ello se debe tambin que la naturaleza pueda tener para nosotros la expresin de una impasible serenidad. Esta expresin desaparecera si percibisemos en sus elementos, o nos visemos forzados a representamos en ellos el mismo juego cambiante de vida interior del que la sociedad se nos muestra henchida. La naturaleza nos es extraa, ya que para nosotros es algo externo, no interno. La sociedad es nuestro mundo. Vivimos el juego de interacciones que se da en ella con toda la fuerza de nuestro ser entero, pues percibimos en nosotros mismos desde dentro, con la ms viva inquietud, las situaciones y fuerzas de los que est construido su sistema. Nos vemos obligados a aduearnos de la imagen de sus estados en juicios de valor siempre vivos y a transformarla, al menos en la imaginacin, con un impulso inquieto de nuestra voluntad. Todo ello imprime al estudio de la sociedad ciertos rasgos fundamentales que lo distinguen drsticamente del estudio de la naturalcza. Las uniformidades que pueden establecerse en el campo de la sociedad se hallan, por su nmero, importancia y exactitud, muy por debajo de las leyes que se ha podido formular acerca de la naturaleza sobre el fundamento seguro de las relaciones en el espacio y las propiedades del movimiento. Los movimientos de los astros, no slo de nuestro sistema planetario, sino de estrellas cuya luz tarda aos en llegar a nuestros ojos, pueden considerarse sometidos a una ley tan sencilla como la de gravitacin y calcularse con mucha anticipacin. Las ciencias de la sociedad no son capaces de proporcionar semejante satisfaccin al entendimiento. Las dificultades del conocimiento de una sola unidad psquica se multiplican debido a la gran heterogeneidad y singularidad de estas unidades, que actan conjuntamente en la sociedad, a la corn-

plicacin de las condiciones naturales a que estn sometida~: a la acumulacin de interacciones que se produce con la sucesion de muchas generaciones y que no permite derivar directamente de la naturaleza humana tal como hoy la conocemos, los estados de pocas anteriores ~ deducir los estados actuales a partir de ~ tipo general de la misma. Y, sin embargo,. todo ello queda mas que compensado por el hecho de que yo mismo. que me. conozco y vivo desde dentro, soy un elemento de ese cuerpo SOCIaly los dems elementos son semejantes a m, por lo que puedo aprehendedos izualmente en su interioridad. Comprendo la vida de la sociedad. El individuo es, por una parte, un elemento en las interacciones de la sociedad, un punto de cruce de los diversos ~~stemas de esas interacciones, que reacciona con voluntad y accion conscientes a las influencias de tales sistemas, y es tambin, al mismo tiempo, la inteligencia que contempla e investiga todo esto. El juego de las causas eficientes, carentes de a~a para ~os.otros, es reemplazado aqu por el de las representaciones, sentllm~ntos y motivos. La singularidad, la riqueza del juego de interacciones que aqu se manifiesta no tienen lmites. Una cascada ~e compone de partculas homogneas de agua que chocan entre SI; pero una sola frase, que no es ms que un aliento de la boca, conmu~ve a toda la sociedad animada de un continente en virtud de un Juego de motivos que se produce en unidades puramente individuales: tan diferente es la interaccin que tiene lugar aqu, es decir, el motivo que surge en la representacin, de cualquier otro tipo de causa. De aqu se desprenden otros rasgos distintivos fundamentales. La facultad de aprehensin que acta en las ciencias del espritu es el hombre entero; las grandes aportaciones que se dan en estas ciencias no nacen solamente de la simple fuerza de la inteligencia, sino tambin de la riqueza de la vida personal. Esta actividad espiritual se ve atrada y satisfecha por lo singular y lo fctico que tiene lugar en este mundo del espritu, sin que el conocimiento de la conexin total haya de ser un fin adicional, e igualmente la tendencia prctica hacia el enjuiciamiento, el ideal, la regla, se enlaza en ella con la aprehensin terica. De estas circunstancias fundamentales resultan para el individuo, con respecto a la sociedad, dos puntos de arranque de su reflexin. Por una parte, lleva a cabo su actividad en el marco de esta totalidad de modo consciente, elabora reglas para ellas y busca sus condiciones en el contexto del mundo espiritual. Pero, por otra parte, se comporta como una inteligencia contemplativa y pretende abarcar esa totalidad en su conocimiento. De este modo, las ciencias de la sociedad han surgido, por una parte, de la conciencia del individuo sobre su propia actividad y sobre las condiciones cle la misma; por esta va se formaron en un principio la gramtica, la retrica, la lgica, la esttica, la tica y la jurisprudencia; y a ello se debe que su posicin en el conjunto de las ciencias del espritu oscile entre el anlisis y la formulacin de

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reglas cuyo objeto es la actividad del individuo y el anlisis y reglas referidas a todo un sistema social. Aunque la poltica, sobre todo en sus comienzos, tuvo tambin este mismo inters, a l se uni ya el inters por una visin de conjunto de los cuerpos polticos. La historiografa surgi exclusivamente de la necesidad de una visin amplia, libre, contemplativa, movida interiormente por el inters por lo humano. Pero a medida que las distintas profesiones se iban articulando en su diversidad creciente dentro de la sociedad, a medida que la preparacin tcnica para las mismas iba desarrollando y abarcando ms y ms teoras, estas teoras tcnicas, movidas por sus necesidades prcticas, iban penetrando cada vez ms profundamente en la naturaleza de la sociedad; el inters del conocimiento fue cobrando poco a poco la forma de verdaderas ciencias que, al lado de sus finalidades prcticas, trabajaban conjuntamente en la tarea de conocer la realidad histrico-social. La divisin de las ciencias particulares de la sociedad, por lo tanto, no se llev a cabo mediante un artificio del entendimiento terico, que hubiese intentado resolver el problema que le planteaba el hecho del mundo histrico-social mediante un anlisis metdico del objeto a investigar, sino que fue obra de la vida misma. Cuantas veces se produjo la delimitacin de un campo de actividad social, que llevaba consigo una agrupacin de los hechos a los que se refera la actividad del individuo, se dieron las condiciones bajo las que poda nacer una teora. As, el gran proceso de diferenciacin de la sociedad en el que ha nacido su estructura, asombrosamente complicada, llevaba ya en s mismo las condiciones y al mismo tiempo las necesidades en cuya virtud se llev a cabo el reflejo de una teora de todo crculo de vida que cobraba en su seno una relativa independencia. De este modo, la sociedad, en la que, como en la ms poderosa de las mquinas, cada una de las ruedas y cilindros opera segn sus cualidades y tiene, sin embargo, su funcin en el todo, se nos muestra completamente, hasta cierto grado, en la yuxtaposicin y el engranaje de tan diversas teoras. En el seno de las ciencias positivas del espritu no se sinti en un principio la necesidad de establecer las relaciones de esas teoras particulares entre s y con el contexto ms amplio de la realidad histrico-social, cuyos aspectos parciales consideraba por separado cada una de ellas. Ms tarde, la filosofa del espritu, de la historia, de la sociedad, cada una por su lado, han tratado de llenar este vaco, y vamos a sealar las razones por las que no han logrado la consistencia de ciencias que se desarrollan de modo constante y seguro. As, pues, las ciencias autnticas y acabadas se destacan individualmente y con ligeros vnculos recprocos sobre el amplio trasfondo de ese gran hecho que es la realidad histrico-social. Su posicin se halla determinada slo por 70

su relacin con este hecho vivo y con la exposicin descriptiva mismo, y no por su relacin con una ciencia general. X. El estudio cientfico de la humanidad de la articulacin y de los diversos

del

natural pueblos

Esta exposicin descriptiva, que podramos llamar erudicin histrica y social en el ms amplio sentido de la palabra,. ?barca los complejos hechos del mundo espir~tual. en s;r conexion, tal como sta se recoze en el arte de la historiografa y en la estadstica actual. Ya ~imos cmo la mera recopilacin y examen del material en una abigarrada pluralidad de trabajos se transforma poco a poco en ciencia con el continuo crecimi.ent.o de .I,a elab?racin intelectual. Destacamos expresamente la significacin autonoma y la posicin de la historiografa en este contexto, entre ~a recopilacin de hechos y la extraccin de lo hom?gneo a partir de ellos hasta la constitucin de una teora determmada. Era para nosotros un arte, porque en ella, lo mismo que en la fantasa del artista lo universal se contempla en lo particular, sin que se segregue' de ste por abstraccin y se exponga p~r s mismo, como sucede en la teora. Lo particular se ve en ella Impregnado y confiaurado por la idea en el espritu del historiador, y all donde se presenta una generalizacin, sta se limita a iluminar por un instante los hechos, poniendo en libertad por un momento al pensamiento abstracto. As, tambin la generalizacin sirve al poeta, al elevar por unos instantes el alma de sus oyentes d~sde la ~~rmenta de pasiones y afectos por l expresada a la libre region del pensamiento. . De esta genial perspectiva del historia~or, que se extiende S?bre la vida plural y diversa de la hurnanidad, se desprende, sin embargo, una primera ordenacin descripti~a ?e .l~ homo~I:eo, que se vincula naturalmente a la antropologa individual, SI e~ta desarrolla el tipo humano general, las leyes generales de la VIda de las unidades psicolgicas, las diferencias entre tipos concretos basadas en esas leyes, la etnologa o antropologa comparada, en cambio da un paso ms; su objeto lo constituyen uniformidades de mbito ms reducido, por las cuales se delimitan diversos grupos dentro de la totalid~d y se nos. pres~?tan como mien:bros particulares de la humamdad: la articulacin natural del gen~ro humano y la distribucin sobre la superficie terrestre de la VIda espiritual y de sus diferencias, surgida a travs de dicha a.rticulacin bajo las condiciones del globo terrestre. La etnologa mvestiga tambin, sobre la base del vnculo familiar y del parent~sco, cmo se articula de modo natural el gnero humano en circulos concntricos formados por el grado de la ascendencia, es elecir, cmo en cada crculo ms estrecho se presentan nuevos caracteres comunes en conexin con un parentesco ms estrecho. Desde la

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cuestin de la unidad de origen y de gnero, del asentamiento ms remoto, de la antigedad y caracteres comunes del gnero humano, esta ciencia pasa a ocuparse de la demarcacin de las diversas razas y la determinacin de sus caracteres, as como de los grupos que comprende cada una de ellas; estudia la distribucin de la vida espiritual y de sus diferencias sobre la superficie de la tierra basndose en la geografa: vemos la corriente de los pueblos extenderse siguiendo la direccin de la satisfaccin ms fcil, al modo como las aguas se ramifican adaptndose a las condiciones del suelo. Con esta articulacin genealgica se entrelazan la accin y el destino histricos, y de este modo se forman los pueblos, centros de cultura vivos y relativamente autnomos en el contexto social de una poca, sujetos del movimiento histrico. Es cierto que el pueblo tiene su base en el nexo genealgico natural, que puede reconocerse tambin corporalmente; pero si bien los pueblos ernparentados muestran una afinidad del tipo corporal, que se mantiene con asombrosa fijeza, su fisonoma histrico-espiritual adopta formas diferentes, cada vez ms finamente ramificadas, en todos los campos de la vida popular. Esta unidad individual de vida que un pueblo representa, y que se manifiesta en la afinidad de todas sus manifestaciones vitales, como el derecho, el lenguaje y la interioridad religiosa, se expresa msticamente mediante conceptos como los de alma popular, nacin, espritu del pueblo u organismo. Estos conceptos tienen tan poca utilidad para la historia como el de fuerza vital para la fisiologa. El significado de la expresin pueblo slo puede aclararse analticamente (dentro de ciertos lmites) con ayuda de investigaciones que en el contexto metodolgico de las ciencias del espritu pueden considerarse como teoras de segundo orden. Estas teoras tienen como supuesto las verdades de la antropologa, que aplican a la interaccin de los individuos bajo las condiciones del contexto natural, y es as como surgen las ciencias de los sistemas de cultura y sus formaciones, de la organizacin externa de la sociedad y de las asociaciones particulares que se dan en su seno. Propiamente, la ciencia encuentra, entre el individuo y el intrincado curso de la historia, tres grandes clases de objetos a estudiar: la organizacin externa de la sociedad, los sistemas de cultura que aparecen en ella y los pueblos concretos. Se trata de hechos permanentes, entre los cuales el representado por los pueblos es el ms complejo y difcil. Como cada uno de ellos no es ms que un contenido parcial de la vida real, ninguno puede ser tratado histrica o tericamente sin referencia al estudio cientfico de los otros. Sin embargo, y a tenor del grado de complicacin, cl hecho representado por los pueblos ha sido elaborado slo con la ayuda del anlisis de los otros dos. Aquellos que se designa con las expresiones alma popular, espritu del pueblo", nacin y cultura nacional slo puede representarse intuitivarnen.

te y analizarse estudiando primero los distintos aspectos de la vida de un pueblo en su interaccin recproca, como por ejemplo el lenguaje, la religin y el arte. Esto nos obliga a dar el paso siguiente en el anlisis de la realidad histrico-social. XI.

Distincin entre dos nuevas clases de ciencias particulares

Quien estudia los fenmenos de la historia y de la sociedad se enfrenta por todas partes a entidades abstractas tales como el arte, la ciencia, el Estado, la sociedad, la religin. Son como nieblas acumuladas que impiden a la mirada llegar hasta lo real y que, sin embargo, no se dejan apresar, Al igual que en otra poca las formas substanciales, los espritus del cerebro y las esencias se interponan entre el ojo del investigador y las leyes que regan los tomos y las molculas, as tambin estas entidades ocultan la realidad de la vida histrico-social, la interaccin de las unidades psicofsicas de vida y su articulacin genealgica natural. Quisiera ensear a ver esa realidad -un arte que requiere un largo ejerc- . cio, como sucede con el de la percepcin de figuras espacialesy disipar esas nieblas y fantasmas. En la inmensa multiplicidad de efectos pequeos, aparentemente fugaces, que emanan de individuo a individuo a travs del medio de los procesos materiales no se pierde ni uno solo de estos efectos, como no se pierde un rayo de sol en el mundo fsico, Pero, quin sera capaz de seguir el curso de los efectos producidos por este rayo de sol? Slo cuando concurren efectos homogneos en el mundo social surgen los hechos que nos hablan con un lenguaje claro y fuerte, Algunos de ellos nacen de una tensin homognea, pero pasajera, de las fuerzas en una determinada direccin, o tambin por el poder singular de una sola y enrgica fuerza de voluntad, que, sin embargo, slo puede producir grandes efectos en la direccin de esas fuerzas en tensin que se acumulan en la historia y en la sociedad. As irrumpen en la historia conmociones repentinas y violentas, como las revoluciones y las guerras, para desaparecer a continuacin. Slo generan efectos duraderos cuando producen una modificacin en una formacin social permanente que ya existe: as fue como la poca del Sturrn und Drang actu, partiendo de la poderosa personalidad de Rousseau, sobre las fuerzas en tensin acumuladas en la vida del pueblo alemn, imprimiendo una nueva forma a su poesa. Estas formaciones permanentes son precisamente el otro hecho que se nos presenta enrgicamente en la realidad social, pero proceden de relaciones duraderas entre individuos, siendo las nicas que hasta ahora han recibido una elaboracin terica de carcter realmente cientfico. Como hemos visto, la base natural de la articulacin social, que se remonta al ms profundo misterio metafsico y que nos ata

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con fuertes y oscuros lazos de poderosos sentimientos naturales, el amor sexual, el amor a los hijos, el amor al suelo materno, genera en las relaciones bsicas de la articulacin genealgica y del asentamiento la homogeneidad entre grupos menores y mayores, as como la comunidad entre ellos; la vida histrica desarrolla esta homogeneidad, en virtud de la cual los diversos pueblos se ofrecen en especial al estudio como unidades delimitadas. Sobre esta base surgen, adems, formaciones permanentes, objetos del anlisis social, bien cuando un fin que descansa en un elemento constitutivo de la naturaleza humana y que es, por lo tanto, duradero pone en relacin recproca actos psquicos de los individuos, unindolos en un nexo teleolgico, bien cuando causas permanentes enlazan en un todo las voluntades, ya se siten estas causas en la articulacin natural o en los fines que mueven a la naturaleza humana. En la medida en que tenemos en cuenta esa primera realidad, distinguimos en la sociedad los sistemas de cultura; si, en cambio, consideramos la segunda, se nos hace patente la oro ganizacin externa que la humanidad se ha dado a s misma: Estados, asociaciones y, ahondando ms, el tejido de los vnculos duraderos entre las voluntades segn las relaciones fundamentales de dominio, dependencia, propiedad, comunidad, tejido que recientemente se ha denominado sociedad en un sentido ms restringido, en oposicin al Estado. Los individuos actan en la interaccin de la vida histrico-social al tratar de realizar una pluralidad de fines con todo el juego vivo de sus energas. Las necesidades que la naturaleza humana lleva consigo no son satisfechas, debido a la limitacin de la existencia humana, por la actividad aislada del individuo, sino ms bien en la divisin del trabajo humano y en la herencia que unas generaciones van dejando a otras. Esto resulta posible gracias a la homogeneidad de la naturaleza humana y a la razn vigilante que est al servicio de aquellos fines. De estas propiedades nace la adaptacin de la accin a los resultados del trabajo de la ge.neracin anterior y a la cooperacin con la actividad de los contemporneos. De este modo, los fines esenciales de la vida humana recorren la historia y la sociedad. Siguiendo el principio de razn suficiente, que se halla en la base de todo conocimiento, la ciencia trata de establecer las relaciones de dependencia que se dan, en el seno de semejante nexo teleolgico, basado en un aspecto constitutivo de la naturaleza humana que sobrepasa al individuo, entre los distintos elementos psquicos o psicofsicos que lo constituyen, as como las dependencias que tienen lugar entre sus propiedades. Determina cmo un elemento est condicionado por otro en ese nexo, cmo la presencia de una propiedad en su seno depende de la presencia de otra. Como estos elementos son conscientes, pueden expresarse en palabras dentro de ciertos lmites. Por ello, este nexo puede reproducirse en un conjunto de proposiciones. Tales proposiciones,

sin embargo, son de naturaleza muy diversa; segn que los elementos psquicos enlazados en el nexo teleolgico pertenezcan preferentemente al pensamiento, al sentimiento o a la voluntad, pueden distinguirse verdades, expresiones de sentimientos o reglas. y a esta diversidad de su naturaleza corresponde la de su enlace, a tenor de las dependencias que la ciencia encuentra entre ellos. Ya en este punto podemos comprender que uno de los mayores defectos de la escuela abstracta fue el de concebir todos estos enlaces como lgicos, reduciendo as en definitiva todas estas actividades teleolgicas del espritu humano a la razn y el pensamiento. Para designar semejante nexo teleolgico escojo la expresin sistema. Las dependencias que de esta suerte se dan en relacin con el nexo teleolgico de elementos psquicos o psicofsicos dentro de un sistema particular existen en primer trmino por referencia a aquellas relaciones fundamentales del mismo que le son propias de modo uniforme en todos sus puntos. Estas relaciones constitu- . yen la teora general de un sistema. Schleiermacher ha establecido dependencias generalsimas de ese tipo, dentro del sistema de la religin, entre el hecho del sentimiento religioso y los hechos de la dogmtica y de la concepcin filosfica del mundo, entre el dicho sentimiento y los hechos del culto y de la sociedad religiosa. La ley de Thnen expresa la relacin segn la cual el alej amiento del mercado, al influir en la utilizacin de los productos de la tierra, condiciona la intensidad de la agricultura. Tales dependencias se descubren y se exponen del modo ms natural uniendo el anlisis del sistema con las conclusiones extradas de la naturaleza de la interaccin entre los elementos psquicos o psicofsicos enlazados en l, as como de las condiciones naturales y sociales en que dicha interaccin tiene lugar. Existen, adems, dependencias de enlace ms restringido entre las modificaciones de esas propiedades generales de un sistema que constituyen una figura particular del mismo. As, en el marco de un sistema religioso determinado, un dogma no es independiente de los dems dogmas que se hallan reunidos en el mismo; la tarea principal de la historia de los dogmas y de la dogmtica, tal como Schleiermacher la puso claramente de manifiesto en su profundo anlisis de la religin, consistir, en efecto, en establecer en ambas ciencias el tipo de dependencia entre los dogmas que tiene su fundamento en la naturaleza de la religin, y en especial del cristianismo, en lugar de una relacin de dependencia lgica interpolada y de la que no resulta ms que un sistema doctrinal. Estas ciencias de los sistemas de cultura descansan, desde luego, en contenidos psquicos o psicofsicos a los que corresponden conceptos especficamente distintos de los utilizados por la psicologa individual y que, comparados con stos pueden denominarse conceptos de segundo orden en la estructura de las ciencias del espritu, ya que los contenidos insertos en aquel aspecto consti-

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tutivo de la naturaleza humana sobre el que descansa el nexo teleolgico de un sistema producen en la interaccin de los individuos, bajo las condiciones de la naturaleza entera y en un constante crecimiento histrico, hechos compuestos que se distinguen de los contenidos subyacentes desarrollados por la psicologa y constituyen el fundamento para el anlisis del sistema. As, por ejemplo, el concepto de certeza cientfica en sus diversas formas, como conviccin de realidad en la percepcin, como evidencia en el pensamiento, como conciencia de necesidad segn el principio de razn suficiente en el conocimiento, domina toda la teora de la ciencia. As tambin los conceptos psicofsicos de necesidad, economa, trabajo, valor, etc., representan el fundamento necesario del anlisis que ha de llevar a cabo la economa poltica. Y al igual que sucede con los conceptos, tambin entre las proposiciones fundamentales de estas ciencias y los resultados de la antropologa existe (a tenor de la vinculacin entre conceptos y proposiciones) una relacin segn la cual los primeros pueden denominarse verdades de segundo orden en la conexin ascendente de las ciencias del espritu. Podemos aadir otro hilo a la trama de la argumentacin desarrollada en este anlisis de las ciencias particulares del espritu. Los hechos que forman los sistemas de cultura slo pueden estudiarse por medio de los hechos accesibles al anlisis psicolgico. Los conceptos y proposiciones que constituyen la base para el conocimiento de estos sistemas guardan una relacin de dependencia con los conceptos y proposiciones que desarrolla la psicologa. Pero esta relacin es tan intrincada que slo una coherente fundamentacin lgica y gnoseolgica, que parta de la posicin peculiar del conocimiento con respecto a la realidad histrica y social, puede rellenar el vaco hasta hoy existente entre las ciencias particulares de las unidades psicofsicas y las ciencias de la economa poltica, del derecho, de la religin, etc. Todo investigador especializado siente este vaco. La teora anglofrancesa de la ciencia, que tampoco aqu ve ms que una simple relacin entre la operacin deductiva y la inductiva, creyendo por ello que la solucin de este difcil problema puede alcanzarse por una va puramente lgica, mediante la investigacin del alcance de ambas operaciones, en ningn lugar ha manifestado su esterilidad ms a las claras que en los interminables debates en torno a este punto. Los supuestos metodolgicos de tales debates son errneos. La cuestin no es, como plantean estos investigadores, si tales ciencias son susceptibles de un desarrollo deductivo que estara luego sometido a una verificacin inductiva y a una adaptacin a las complejas circunstancias de la vida real, o si, por el contrario, cabe desarrollarlas inductivamente para corroboradas luego mediante una deduccin que parta de la naturaleza humana. El propio planteamiento del problema se basa en la extrapolacin de un esquema abstracto extrado de las ciencias naturales. Slo estu76

diando ~1 trabajo del conocimiento bajo las condiciones planteadas por la peculiar tarea de las ciencias del espritu podr resolverse el problema de las conexiones existentes en este punto. Podramos imaginar que hubiera seres cuya interaccin transcurriese solamente en un engranaje semejante de actos psquicos dentro de uno o de varios sistemas. Imaginemos, adems, que todas las acciones de tales seres fuesen capaces de integrarse en semejante nexo teleolgico y que toda su relacin recproca se limitase a esta capacidad de adaptar su actividad teleolgica a uno o varios de tales nexos. Aunque cada uno de estos seres adaptase su obrar al de aquel que le precede o que se halla junto a l para orden arlo a determinados fines, cada uno permanecera en s mismo, de modo que slo la inteligencia creara entre ellos un vnculo; contaran los unos con los otros, pero no habra entre ellos ningn sentimiento vivo de comunidad; como tomos conscientes, realizaran las tareas de sus nexos teleolgico s con tal puntualidad y perfeccin que entre ellos no sera necesaria coaccin ni asociacin alguna. El hombre no es un ser de ese tipo. Hay en su naturaleza otras' propiedades que, en la interaccin de estos tomos psquicos, aaden a las relaciones expuestas otras de carcter permanente, la ms patente de las cuales la designamos con el nombre de Estado. En consecuencia, hay otra consideracin terica de la vida social que tiene su centro en las ciencias polticas. La fuerza desatada de sus pasiones, as como su ntima necesidad y sentimiento de comunidad hacen del hombre, que es un elemento en la trama de aquellos sistemas, un miembro de la organizacin externa de la humanidad. De la estructura que muestra un nexo de elementos psquicos en la totalidad teleolgica de un sistema y del anlisis de los mismos, que investiga las relaciones que se dan en un sistema semejante, distinguimos la estructura que surge en la asociacin de unidades volitivas y el anlisis de las propiedades de la organizacin externa de la sociedad, de las comunidades, de las asociaciones, de la trama que nace en las relaciones de dominacin y en la vinculacin externa de las voluntades. El fundamento en el que descansa esta otra forma de relaciones permanentes dentro de la interaccin es tan profundo como el fundamento que produce los hechos de los sistemas. Radica en primer lugar en la propiedad del hombre en cuya virtud es un ser social. Al contexto natural en que se halla el hombre, a las homogeneidades que as surgen, a las relaciones duraderas de los actos psquicos de un ser humano con los de otro, van unidos sentimientos permanentes de comunidad, y no slo una fra representacin de estas relaciones. Otras fuerzas de influencia ms poderosa compelen conjuntamente las voluntades a la asociacin: el inters y la coaccin. Dado que ambos tipos de fuerzas actan juntas, la antiqusima disputa acerca de la parte que corresponde a cada una de ellas en el nacimiento de la asociacin, del Estado,
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slo se puede dirimir mediante el anlisis histrico de cada caso. La naturaleza y el alcance de las ciencias que as se orizinan slo se determinar a partir de la discusin de los sistema; culturales y sus ciencias. Antes de entrar en esa cuestin sealare~110S otras dos consecuencias en el marco de la argumentacin que merva nl!~stro anlisis de las ciencias del espritu. Tambin en este campo de las ciencias de la organizacin ext~rna de la sociedad se da, evidentemente, la misma relacin en virtud de la cual los conceptos y proposiciones de las ciencias de la cultura dependan de los de la antropologa. Los hechos de segundo orden que constituyen aqu el fundamento se expondrn mas adelante, ya que slo podrn verse con suficiente claridad tras un anlisis ms detallado de los sistemas de cultura. Pero sea cual fue.re la manera en que los determinamos, habrn de encerrar el mismo problema cuya presencia es prueba de la necesidad de u~a ~iencia que investigue, bajo las condiciones generales d~l. ~OnOC1l11lento humano, la configuracin del proceso cognitivo dirigido a la realidad histrica y social y exponga sus lmites, sus medios y el nexo de verdades a cuyo desarrollo se vincula la voluntad humana de conocimiento en este campo. Las ciencias polticas ~an ser:t~do tan intensamente como las de la religin o la e~on~mIa poltica las lagunas en la conexin del conocimiento cientfico. . Si consideramos ahora la relacin entre ambas clases de cienCIas,.n.ace entonces para el lgico la exigencia de una conciencia me~odlca acer~a ~e la trama del proceso cognitivo en el que han naCld? estas ciencias particulares, lo cual nos lleva an ms lejos. Las ciencias pertenecientes a cada una de ambas clases slo pueden desarrollarse, segn la ndole del proceso de divisin por el que llegaron a separarse, mediante la referencia constante de sus verdades a las descubiertas por las ciencias de la otra clase. Y dentro de cada una de estas clases se mantiene la misma relacin pues de otro modo, cmo podran desarrollarse las verdades de l~ estt~ca sin. refer~ncia a las de la moral o a las de la religin SI el C?ngen mismo ael arte, el hecho del ideal nos remite a esta conexin viva? Tambin en este campo conocemos al analizar y de~arro.llar abstra~t~mente los contenidos parciales; pero la gran exigencia metcdolgca que plantean estos hechos es la conciencia y l~. utilizacin real ~e esa conexin; nunca es lcito olvidar la rel~cIOn de los conte.mdos parciales preparados y destacados artificialmente, PC?r dec.Irlo aSI, con el organismo de la realidad en el que l~te la VId:: misma, antes bien, slo partiendo de esa relacin podra el conocimiento dar a los conceptos y proposiciones su forma exacta y prestarles su adecuado valor cognoscitivo. El error fundamental de la escuela abstracta consisti en descuidar 1Iare]ac!n de! contenido parcial, obtenido por abstraccin, con la tot~hdad VIva y en tratar, finalmente, esas abstracciones como reaIidades. El error complementario, pero no menos funesto, de la

escuela histrica consisti en huir del mundo de la abstraccin refugindose en el sentimiento profundo de la real.id~d viva, ~oderosa en su irracionalidad, que rebasa todo COnOC1l11Iento segun el principio de razn suficiente. [ ... ]

XIV. La filosofa

de la historia y la sociologa no son autnticas ciencias

Nos hallamos en los confines de las ciencias particulares de la realidad histrico-social que han alcanzado su pleno desarrollo. Estas ciencias han investigado en primer trmino la estructura y funciones de los hechos permanentes ms importantes en el mundo de las interacciones psicofsicas entre individuos, en el seno de la naturaleza como un todo. Se requiere un constante ejercicio para ser capaz de representarse como contenidos parciales y simultneos de la realidad, y no como abstracciones, esos nexos de interaccin que se imbrican e interfieren unos a otros y se cruzan en los individuos, que son sus portadores. En cada uno de nosotros hay diversas personas: el miembro de una familia, el ciudadano, el profesional; nos encontramos en un marco de obligaciones morales, en un orden jurdico, en un nexo teleolgico de la vida que busca su satisfaccin: slo mediante la autorreflexin, la autognosis, hallamos en nosotros la unidad y continuidad de la vida que soporta y mantiene todas esas relaciones. Tambin la vida de la sociedad humana reside en la produccin y configuracin; en la particularizacin y el enlace de esos hechos permanentes, sin que ni ella ni alguno de los individuos que colaboran en su sostn tenga por ello conciencia de su conexin recproca. Grandes procesos de diferenciacin fueron aquellos en que el derecho romano distingui la esfera del derecho privado y la Iglesia medieval contribuy a conseguir la plena autonoma de la esfera religiosa. Desde las instituciones que sirven al dominio del hombre sobre la naturaleza hasta las ms altas formas de la religin y el arte, el espritu trabaja sin descanso en la delimitacin y configuracin de tales sistemas y en el desarrollo de la organizacin externa de la sociedad. Una imagen no menos sublime que la del origen y estructura del cosmos trazada por la investigacin de la naturaleza: mientras que los individuos nacen y desaparecen, cada uno de ellos, sin embargo, sostiene y contribuye a conformar ese gigantesco edificio de la realidad histrico-social. Si la ciencia particular separa estos Estados permanentes del juego incesante, vertiginoso, de cambios que llena el mundo histrico-social, tales Estados slo tienen, sin embargo, su origen y sustento en el suelo comunitario de esa realidad; su vida transcurre en las relaciones con la totalidad de la que han sido abstrados, con los individuos que los sostienen y configuran, con las de-

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111s formaciones duraderas comprendidas en la sociedad. Se plantea, entonces, el problema de la relacin recproca entre las aportaciones de estos sistemas en la economa global de la realidad social. Pero quisiramos conocer esta realidad misma como un todo vivo. Y de este modo nos vemos empujados incesantemente hacia el problema ltimo y ms general de las ciencias del espritu: hay un conocimiento de ese todo de la realidad histrico-social? La elaboracin cientfica de los hechos que cada una de las ciencias particulares lleva a cabo conduce de hecho al investigador hacia estructuras diversas, cuyos contornos ltimos no parece poder descubrir ni relacionar por s mismo. Tratar de aclarar este punto recurriendo al ejemplo del estudio de obras poticas. El mundo plural de la poesa, en la sucesin de sus manifestaciones, slo puede entenderse, en principio, desde y en el seno de la vasta realidad del contexto cultural. La fbula, el motivo, los caracteres de una gran obra potica, en efecto, vienen condicionados por el ideal de vida, la concepcin del mundo y la realidad social de la poca en que han surgido, as como, retrospectivamente, por la tradicin histrico-universal y la evolucin del material, los motivos y los caracteres poticos. Por otra parte, el anlisis de una obra potica y de sus efectos remite a las leyes generales que sub yacen a este fragmento del sistema de cultura representado por el arte, pues los conceptos ms importantes que permiten conocer una obra potica, las leyes que influyen en su formacin, se fundan en la fantasa del poeta y en su actitud ante el mundo de las experiencias, y slo pueden obtenerse mediante su anlisis. Pero la fantasa, que se nos presenta en principio como un prodigio, como un fenmeno completamente distinto de la vida cotidiana de los hombres, no es para el anlisis ms que la organizacin especialmente potente de ciertos hombres, basada en la energa excepcional de determinados procesos. As, pues, la vida espiritual se estructura en estas organizaciones poderosas, segn sus leyes generales.vcomo un todo de forma y resultado que difiere por completo de la naturaleza del hombre medio y se basa, sin embargo, en las mismas leyes. Nos vemos, pues, remitidos a la antropologa. La sensibilidad esttica constituye el hecho correlativo de la fantasa. Se comportan entre s como los motivos de la accin con respecto al juicio moral. Este hecho, que explica los efectos de la poesa, la tcnica basada en la estimacin de los mismos, la transmisin de estados de nimo estticos a una poca, es una consecuencia de las leyes generales de la vida espiritual. AS, pues, el estudio de la historia de las obras poticas y de las literaturas nacionales se halla condicionado en dos puntos por el estudio de la vida espiritual en general. Por una parte, descubrimos que dependa del conocimiento de la realidad histricosocial como un todo. La conexin causal concreta se halla entretejida con la conexin de la cultura humana en general. Pero, por otra parte, vimos que la naturaleza de la actividad espiritual que

ha dado lugar a estas creaciones opera a tenor de las leyes que dominan la vida espiritual en general. Por ello, una autntica potica, que pretenda constituir la base para el estudio de la literatura y de su historia, habr de obtener sus conceptos y proposiciones uniendo la investigacin histrica con ese estudio general de la naturaleza humana. Finalmente, no cabe menospreciar la antigua tarea de la potica: trazar reglas para la produccin y crtica de obras poticas. Los dos trabajos clsicos de Lessing han mostrado la posibilidad de derivar reglas claras partiendo de las tondiciones bajo las que se presenta nuestra sensibilidad esttica, en virtud de la naturaleza general de una tarea artstica determinada. Es cierto que Lessing, siguiendo su estrategia de dividir los problemas y destacar los que por el momento puede resolver, ha dejado deliberadamente en la sombra el trasfondo de un mtodo general para la apreciacin de aquello que determina la impresin producida por las obras poticas; pero es tambin claro que el tratamiento de este problema, concebido en tales trminos generales, habra conducido, a travs del anlisis de los efectos estticos, a las propiedades ms generales de la naturaleza humana. Tampoco podemos desligar el juicio esttico de la aprehensin de una parte de la historia; este juicio se halla ya en la base del inters que trae a consideracin una obra, destacndola del flujo de lo indiferente. No podemos establecer ningn conocimiento causal exacto que excluya el enjuiciamiento. Y ninguna clase de qumica espiritual puede separarlo del conocimiento histrico, mientras el cognoscente sea un hombre entero. Y, sin embargo, el enjuiciamiento, la regla, que se entrelazan en el nexo de este conocimiento, constituyen, por otra parte, una tercera clase autnoma de proposiciones que no pueda derivarse de las otras dos. Ya nos encontramos con ello al iniciar esta visin de conjunto. Semejante conexin slo puede darse en la raz psicolgica, pero hasta ella slo llega la autognosis, que rebasa el campo de las ciencias particulares. En cualquier punto es posible acreditar esa triple relacin de toda investigacin y toda ciencia particular con el conjunto de la realidad histrico-social y su conocimiento: relacin con la concreta conexin causal de todos los hechos y cambios de dicha realidad, con las leyes generales que la rigen y con el sistema de valores e imperativos presente en la vinculacin del hombre con el conjunto de sus tareas. Ahora, pues, podemos preguntar con mayor exactitud: hay una ciencia que conozca esta triple conexin que sobrepasa las ciencias particulares, que aprehenda las relaciones existentes entre el hecho histrico, la ley y la regla que gua el juicio? Dos ciencias de arrogante ttulo, la filosofa de la historia en Alemania y la sociologa en Inglaterra y Francia, pretenden constituir un conocimiento de esa clase. El origen de la primera de estas ciencias se halla en la idea
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cristiana de una conexin interna de educacin progresiva presente en la historia de la humanidad. Preparada por Clemente y Agustn, fue desarrollada por Vico, Lessing, Herder, Humboldt y Hegel. Todava hoy se encuentra bajo el poderoso impulso que recio bi de la idea cristiana de una educacin comn a todas las naciones a travs de la providencia, de un reino de Dios que se va realizando de tal suerte. El origen de la segunda reside en las conmociones sufridas por la sociedad europea desde el ltimo tercio del siglo XVIII; segn esta ciencia, se producira una nueva organizacin de la sociedad bajo la direccin del espritu cientfico, poderosamente desarrollado en el siglo XVIII; respondiendo a esta necesidad, haba que establecer la conexin de todo el sistema de verdades cientficas, desde la matemtica en adelante, y fundar como su ltimo eslabn la nueva ciencia redentora de la sociedad; Condorcet y Saint-Simon fueron los precursores, Comte el fundadar de esta ciencia general de la sociedad, Stuart Mill fue su lgico y, finalmente, en la detallada exposicin de Herbert Spencer, esta ciencia empieza a rechazar las fantasas que haban inspirado su turbulenta juventud," Sera, ciertamente, una pobre creencia pensar que la manera en que es dado al arte del historiador (como vimos) contemplar en lo particular lo universal de la conexin de las cosas humanas es la forma nica y exclusiva en que nos es presente la trama de ese inmenso mundo histrico-social. Esta representacin artstica seguir siendo una gran tarea de la historiograiia, que el afn generalizador de algunos investigadores recientes, ingleses y franceses, no podr desacreditar. Queremos, en efecto, percibir la realidad, y el curso de la investigacin gnoseolgica mostrar que esa realidad tal como es, en su facticidad no deformada por ningn medio, slo existe para nosotros en este mundo del espritu. Y, ciertamente, en nuestra contemplacin de todo lo humano no hay nicamente un inters representativo, sino tambin un inte10. En la sociologa de COMTE podemos encontrar con seguridad las siguientes ideas de Saint-Simon: el concepto de la sociedad, a diferencia del del Estado, como una comunidad no delimitada por las fronteras de los Estados; ci, su obra Rorganisation de la socit europenne, ou de la ncessit et des moyens de rassembler les peuples de l'Europe en un seul eorps politique, en conservant a chacun sa nationalit (escrita en colaboracin con Agustn THIERRY), 1814; asimismo, la idea de una organizacin de la sociedad, necesaria tras su disolucin, por medio de un poder espiritual dirigente que, como filosofa de las ciencias positivas, habr de hallar el encadenamento de las verdades en estas ciencias y derivar de l las ciencias sociales; ej. Nouvelle Encyclopdie, 1810, as como la Mmoire sobre la misma, etc.; finalmente, el plan segn el cual estudi primero las ciencias fsicomatemticas, desde 1797, en la Escuela Politcnica, y luego las ciencias biolgicas en la Escuela de Medicina, fue llevado a la prctica, con un espritu realmente cientfico, por su colaborador y discpulo Comte. Sobre este fundamento, Comte recogi la teora de los tres estadios de la inteligencia desarrollada por Turgot a partir de 1750, as como la teora de De Maistre sobre la necesidad de un poder espiritual que mantuviese unida la sociedad frente a la tendencia disgregadora del protestantismo.

rs del nimo de la simpata, del entusiasmo, en el que Goethe vio con razn' el ms hermoso fruto del estudio histrico .. La ~ntrega a su objeto convierte la interioridad del verda~er? !uslonadar congenial en un universo que refleja el l!lUndo hlS~O~-lCO entero. En este universo de fuerzas morales, lo singular y Ul1lCO posee una significacin completamente distinta que en la n~turaleza externa. Su aprehensin no es un medio, sino un fin autonomo, pu~s la necesidad en que se basa es indestructible e in~erel~.te a lo mas elevado de nuestro ser. Por eso la mirada del historiador se detiene, con natural predileccin, en lo extraordinario. Sin quererlo, y muchas veces sin saberlo, lleva a cabo constantemente una abstraccin, pues sus ojos pierden sensibilidad para aquellas !?ar~e~ de las situaciones que se repiten en todos los fen~nenos .~lstoncos, al modo como se neutraliza el efecto de una Impre~lOn que afecta constantemente a un determinado lugar de la retina. Fueron necesarios los mviles filantrpico s del siglo XVIII para que se hiciera de nuevo visible lo cotidiano, lo que en una poca es comn a todos, las costumbres, como las llam Voltaire, as como los cambios que se producen en ellas, al lado de lo extraordinario, de las acciones de los reyes y los destinos de los Estados. y en la exposicin artstica de la historia no entra el. trasf~ndo de lo que es igual en la naturaleza humana y en la Vida unrversal de todas las pocas. Tambin ella descansa, pues, en una abstraccin. sta, sin embargo, es involuntaria y usualmente no nos percatamos de ella, ya que nace de los motivos ms fuertes presentes en la naturaleza humana. Cuando vivimos un pasado, participando en l por el arte de la actualizacin histri~a, no~ instruimos con l lo mismo que con las escenas de la vida misma; es ms: nuestro ser se ensancha y fuerzas psquicas ms poderosas que las nuestras acrecientan nuestra existencia. Por ello estn en un error las teoras sociolgicas y la filosofa de la historia al considerar la exposicin de lo singular como mera materia bruta para sus abstracciones. Esta supersticin, que somete los trabajos de los historiadores a un proceso misterioso para transformar alqumicamente la materia de lo singular que en ellos se encuentra en el oro puro de la abstraccin y obligar as a la historia a revelar su misterio ms profundo, es tan aventurada como lo fue en su momento el sueo de un filsofo natural alquimista, que pensaba arrancar a la naturaleza sus claves secretas. No hay una ltima palabra de la historia que exprese su verdadero sentido, como no lo hay tampoco en la naturaleza. Y tan errneo como esa supersticin es el mtodo que usualmente va asociado a ella. Este mtodo pretende unificar las visiones que los historiadores han formado. Pero el pensador que tiene como objeto el mundo histrico ha de hallarse en relacin directa con el material bruto inmediato de la historia y dominar todos sus mtodos. Ha de someterse a la misma ley de duro trabajo con el material a la que se halla sometido el historiador. La operacin 83

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de conectar con proposiciones psicolgicas o metafsicas la mat.eria convertida ya en un todo artstico por la mirada y el trabajo del historiador, estar siempre condenada a la esterilidad. Hablar de una filosofa de la historia no podr ser otra cosa que hablar de una investigacin histrica con propsito e instrumentos filosficos. Pero la cuestin tiene todava otro aspecto. El vnculo entre lo singular y lo universal que establece la visin genia~ del l~i,stori~dar es desgarrado por el anlisis que somete a consld,eraclOn tearica un elemento aislado de esa totalidad; toda teona que nace de este modo en las ciencias particulares de la sociedad, de que nos hemos ocupado, representa un paso adelante en el proceso de desgajar del tejido de los hechos una conexin explicativa gen:ral;'" y este proceso no se detiene: la conexin global que. consttuye la realidad histrico-social ha de convertirse en objeto de una consideracin terica orientada hacia lo explicable en el seno de la misma. Esa consideracin terica, sin embargo, est representada por la filosofa de la historia o la sociologa? El marco de toda nuestra exposicin contiene las premisas a partir de las cuales habr que responder negativamente a esa pregunta. [ ... ]

la teora del conocimiento y la lgica, preparando as la soluci~ de la tarea que, en terminologa acadmica, se ~es!gna como enciclopedia y metodologa. Pero, por otra parte, limita su problema al mbito de las ciencias del espritu. La configuracin de la lgica como metodologa es la direc~in
comn a todos los trabajos lgicos destacados de nuestro siglo. Pero el problema de la metodologa adopta una forma especial debido al contexto en el que se presenta dentro de la moderna filosofa alemana. Esa forma est objetivamente involucrada en todo el marco de esta filosofa y habr de caracterizar toda metodologa desarrollada en su seno, distinguindola de los trabajos de u; Stuart Mill, un Whewell o un Jevons. El anlisis de las condiciones de la conciencia, que en parte fue apoyado y en parte confirmado por los resultados de la fsica y la fisiologa, ha disuelto la certeza inmediata del mundo externo, la verdad objetiva de la percepcin y con ella la de las proposiciones que expresan las propiedades de lo espacial, as como la de los conceptos de substancia y causa, que expresan la naturaleza de lo real. Surge as la tarea de llenar las diversas ciencias con esta conciencia crtica. Las demandas de evidencia en que las ciencias positivas de otros tiempos coincidan con la lgica formal de aquellos das fueron satisfechas colocando bajo las leyes del pensamiento discursivo los hechos y proposiciones que se presentaban en la conciencia con certeza inmediata. Pero ahora, desde el punto de vista crtico, hay que plantear otras exigencias a la configuracin, en las ciencias particulares, de un marco intelectual que tenga clara conciencia de su seguridad. De aqu nace para la lgica la tarea de desarrollar los requisitos que el punto de vista crtico ha de exigir a la formacin de una conexin intelectual que posea una conciencia clara de su seguridad dentro de cada una de las ciencias, Una lgica que satisfaga estas exigencias representa el eslabn intermedio entre el punto de vista logrado por la filosofa crtica y los conceptos y proposiciones fundamentales de las distintas ciencias, ya que las reglas que esta lgica establece pretenden garantizar la seguridad de las proposiciones cientficas a travs de un nexo basado en los elementos a los que el anlisis de la conciencia remite la seguridad del saber. ste es tambin el movimiento incontenible de la ciencia en nuestro siglo: demoler las barreras que una especializacin estrecha ha erigido entre la filosofa y las ciencias particulares. Sin embargo, la lgica slo puede satisfacer las demandas de la conciencia crtica ampliando su mbito ms all del anlisis del pensamiento cliscursivo. La lgica formal se limita a las leyes del pensamiento discursivo, leyes que pueden abstraerse del sentimiento de conviccin que acompaa en la conciencia el curso del juicio y del raciocinio. Por el contrario, la lgica que extrae las consecuencias del punto de vista crtico incluye en su seno las

XIX. La necesidad de una de las ciencias del espritu

[undamentaciri

gnoseologica

Todos los hilos de nuestras consideraciones confluyen en lo que vamos a decir. El conocimiento de la realidad histrico-social se lleva a cabo en las ciencias particulares del espritu. Pero stas requieren una conciencia de la relacin de sus verdades con la realidad de la que son contenidos parciales, as como tambin con las dems verdades que, lo mismo que ellas, han sido abstrad.as de esa realidad, y slo una conciencia semejante puede proporcionar plena claridad a sus conceptos y evidencia completa a sus proposiciones. De estas premisas se desprende la tarea de elaborar una [undamentaciori gnoseolgica de las ciencias del espritu y, luego, la de utilizar los instrumentos creados en ella con el fin de determinar la conexin interna de las ciencias particulares del espritu, los lmites dentro de los cuales es posible el conocimiento en estas ciencias y, asimismo, la relacin recproca de sus verdades. La resolucin de esta tarea podra denominarse crtica de la razn histrica, es decir, de la facultad del hombre para conocerse a s mismo y a la sociedad y la historia creadas por l. Semejante fundarnentacin de las ciencias del espritu tendr que distinguirse en dos aspectos de los trabajos similares desarrollados hasta ahora, si es que quiere alcanzar su objetivo. Enlaza
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investigaciones que Kant denomin esttica y analtica trascendentales, es decir, el conjunto de procesos que subyacen al pensamiento discursivo; penetra, pues, con un movimiento de retroceso, en la naturaleza y valor cognoscitivo de procesos con cuyos resultados se encuentra ya nuestro ms temprano recuerdo_ Y, ciertamente, puede situar en la base de la conexin as nacida, que abarca tanto el proceso perceptivo interno y externo como el pensamiento discursivo, un principio de equivalencia a cuyo tenor la actividad mediante la cual el proceso perceptivo sobrepasa lo dado resulta equivalente al pensamiento discursivo. El profundo concepto de conclusiones inconscientes, trazado por Helmholtz, se halla en la direccin de semejante ampliacin de la lgica." Esta ampliacin habr de repercutir, luego, en las frmulas con las que se representan los elementos y normas del pensamiento discursivo. El ideal lgico mismo se ve modificado. Sigwart ha transformado en esta perspectiva las frmulas de la lgica, poniendo as los fundamentos de una metodologa desde un punto de vista crtico." Una vez que la conciencia crtica est presente es imposible que haya una evidencia de primera y segunda clase o cognoscentes de rango primario y secundario; en lo sucesivo slo ser completo, desde el punto de vista lgico, aquel concepto que encierre en s una conciencia de su procedencia; slo poseer seguridad aquella proposicin cuya fundamentacin se remonta a un saber inexpugnable. Desde el punto de vista crtico, las exigencias lgicas del concepto slo se satisfacen cuando en el contexto del conocimiento en que tal concepto aparece se halla tambin presente una conciencia del proceso cognoscitivo a travs del cual se ha formado, de modo que dicha conciencia determina unvocamente su lugar en el sistema de signos que se refieren a la realdad. Las exigencias lgicas del juicio slo se ven cumplidas cuando la conciencia de su fundamento lgico en el contexto cognoscitivo en cuyo seno se presenta incluye la claridad gnoseolgica acerca de la validez y alcance de todo el conjunto de actos psquicos que constituyen dicho fundamento. Por ello las exigencias de la lgica en lo que se refiere a conceptos y proposiciones conducen al problema principal de toda teora del conocimiento: la naturaleza del saber inmediato con respecto a los hechos de la conciencia y la relacin de dicho saber con el conocimiento que progresa a tenor del principio de razn suficiente. Esta ampliacin del horizonte de la lgica concuerda con la tendencia de las ciencias positivas. Cuando el pensamiento cientfico-natural sobrepasa la relacin natural de nuestras sensaciones con cosas particulares en el espacio y el tiempo, se ve llevado en general a la determinacin exacta de esas mismas sensaciones y,
11. Cf. la ltima versin, Tatsachen c/u WalImehmung (1879), p. 27. 12. En 1873, en el primer volumen de su lgica, al que sigui en 1878, como segundo volumen, la metodologa.

por lo tanto, a la determinacin de su sucesin segn un cmputo del tiempo universalmente vlido, a especificaciones de lugar y magnitud que posean validez universal y a la eliminacin de errores de observacin, en una palabra, a mtodos por los que la formacin de juicios perceptivos pueda alcanzar la perfeccin lgica. Pero, por lo que respecta a las ciencias del espritu, tuvimos ocasin de ver que los hechos psquicos y psicofsicos eran la base de la teora no slo de los individuos, sino tambin de los sistemas de cultura y de la organizacin externa de la sociedad, y que tales hechos subyacen a la intuicin histrica y al anlisis en cada una de las etapas. Por lo tanto, slo la investigacin gnoseolgica acerca del modo como se nos ofrecen y de la evidencia que les corresponde puede fundamentar una autntica metodologa de las ciencias del espritu. La lgica se presenta, pues, como un eslabn intermedio entre la fundamentacin gnoseolgica y las ciencias particulares; y con ello surge esa conexin interna de la ciencia moderna que ha de. ocupar el lugar de la antigua conexin metafsica de nuestro conocimiento. La segunda peculiaridad que caracteriza la tarea de esta introduccin consiste en su limitacin a la [undamentacin de las cieno. cias del espritu. Si las condiciones bajo las que se halla el movimiento de la naturaleza fundamentasen tambin en el mismo sentido la estructura de las ciencias del espritu, si todos los mtodos que permiten el conocimiento de la naturaleza sobre la base de tales condiciones fuesen tambin aplicables al estudio del espritu y ningn otro mtodo lo fuese, y si, finalmente, el tipo de dependencia recproca de las verdades y de relacin entre las ciencias fuese el mismo en ambos campos, sera intil la separacin entre la fundamentacin de las ciencias de la naturaleza y la de las ciencias del espritu. Pero, en realidad, las condiciones ms discutidas bajo las que se halla el conocimiento cientfico-natural, a saber, el ordenamiento espacial y el movimiento en el mundo externo, no poseen influencia alguna sobre la evidencia de las ciencias del espritu, puesto que el mero hecho de que tales fenmenos existen y son signos de algo real es ya suficiente para la construccin de las proposiciones de estas ciencias. Si avanzamos, pues, hacia ese fundamento ms restringido, se abre la posibilidad de lograr, para la conexin de las verdades en las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia, una seguridad que nunca podrn alcanzar las ciencias de la naturaleza, siempre que pretendan ser algo ms que una mera descripcin de fenmenos. En realidad, tambin los mtodos de las ciencias del espritu, con los que su objeto es comprendido antes incluso de ser conocido, y comprendido adems en la totalidad del nimo, son muy distintos de los de las ciencias de la naturaleza. Y basta reflexionar sobre la posicin que tiene aqu la captacin de los hechos como tales, as como su paso a travs de distintos grados de elaboracin bajo

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la influencia del anlisis, para darse cuenta de la estructura completamente distinta que posee la conexin de estas ciencias. Finalmente, el hecho, la ley, el sentimiento de valor y la regla se hallan aqu en una conexin interna que no se da como tal en el seno de las ciencias naturales. Semejante conexin slo puede conocerse en la autognosis, de modo que sta ha de resolver tambin aqu un problema peculiar de las ciencias del espritu, que, como vimos, no pudo resolverse desde el punto de vista metafsico propio de la filosofa de la historia. Por ello, semejante tratamiento diferenciado permitir que se vaya destacando por s misma la verdadera naturaleza de las ciencias del espritu, contribuyendo as, tal vez, a romper las cadenas con que la hermana mayor y ms fuerte ha mantenido sujeta a la ms joven desde los tiempos en que Descartes, Spinoza y Hobbes trasladaron sus mtodos, madurados en la matemtica y en las ciencias de la naturaleza, a estas otras ciencias que haban quedado atrs.

111.Teora del conocimiento

1. IDEA FUNDAMENTAL

DE MI FILOSOFIA

,', (Hacia 1880)

1
I

La idea [undamental de mi filosofa es que hasta ahora no se ha puesto nunca como base de la filosofa la experiencia total, plena, no mutilada, es decir, la realidad completa e ntegra. Sin duda, la especulacin es abstracta; en oposicin al culto de Kant que hoy impera, incluyo tambin en ella a este gran pensador; lleg a Hume partiendo de la metafsica acadmica, y no son los hechos psquicos en su pureza los que constituyen su objeto, sino las formas vacas del espacio, el tiempo, etc., ahuecadas por la abstraccin escolar; la autoconciencia representa slo la conclusin, y no el punto de partida de su anlisis. En Kant se produjo la disolucin de la filosofa abstracta del entendimiento; no la destruy l desde fuera, sino que su destino fue que en l se llevase a cabo tal disolucin. Pero como el punto ms hondo al que Kant lleg fue una facultad abstracta de produccin, una forma sin contenido (de acuerdo con su punto de partida), la forma poda engendrar de nuevo forma; y como en las tres Crticas las funciones psquicas fueron desarrolladas aisladamente a tenor de su forma, pudo resurgir de nuevo el inielectualismo, forma del mero pensar como lugar originario de lo absoluto en nosotros. Qu drama el que as representaran las Criticas de Kant! El pensar aniquila su propia pretensin a una configuracin infinita y eterna, para volver a encontrada en la voluntad: un autntico juego de manos, puesto que se busca en el pensamiento lo que no hay en l y se busca refugio en la voluntad para encontrar aquello que, como una visin superior del mundo, naci desde el principio slo con su colaboracin, a partir de la totalidad de nuestra vida. Pero no es menos abstracto el empirismo. ste ha tomado como base una experiencia mutilada, deformada desde el comienzo por una concepcin terica atomista de la vida psquica. Tomemos lo que el empirismo llama experiencia: ningn hombre pleno y entero puede encerrarse en esa experiencia. Un hombre limitado a ella no tendra fuerza vital ni para un da! Los principios mediante los cuales trato de proporcionar a la filosofa de la experiencia el fundamento pleno que necesita son: *
Ges. Schr., VIII, pp. 171-172.

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1. La inteligencia no es un desarrollo en el individuo aislado, algo que fuese comprensible desde l, sino que es un proces.o en el seno de la evolucin del gnero humano, siendo este mismo el sujeto en el que se da la voluntad de conocimiento. 2. Y, sin duda, la inteligencia existe como realidad en los actos vitales de los hombres, actos que tienen todos, tambin, los aspectos de la voluntad y de los sentimientos, y por tanto existe slo como realidad en esa totalidad de la naturaleza humana. 3. El principio correlativo a ste es: el pensamiento abstracto, el conocimiento y el saber se forman a travs de un proceso histrico de abstraccin. 4. Esta inteligencia plena y efectiva, sin embargo, comprende tambin en s misma, como un aspecto de su realidad, la religin, o la metafsica, o lo incondicionado, y sin ello no es nunca real ni eficaz. La filosofa, as entendida, es la ciencia de lo real. Cada una de las ciencias positivas tiene que ver con un contenido parcial de esa realidad. Acaso el objeto de la jurisprudencia, de la tica, de la economa, no es la misma accin humana desde puntos de vista diversos? Cada una de esas teoras tiene que ver con una parte, con un aspecto o relacin determinada de la accin del hombre y de la sociedad. Y de aqu resulta el significado reformador de la filosofa de la realidad con respecto a las ciencias positivas. En la medida en que dicha filosofa desarrolla las relaciones de los hechos abstractos entre s en el marco global de la realidad, encierra tambin las bases sobre las cuales han de desarrollarse esas ciencias, liberadas ya del aislamiento de la abstraccin.

2: PRESUPUESTOS O CONDICIONES O DEL CONOCIMIENTO CIENT1FICO

DE LA CONCIENCIA ,', (Hacia 1880)

La idea fundamental de mi filosofa es la siguiente: desde la percepcin hasta las formas superiores del conocimiento, la inteligencia humana se halla bajo condiciones de la conciencia, condiciones que introduce sucesivamente como supuesto en la construccin del mundo real; de este modo la realidad del contenido de la sensacin constituye el primer supuesto al que luego se adaptan otros de manera tal que el sistema de nuestras sensaciones se utiliza para la construccin de esa realidad, mediante una vinculacin y trasposicin recproca de lo dado en la percepcin interna y externa. Segn esto, el anlisis cientfico de nuestro conocimiento tiene como objeto la relacin de estos supuestos en* Ges Schr.,
XIX, pp. 44-45.

tre s y su valor cognitivo, si bien es cierto que este ltimo slo puede verificarse por medios indirectos. Adems, la historia de la ciencia, el progreso del conocimiento, encuentra en la in~ro~uccin, modificacin y eliminacin de estos supuestos su principal elemento deductivo, slo desde el cual se torna comprensible. Con ello introduzco en la teora de la realizacin del conocimiento y de la historia de la ciencia la doctrina, establecida por Kant, de las condiciones de la conciencia, sometindola, sin embargo, a una transformacin crtica. Slo por medio de esta doctrina se hace inteligible la historia de la ciencia, y la visin de la naturaleza soberana de la inteligencia humana, en cuya virtud sta se aduea de los objetos, los construye mediante las condiciones de la conciencia en ellas situadas, sustituye al tableteo mecnico de induccin y deduccin propio de Comte, de Mill, de Spencer; pero al mismo tiempo, y en esto me separo principalmente de Kant, la inteligencia humana transforma sus propios presupuestos al hilo de su penetracin ms profunda en las cosas.' El a priori kantiano es rgido y muerto; pero las condiciones reales y los supuestos de la conciencia, tal como yo los concibo, son proceso histrico vivo, son desarrollo, tienen su historia, y el curso de la misma lo constituye su adaptacin a la diversidad de los contenidos sensitivos, conocida inductivamente de modo cada vez ms exacto. La vida de la historia abarca tambin las condiciones bajo las cuales pensamos, aparentemente rgidas y muertas. Jams pueden destruirse, puesto que pensamos mediante ellas, pero se ven sometidas a un desarrollo. Con ello establezco la vinculacin natural entre la investigacin de la inteligencia humana y nuestro conocimiento de los estadios ms remotos del gnero humano que podemos alcanzar, el desarrollo semntico en el lenguaje y la evolucin de las representaciones mticas. Sin embargo, estas condiciones de la conciencia han de aprehenderse en toda su amplitud. Se presentan y se fundan tanto en el querer y sentir como en el pensar. Por ello el punto de partida de la teora del conocimiento ha de ponerse en una psicologa verdaderamente descriptiva, que incluya tambin el contenido de los hechos psquicos. Dicha psicologa fundamentar tanto la esttica y la tica como la teora de la ciencia. El mismo Kant consider an el problema de la metafsica soluble en trminos absolutos. Sin embargo, al igual que las ciencias positivas, slo se va resolviendo en un proceso evolutivo. Pues, en efecto, dicho problema es el de las condiciones de nuestro pensar, querer, etc., condiciones en las que se basa la creencia en su adaptacin funcional a la realidad. La accin espiritual del hombre en relacin con la realidad que pretende conocer y sobre la que pretende actuar: ste es el gran hecho respecto del cual se buscan las condiciones de lo pensable. Sin embargo, puesto que este hecho es de carcter histrico y dado que dicha relacin slo desarrolla nuevos aspectos con el correr de los 91

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siglos, tampoco la aprehensin de sus condiciones podr avanzar sino de manera gradual. La verificacin de la metafsica reside, pues, en la concordancia del desarrollo de esta relacin con el despliegue del aparato terico. La filosofa se ocupa nicamente de lo pensable: es de ndole teortica. Nada produce en ella efectos ms perniciosos que la denominada consideracin a las necesidades del nimo, etc. Esta no puede concebirse, desde el punto de vista cientfico, sino como una confusin del principio segn el cual el hecho de cuyo carcter pensable se trata es la vida espiritual plena, captada sin prejuicios, con el poner-en-actividad al hombre entero concebido como operacin pseudofilosfica. La crtica de Lotze parte de este punto, pero le falta el punto de partida gnoseolgicamente correcto, y recurre por ello al nimo para completar la metafsica.

3. LOS HECHOS DE LA CONCIENCIA (<<REDACCIN DE BRESLAU) ,'e (Hacia 1880) Primer captulo: el principio de [enomenidad

1. Tan pronto como intento revivir mis ms tempranas recuerdos encuentro que lo que en todo momento ha existido para m son objetos semejantes a los que hoy me rodean. Mi vida transcurre en esta relacin con un mundo externo independiente de m. El campesino, que hunde el arado en la tierra, cambia cosas coro porales mediante otras cosas corporales. El inventor de la mquina de vapor vence la distancia espacial real, segn la recorren y comprueban los aparatos motores de los seres vivos, mediante un aparato de mayor rapidez de movimiento. Y la propia ciencia, en la mayora de sus conceptos y leyes, trata con abstracciones extradas tan slo de objetos, de cosas corporales, que representan relaciones entre los elementos de las mismas. Y, sin embargo, toda filosofa plenamente seria y consecuente ha de empezar comprendiendo claramente que todos esos objetos, incluidas las personas con los que entro en relacin, no existen para m sino como hechos de mi conciencia. Los hechos de conciencia son el nico material con el que se construyen los objetos. Hecho de conciencia es la resistencia que ejercen, el espacio que ocupan, hechos de conciencia, en fin, tanto su impacto doloroso como su benfico contacto. Por ello, slo aparentemente vivo entre cosas independientes de mi conciencia; mi yo (Selbst) se distingue en realidad de los hechos de mi propia conciencia, configuraciones cuyo lugar est en m mismo. Mi conciencia es el lugar que encierra todo ese munGes. Sclu., XIX,

pp. 58-88, 152-173.

do externo aparentemente tan inmenso, el material con el que Se tejen todos los objetos que en l chocan entre s. El nexo de mis representaciones se extiende tan lejos como esos objetos que se me aparecen. Lo que encontramos en ellos, la dureza que destruye, el calor ardiente que derrite, todo, hasta el interior ms profundo de los objetos, es hecho de mi conciencia, y las cosas son, por decirlo as, una composicin de tales hechos espirituales. Tampoco hay objetos a los que acaso se refieran esas representaciones, sino que el objeto es precisamente tan slo esa repr~sentacin, ese hecho de conciencia que yo sito frente a m en virtud de un proceso que se ha de investigar. Y la existencia misma, la realidad, la presencia (Dasein), no son sino expresiones referidas al modo y manera en que mi conciencia posee sus impresiones, sus representaciones. La expresin conciencia (conscientia) no puede definirse, sino slo mostrarse como una condicin ltima, ya no resoluble en otra cosa. Yo vivo en m este modo y manera en que algo me est presente. Sean cuales fueren las diferencias que puedan darse en m, yo llamo conciencia a aquello que es comn,! cuya consecuencia es la presencia-para-m (das Fisr-mich-dasein]. Al presentar as el estado de cosas que se designa con la palabra conciencia queda excluida la limitacin de su sentido a los procesos del representar, de la inteligencia. Se da la conciencia cuando percibo la fragancia de las montaas no menos que cuando me producen una deliciosa emocin, o me acuerdo de ella, o conozco sus causas, o deseo experimentarla. Bajo el nico nombre de conciencia se comprenden todas esas distintas maneras en que aloa psquico me est presente. Junto a este uso de la palabra '" .. como concienexiste tambin aquel otro segn el cual se designa cia, por abreviar, todo el contenido que me est presente de la manera que me es conocida por mi vivencia. La forma sustantiva de los conceptos genera el error de considerar la conciencia como un espacio en el que percepciones o representaciones entran y vuelven a salir, o como una fuerza que los mantiene, iluminando con su luz slo un conjunto determinado de ellas. El estado de cosas aqu expuesto, segn el cual los objetos, no menos que los actos de voluntad, todo el inmenso mundo externo, al igual que mi yo (Selbst), que se distingue de l, son en primer trmino vivencias en mi conciencia (yo las denomino hechos de conciencia), contiene la asercin ms general que puede hacerse sobre cosas tales como pensamientos o sentimientos. Caracteriza, en efecto, la determinacin esencial de estar dado en la conciencia, y con ello de ser contenido de conciencia, que es propia de todo ello de manera uniforme y constante. Esta referencia universal a la conciencia es la condicin ms general en que se da todo aquello que nos es presente. Aquello que nos es presente se halla, porque y en la medida en que nos es presente, bajo la condicin de estar dado en la conciencia. Si fuera posible acre93

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ditar una pluralidad de leyes bajo las que se hallara el contenido de la conciencia, la frmula anterior podra entonces, consecuentemente, sustituirse por esta otra: la realidad (i. e., todos los hechos externos, tanto cosas como personas) se halla bajo las condiciones de la conciencia. Lo que acabamos de expresar puede llamarse principio de Ienomenidad, puesto que en l se contiene la intuicin del carcter fenomnico de la realidad, esto es, de todos los hechos externos (es decir, que todos ellos son hechos de la conciencia y, por tanto, se encuentran bajo las condiciones de la misma). Este principio no puede derivarse de algn otro superior, sino nicamente aclararse aadiendo ms elementos intermedios y revelarse como una expresin general de lo que en cada caso particular y en cada momento la experiencia interna puede hacer evidente. No estoy diciendo expresamente que en todos los casos en que un objeto est presente me haya de ser inmediatamente consciente per se, que dicho objeto sea un hecho de mi conciencia. Esto supondra que a toda percepcin de un objeto se unira una percatacin interna de que ese objeto se dara en un proceso de mi conciencia, lo cual sera afirmar demasiado. Pero, en la mayor parte de los casos, a la aparicin deI'objeto se vincular una percatacin del proceso de conciencia en cuya virtud me est presente, ya sean sensaciones orgnicas en sentido amplio, ya el aguzamiento de la atencin-direccin que la voluntad presta al sentido los que procuren dicha conciencia. Ciertamente, cuanto mayor sea la franqueza, la frescura, la profundidad con que me sumerja en el objeto, tanto mayor ser el olvido de m mismo en l. Cuando veo en el escenario a Bruto en su tienda, antes de la batalla de Filipos, en el momento en que se le aparece el fantasma de Csar, no existe para m otra cosa que esa tienda, Bruto leyendo en ella rendido de cansancio, la luz que se va oscureciendo, la terrible aparicin del asesinado. Mi yo (Selbst) se borra, por as decir, en ese momento y con respecto a ese estado perceptivo; no me percato del proceso por el que percibo. En este punto me basta saber que en casos como ste no es posible ni percibir directamente una conciencia que acompae al proceso mientras ste se produce, ni acreditarla evocando su recuerdo. Sin embargo, en cualquiera de estos casos, y por muy profundamente que me sumerja en el objeto, tan pronto como se produce un estmulo para ello, sea externo o interno, soy capaz de percatarme de que todo el espectculo del mundo externo, junto con todos los objetos y las personas que en l actan, me est presente en un proceso de percepcin y es, por tanto, un hecho de mi conciencia: en todo caso puedo alterar a voluntad ese espectculo cambiando la direccin de la mirada, e incluso hacerla desaparecer completamente cerrando los ojos, o retirando la mano que palpa, o tapndome los odos; por decirlo brevemente, puedo tambin, en

cierto modo, comprobar experimentalmente aquello de 10 que me percato. . La relacin que expresa el principio de f.enoJ?emda~ se halla tambin contenida analticamente en la conciencia comun y en el uso cotidiano del lenguaje. Si las cosas o personas que hallamos en la realidad se denominan objetos y su conjunto mundo externo, este hecho implica la referencia a un x al que se oponen y para el cual son algo externo; ahora bien, no podemos pe~s~r ninzuna otra forma en que algo que se nos opone pueda existir also externo para algo interno que la de ser hecho de la conciencia. Por tanto, el objeto slo existe para un sujeto, para una conciencia.

cod:o

2. Este principio de fenomenidad tiene un ncleo positivo: todo objeto y todo sentimiento se dan como hechos de la conciencia o, por decirlo an ms brevemente, son hechos de la conciencia. Esto implica adscribir existencia a todo aquello que yo vivo y experimento en m de ese modo. Y, ciertamente, la certeza con que se afirma aqu la existencia es inmediata ex: el .grado. que puede tener en general para m. Este saber n.o ~s .solo lJ1med13t~, sino tambin indestructible. Por tanto, el principio de Ienornenidad adscribe implcitamente existencia -a saber, la propia de un hecho de conciencia- a todo aquello que se me presenta, no importa si como objeto, persona, sentimiento o idea; ':(, en consecuencia, este principio abre un inmenso remo de reahd~d. . La certeza con la que en este reino se establece la existencia se distingue, sin embargo, de la correspondiente a cualquier otro hecho o proposicin por su carcter no slo inmediato, sino tambin indestructible. Lo nico que se puede hacer es parafrasearla mediante nuevas locuciones. Tambin las leyes del pensamiento, as como los axiomas matemticos, son inmediatamente ciertos; pero esta certeza, aunque se presente en nue~tra conciencia de manera totalmente inmediata, slo puede considerarse, en el curso del desarrollo de nuestras facultades espirituales, como mediada, por ms que nunca logremos descubrir la trama de mediaciones en cuya virtud dichas leyes aparecen de esta suerte ante la conciencia como tales. As, por ejemplo, el principio de contradiccin, a no es no-a, se capta apenas es representado con claridad y no puede ganar en certeza remitindolo a ninguna otra proposicin; sin embargo, nos es imposible considerarlo como 1;1l1 hecho ltimo, sino que nos lo representamos, por el contrano, junto con la evidencia que le es propia, como fundado en una conexin de la vida psquica desconocida para nosotros. Tambin la existencia del mundo externo es inmediatamente cierta; pero los muy diversos intentos de reconducirla a una conexin psquica subyacente a ella muestran igualmente en cun escasa medida nos es de suyo comprensible. Por el contrario, la relacin segn la cual a todo lo dado en la conciencia le corresponde rea95

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lidad de manera inmediata -a saber, la realidad de hechos de la concienciaes para nosotros absolutamente difana y clara, de manera que ni sentimos necesidad ni entrevemos una posibilidad de remontamos por detrs de ella. La afirmacin de la existencia del hecho de conciencia, en efecto, no contiene absolutamente nada ms que la vivencia misma que se lleva a cabo en mi conciencia; la proposicin existencial que tiene como sujeto ese proceso de la conciencia y como predicado la existencia, la realidad, no hace sino expresar en estos ltimos conceptos abstractos y de forma mucho ms insuficiente la vivencia, de la cual todo aquello que posee realidad la toma en propiedad. Qu sea la realidad slo puede calibrarse, en ltimo trmino, a tenor de este hecho. El principio en cuestin no disgrega un hecho en una pluralidad de elementos, sino que se limita a expresar el hecho inextricable mediante una relacin entre conceptos abstractos. El lenguaje despliega este hecho mediante una relacin gramatical entre palabras; la reflexin, mediante una relacin lgica entre conceptos. De este modo se distinguen y se relacionan entre s ser o realidad, estar-presente-para-m y conciencia. En el proceso mismo no experimento (erlebe) una relacin, sino una unidad. Lo que se constituye inseparablemente en el estado psquico que experimento es precisamente la naturaleza de un hecho simple. La abstraccin puede formar un concepto del ser o de la realidad que corresponde tambin a lo que no es hecho .de la conciencia, e incluso a lo que es independiente del representar y el ser representado; se ve forzada a formar dicho concepto. Pero la simplicidad de la vivencia misma a que nos referimos no se ve disuelta al expresara por medio de ese concepto abstracto y de su relacin con otros. Hasta donde alcanza esta percatacin interna, esta autoposesin del hecho de la conciencia, no existe en absoluto el problema del saber. ste reside, en efecto, en la cuestin de cmo puede surgir en m la conciencia de una cosa si yo mismo no soy esa cosa, ni sus propiedades son las mas, y si, por tanto, no tengo . en m sus propiedades, que pertenecen ms bien al mbito del propio ser de la cosa. Dicho problema reside en la cuestin de cmo la cosa puede entrar en mi conciencia, ya que la cosa es tal precisamente porque es distinta de m, del que aprehende y percibe. En mi conviccin de la realidad de un hombre con el que estoy conversando se contiene la certeza de que ese hombre existe fuera de m, de manera que esa conviccin es un saber acerca de algo que no soy yo mismo. Yo no soy el objeto, no siento en l, sino en m mismo; por el contrario, en el hecho del percatarse, del estar presente y cierto de s mismo un estado de conciencia, no se plantea el problema contenido en el saber en otros campos. Yo- ya no necesito, en efecto, ser consciente de mi conciencia, ni sentir mi sentir; yo s de mi conciencia al tener sta lugar. La existencia del acto psquico y su conocimiento no son dos cosas

distintas, no existe aqu la diferencia entre un objeto visto y el ojo que lo ve. Aquello de lo que yo s es precisamente un hecho de la conciencia; ese hecho es la realidad que se afirma; la existencia del acto psquico y su conocimiento no son en absoluto dos cosas distintas. El acto psquico es porque lo experimento. Esta transparencia de los hechos no incluye ciertamente en s una aclaracin acerca de cmo empieza a ser consciente un estado de conciencia. Una pregunta semejante descansa, o bien en una errnea interpretacin de los hechos, en virtud de la cual se imputa a esta percatacin interna la distincin y relacin entre sujeto y objeto, no contenida en absoluto en ella, o bien en la estril enfermedad del pensamiento que, en su nerviosa excitabilidad, no quiere apaciguarse en la vivencia de un estado de cosas en el que la relacin entre sus partes no presenta ningn tipo de dificultad, ninguna posibilidad de' completar su trama con un elemento aadido. Esta certeza de los hechos de la conciencia no contiene tampoco ninguna determinacin acerca de si los hechos de la conciencia estn acaso condicionados por otros que no son objetos de la misma, acerca, por tanto, de si tras el reino de estos hechos no habr un trasfondo de hechos de otro orden, desconocidos para nosotros por inaccesibles' a nuestra conciencia. Este segundo orden de hechos psquicos estara formado por las sensaciones que admiten la mayora de los modernos investigadores en psicologa y se vera ampliado de forma ilimitada por la admisin de la existencia inconsciente de representaciones que logran aflorar en el recuerdo segn leyes de la conciencia. Sin embargo, la presente exposicin pone de hecho fin al juego que con el concepto de fenmeno se lleva a cabo en este mbito de los hechos de la conciencia. Estos hechos son precisamente 'Porque los experimento y forman en primer trmino el reino de lo real porque constituyen toda mi vida. Por fenmeno entiendo en primer lugar un conjunto perceptivo que contiene las propiedades permanentes de un objeto, aquellas que no desaparecen con el cambio de posicin del objeto respecto de los sentidos; el fenmeno se opone, por tanto, a la realidad, que slo se establece a travs precisamente de este cambio de percepciones sensoriales. El arco iris es un fenmeno porque esta imagen cromtica slo se ve cuando el sol se halla situado en el cielo por debajo de los 51 grados, se encuentra a nuestras espaldas y miramos entonces el manto de lluvia que forman las gotas que caen. Ahora bien, si en lugar de aquellas propiedades del objeto que permanecen independientemente de las distintas posiciones de aqul respecto de los sentidos, atendemos a aquellas que son independientes de los sentidos, e incluso de la capacidad de aprehensin misma, y las oponemos, como realidad, al mero fenmeno, tal distincin presupone la contraposicin entre los conjuntos de percepciones que se dan en m en general y una cosa independiente de ellos. Pero semejante dis97
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tincin no se da en absoluto en el estar presente y cierto de s mismo del estado de conciencia. Podra suceder que los hechos de la conciencia fuesen el resultado de un orden distinto de hechos de la conciencia, estando por otra parte condicionados por l. Habra entonces unos hechos no abarcados por nuestra conciencia y otros hechos que surgiran cuando nuestra conciencia actuase sobre aquellos con sus leyes. Pero hechos seran tanto los unos como los otros. El error de los fenornenistas consiste en que para ellos la supuesta influencia de las leyes de la conciencia no es un hecho psquico en el mismo sentido que cualquier otro ele mento o proceso psquico y su influencia sobre otros procesos. y este error surge de la transposicin de un concepto vlido para el mundo externo al mbito de los hechos de la conciencia, donde carece ya de todo sentido. En un objeto distinto de la conciencia, puesto que es un hecho de la conciencia y sin embargo ha de existir independientemente de ella, puedo pretender separar aquello que le corresponde por s mismo de aquello que pertenece a mi facultad de aprehensin, y en tal medida puedo distinguir lo primero como realidad y lo segundo como fenmeno. Semejante distincin se torna un sinsentido respecto de los hechos de la conciencia, pues aqu no me encuentro sino con procesos psquicos que interactan; uno de estos procesos que actuase modificando la aprehensin de otro sera un hecho de la conciencia en la misma medida que aquel que padeciera su accin, y el resultado de semejante influencia lo sera tambin en la misma medida que el estado de cosas previo a su intervencin. Y tan pronto se habla de la realidad y su poder, son precisamente los hechos de la conciencia los que constituyen su reino como vivencias reales, es ms, como la vida misma: estos hechos se mueven bajo el sol de la conciencia, mientras que un orden subyacente a ellos es, en el mejor de los casos, un mundo de sombras. Con estos hechos de la conciencia se inaugura, en consecuencia, el reino de la realidad inmediata: las puertas de la realidad estn abiertas y toda investigacin se encuentra con un o6~ uoi nou (J7:w. ste es el ncleo positivo del principio de fenomenidad. 3. No me encuentro, sin embargo, en virtud de este principio de fenomenidad, reducido a hechos de la conciencia? No tiene este principio por s mismo la significacin negativa de excluir cualquier tipo de asercin sobre una existencia independiente de esa conciencia? El alcance negativo del principio de fenomenidad representa el otro aspecto de la investigacin sobre las consecuencias de este principio fundamental. No puedo consentir ni una atenuacin del rigor de ese principio ni un aislamiento del mismo en los lmites de un crculo neutral, por decirlo as, de mera teora. He de pensar el principio de fenomenidad hasta el final, por ms que sus con-

secuencias puedan parecerme risibles o peligrosas. Ha surgido una estirpe de sofistas que niegan tericamente toda realidad de los objetos y consideran el establecimiento de unidad entre los hechos de la conciencia como el objetivo ltimo de todo conocimiento, para pasar a continuacin a abandonar de nuevo en la prctica esa realidad, haciendo as de la reflexin filosfica una pesada broma. Como Shylock, persisten en su ilusin segn la cual toda cosa y toda persona exterior a ellos son representacin suya en la medida en que existen para ellos y existen nicamente por ser representaciones. Estas gentes han llevado el descrdito a la filosofa, pues mientras que, como porteros malhumorados, custodian su puesto con fro gesto, separan al mismo tiempo las ciencias positivas de la investigacin filosfica. Separan la teora de la praxis, condenando con ello, desde el principio, la primera a la esterilidad y la segunda a una popularidad de cortas miras. Este doble juego no debe ejercer influencia sobre m, y si realmente slo tengo certeza de mi querido Yo, extraer de este princi- . pio todas las consecuencias contenidas en l. por funestas que puedan ser. Abro la ventana al comenzar la maana y descubro que las flores del saco se han abierto: su aroma invade mi habitacin, y recuerdo entonces que ayer, a la misma hora, encontr sus flores an cerradas. Ciertamente, todo esto tiene lugar en mi conciencia como vivencia, y tengo de ello, como tal. certeza inmediata. La imagen visual de mi cuerpo y de su entorno, la sensacin de deslumbramiento con la primera claridad, la presin de la mano en la ventana y el cambio de la imagen visual que con ello se produce, las sensaciones musculares que la acompaan, el aroma del saco que se aade luego a todo ello, y finalmente la irrupcin de un recuerdo semejante a la impresin de ahora y que, sin embargo, no se confunde del todo con ella: todo esto es vivencia, hecho de mi conciencia. Pero, as como soy capaz de reconocer todo ello como una serie de tales hechos de conciencia, as tambin, por otra parte, una serie de miembros de este entramado resalta ante m como hecho externo, como algo que se halla frente a m, y la certeza con que afirmo su realidad objetiva se da por de pronto en mi conciencia con la misma inmediatez que aquella por la que estoy seguro del proceso de conciencia. He de captar el principio de fenomenidad en sus justos lmites, tambin con respecto a lo que excluye. Este principio dice solamente que todo objeto, al igual que todo sentimiento, se me da como hecho de la conciencia y se halla bajo las condiciones de sta. El azul del cielo que me rodea, las masas tonales de la Novena sinfona que penetran en mi, son hechos de la conciencia en la misma medida que mi alegra por esos colores, por esas notas. En cambio, ese principio nada dice sobre el modo en que todo ello se da en mi conciencia. Las interpretaciones que de este

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principio se han llevado a cabo desde Fichte para determinar con ms detalle ese modo y manera son tan problemticas, tan contradictorias en parte con la experiencia, e incluso tan funestas en sus consecuencias para todo el resto del clculo filosfico como indudable es el principio mismo. Por ello, una vez establecido el principio segn el cual todo objeto, al igual que todo sentimiento, se me da como hecho de mi conciencia, quiero ahora aprehender sin prej uicios el cambio en el modo y manera en que algo se da en mi conciencia; para ello me voy a mantener en actitud de observacin, sin dejarrne extraviar por los prejuicios del idealismo, que con demasiada facilidad tiende a sustituir el informe de la experiencia por el resultado de su autorreflexin, enmascarando as el contenido de la experiencia. Este ltimo ha de establecerse por de pronto con pulcritud. As, pues, al establecer el principio de fenomenidad me vi ya obligado constantemente a separar un hecho de conciencia, el sentimiento, de otro al que llamo objeto. La distincin radical a la que se subordinan todos los casos de esa clase es para m la que existe entre percatarse internamente y representar, tomado este ltimo trmino en su sentido ms amplio, que incluye tambin percepciones externas en las que el objeto se presenta ante el sujeto. Con la expresin percatacin interna (Lnnewerden) me refiero a un hecho que se ofrece una y otra vez a mi autoobservacin. Hay una conciencia que no opone (pone delante) al sujeto de la conciencia un contenido, sino que en ella hay un contenido sin ninguna distincin, Aquello que constituye su contenido y el acto en que ello ocurre no son en ella dos cosas distintas en absoluto. Lo que se percata internamente no se halla separado de aquello que forma el contenido de ese percatarse. Lo que forma el contenido de la conciencia no se distingue de la conciencia misma. Es como un aclaramiento, una iluminacin de aquello que constituye ese contenido. Gracias a semejante percatacin me est presente el sentimiento de fatigado malestar que dificulta el seguimiento de una serie de pensamientos, as como el esfuerzo de la voluntad por superar ese malestar, con lo que a la percatacin interna se unen representaciones. Puesto que en ella el sujeto no se distingue de su objeto, no hay tampoco en el percibir ningn poner-se-delante, en trminos objetivos, de aquello que se contiene en ella; si denominamos observar la direccin de la atencin hacia algo de tal modo colocado-ante-m, no hay entonces observacin alguna de la percatacin interna o de su contenido sino que la direccin de la atencin produce aqu solamente una elevacin, vinculada a la tensin del esfuerzo, del grado de conciencia, que corresponde, en este mbito de la percatacin interna, a la observacin en el de la percepcin externa y que por ello slo en este sentido sera lcito considerar como observacin. Seme100

jante percatacin interna es la forma ms simple en que puede presentarse la. vida psqu~ca. Por s misma, no encierra tampoco en SI nmgun tipo de sentimiento de s mismo a diferencia de un mundo ;xt:n~o_ ~uando, en cierta ocasin, Lotze opina que el gusano mas insignificante, cuando se retuerce al ser pisado, distingue en el dolor su propia vida de la existencia del resto del mundo con la misma energa con que el espritu cultivado se opone como Yo, al No-Yo,t .es cuando menos seguro (suceda lo qu~ suceda con el hecho mismo) que no es la percatacin interna del dolo~-lo que permiti por s misma el trabajo de auto conciencia, Sin embargo, una cosa es el juego de los estados anmicos con que ac<;>mpaola Sinfona heroica y otra distinta la serie misma de sonidos. La forma de la conciencia es totalmente distinta en el caso. de aquellos estados anmico s y de esta serie de sonidos. El somdo y la alegra al escucharlo son ambos hechos de concien_ci.~, pero es distinta su manera de existir en la conciencia. La ~udIclO.ny la alegra por el sonido se viven como estados del suJeto mismo que se percata internamente de ellos. En cambio el ~onido l-~-w11pe en, la conciencia como un hecho distinto del yo e independiente de el; se halla frente a ste como objeto suyo. De este modo, en la conex~n de la vida psquica, la audicin y la alegra por ell~ se convierten en ~n elemento del yo que siente y VIve, y el sonido, por el contraro, en un elemento del mundo externo que se opone al sujeto de la audicin como algo distinto de L Si .ordenamos el vasto mbito de los hechos de la conciencia atendiendo a esta diferencia fundamental en el modo y manera de darse a la conciencia los contenidos, se nos muestra entonces ~na progresin en el grado en que el contenido se separa del suJet~ que siente y se opone a l; la objetividad con que los cont~l1l.dosse presentan ante la conciencia va creciendo desde el sentll~llento a las, sensaciones del olfato y el gusto, de stas al sonido, a~1como ~le este a l~ que se ve y se toca. Una concepcin histrico-evolutiva de J,a v:da psquica tendr que descubrir, por tanto, en esta percatacon mterna la forma primitiva de la conciencia .El p~opsito pr_incipal de esta exposicin era establecer existencia de una dIferenci.a q~e manifiestamente tiene lugar en el n~o.do y manera ,d~ la conciencia; de hecho, esta diferencia se hace VISIble ~OI~ la mxima facilidad al comparar la percatacin interna de sentll11Ie~tos o ~stados de tensin de la voluntad con el pon~rse-an~e-ml de ,0?J.etos, sean cosas o personas. Partiendo de esta diferencia, el anlisis muestra, en los estados efectivamente existentes, una s~t,uac_incompleja; muestra, en primer trmino, que una percatacn mterna se contiene tambin en las situaciones perceptvas,

1;

1. H. LOTZE, 1852, p. 494.

Medicinische

Psychologie

oder

Phvsiologie

de!"

Seele,

Leipzig,

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Entre los hechos de las conciencia (lo nico que aqu buscamos comprender, y no, por ejemplo, otras condiciones que puedan subyacer a ellos) encontramos momentos perceptivos en que ni la objetividad de las cosas ni el proceso subjetivo se dejan notar de forma clara, sino que solamente la facticidad se hallan ante m. Evidentemente, estn condicionados por el hecho de que los puntos de referencia del yo y del objeto, que estn separados en la autoconciencia, pasan a segundo plano, y con ellos la propia autoconciencia, bien porque en general se ve postergada en ese preciso momento de la vida, bien porque la percepcin se halla, por as decir, en la periferia de su inters. Lo que as acontece en el curso natural de los procesos psquicos puede tambin provocarse por medio de una abstraccin artificial que traslada lo dado en el proceso perceptivo a un medio, digmoslo as, artificial y neutro, prescindiendo de la referencia al yo y de la oposicin objetiva a ste que es propia de la cosa. La expresin de esta abstraccin se contiene en el juicio que atribuye existencia a esta mera facticidad. Yo distingo este hecho (poco importa si lo califico de percatacin interna o no) de aquellas percepciones que se hallan bajo la condicin de la autoconciencia de forma absolutamente clara. En relacin con stas, entiendo por percatacin interna el acto psquico en el que, junto con la conciencia de la cosa, se presenta tambin la del proceso en el que la cosa es percibida. Para la conciencia acrtica, no psicolgica, la percepcin contiene nicamente el ponerse-ante-m del objeto y se define suficientemente por medio de ello. Esto es consecuencia de que mi inters en la percepcin se vincula a los objetos, en cuyo seno mi voluntad se afana por orientarse. As, pues, la presencia del objeto en este acto recibe por mi parte una atencin preponderante. A ello se debe que el anlisis de un momento perceptivo, que slo se puede efectuar tomando como objeto la imagen mnemnica de lo ya pasado, no muestra en absoluto, en no pocos casos, ningn elemento de percatacin interna del proceso, sino slo el ponerse-ante-m un mundo objetivo. No obstante cuando el inters y la voluntad dirigen la atencin en otro sentido, cuando, por ejemplo, una enfermedad del rgano del sentido o el propsito de llevar a cabo observaciones en una perspectiva ptico-fisiolgica concentran el inters en la actividad del rgano del sentido, encontramos, junto con la percepcin del objeto y unida regularmente a ella, una percatacin interna del proceso perceptivo. y una dbil percatacin interna, que en muy escasa medida y slo ulteriormente, en el recuerdo, puede llevarse al centro de la atencin, acompaa en la mayor parte de los casos la presencia de objetos. En todos estos casos, el ponerse-ante-m del objeto se vincula

en la percepcin a la percatacin interna del proceso, formando con ella un solo acto. Y dicha percatacin aparece, en efecto, como un hecho que acompaa a ese ponerse-ante-m del objeto. La direccin de la atencin hacia el objeto, que acabamos de exponer, constituye la regla, y en virtud de ella el objeto se halla aqu absolutamente en primer plano. La percatacin interna de una percepcin visual no puede producirse sin una impresin ptica, ni la de la audicin sin el sonido, mientras que puede aceptarse sin dificultad una impresin ptica o un sonido sin una percatacin de la visin o de la audicin. De ello, sin embargo, no se sigue que pueda probarse, en algn caso real, la ausencia absoluta de toda percatacin interna del estado, por dbil que sea, pues, dado que la observacin slo es capaz de analizar el recuerdo del proceso recin pasado, puede fcilmente suceder que en una imagen recordada no se encuentren ya ciertos elementos escasamente apreciables del mismo. No hay, pues, razn alguna para excluir el supuesto de que una percatacin interna de cierto : grado acompaa todos los actos perceptivos. En el contexto Icticamente existente, la presencia del acto es la condicin de la realizacin del objeto. Pero, por otra parte, en estos procesos de conciencia no hay ningn vestigio de que la percatacin interna del proceso perceptivo sea el fundamento en el que se base la construccin del objeto. Por muy exacto que pueda ser el anlisis de los diversos estados, no se encontrar por medio de l un hecho que abarque el contenido de una representacin objetiva como una autoexperiencia y que, por lo tanto, pueda concebirse como su fundamento. Si tenemos en cuenta la distincin entre una autoexperiencia semejante y aquellos momentos de la conciencia, ya mencionados, en los que no se aprecia ni la objetividad de la cosa ni el proceso subjetivo, sino que slo la facticidad se halla ante m, de manera que la autoconciencia queda postergada, desaparecer entonces toda ilusin sobre la presencia de una autoexperiencia que comprendera el contenido de la representacin del objeto y se convertira as en germen de la misma. Reconocemos, por tanto, que cualquier afirmacin de ese tipo sera una hiptesis y nada ms que una hiptesis. y sin que podamos examinar ya aqu las razones para tal hiptesis, la aceptacin de un proceso de mera autosensacin y auto encuentro sin conciencia de un objeto parece en s misma poco coherente con la relacin segn la cual vemos vinculados entre s la irrupcin de la auto experiencia con la distincin de los objetos, as como el incremento y la disminucin de la intensidad de la auto conciencia con el incremento y disminucin correspondientes en la intensidad de la conciencia del objeto. Si nos remontamos por detrs de la autoconciencia, desaparece, junto con el ponerse del objeto, el encontrarse-a-unomismo, como muestra el fenmeno descrito anteriormente; si permanecemos en el seno de la misma, el sentir-se, experimentar-se,
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encontrar-se-afectado =-exprcsmoslo como queramoscondiciona entonces la contraposicin del objeto. _ ~or otro lado, si partimos del sentir-se-a-s-mismo de los sentl~len~os, de las tensiones de la voluntad, los encontramos tambin vinculados a la conciencia del mundo externo como elementos suy~s, por escasamente apreciables que sean. Podemos ahora en _r~laclOn con las consecuencias del principio de fenomenidad ; par tiendo de este esta.do de cosas psicolgico, extraer conclusione~, que exc,luyen las nterpretaciones vinculadas a un idealismo enoneo. All donde la J?ercatacin interna del proceso que tiene lugar en .el acto perceptrvo se agrega a la conciencia del objeto la ~onClenC13posee su contenido a travs de la relacin entre el 'sujeto y e~ obJe~o en la at.~tocol:ciencia como hechos dotados de la lUlsn:a ll1medlate~ ~ .evldenCla. La percatacin interna del acto no disgrega la o?Jetlvldad y ~erteza inmediata del objeto; ambos se dan en un mismo complejo ~e la conciencia, en un momento dado, como elementos de una misma totalidad. ., Por. ello, hasta donde yo puedo alcanzar mediante la aprehension directa de l~s hec~os de mi conciencia, el mundo externo se me. da con la .mIsma inmediatez que un estado de nimo o un esfuerzo de mi voluntad. Por ello tambin lo uno es tan cierto como lo otro desde. el punto de vista de la vivencia natural. Y desde e~te punto de VIsta la percatacin interna del acto perceptivo no ejerce mengu~, alguna sobre la realidad (Dinglichkeit) del objeto de la perc~p~lOn. La percata~~n interna del acto es algo como pletaJ?ente distinto de la reflexin filosfica, en virtud de la cual el o~J,eto_dado el:_aqulla se re~onoce como un mero hecho de la cOl:ClenC13.Un 111noo un trabajador tendrn tanta certeza de los objetos que. les .rodean como de s mismos. Y su confiado lo veo con .el que] justifican esa facticidad y objetividad, no significa qu~ remitan e. hecho a un proceso perceptivo para el que hubiese q~:e suponer un fundamento; contiene, por el contrario, la indicacien de que la. cosa les v~e~e dada en y con el acto mismo. Ninguno d~ ellos infiere conscientemente del acto de ver un estmulo e~teIl~o que lo haya provocado; ninguno distingue el hecho de conciencia cue .es el. objeto del hecho externo que sera el fundan:e~to exp~Icatlvo situado fuera de la conciencia; ningn raciocmio natural, al. fundamentar la creencia en el mundo externo co::~luce a semejante nexo segn el principio de causalidad o d~ raL.Ol~~uficlCnt~: Junto. a la conciencia del acto se encuentra, no condicionado 111destruido por ella, el hecho de la cosa que como t~l es cap~ada en ~qulla .. El acto psquiso -sta es la idea que SIrve de vnculo-> ' permite percibir el objeto externo como una v~rdiader~ cosa en s, por as, decir. La conciencia comn, en efec '.o, traslada las cosas en SI kantianas al mundo sensible considera el acto de la percepcin sensorial como la apertura d~ *
En el raciocinio natural. (N. e/el l.)

una ventana

que no hara sino aislarnos

del aire y la luz de esa

realidad. ste es el estado de cosas que nos ofrece la autoobservacin. En cambio, en la concepcin dominante, denominada idealismo transcendental, que ha logrado una extraordinaria influencia en el desarrollo de la fisiologa de los sentidos, se sostiene, adems del principio de fenomenidad, que es evidente, una hiptesis no probada segn la cual la conciencia posee sus propios hechos de una manera que excede de este estado de cosas accesible a la observacin. Todo representar se remite a la percatacin interna. En el desarrollo futuro del anlisis psicolgico esta hiptesis ser puesta a prueba como tal; pero ahora, en los comienzos del mismo, es preciso evitar la mezcla de los hechos de la conciencia con elementos de esta hiptesis, que ha arruinado, desde Fichte, estas investigaciones. Con este propsito nos ser permitido determinar, en primer lugar, la naturaleza de esta hiptesis. No debe confundirse con la que sita la percatacin interna, como la forma ms simple de la conciencia, al comienzo de la historia evolutiva de la vida psquica en la escala de los organismos animales. Tampoco cabe afirmar que esta hiptesis evolutiva "incluya la hiptesis psicolgica a que nos referimos. Aun suponiendo que, desde el punto de vista histrico-evolutivo, la representacin-percepcin ,', pudiese derivarse de la percatacin interna, una vez que la representacin ha hecho su aparicin puede existir en la conexin psicolgica del hombre como una forma de conciencia a la par con la percatacin interna y operante ya desde el nacimiento. Cuntos elementos no tendr a su disposicin la hiptesis histrico-evolutiva para explicar el trnsito a la representacin-percepcin! La paulatina formacin de los rganos de los sentidos en la serie de los organismos animales, desde la sensibilidad tctil del protoplasma contrctil a los cilios de los nfusorios. pasando por la serie de los organismos en que los rganos extensibles Y mviles son al mismo tiempo, de una forma an oscura para nosotros, portadores de otras funciones sensitivas, hasta llegar al punto en que todos los rganos de los sentidos se han diferenciado con claridad y han alcanzado una configuracin superior: [cuneos medios para justificar el trnsito de la mera percatacin interna a la percepcinrepresentacin! y no hablemos de la formacin del sistema nervioso central, que se produce paralelamente al desarrollo de los rganos de los sentidos. Por el contrario, la hiptesis psicolgica a que nos referimos pretende considerar los actos psquicos que contienen una percatacin interna de estados como los nicos hechos primarios de percepcin en todos los sentidos, para extraer
" Das Vorte/len - Wahrneh11len: representacin-percepcin, en el sentido de la y percibir, no del producto de la misma. (N. del 1.)

capacidad de representar

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as de ellos, como por arte de magia, todo el orden espacial de los objetos. La raz de toda esta problemtica se encuentra en el intento fichteano de concebir genticamente los hechos de la autoconciencia: un cambio de rumbo en filosofa que, aunque agit poderosamente la poca, tuvo efectos perniciosos. Y, ciertamente, el error decisivo hace aqu su aparicin como una mera interpretacin y desarrollo del principio de fenomenidad. Como es sabido, en su aper9u original Fichte pas del mtodo analtico de Kant a la construccin de los hechos de la conciencia y, sobre la base del principio segn el cual la actividad se pone como lo originario y todo ser se deriva slo de ella, situ los hechos de la conciencia en el contexto de una historia evolutiva en la que la repercusin de la actividad sobre su producto provocaba el desarrollo: una especie de dialctica que ha tomado como base de sus construcciones la filosofa de la identidad y de la cual el propio Lotze se ha servido dentro de estrechos lmites. De este modo, sensacin, intuicin, entendimiento, facultad de juicio y razn, que en Kant representan la diversidad de un hallazgo analtico, se combinan en la totalidad de una historia pragmtica de la inteligencia a travs de este artificio un tanto montono. En este marco (haciendo un uso especialmente abundante de Salomon Maimon) Fichte deriv el ponerse-ante-s en la intujcin a partir de la sensacin, que para l es una especie de percatacin interna. Esto ocurra en 1795, en el Esbozo de la singularidad de la doctrina de la ciencia; pero la exposicin que aparece en el Destino del hombre destaca con mayor sencillez los puntos que aqu nos interesan. En el segundo libro de esta obra, que tiene como objeto el saber, nos presenta dos intentos de derivar el mundo externo, que se extiende en el espacio, partiendo del hecho de la sensacin. El primero toma como base, en el sentido de Kant, la aceptacin de objetos externos; este intento se ve reemplazado en parte por otro que parte del supuesto segn el cual la representacin misma de un ser que se da fuera de m sin mi intervencin surge de las leyes internas de nuestra conciencia; sin embargo, tambin en esta ltima exposicin se utiliza la concepcin procedente del primer intento, que es precisamente la que atrae nuestra atencin de forma especial. En toda percepcin percibes en primer trmino a ti mismo y tu propio estado. 2 Por ello aparece como un enigma la trasposicin de lo que slo est en m a algo fuera de m.' Las sensaciones, como afecciones propias, no son en absoluto algo extenso, sino simple; y sensaciones diversas no se yuxtaponen en
2. J. G. FICHTE, Die Bestimmung des Menschen, 1. H. Fiehte, vol. II, Berln, 1845, p. 201. 3. iua., p. 204. en Stimtliche
Werlce,

el espacio, sino que se suceden en el tiempo. Slo al desplegarlas yo espacialmente aquello que es propiamente una sensacin se transforma en algo sensible y surge as un objeto fuera de m.' El problema es, por tanto, el siguiente: Cmo llegas con ~u conciencia, que de modo inmediato es slo conciencia d~ ti mISmo, a salir fuera de ti, aadiendo a la sensacin que percibes algo sentido y sensible que no percibes? 5 He aqu la respuesta: Yo soy afectado, cosa que s sin ms; esta afeccin ma ha de tener un fundamento; este fundamento no reside en m; reside, pues, fuera de m. As concluyo de manera precipitada e inconsciente; y pongo ese fundamento: el objeto. 6 Esta inferencia imperceptible de lo fundamentado al fundamento, sirvindose del principio de razn suficiente (= una cosa, tu afeccin en este caso, ha de tener un fundamento), retrocede desde la percepcin consciente de que yo soy afectado de una manera determinada. Pero el propio principio de razn suficiente no puede derivarse de la experiencia externa (<<observa-. cin de las cosas fuera de ti), ya que slo en virtud de este principio alcanzo cosas fuera de m (y por tanto una experiencia); es independiente del conocimiento de las cosas; es ms, ste se halla mediado por l; es, pues, una ley que yo prescribo (a priori) a mis representaciones sobre el ser y su conexin.' En la aplicacin de este principio descansa adems la estimacin de la magnitud y lejana de los objetos sobre la base de la sensacin; incluso los errores sensoriales no son errores producidos por la sensibilidad, sino juicios errneos de esa clase.' En la segunda mitad de este segundo libro del Destino [del hombre] esta exposicin se ve sometida a una revisin que sin embargo no elimina las lneas que nos interesan y que tanta influencia han tenido en la teora de la percepcin sensible desarrollada por investigaciones posteriones.' El trasfondo de esta concepcin est constituido por la doctrina fundamental, no desarrollada aqu, segn la cual sensacin, intuicin y entendimiento representan grados de la historia pragmtica de la inteligencia. Todo el material de la realidad se nos da primariamente como sensacin. La sensacin es en s misma conciencia inmediata: con ella no alcanzo en absoluto conocimiento de un ser, sino slo el sentimiento de mi propio estado. Slo al hacer de esta sensacin una intuicin surge el conocimiento de un ser. La sensacin se convierte en algo sensible: mi afeccin, rojo, liso, etc., se convierte en algo rojo, liso, etc., fuera de m, que yo intuyo en el espacio junto con la sensacin de ello, porque mi intuir es en s
4. Ibid., p. 213, confirmado 5. tua., p. 212. 6. tua., p. 212. 7. iua., pp. 219, 220. 8. tua., pp. 232, 233. 9. iua., pp. 222 Y ss. en pp. 227, 234 Y ss.

ed. por .

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mi.smo el espa.ci.o.10 Entretanto, a tenor ele lo desarrollado en la pnmera exposicin, esta intuicin, ya que en ella la conciencia de un ~er ~uer~ d.e m s~ ve constantemente acompaada de la C?nCIen~Ia, aun :nadvertlda, de m mismo, toma forma en el indivIduo. solo en VIrtud d~ que el entendimiento, partiendo de estas afecciones, razona. segun la regla siguiente: Lo que me afecta en t~l, y cual medida ha de ponerse en el espacio en tal y cual relacin con el r~sto de lo que me afecta. 11 Incluso cuando no ~le.g? a se~ ~onscIente de un juicio o razonamiento este rpido J.:ll~IO es un,Icamente la consecuencia de una ponderacin anteI~OI: A travs d~ un .perpetuo ejercicio he aprendido a apreciar rpidamente la intensidad de la impresin y a juzgar la lPJ' ana a tenor de ella." t; _.. . ,Del suel? de estos principios del idealismo transcendental surgI~ la ~eona moderna de las sensaciones como hechos psquicos pnn~~nos, lo que las ?istingue del poder-ante-s propio de la percepcion, que se cons~dera, .en comparacin con ellas, como un he~ho .den~ado. A.l mismo tiempo se formul la teora de las infelel:Clas~ 111conscl~ntes, que Schopenhauer, alumno de Fichte, tomo prestada ~e este,. como tantas otras cosas, sin reconocer su deu~a y en me.ellOde violentos insultos. En tiempos recientes, esta teona se ha VISto propuesta una vez ms, con independencia de estos predecesores. . Por tanto, mi legado. a la investigacin posterior consiste en ~est~b~ecer. ~os hechos S111de.formaciones, distinguindolos de la I~1telpletaclOn a que se han VIstO sometidas en el marco del idealismo transcendental. e . Aunque la au~o~nosis muestra con toda claridad que tanto objetos como sentm:l1entos son vivencias, hechos de conciencia yo 1:0 puedo descubrir en m mismo nada de las sensaciones en 'sentido fichteano. .En la percepcin se contiene una doble a fJ.rn1aclO11, ., . y en esto CO:l~Isteprecisamente el problema: yo puedo reconocer !sta perc~pcIO~, en su ~o~ple~ud, como un proceso que tiene lu",~r en mi yo, p~ro al mis me: tiempo, lo que se da en ella es inme. cliatamente .'realidad para rru . Y . . en esto consiste el 111a yor emgma que s~ contiene en todo conocimiento humano. ~SI como la realidad de nuestra propia interioridad e as o dI' ' on sus P I nes, o ores ~ goces, es vivencia inmediata, as tambin lo q,ue :;oso~ro~, p~eClsamente por la forma en que se da en la conclen".a,. distinguimos como cosa posee ur: tipo de realidad que no p~l~de reducirse a un mero ~stado, de mi mismo, a un mero perClIJl. ~el. h~cho de que e~ ?bJeto s~lo se me presenta en el proces~ ~elceptIvo, en el .p~rclpl, no se sigue, como pens Berkeley, que S1:,esse quede absorbido en ese percipi. Del hecho de que el per10. 11.

cipi sea la (mica forma en que el esse es para nosotros no se sicue que haya de excluirse el esse en un sentido distinto. "Por consiguiente el principio de fenomenidad alcanza, en su contenido positivo, el fundamento de la filosofa, y en cal:nbio, en su aspecto negativo, el problema fundamental de la misma, el enigma por excelencia del conocimiento, cuya resolucin trataremos de lograr a continuacin. El ser no se contiene conscientemente en la percatacin interna. Pero ciertamente est incluido en ella de tal manera que en cualquier momento puede desplegarse a partir de ella. Es, en efecto, una representacin que se ha desarrollado sobre l~, base de la evidencia imnediata de la percepcin, como expresin para la presentacin de la vivencia inmediata, garantizada por Y a tenor de reglas del pensamiento. De ah que el juicio de existencia q~e seala como existente el propio estado, del que me percato 111ternamente, no sea ms que el retorno de este concepto a su origen, por as decir. Segundo captulo: La conexin en la que aparecen la percepcin, etc., y los conceptos es psicolgica, i. e., se contiene en la totalidad de la vida psquica

y estn

iua., pp. iua., pp.


lbid.,

12.

229 Y ss. 230 Y ss. p. 234; cf. p. 236.

[1.] La conexion original en que se hallan objetos y actos de voluntad, representaciones Y sentimientos, es, pues, la conexin de los hechos de la conciencia; su horizonte los abarca todos y todos estn sometidos a sus condiciones. As, pues, hasta donde pueda establecerse en general una conexin interna entre los hechos unidos en la conciencia por la continuidad de la misma, hasta donde alcance la derivacin a partir de esta conexin de la conciencia, se hallarn tambin bajo ella las percepciones y los recuerdos, los objetos y los conceptos de objetos. Sobre esta base, del principio analizado en el captulo precedente se sigue el segundo principio fundamental de la filosofa: la conexin en que se hallan los hechos de la conciencia, y por tanto percepciones y recuerdos, objetos y representaciones de los mismos, y finalmente conceptos, es psicolgica, i. e., se contiene en la totalidad de la vida psquica; y, de modo anlogo, la explicacin de esta conexin en que se hallan las percepciones y los dems procesos intelectuales tiene su fundamento en el anlisis de la totalidad de la vida psquica. Ante todo, este principio no contiene determinacin alguna sobre la extensin de la conexin interna que la ciencia haya establecido entre los hechos de la conciencia, o sobre el modo y manera de esta conexin, sino nicamente la regla metdica para llevar a cabo el anlisis y explicacin de los hechos de la conciencia, incluidas las percepciones y las dems operaciones intelectuales, basndose conscientemente en la totalidad de la vida 109

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psquica y en la conexin que en ella conocemos. El principio en cuestin se deriva analticamente de lo establecido hasta ahora y slo adquiere toda la importancia de su contenido cuando la nao turaleza de esta conexin se expone en su realidad y el concepto de esta conexin, empleando en la frmula anterior, puede reemplazarse por esa realidad. La simplicidad y claridad propios de este principio y de la regla contenida en l son tan notables que sera natural suponer que se hiciese uso de ellos desde el momento mismo en que se extrajeran las consecuencias del principio de fenomenidad. Pero en realidad nadie ha tratado todava los problemas del conocimiento siguiendo el mtodo implicado en esa regla, tanto ms cuanto que, por mucho que dejase que desear una investigacin en esa direccin, seguira teniendo el mrito de haber conducido la investigacin sobre el conocimiento partiendo de una base suficientemente amplia. Y cul fue la razn de ello? La filosofa fue inducida a error por la apariencia de una configuracin aislada de la inteligencia, provocada por la propia ley evolutiva de sta. Tomemos el ejemplo de la metafsica. La metafsica surgi de la totalidad de las fuerzas anmicas del hombre. Sin embargo, puesto que sus elementos y verdades podan en parte resolverse en un nexo intelectual, el espritu humano se vio incitado a representarlos por completo en forma de un sistema semejante. En este asunto se sinti apoyado por el ejemplo de la matemtica y la lgica, que haban logrado presentar en axiomas y definiciones las propiedades del nmero, del espacio y de las operaciones intelectuales, derivando de aqullos una gran variedad de consecuencias. Fue el trabajo de Ssifo: pues una vez que la filosofa haba arrastrado su roca hasta la cima, rodaba sta inconteniblemente hacia abajo por la otra ladera. No hubo ninguna sutileza en el campo de la fundamentacin que no fuese superada en seguida por la sutileza de la crtica. Y la razn de ello es, evidentemente, que en la metafsica se insertan supuestos que no . pertenecen en absoluto a la inteligencia concebida como algo aslado. Apareci Kant; convirti esta metafsica y la capacidad metafsica misma en objeto de anlisis. Pero tan completo era su propio sometimiento a las fuerzas de esa misma ilusin -y en esto era un autntico discpulo de la metafsica wolffianaque lleg a confundir las abstractas frmulas de la metafsica con los hechos empricos de la conciencia de los que aqullas se han extrado. Lo que Kant investig no era el poder vivo de la concepcin metafsica del mundo, que recibe su sangre y su alimento de todas las fuerzas de su suelo materno, la totalidad de la naturaleza humana, el corazn humano mismo, y que avanza as a travs de la historia como una realidad indestructible: lo que investiga, combate y destruye es una sombra, la ciencia muerta de los conceptos metafsicos. Y surge con ello un espectculo extraordinario: guiado por la analoga de la lgica y la matemtica, 110

busca los elementos analticos de la metafsica en el mbito de la inteligencia aislada, bajo la influencia de la cerrada construccin wolffiana; demuestra la imposibilidad de erigir una metafsica sobre la base de estos elementos Y traslada finalmente el origen, el poder y la evidencia de una concepcin metafsica del mundo all donde hubiera debido buscarlos desde el principio; captura, en fin, a la metafsica vagabunda slo all donde finalmente se haba detenido, Y la devuelve de nuevo a su hogar. sta es, en efecto, la gran obra de su filosofa prctica Y de su crtica del juicio. 2. Al concebir aquello que se me presenta, cosas Y personas, axiomas y conceptos, sentimientos Y actos de voluntad, en el nexo psicolgico constituido por la totalidad de mi conciencia, en el que existe primaria y originariamente, surge el concepto de una ciencia general fundamental que analiza el nexo de los hechos de la conciencia Y sirve de fundamento al sistema de las ciencias particulares. As, pues, la conexin de los hechos de la conciencia se contiene en la totalidad de la vida psquica y, ha de desplegarse a partir de ella, hasta donde el anlisis pueda alcanzar. Este segundo principio bsico de la filosofa arroja luz sobre el camino a desbrozar en la fundamentacin de las ciencias particulares, pues determina en parte la ndole de los eslabones intermedios que es preciso buscar entre los principios desarrollados Y las ciencias particulares. En la teora del conocimiento dominante, estos eslabones intermedios nicamente representan elementos de la inteligencia artificialmente aislada. Las sensaciones se refieren a objetos a travs de inferencias o tambin de un proceso fundado en la asociacin, y los objetos a su vez se forman y se enlazan por medio de categoras que son o productos de esa misma ley de asociacin o formas del entendimiento, se piensan por medio de funciones lgicas y se enlazan bajo una unidad que, como ley fundamental de nuestra conciencia, o bien es condicin suya o bien producto a su vez de ese mismo mecanismo de las representaciones; esta realidad se desarrolla en el contexto de las ciencias. Esto no es ms que un esquema: pero las desviaciones de detalle no suprimen su naturaleza fundamental, que es y sigue siendo la historia de la inteligencia aislada. Es la historia de esta inteligencia tal como ha sido construida partiendo del hecho de un grupo de ciencias que constituan el campo visual de los tericos y reconstruida hasta alcanzar su punto de arranque en la aprehensin del concepto de conciencia. En este ltimo, en efecto, puede leerse todo el destino de este anlisis de la inteligencia. La historia real de la inteligencia, en la medida en que la investigacin puede descifrar sus rasgos en la observacin de nosotros mismos, en el estudio del nio, en la consulta de la historia del lenguaje, en las instituciones Y leyes ms antiguas, es completa111

mente distinta; la conexion de los hechos de la conciencia, hasta donde alcanza el anlisis, es totalmente distinta. As como el punto de partida de esta conexin, el anlisis de los hechos de la conciencia, pondr de manifiesto la verdad de esta afirmacin, as tambin poclremos acceder a ella retrospectivamente, desde el punto de llegada de la misma, a saber, el anlisis de la conexin de las ciencias. Y hace tiempo que deberan haberla descubierto los tericos de la doctrina de la ciencia si no hubiesen partido, en su anlisis de la inteligencia humana, de un determinado grupo de ciencias, en especial las ciencias naturales, y si por otro lado no se hubiesen dejado guiar por determinados supuestos, referentes a la inteligencia aislada. La arbitraria restriccin del objeto vici los supuestos y los supuestos errneos mutilaron a su vez la verdadera naturaleza del objeto, constituido por la conexin de las ciencias. La conexin real de los hechos de la conciencia explica la ndole efectiva, imparcialmente concebida, de la jurisprudencia, la poltica y la tica, as como de la teologa. y la esttica. La voluntad es la raz del derecho y del Estado; los Imperativos son las declaraciones en que el pensamiento jurdico y poltico, y segn parece tambin el tico, toma su forma pri,mera; las palabras de Tito Livio: 13 se in armis [us [erre et olnm~ t.ortium virorurn esse expresan de modo sumamente caracterstico la constitucin personal del creador del derecho romano, pero esta condicin del pensar jurdico, poltico, tico, atraviesa tambin las operaciones cientficas ms abstractas. El ideal moral, la teora poltica, e incluso el derecho natural son creacin de una orientacin de la voluntad; el nexo contenido en el concepto de voluntad se halla en la base de los aspectos particulares en que la ciencia desarrolla esa orientacin, as como de su propia conexin interna' en la voluntad reside un nexo de elementos de la conciencia que es distinto del que se halla en el intelecto; ese nexo determina de modo fundamental la naturaleza de las ciencias que desarrollan las normas de la vida activa; y las desarrollan en el sentido de una configuracin artstica de lo que debe . ser, no en el de una mera descripcin de lo real. La evidencia de las ciencias teorticas, cuyo objeto es la realidad, viene condicionada por la constitucin de la vida representativa; lo determinante, que en el mbito de la vida volitiva corresponde a estas ciencias como motivo, est condicionado por la constitucin de la voluntad. Comprender esta conexin requiere ciertamente el anlisis de la naturaleza compleja de lo que aqu se llama voluntad, y por tanto la delimitacin de los diveros significados con que se utiliza esta expresin y la separacin de los diversos .estados de cosas designados por ella. Y acaso no sucede lo mismo
13. CI. T. LlVIT PATAVINI, Historiaruni Ab Urbe Contlita omnes, TOI11uS Tcrtius, Pars Prior, cd. por A. Drakenborch, nas 271 y ss, Libri, qui supersunt Stuttgart, 1871, pgi-

en el caso de la teologa? Schleierrnacher fue el pri~ero en r~conocer lo que haba sido la ley de vida del pensamiento ~eologico, al concebirlo no como teora pura, sino como afirmaciones acerca de los estados de nimo piadosos. Sin embargo, como no reconoci que las oraciones que enuncian juicios sobre la realidad tienen una funcin completamente distinta de la de aquellas que expresan un estado anmico o un acto de la voluntad, y como,. en consecuencia no supo ver la diferencia radical entre la consttucin lgica del conocimiento de lo real y la constitucin prctica del desarrollo de la ley interna de la voluntad, as como entre stas y la constitucin afectiva que corresponde al desarrol~o del orden interno de la vida emocional, por ms que en su admirable exposicin de los estudios teolgicos reconociese el carcter tota~mente heterozneo de la teologa con respecto al mero conocmiento de lo "'real y presentase asimismo el punto de vista de la teologa prctica con una adecuada sensibilidad para el conjunto de esta ciencia, no lleg, sin embargo, a comprender la ,:,e:dader~ constitucin del mbito de la experiencia y la verdad religiosas 111 a esclarecer, en consecuencia, la naturaleza de la evidencia en este campo. As como el sano entendimiento hum~no se sub~ev~ contra la deformacin unilateralmente intelectualista del prmcipo de fenomenidad, as tambin el hombre prcti~o, .Y. 1a.s fuerzas mismas de la vida, se sublevan contra la mutilacin mtelectualista de las ciencias. Si ya el mundo mismo, como veremos, no est ah para el mero entendimiento, mucho menos vendrn a ser las verdades del derecho o de la poltica mera constatacin de un estado de cosas por medio de nuestra facultad terica. ., . Este anlisis de todo el acervo y conexion de los hechos de la conciencia, que posibilita una fundamentacin del conjunto de las ciencias, puede denominarse autognosis, por oposicin a teora del conocimiento. La autognosis, en efecto, encuentra en la conexin de los hechos de la conciencia tanto los fundamentos de la accin como del pensamiento. Investiga las condiciones que prestan evidencia a las afirmaciones sobre lo real, pero tambin aquellas que confieren rectitud (una expresin caracterstica), a diferencia de verdad, a la voluntad y sus reglas, por no hablar de la vida afectiva. Contenidos, pulsiones, incluso sentimientos, se hallan todos bajo esas condiciones. En el marco de esta lntroduccin," la autognosis ha de poner al descubierto los cimientos, por decirlo aS, que soportan el edificio de las ciencias. 3. En el seno de esta conexin de los hechos de la conciencia, proposiciones y conceptos, y en consecuencia axiomasy definici?nes inderivables, as como todo avance del pensamiento hacia *
A las ciencias del espritu. (N. del

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otras proposiciones, tienen carcter de hechos; y, por tanto, el anlisis de esta conexin es ciencia emprica. En la conexin de la conciencia existen reallter los estados de cosas, incluidos los de cosas externas, bien se hallen vinculados con otros solamente en la continuidad de nuestras percepciones, bien estn unidos a ellos en la concatenacin de nuestro pensamiento. En mi conciencia, sin embargo, me est presente en primer trmino un nexo de objetos que yo represento mediante mis percepciones, y este nexo avanza, partiendo del notar y experimentar estos objetos externos hasta la intuicin de que stos se me dan como hechos de la conciencia. En cambio, 1:1 conexin real interna en que todo esto se me da (conexin que nadie puede rebasar) progresa desde la unin de los hechos en la conciencia al enigma relativo a cmo pueden ponerse ante m cosas que se dan en mi conciencia. La autoconciencia es el punto medio de la separacin que se produce en el seno de los hechos de la conciencia y de la articulacin proyectada a partir de ella: sentimiento y conciencia de m mismo, percatacin interna de mis estados y actos vitales se distinguen en ella de los objetos del mundo externo. De este modo se encuentran ante ella cosas y relaciones de cosas que yo represento por medio de mis percepciones; su irrupcin, sus diferencias recprocas, su desaparicin, no ponen a la conciencia en relacin alguna con los actos en que los percibe; constituyen un orden fctico en el que mi yo se incorpora como objeto en el espacio en tanto que se da a travs de la percepcin externa. Vaya determinar el sentido en el que empleo las expresiones percepcin y percepcin externa, [y] a partir de l el significado de la expresin experiencia externa. Percepcin (perceptio), en el sentido original de la palabra (cpercibir, wahrnehmen) [es] un encontrar, un encontrarse con, una conciencia inmediata en la que sin embargo lo hallado no es simplemente notado, sino notado en virtud de un inters en la aprehensin del hecho. La percepcin es externa en la medida en que el hecho dado en ella se distingue de m y se me opone precisamente de la manera que hemos indicado. Puesto que se lleva a cabo a travs de actos de los sentidos, puede tambin denominarse percepcin sensorial. Al pensar cosas en sus propiedades y relaciones a travs de mis percepciones, surge la experiencia externa. sta se orienta, pues, al comportamiento y relaciones de los objetos en tanto que pueden aprehenderse intelectualmente en conformidad con las percepciones, sin consideracin alguna al hecho de que stas son en ltimo trmino hechos de la conciencia. Sin embargo, mi yo, como objeto en el espacio, tal como se da a travs de la percepcin externa, o mi cuerpo, constituyen el punto de trnsito de esta percepcin y experiencia externas a la percepcin y experiencia internas, pues el espacio que ocupa mi cuerpo, tal como ste se da en la percepcin externa, se llena, por as
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decir, de estados internos a travs de la experiencia crecier:te: el ejercicio, la instauracin de la cohesin con respecto ?l sentImIento de la vida, las tensiones de la voluntad, las .sensacIOnes musculares, la pluralidad de sensaciones locales partculares: y lo~ lugares que se dan en mi percepcin externa o. que pueden de:lennm~rse a partir de ella por medio del pensamiento son al mismo tempo sede de sentimientos y estados .volItIvos de los que" me percato internamente. De este modo lo mterno se presen~a fr~nte a lo externo. Y en esta continuidad de la vida interna se Imbr~can taI?bin las percepciones que para la conciencia son, en pnmer termino, cosas. . Vaya determinar ahora el sentido en el que empleo la exp.resin percepcin interna. Este concepto es co~relatIvo del de necho de la conciencia. Todo hecho que se conciba como. da~o en mi yo, i. e., que se perciba como existente ~n mi conCIenCIa,. se incluye en la percepcin interna, no importa SI su base la constituye una percatacin interna de un estad~ o acto que. puede entrar en relacin con la percepcin externa e incluso fun,dIrse totalmente con ella o si una percepcin externa es notada solo como hecho psquico ~ interiorizada, por ~s ~ec~r, como tal. D~ las p~r,ccpciones internas nace la experiencia interna, al .reur:Irse aqullas intelectualmente en la conexin de la autoconcIen:Ia Y aprehenderse de ese modo en el yo en virtud de sus propiedades o relaciones. ., Resumo la diferencia de sentido que separa la expreslOn ~xperiencia de la expresin percepcin en los siguientes trminos: la experiencia (Efl1Llpa, experientiai es conocImlent? que p~rte de la percepcin. La percepcin como tal ~o es aun ex~en~,ncia: sta consta ms bien de juicios y contIene. tm~ amplacn del conocimiento de hechos. No llamo an expeneI:a a rm percepcin de un rbol en mi camin~; tau:poco designo c<;m este nombre mi saber inmediato de la existencia de ese ar?ol: ,S1110 qu~ nicamente cuando una percepcin incluye una ampliacin de mi conocimiento es por s misma la base de una experiencia (por ejemplo, la experiencia de un gran dolo~-). , . En la poca en que las ciencias p~sitIvas, cuyo centro c:rgamco haba sido hasta entonces la losoa, se separaron de esta, logrando su independencia, surgi en ~os ~stoico:, .Y c~n to~a c~aridad en Polibio, el concepto de experiencia metdica, 1. e.,. cientfica. Puesto que en este concepto se contier:e la referencia de la percepcin al conocimiento, pas a convertIrse en el punto clave de las disputas gnoseolgicas. Sin embargo, por experiencia se entendi ~egularmente la experiencia externa, acepcin que influye todava en Kar:t. El uso lingstico que distingue la experiencia externa de la .111te.rnas~ estableci por vez primera en el mbito de la experiencia religiosa. Cuando la experiencia externa se incorpora a la interna como
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h,echo de !a ~onciencia surge la conexin completa de la experienera, ~ons~ltUlda por los hechos de la conciencia, que comprende en SI, bajo este aspecto, todo estado de cosas: la ciencia de los h~chos de la conciencia es, en consecuencia, ciencia de experienc~~' ,~ara, ~sta ciencia, ,toda I?roposi~in y todo concepto tiene la signmcacion de un heCHO; asi, por ejemplo, un axioma no es ms que.~~1l1hecho de c?ncie~1ci.a que ,muest~a la .unin de un principio general con una evidencia inmediata e inderivable: tambin el curso del_pensam~c;nto desd~ una pro~o~icin a otra es un hecho que m~estra l~ umon de vanas proposiciones entre s y con un detern::u:tado tipo de evidencia que puede expresarse en una rezla ~gKa. '" . As, pues, lo que desde el punto de vista de una ciencia partlc,ular aparece como una verdad de ltima instancia, como un ax~oma,. es para esta amplia ciencia emprica, en cuanto posee evidencia, un hecho de la conciencia que se presenta en el contexto, del anlisis de la conciencia y cobra tal vez claridad en l sufn~nd? 9-uiz ,t~mbin ~n el ,seno del mismo una descomposi~in psicolgica a.dlclO~1al.SI considero ~n, axioma en la medida en que pre~ta su evidencia a otras proposiciones derivadas de l, que la reciben c?mo un don, como la luna recibe su luz del sol, ese axio:r:na constituye entonc~s para m una verdad de ltima instancia; este es el punto d~ vista en que las ciencias particulares toman como base sus axiomas, desarrollando sus sistemas a partir de ellos, Pero si considero la evidencia de los axiomas en el contexto en que .stos se dan originalmente, en la conexin de los hechos de la c~n,Clencia, me sito entonces en el punto de vista de la ciencia ernpirrca general, cuyo objeto es precisamente la conexin de los hechos de la conciencia. CaptuJo terce~o: Toda ciencia es ciencia de experiencia; tambin los criterios que deciden sobre la experiencia poseen su evidencia nicamente como una experiencia interna

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S! em~argo, estoy an muy lejos de haberrne convencido de la evidencia de esa ciencia emprica que se fundara sobre los he.ellos de la conciencia. Lo que debe guiar mis pensamientos y mi pluma no es la conviccin que me mueve acerca de la cohesin de Ul~~ ciencia emprica del mundo espiritual, social e histrico, C?heSI~n que tengo ante m y que encierra en s el trabajo de mi VIda, smo la paciente ponderacin de cada eslabn de la cadena de hechos y razonamientos que deben fundamentar dicha ciencia. El, poder :te toda explicacin filosfica descansa sobre su contenido cl~ realidad, que e~ instinto del lector adivina, puesto que abraza y reune sus percepciones, experiencias, representaciones. Pero lo 116

efmero de ese poder se halla en un mal uso del razonamiento, que pretenda sojuzgar bajo un solo compendio de vivencias, de experiencias, por palpitante y substancial que pueda ser, todas las dems experiencias. stas, en efecto, se sacuden su yugo Y restauran su esfera de poder. El punto de partida y objeto del anlisis, los hechos de la conciencia, de los que me percato internamente, posee, desde luego, certeza inmediata. Mi esperar y temer, mi desear, sentir y querer, este mundo interno que la continuidad de mi autoconciencia mantiene unido, es como tal la materia de que se trata, es certeza inmediata. En cambio, tan pronto como alguien pretende lograr un conocimiento claro o comunicar a otros aquello que posee con tal inmediatez, los juicios que formula nicamente son vlidos bajo una condicin adicional. La asercin sobre lo dado en la experiencia interna, as como su descomposicin o anlisis, no poseen la misma validez que lo dado propiamente dicho, sino que su validez se mantiene slo bajo un supuesto. Y, cul es esa condicin, ese supuesto? El hecho de conciencia dado en la percepcin interna es distinto de la declaracin que expresa ese hecho. Podemos decir expresa? La opinin comn est convencida de que la formulacin estoy muy triste posee, de forma expresa, explcita, lo mismo que se contiene tcitamente en la percatacin interna de ese estado. Pero en realidad este supuesto no est justificado, ni siquiera en el muy sencillo caso de que hablamos. Y lo est an menos cuando a l se aade la creencia de que el contenido de una pluralidad de experiencia se expresa sin ms en oraciones [como]: Hoy estoy an ms triste que ayer; la tristeza entorpece mi capacidad de trabajo. As, pues, el supuesto, la condicin bajo la que se hallara la evidencia de la mencionada ciencia emprica, cuya legitimidad an tendra que probarse, es la siguiente: que los actos intelectuales a travs de los cuales se forma la experiencia a partir de hechos de la conciencia, ese juego de descomposicin y combinacin, de juicios y raciocinios, contengan esos hechos tan slo bajo nuevas condiciones de la conciencia, pero sin adicin alguna que modifique su contenido y ponga en cuestin su verdad. La actividad de distinguir y reunir, de juzgar y razonar, de constatar lo comn, se lleva a cabo segn leyes que guan el pensamiento y son desarrolladas por la lgica. La evidencia de semejantes leyes se funda en la evidencia de los actos del pensamiento que les corresponden, y se contiene adems en la frmula que expresa el acto del pensamiento en signos generales, prescindiendo de todo contenido particular. El origen y el tipo de derivacin de una de estas leyes reside en un proceso de abstraccin que extrae de estos actos del pensamiento la condicin general de su evidencia. Puesto que no es posible, sin embargo, formular una asercin, formar un concepto o llevar a cabo un razonamiento sobre la base de los hechos de la ciencia salvo en conformidad 117

con estas leyes, podemos ahora, partiendo de la condicin anteriormente expuesta, bajo la que se hallan todas las declaraciones de la conciencia, substituir la expresin general de validez de las leyes lgicas en su aplicacin a los hechos de la conciencia por la siguiente: toda verdad que podamos expresar acerca de hechos de la conciencia se halla de algn modo bajo la condicin de la validez, que ha de probarse en cada caso dado, de la ley o leyes del pensamiento bajo las cuales se ha obtenido; y la ciencia emprica y los hechos de la conciencia se halla bajo la condicin general de la validez de las leyes del pensamiento en su aplicacin a hechos de conciencia en general.

II Sin embargo, no es posible encontrar un fundamento de legitimidad para esta aplicacin de las leyes del pensamiento a los hechos de la experiencia a travs de alguna investigacin desarrollada en el vrtice mismo de la filosofa: semejante investigacin, en efecto, aplicara precisamente las mismas leyes y adoptara precisamente las mismas formas del pensamiento cuya legitimidad se cuestiona, y tendra por tanto como supuesto precisamente la admisin de esa legitimidad. No hay, pues, un camino de la filosofa que conduzca, sin supuestos, de hechos dados en la experiencia a proposiciones derivadas de ella. De este modo, en el mismo umbral de la filosofa encontramos la duda. El mismo principio de fenomenidad y el ncleo positivo encerrado en l, que constituye el fundamento seguro del filosofar, segn hemos explicado, no es un hecho, sino un principio general obtenido en un proceso de pensamiento; por tanto, la evidencia de los hechos de la conciencia parece fundarse sobre la evidencia de las operaciones lgicas que nos han asegurado de aqulla. Toda la explicacin desarrollada hasta aqu, cuyo resultado ha quedado reflejado en los dos primeros captulos, ha hecho uso del pensamiento, de sus formas y leyes, a fin de establecer una evidencia primera e inmediata, una evidencia inmediata por s sola, formulndola en proposiciones generales. Podra, pues, parecer que en general se halla encerrada tambin en este crculo de mi pensamiento. De este modo, no son nicamente las proposiciones que me dispongo a desarrollar acerca de los hechos de la conciencia las que se hallan bajo las condiciones de la aplicabilidad del pensamiento a estos hechos; he de plantearme tambi6n la cuestin de si, puesto que hasta ahora el principio de fenomenidad, y en especial su ncleo positivo, se desarroll con la intervencin del pensamiento, la evidencia inmediata de los hechos de la conciencia no se mostrar, por tanto, como igualmente derivada y fundada con ello sobre las condiciones del pensar.

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I

La resolucin de este problema es de considerable importancia. Si la pregunta se responde afirmativamente, ello pondr de manifiesto que la conviccin de la realidad de los hechos clc la conciencia se logra en ltima instancia por la aplicacin de las leyes del pensamiento y se halla por tanto bajo la condicin de su validez y aplicabilidad: no habr entonces ningn saber inmediato' la evidencia de las formas y leyes del pensamiento ser lo nica' incondicionado para nosotros; ser lo nico que decide sobre la presencia de realidad. de manera que las leyes del pensamiento reinarn como un destino inmemorial sobre la vida espiritual. La realidad se derivar entonces de la necesidad del pensamiento, subordinndose a sta como una expresin suya, en generalo bajo determinadas condiciones. La evidencia se erigir en juez acerca de la realidad, el pensamiento decidir sobre la vivencia, la lgica sobre lo real. De hecho, en los ms notables trabajos filosficos del presente, la legislacin del pensamiento adopta un papel semejante. La realidad [en consecuencia] recibir su cer- teza como un don de la evidencia del pensamiento. Por el contrario, si respondemos negativamente a esa pregunta, y si, en concordancia con lo desarrollado hasta aqu, existe un saber inmediato de la realidad de los hechos de la conciencia que es en s mismo suficiente y concluso, la base de las ciencias no estar ya constituida por la evidencia vaporosa del pensamiento, sino por la realidad, por la plena, prxima y primordial realidad. Surgir entonces tambin la posibilidad de hacer comprensibles los logros del pensamiento a partir de este saber inmediato acerca de la realidad. La verdad corresponde a la segunda alternativa. Puede mostrarse de hecho que no es preciso obtener el saber sobre la realidad de los hechos de la conciencia por medio nicamente del razonamiento, sino que existe ms bien un saber inmediato acerca de ellos. Es posible, pues, resolver la dificultad que acabbamos de suscitar contra la exposicin desarrollada hasta ahora. Si alguien trepa trabajosamente por la escalera de una torre a fin de disfrutar de un panorama, la escalera le posibilita nicamente elevar sus ojos hasta el punto desde el cual puede contemplar el vasto paisaje. Nuestro razonamiento produjo el saber en tan escasa medida como la escalera produjo la visin. Uno y otra no eran sino instrumentos que nos llevaban al lugar en el cual ya era posible ver. Todo nuestro razonamiento no era sino una gua para llevar a cabo, en circunstancias muy dispares, el acto psquico en el que el hecho de la conciencia me est presente y se experimenta como realidad, una gua para distinguir el saber inmediato que as surge de toda otra especie de certeza, para mostrar con claridad la realidad que se da en l, para llevar a conciencia la validez universal del acto. AS, pues, en la medida en que ese razonamiento era una gua para elevar a la conciencia ms clara este acto psquico, no era sino instrumento, preparacin. Y en la medida en que serva para provocar la compren119

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sin de la validez universal inherente al saber inmediato coritenido. en el.acto, era un instrumento en otro sentido; la forma de umvcrsaload que, el razonamiento ha dado al saber inmediato sirve, en efect~, s?lo para asegurar desde el principio su realidad atad?, acto p.SlqLU~O d~l que haga uso la investigacin que sigue. Tambin la. vivencia misma en que consiste este saber inmediato de una reah~ad posee el carcter de validez universal, en la medio da en que dI~ho ~aber abarca en s esta vivencia presente en todo acto de conciencia como unidad indisoluble que se desplieg 1 di sti . , ., "a en a I~ ll1c~on y re:-U1I~nde los conceptos de realidad, estar-presen. te-p~Ia-ml y co.ncIencI~. Podemos hacer consciente con la mxima sencillez la validez unversal propia de la vivencia indisoluble tratanda. de representarnos la afirmacin que la destruye: puede que ~10 e::os.t\nada en. absoluto; entonces irrumpe ante m con fuerza rresstbj la re,alIdad que va unida a la conciencia, al hecho de que algo me esta presente. De e.ste ~abe~- inmediato cuyo contenido es realidad, hecho de la con~IenCIa, dIstu~gO, con mayor nitidez que antes, aquel cuyo contel11d.oes la realidad de un mundo externo; y de ambos, aquel cuyo objeto son veI:dades. Esta diferencia en la ndole de la cero teza muestra SIue solo en los hechos de la conciencia tenemos un punto de partida completamente seguro para las ciencias. El sabe:- ~n el que se da la realidad de un mundo externo se nos mostro .Igualmen~e como inmediato, pero no es indestruor]. b.le e~l el .mIsmo sentido que el [saber] de los hechos de la con. c~enCla. SI nos fuese dado descomponer este saber en representacIOn~s y recompone~l? a partir de ellas, veramos que comprende ~n SI la representacin del objeto y el supuesto de la existencia mdeI?enchente con. respecto al representar. Sin embargo, esta vivenCIa en. cuya Yll-tud el mundo externo tiene para nosotras un poder irresistible de realidad no puede resolverse en taci rep;esen acion. P era, a pesar de todo, no es indestructible . mera . ~~edo separar el hecho de que el objeto se halla ante mi con. ~IenCIa e~l la perCel?cin de la vivencia de la realidad externa e mdependlent~ .de mi percepcin que es propia de ese objeto; eso fue lo q:le -~Icleron todos aquellos pensadores que han puesto en duc:1ala d::ahda~ de un mundo externo; y nadie querr afirmar que la Idea 9-ue pusieron en la base de su filosofar sea impracticable. In spe~le no n?e enc~entro en absoluto impedido para concebir cualquier .mal1lfieS~~CI~ sensorial ,', particular como proceden te soro de mi percepcin, S111 cooperacin alguna de lUl objeto externo, como un producto de mi propia facultad representativa. Mien. tras q~le la l:ealid~d de los hechos de mi conciencia se da en un saber inmediato, inseparable, simple, cualquier impresin senso,', Snnesausdrnctc, Puede tratarse de un error de transcripcin del manuscrito ode una errata de rrnprcma. Sera ms lgico =Sinuescinamck, impresin scnso rial , (N. del t.)

rial puede separarse, en cuanto percepcin, de la certeza de la realidad del objeto. La certeza de la realidad de un mundo externo en general (vinculada al hecho de la autoconciencia, como pondremos de manifiesto) permanece, con todo, inquebrantable; aunque la representacin de objetos pueda quedar encerrada en el mero contexto de la autoconciencia y destruido el puente que conduce al mundo externo, y aunque, por otra parte, el ser independiente de los objetos en nuestro representar pueda separarse de la representacin de la conciencia, la certeza con la que la vivencia de nuestro yo est unida a la de un mundo externo es, sin embargo, indestructible. Por ms que toda impresin sensorial pueda considerarse como mero fenmeno en nuestra autoconciencia, el ser del mundo sigue siendo cierto para nosotros. En consecuencia, el saber inmediato de la realidad de los objeto~ se muestra como un hecho que no es simple ni indestructible' encierra ms bien un problema, es ms, el enigma ms poderosamente desasosegante que se cruza en el camino de la reflexin humana. De todo el saber inmediato que nos asegura de la realidad, ya se atribuya sta a hechos de la conciencia o a objetos de experiencia, se distingue el saber inmediato que tiene como objeto verdades. Los hechos son; las verdades tienen validez. La existencia, que afirmamos de los primeros, es distinta de la validez, que atribuimos a las segundas. E igualmente distinta es la ndole de la certeza que corresponde a unos y otras; el concepto de evidencia caracteriza, en efecto, el peculiar tipo de certeza que corresponde a las verdades. Si subordinamos al concepto general de afirmacin o posicin (Position) tanto hechos que se nos presentan como verdades que tienen validez para nosotros, estos conceptos no expresan entonces ms que la relacin lgica comn a ambas clases de saber, en virtud de la cual el juicio afirmativo es su expresin natural. Cul es entonces la diferencia entre ambos? Las verdades inmediatas no afirman realidad, existencia, sino que afirman que, si hay una realidad, se vincular a ella la aparicin de otra. A este respecto es indiferente que unan la posicin de un elemento representativo en nuestro pensamiento con la posicin de otro, expresando con ello una relacin de condicin y consecuencia en nuestro pensamiento, o que vinculen a la presencia de un hecho del mundo externo la de otro, afirmando as una relacin de dependencia en la naturaleza. Denominamos necesidad del pensamiento a esta relacin entre dos elementos representativos, porque en ella acta una compulsin bajo la cual se encuentra nuestro pensamiento. Esta necesidad del pensamiento se da adems de modo inmediato junto con la representacin de estos dos elementos que estn unidos en la correspondiente verdad; no puede derivarse de un fundamento separado de la representacin de estos elementos, sino que va unida a sta en y por s mismo. Y en el momento en que esa necesidad parece imponerse a lo real como 121

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una compulsin extraa a ello surge el concepto de ley. Mientras que en realidad la ley no es sino una expresin para un determinado comportamiento de lo real, expresin que nuestro pensamiento asla y destaca por s misma, este producto del intelecto se nos aparece en cambio como algo inmemorial, previo a toda realidad, como algo bajo cuyo poder nacen los entes, al igual que las nuevas generaciones de hombres nacen bajo el poder del Estado y la coercin de sus leyes. Como tal destino inmemorial domina la ley nuestro mundo intelectual como ley del pensamiento y la naturaleza como ley natural. Este anlisis de la ndole propia de las verdades inmediatas encierra en s dos importantes consecuencias referentes a la fundamentacin de toda ciencia. Explica la tendencia a presuponer y anteponer a todo lo real la ley del pensamiento como un destino inmemorial y, consecuentemente, a iniciar la ciencia con su desarrollo. Y muestra claramente lo funesto de la trasposicin que se produce con ello. Esta tendencia se ha puesto de manifiesto con toda claridad en la posicin que Herbart y Hegel asignan a la lgica. El primero convierte la lgica en el ms alto tribunal acerca de lo dado, de la realidad. El segundo disolvi en el Iogismo absolutamente toda la realidad. A consecuencia de ello, la realidad se vio sometida en ambos a la ley de la necesidad, y un nexo nico de encadenamiento necesario abarc naturaleza y espritu. La misma orientacin determina en la actualidad la construccin de algunas destacadas fundamentaciones de la ciencia. Y, sin embargo, nuestra exposicin muestra al mismo cmo la atribucin de semejante posicin a las verdades inmediatas bajo la forma de leyes del pensamiento invierte la relacin natural y somete la concepcin del mundo en su conjunto a ese [atum de la necesidad natural. [ ... ] Captulo duodcimo: La autoconciencia . de las propiedades de la vida psquica en el marco expuestas hasta aqu

tituye el punto de partida ms profundo para el conocimiento que el hombre puede tener de la naturaleza y esencia tanto del alma como del mundo: as considerada, es para el conocimiento la clave del mundo. En ella reside el origen de toda metafsica y en ella se nos resolver, al mismo tiempo, el enigma principal de la teora del conocimiento: el problema del ser. 0, al menos, comenzar a levantarse el velo que 10 cubre. La autognosis constituye el problema de la escuela socrtica; y slo con su mtodo analtico, regresivo, dirigido a examinar el fundamento cognitivo de las proposiciones, hasta llegar a la evidencia que los contendientes descubren en su conciencia como algo comn, esta escuela y esta poca de florecimiento de la vida espiritual ateniense inician la filosofa en el sentido ms elevado de la palabra: Platn no dejaba de tener razn cuando, en contraposicin a su concepto de E7rlO"rfflT} ridiculizaba a los antiguos, cada uno de los cuales, segn l, habra hilado por s mismo su propia fbula sobre el origen del mundo. Y esta autognosis socrtico-platnica abarcaba, desde luego, al hombre entero. Aristteles es el primero en describir el hecho de la autoconciencia, y con este vrO"u; VOfO"WC; enlaza en el desarrollo posterior, que culmina en los neoplatnicos, una orientacin gnoseolgica en la que se deduce directamente de este hecho la incorporeidad de la autoconciencia. 2. Formulacin provisional de la solucin.

Nuestra exposicin ha hecho hasta ahora abstraccin de un hecho que sirve de base a todos los actos psquicos y con el que nos encontramos en la mayora de los estados de la vida de vigilia: el hecho de la autoconciencia.

r. La posicin central del problema de la autoconciencia en la filosofa y en las ciencias del espritu. Desarrollo del contenido del concepto, que da lugar al problema. El camino de la solucin.
1. Significacin e historia del problema. La autoconciencia, considerada en su vinculacin con la unidad de la conciencia y concebida en su relacin con la voluntad, cons122

Ambas cosas se nos dan a la vez y slo conjuntamente: las cosas las encontramos dadas con nuestro yo y nuestro yo con las cosas. Arrojamos de nosotros la ltima abstraccin al poner las cosas en el lugar de lo que hasta ahora habamos denominado percepcin. Y, desde luego, si nuestro yo y la realidad o las cosas, la autoconciencia y la conciencia del muna no son, efectivamente, sino las dos caras de la misma conciencia global, no es esto algo que se base en un proceso terico; ms bien sucede que nos percatamos internamente a la vez de nuestro yo y de las cosas porque la totalidad de nuestro ser entra en accin en este continuo acto vital. Nuestra voluntad, que se percata de s misma en las sensaciones de movimiento, en la mano que palpa, en el pie que anda, experimenta las correspondientes reacciones, hallndose as forzada a poner las percepciones como cosas: la realidad no es sino esta vivencia. Nuestro sentimiento, que enlaza ordenadamente con la voluntad, alterna dolor y placer, que se vinculan con la aparicin y desaparicin de esa percepcin con independencia de la voluntad, permitindonos experimentar la presin del mundo externo, por as decir, de macla distinto a como lo hace el sentido del tacto. Distinguimos la esfera de nuestros sentimientos vitales de aquella otra que la rodea como sede slo 123

secundaria, y en principio indiferente, de sentimientos anejos cuya naturaleza es totalmente distinta. ste es el hecho continuo que subyace a la autoconciencia; sin mundo no tendramos autoconciencia, y sin autoconciencia no habra un mundo para nosotros. Lo que se consuma en este acto de tangencia, por decirlo as, es la vida: no un proceso terico, sino lo que desi.gnamos con la expresin vivencia, presin y contrapresin, posicin frente a las cosas que a su vez son tambin posicin, poder vivo en nosotros y a nuestro alrededor que se experimenta y est constantemente ah en el placer y el dolor, en el miedo y la esperanza, en la afliccin por aquello que pesa insuperablemente sobre nosotros, en la dicha por aquello que estando fuera del yo se le ha entregado como propio: no un espectador, el Yo, que se sienta ante el escenario del mundo y que experimenta prepotentemente la misma facticidad, con independencia de que en dicho escenario acten reyes o bufones y patanes, sino accin y reaccin. Por ello ningn filsofo ha convencido nunca a los que en l se hallan de que todo aouello es renresentacin, escenario, y no realidad. _ Voy a i~1tentar probar a continuacin, frente a una concepcin intelectualista del mundo, que sta es la significacin de la autoconciencia y que en este acto se contiene al mismo tiempo aquel otro en cuya virtud me est presente una realidad; extraer luezo las consecuencias de todo ello frente al punto de vista fenmenolgico.

se concentra en una sola direccin, no puede aparecer conciencia ms que como un yo unitario.

en la

4. El

problema

que con ello se plantea.

As, pues, el esclarecimiento de la autoconciencia exige clarificar dos puntos; el primero de ellos se da ya en la unidad de la conciencia. Puesto que todo estado que se d en nuestra conciencia, toda representacin que se contenga en ella puede uniicarse, compararse y relacionarse con otras, y por tanto enlazarse internamente con ellas, todas ellas estn unidas entre s y vinculadas, por tanto, formando unidad; la unidad de la conciencia tiene como consecuencia la conciencia de la unidad de todo aquello que pueda presentarse en ella. Tericamente, esto implica que tambin la conciencia que tiene como objeto este yo se halla vinculada a l como un solo acto de conciencia y que, por tanto, el objeto de la autoconciencia o el yo se enlaza, formando una unidad, con el acto de conciencia en el que se da. Sin embargo, esto es tan slo una exigencia del pensamiento, y la cuestin es cmo ha de pensarse el proceso mismo en el que sucede.

S. El hecho del sentimiento de uno mismo como base


de la solucin del problema. Para representrnoslo, partamos del sentimiento de uno mismo; muchos investigadores lo han considerado como la base de la autoconciencia. Nosotros vamos an ms lejos al sostener que en el hecho que sirve de base a la auto conciencia se halla el nico fundamento explicativo posible de la autoconciencia, y que sta nunca podra nacer de la objetivacin del sujeto. Cmo podra ser de otro modo? Para que la unidad o siquiera la conexin interna del pensamiento con su objeto pueda venir a la conciencia, el pensamiento mismo cuya unidad se constata ha de ser ya objeto y aquello que lo piensa ha de estar fuera de l. Esta antinomia produce de hecho la serie infinita que se ha sealado como dificultad en relacin con la autoconciencia. Por ms que sigamos otros caminos, ha de haber un punto en el que el contenido de la conciencia y el propio acto de la misma no se encuentren separados entre s, es decir, no se contrapongan como sujeto y objeto. Lo que as exige el hecho de la autoconciencia para su explicacin lo encontramos efectivamente en la autoconciencia, y, de este modo, es posible comprobar la verdad de aquello que hemos de construir como condicin de la autoconciencia. Pero esto no es otra cosa que el simple hecho de la percatacin interna de algn estado en que nuestro yo se halle involucrado, como un acto de voluntad y su energa, un acto del pensamiento y su tensin interna o un proceso del sentimiento.

3. El concepto de autoconciencia

su contenido.

. Ya que en nuestro yo se halla unido aquello de que se es consciente y. aq~ello cuya conciencia tiene lugar, entendemos por autoconciencia, o lo que es lo mismo, por conciencia de nuestro yo, este saber-a-la-vez de aquello de que se es consciente " de aquello cuya conciencia tiene lugar. Esto implica, en primer lugar, que aquello cuya conciencia tiene lugar se har consciente com~ algo unitario ~n s, y excluye, por tanto, que haya aqu conciencia de algo diverso y separado. Implica tambin, en segundo lugar, que este algo unitario contendr en s la conciencia de s mismo. Si relacionamos este hecho de la conciencia con lo desarrollado hasta aqu, se hace evidente que la unidad de la conciencia puede concebirse como un efecto del mismo estado de cosas que se muestra tambin. en la autoconciencia. En efecto: para que nuest.ras repres~nt~clOnes puedan relacionarse recprocamente en la misma conciencia, ha de cumplirse en sta la misma condicin en cuya virtud lo que es activo en la conciencia aparece ante sta como un yo unitario. Y de la misma facticidad cuya expresin es la autoconciencia resulta, como otro fenmeno de la conciencia, la atencin, pues lo activo, lo espontneo, que 124

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n. El trabajo realizado en torno a este problema por la filosofa abstracta como prueba indirecta del punto de partida de la solucin aqu indicado. nicamente dos posibilidades estn abiertas. O bien la actividad espiritual se hace cargo de s misma al hacerse objeto y reconocer la identidad del mismo con el sujeto captador, o bien ese hacerse cargo es una percatacin interna inmediata a la que se aade luego la paulatina formacin de la imagen del yo a travs nicamente de representaciones de objetos. La filosofa 'abstracta, a tenor de su naturaleza, tom el primer camino, y Fichte hizo del sujeto-objeto que as surge el punto central de toda su filosofa. Herbart puso de manifiesto las contradicciones en que incurra esta interpretacin del hecho. Su exposicin de las contradicciones es irrefutable, aunque sea susceptible de simplificacin y refuerzo. Pero su solucin de las contradicciones sobre la base de un proceso intelectual primario, en el que el sujeto se torna l mismo objeto, no era realmente una solucin.

I
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A) La teora kantiana como base de las doctrinas de la filosofa abstracta en torno a la autoconciencia. Sin embargo, Kant ha [aprehendido correctamente] los dos fundamentos explicativos verdaderos: percatacin interna y unidad de la conciencia. Slo que restringi el proceso en sentido intelectualista. Las recientes investigaciones sobre la autoconciencia en Alemania tienen en Kant su punto de partida comn. La doctrina de la auto conciencia pura (o apercepcin transcendental) constituye el punto ms profundo de la Crtica de la razn pura: en esta auto conciencia pura se funda el que haya objetos para este yo: La unidad sinttica de apercepcin es, por tanto, el concepto ms elevado del que ha de depender todo uso del entendimiento, incluida la lgica entera y, en conformidad con ella, la filosofa transcendental. Es ms, esa facultad es el entendimiento mis-

lizada a la espontaneidad. 2 Y anlogamente, en la segunda edicin: Pero la combinacin (conjunctio ) de una variedad en general nunca puede llegar a nosotros a travs de los sentidos ni, por consiguiente, estar ya contenida, simultneamente, en la forma pura de la intuicin sensible. En efecto, es un acto de la espontaneidad de la facultad de representar3 un acto intelectual al que daremos el nombre general de sntesis. Tal combinacin es, entre todas las representaciones, la nica que no viene dada mediante objetos, sino que, al ser un acto de la espontaneidad del sujeto, slo puede ser realizada por ste. ' No podemos representarnos nada ligado en el objeto, si previamente no lo hemos ligado nosotros mismos. 5 La combinacin no se halla en los objetos ni puede ser tomada de ellos mediante percepciones, pongamos por caso, y asumida as por el entendimiento. Al contrario, esa combinacin es obra exclusiva del entendimiento, que no es, a su vez, ms que la facultad de combinar a priori. 6 La proposicin que afirma que la combinacin en el objeto no puede proceder de la sensacin, de los sentidos, y que, por tanto, la sntesis reside en el sujeto, es correcta. Pero es discutible, en primer lugar, si el objeto no se me presentar por medio ~le un tipo de hecho psquico distinto del que se da en las sensaciones. Y, en consecuencia, podemos tambin preguntarnos si, dejando aparte los sentidos, lo nico que podemos emplear para explicar los objetos son actos intelectuales. 2. En consecuencia, el anlisis que llevamos a cabo en los objetos presupone una sntesis, esto es, una combinacin previa. De esta sntesis distinguimos nosotros la representacin de la unidad de lo diverso, que no puede a su vez reducirse a la sntesis, sino que contiene el fundamento de la combinacin o sntesis. Este fundamento de la combinacin reside en la originaria unidad sinttica de apercepcin: apercepcin o autoconciencia. Para hacerla comprensible, distingo entre la conciencia emprica, que acompaa las diversas representaciones, y el hecho de que yo agrego una a otra, es decir, llevo a cabo su sntesis espontneamente, por lo cual hay luego una conciencia. Si yo asignase a las representaciones una conciencia nunca surgira una autoconciencia; slo cuando la actividad a priori, que produce la sntesis como unidad en lo diverso, se hace al mismo tiempo consciente en este proceso de dicha actividad sinttica, surge la autoconciencia. sta se simboliza en el Yo pienso, que puede acompaar todas mis representaciones. Y, ciertamente, todas mis representaciones, a, b, e, d, pueden entrar, en tanto que acontecen en
2. 3. 4. 5. 6. KrV, KrV, KrV, KrV, KrV, A B B B B 97. 129-130. 130. 130. 134-135.

. mo.l*
1. Si cada representacin fuera completamente extraa, separada, por as decirlo, de cada una de las dems, y estuviera apartada de ellas, jams surgira algo como el conocimiento. ste constituye un todo de representaciones que se comparan y se combinan entre s. As, pues, si, por una parte, atribuimos al sentido una sinopsis por el hecho de contener en su intuicin una multiplicidad, por otra, siempre corresponde a sta una sntesis. La receptividad slo puede hacer posibles los conocimientos si va
1. KANT, KrV, B 134. la traduccin castellana de estos pasajes de la Crtica kantiana realizada por Pedro Ribas. Immanuel KANT, Crtica de la razn pura. Madrid, Alfaguara, 1978. Por otra parte, aunque a partir de este pasaje Dilthey no cita ya las referencias, hemos credo conveniente darlas. (N. del t.)

* Transcribo

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m, en una sntesis por la cual a se pone en relacin con d, con e, etc.: en general slo [me] estn presentes en tanto que las combino. Tengo conciencia a priori de una ineludible sntesis de esas representaciones;' pero esta sntesis puede realizarse entre cada parte y todas [las dems]; surge as la unidad de las representaciones en una sola autoconciencia, en virtud de lo cual, en su composicin a travs de la sntesis espontnea, pueden hacerse conscientes corno mas, y, por tanto, corno unidas todas en mi conciencia. Esta apcrcepcin es un acto de la espontaneidad que es preciso distinguir de la apercepcin emprica; es origil~aria y, como fundamento de la posibilidad de conocimiento a priori, transcendental. El principio supremo de la posibilidad de toda intuicin en relacin con el entendimiento es el siguiente: que todo lo diverso de la intuicin se halle bajo las condiciones de la unidad sinttico-originaria de apercepcin. sta es, en otras palabras, la condicin bajo la cual debe estar toda intuicin si ha de hacerse objeto para m. En la elaboracin de esta doctrina, Kant parte, en el fondo, del hecho de la unidad de la conciencia; esta unidad se representa como un enlace, una relacin, que, como acto de la espontaneidad, pasa de a a b en un proceso de composicin. Esta doctrina constituye el punto central de su crtica de la razn en virtud de la distincin por la cual todo anlisis presupopone sntesis, esta ltima representacin es la ni~a. que no vien,e dada por el objeto, sino que se genera en la actividad espontanea. y junto con la sntesis acepta adems como dada una conciencia de la misma; surge as, prospectivamente, la autoconciencia. Sin embargo, si consideramos detenidamente la sntesis de todas las representaciones en la conciencia, en virtud de la cual se dan en el Yo, veremos que Kant concibe retrospectivamente una condicin o facticidad objetiva que se exprese en la simple representacin Yo y constituye el supuesto de la actividad sinttica de un Yo autoconsciente. Por una parte, esta condicin se desarrolla en otra direccin' en la doctrina kantiana sobre la voluntad. Por otra parte, se rechaza su errnea reduccin al concepto de substancia, as como las consecuencias derivadas de ella. En luzar de convertirla en punto de partida de la reflexin filosfica, en tanto que dicha unidad se evidencia como irreductible en sus funciones a una coordinacin espacial y por tanto como no intezrada en la naturaleza, y mucho menos subordinada a ella, Kant contempla en cambio nicamente, bajo la influencia del mtodo antizuo el viejo camino metafsico por el cual se llega a subordinarla a un concepto de substancia previamente fijado, con lo cual, en ltimo trmino, esta autoconciencia se equipara de nuevo, como substancia, a los fenmenos de la naturaleza.

B) En el punto de partida de su filosofa, Fichte se prop.one la errnea tarea de alcanzar la identidad entre sujeto y objeto partiendo de su distincin. Fichte supera el carcter unilateral de la teora kantiana al hallar en la auto conciencia una actividad y situar as en primer plano la importancia de la voluntad para la autoconcien~ia. ~l Yo se pone a s mismo. Sin embargo, la voluntad que aqui .actua se manifiesta en meras acciones intelectuales, es constructrva, y su accin es construccin. Al ponerse a s misma de modo absoluto y oponerse al No-Yo, surgen contradicciones. El punto de partida de Herbart se halla en estas condiciones y en la tarea de encontrar un mtodo para su solucin. Kant haba desarrollado la relacin de la autoconciencia con la unidad de la conciencia de modo ms profundo, pero no haba sometido la conciencia de esa unidad por s misma a una nueva discusin. Ciertamente haba fundado la apercepcin emprica sobre el hecho de que a todo proceso psquico es posible agregar la conciencia de que se lleva a cabo en m. Sin embargo, tom prestado de la unidad de la conciencia un hilo con el que ligar esos cortes de conciencia as separados y sus terminaciones subjetivas, por decirlo as, al aadir una conciencia de la unidad de todos esos actos en el seno del Yo. No obstante, en el momento en que nos situamos en tal perspectiva, esos cortes, junto con sus terminaciones, son efectivamente objetos del representar, con lo cual volvemos a encontrarnos ante la pregunta de cmo el Yo consigue unificarse con el objeto.

7. KrV, B 135.

C) Herbart parte de Fichte, y descubre contradicciones en su distincin y unificacin de sujeto-objeto: su solucin no es realmente una solucin; su tratamiento del problema desarrolla ms bien una prueba indirecta de que el punto de partida era errneo. Fichte haba asumido esa pregunta. Pero en su manera de abordarla cort el nudo de un tajo al poner una identidad de sujeto y objeto. En esta ltima descubre Herbart sus famosas contradicciones, que constituyen el punto de partida de sus investizaciones psicolgicas. Tambin para nosotros tienen importancia, ~orque demuestran que el sujeto nunca podra alcanzarse a s mismo a travs de una relacin consigo mismo, y que, por tanto, la posibilidad de la autoconciencia nunca se logra en la relacin de lo que representa con lo representado. Si hay una autoconciencia, su origen no se halla, en todo caso, en un acto intelectual semejante. De este modo, por va de exclusin, la exposicin de Herbart lleva a nuestra propuesta de remitir la auto conciencia <l. una percatacin interna de la voluntad que se halla a s misma determinada y a sentimientos que acompaan este su estado. Veamos, pues, las contradicciones destacadas por Herbarr, Si se considera la autoconciencia como un proceso representativo,
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ha?ra un objeto de la misma en el representar que constituye el sujeto. Pero este representar se tiene l s mismo como objeto: lo que se representa a s mismo se representara como represenrandose. Para este A-s-mismo ha de ponerse en juego cada vez aquello que se lo representa. Y por este camino se inicia una serie infinita de modo que en el lugar que ocupaba el Ponerse-a-s-mismo realmente consumado aparece ahora una eterna pregunta que se tiene a s misma por objeto. b Si atendemos a:lOr~ al sujeto, esta instancia representativa que se representa a SI misma ha de convertirse cada vez en lo rep:-es~ntado para alcanzar un nuevo saber. Lo que se representa a SI mismo ha de ser representado en la autoconciencia, y de este modo surge una nueva serie sin final. Este sujeto nunca puede llegar al objeto. Si imaginamos por un I?omento un rbol consciente de s mismo, la representacin del rbol permanece siempre distinta del rbol mismo; y querer hacer pasar por una sola estas dos cosas totalmente distintas, el rbol y cierta representacin del mismo, yuxtapuestas meramente en el 'pensa~iento~ no es ms que un juego con vacas palabras de umd~d S111 sentido alguno. La pretendida identidad del sujeto y el objeto se halla en contradiccin con la inevitable oposicin entre ambos, y por consiguiente dicho concepto es absurdo. I Estas contradicciones no han sido resueltas por Herbart, No impulsaramos -dice Herbartlo ms mnimo la solucin del problema si quisiramos andar movindonos en el crculo de esas dos reflexiones: que el Yo requiere un objeto que ha de distinguirse de l y que el Yo no puede soportar ningn objeto distinto de l, sino slo a s misrno., El mtodo para la solucin se halla en el mtodo de las relaciones que Herbart pone en la base de la resolucin de las contradicciones. El siguiente requisito que se exige a lo representado es: Lo representado ha de llevarnos en cierta forma fuera del representar mismo. Un item aislado no puede llevar a cabo este cometido. Por tanto, vamos a distribuirlo. Las diversas representaciones han de suprimirse recprocamente para que la yoidad sea posible. El juego de las representaciones, que comprenden todos los grados posibles de contraposicin, aporta al nimo movimiento, y no slo movimiento, sino tambin formacin. El curso de la argumentacin sigue a travs del pargrafo 29. No var:1~s a seguirlo, p,ues toda la psicologa de Herbart se pone al servicio de la solucin de este problema. Cada nuevo paso no hace. si~o dar una nueva forma a la dificultad: por mucho que se multipliquen 10 que representa y lo representado, no por ello se acercan ms entre s. El error es suficientemente claro. Sujeto y objeto, en su contra.
~. J. F. HERBJIRT, S~~lt1ieJe Werke, vol. S, ed. por G. Hartenstein, la expOS1ClOI1 que sigue, ej. pp. 282, 286 Y 296.
Leipzig,

posicin, no son capaces de explicar la autoconcencia, ya que la presuponen; es decir, presuponen lo que es constitutivo ~n la auto conciencia, a saber, el enlace del yo y de la voluntad. La mversin del asunto en Fichte permite a Herbart descubrir las contradicciones que con ello surgen; pero slo es posible resolverlas si las cosas se reinterpretan correctamente. En otro caso, siguen siendo insolubles. En efecto: en el proceso que podemos denominar terico el contenido se hace objeto, y por tanto se contraponen a aquello que lo aprehende. Y a este respecto es indiferente que se represente en el objeto una instancia captadora, pues sta es siempre distinta de aquello que aprehende y se encuentra separada de l. Incluso aquello que se pone fuera es algo diferente: no es posible aqu una unificacin. Ser-para-s es, como percatacin interna, la sencilla naturaleza del proceso psquico, en la medida en que ste es siempre vivencia y no meramente inmersin en un objeto. sta es la base de lo que llamamos vida, su ncleo ms primitivo en general, que encierra en s al mismo tiempo la ley de formacin de la autoconciencia. Semejante percatacin interna, en la que un individuo posee su propio estado, se denomina tambin sentimiento de s, aunque este ltimo, segn la literalidad de la expresin, encierra ya en s ms cosas. En este hecho se contiene el ncleo de la autoconciencia. IIl. Teora positiva. Principio = unidad de la conciencia y pero catacin interna de dicha unidad; en esta combinacin se halla la base de la autoconciencia. 1. Percatacin interna, ser para s; la vida.

1850,

p . 74. Para

Vamos a partir del hecho primario de que todo acto psquico puede encerrar una percatacin interna del acto mismo. Ya hemas debatido este hecho anteriormente. Un sentimento es en s una percatacin interna semejante, y por consiguiente todo sentimiento lo es. Tampoco un deseo es pensable sin esa percatacin interna de la tensin contenida en l. Otra cosa sucede con el acto intelectual o perceptivo. Como tal, no es necesario que se acompae de una percatacin interna del acto mismo, pero en cambio todo acto de este tipo puede ir acompaado de semejante percatacin interna. Lo que se vincula a l como tal percatacin interna es, en la percepcin, la serenidad o tal vez sensaciones cinestsicas o sensitivas asociada. a la funcin del sentido, la tensin propia de la atencin, que al mismo tiempo provaca la contraccin de los msculos, O tal vez tambin ese reposar en s mismo que se acompaa con suavidad tan caracterstica de sensaciones asociadas a l, en parte musculares y en parte vinculadas a la sensacin misma. En el pensar se da una tensin enraizada en la voluntad de conocer, y asimismo favorecida probable131

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mente, a travs de estados nerviosos, por la conciencia de la misma, o tal vez un sentimiento de restriccin, cte. Pero en esa percatacin interna, notmoslo bien, el sujeto que se percata no se h~lla separado en absoluto de aquello de lo cual s~ percata; denominamos a esto un estado de conciencia inmediata. Por tanto, en l se da inmediatamente el hecho de que aquello que se percata goza l mismo del estado, o que lo mismo que se h.alla ~n ese estado se percata tambin de l. ste es el hecho primario del ser-para-s, que, como la vida misma no encier~-a en absoluto una distincin de sujeto y objeto, sino' que constluy~ ,el fundamento de todo ello. Tendremos que considerar tambin .este ~ech~ desde el punto de vista histrico-evolutivo. El animal ~nf~nor que siente dolor, lo siente como suyo; con ello DO.le atribuimos autoconciencia; no hay tampoco en l un Yo; y sin embargo se percata internamente de aquello que posee, pos~e aquello de que se percata, su sensacin o su deseo estn en el c?mo suyos; Damos a este hecho el nombre de sentimiento de la vida o de SI, y no hay medio alguno de describirlo o analizarlc: con ms exactitud que la alcanzada en este caso. .Sm esta percata,cin interna inmediata, el yo (Selbst) como objeto .nunca llegana a saberse uno con el yo (Selbst) como sujeto, al 19u~l que. una .luz ,no puede iluminar jams la oscuridad o que el da naciente J~~~s puede dejar ver la noche. La aparicin de~ un~ es la desaparicin de la otra. Por ello es preciso distinguir .taJante;nente el acto en que se percibe o se piensa con referencia a objetos y este acto de percatacin interna. 2. ~~ta. percatacin interna de impulsos volitivos y estados del sentimiento da a lo as experimentado en relacin con las c;sa,s, el carcter. en .virtud del cu~l se separa de los objetos a.,uellos que. nuestra Iibre espontaneidad y nuestro mundo sentimental encierran en s mismos. . Sin embargo, en este hecho se contiene tambin al mismo ~lempo, el fundam~?to explicativo del peculiar carcter que po~e~ nues.tra captacin de aquello de que nos percatamos interna e inmediatamente a diferencia de aquello que en ese mismo acto ponemos fuera de nosotros. . Lo que distinguimos en este acto no es meramente 10 que se el.a en n?sotros y fuera de nosotros; lo que llamamos nuestro tiene su impronta gracias a esta percatacin interna de sentimientos: deseos, .estados volitivos: expresamos aquello de que nos per catal;lOS internamente, en su carcter distintivo frente a lo que ~sta ~uera .de nosotros, mediante los trminos vida y vivencia: SI alguien ~les~~ra borrar su yo para ver las cosas como son, con esta aniquilacin quedara tambin suprimido el imnulso de. ver ~n general. En slo la a~icin de la vivencia, que, espeCl;[lIH::nt.e en toda percepcin de lo histrico, se desborda desde el yo hacia el mundo de los objetos, hace de este ltimo algo
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digno de ser contemplado por nosotros. Slo en este sentimiento de s, en este ser-para-s, surge la peculiar tonalidad de la representacin: Mo, Nuestro; surge, en fin, lo que llamamos vida. En este contexto es posible ya explicar lo que entendemos normalmente por sentimiento de s. Es la percatacin interna de nuestro estado psquico en tanto que se halla condicionado por el mundo. En este sentimiento de s se muestra con toda claridad que la experiencia del contacto de la propia vida con las cosas se lleva a cabo en este acto de percatacin interna, pues, tal como lo sentimos, dicho sentimiento est condicionado, por decirlo as, por un juicio del nimo acerca de su fuerza en la interaccin con aquello que acta y debe actuar sobre l desde fuera. Cuando decimos estar o no estar a la altura de las circunstancias estamos expresando esta experiencia; valor o desaliento son, en este sentido, expresiones generales para una oposicin de estados vitales, que no es en absoluto necesario que se componga a partir de un clculo de momentos particulares de placer o dolor. Del estado en que se halla el sentimiento de s surge, a travs de procesos reflejos, un compendio de expresiones y gestos que podemos designar, utilizando un trmino general, como el comportamiento del individuo. A no dudarlo, este sentimiento de s se contiene, en grados diversos, en el acto psquico. Este grado, lo mismo que la diferencia de carcter recin indicada, condiciona tambin una diversidad fundamental. La razn podemos comprenderla fcilmente. Puesto que dicho sentimiento de s tiene en la voluntad su firme base activa y en el sentimiento ms bien su determinacin cambiante, este sentimiento de s destaca especialmente en aquellos hombres que son capaces de oponer constantemente su fuerza activa a circunstancias y hombres; naturalezas y modos de vivir activos muestran esta impronta, que se denomina virilidad. Por ello la actitud y el comportamiento de aquellos que viven ocupados en la guerra o en los asuntos de Estado constituyen una marcada expresin del sentimiento de s, que desde luego se acrecienta por medio de la educacin de los estamentos destinados a estos menesteres. El valor es, por tanto, la percatacin interna de una actividad que se siente a la altura de los hechos. Por el contrario, el predominio del sentimiento da lugar a la variacin, los caprichos y tambin al cambio feliz y refrescante en el sentimiento de s, razn por la que, como es sabido, artistas y mujeres se muestran tan afines entre s. En cambio, el sentimiento de s retrocede decididamente en aquellos que se enfrascan en problemas o ideas, lo que les confiere la actitud exterior de discrecin e incluso de carencia de lila conciencia especial de dignidad, a menos que sean llamados expresamente por la sociedad para hacerla valer, como sucede con aquellos cuya ocupacin es la enseanza. 133

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3. Cuando los actos intelectuales o perceptivos se enlazan tamo bin respecto de su contenido con la percatacin interna de la intuicin en la percepcin o el pensamiento, cuando al proceso y a la percatacin interna del mismo se vincula su contenido, bien sea algo percibido, bien un pensamiento, formando as en su conjunto una sola cosa, todo el acto intelectual es sabido entonces como propio. Esta afirmacin no es ms que una aplicacin de la doctrina de la percatacin interna a los actos intelectuales y perceptivos. Al acto perceptivo, en efecto, se une, en todos los easos de atencin o de desplazamiento de la misma, un juego de impulso y tensin o de sensaciones musculares; a ello se agregan sensaciones orgnicas, que se dejan notar incluso sin la presencia de la atencin. El acto intelectual encierra en s tensin, sentimientas de conviccin, y no pocas veces un juego de sentimientos intelectuales. Pero estos sentimientos e impulsos son tan slo elementas de un acto que incluye la percepcin o la idea. De esto, en s mismo, no se sigue an que yo acoja tambin en mi interior la percepcin o la idea como elementos de mi yo. Ni siquiera sucede siempre as de hecho. Una percepcin llevada a cabo sin esa intensa atencin que se revela subjetivamente en la conciencia se halla frente a m como una simple cosa, sin que me sea dado notar sentimiento alguno de m mismo como perceptor. Por el contrario, cuando veo que determinados contenidos se presentan bajo el influjo de mi voluntad y desaparecen en virtud de una orientacin distinta de la misma, conozco, por medio de una inferencia, su pertenencia a mi yo. Esto es lo que sucede con mis representaciones. Un juicio es un acto mo, pero slo en cuanto proceso de afirmacin; en cambio, su contenido es y sigue siendo objetivo, en la medida en que no puede eliminarse mediante el control de la parcepcin o del pensamiento. Lo que llamamos realidad es algo distinto de esa objetividad muerta y pasiva, semejante a la imagen en el espejo. Es la percatacin interna que se produce a travs de la presin del sentimiento, de la resistencia ejercida por la voluntad, y que, por tanto, manifiesta una actividad exterior a m. Todas las representaciones que guardan esa relacin con sentimientos y voluntad poseen una realidad de ese tipo. Llamo a esto una realidad interna. Esta realidad interna puede corresponder tambin a un acontecimiento externo que pas hace mucho tiempo, aunque no haya consecuencias externas de ello que pudieran considerarse como continuacin de una realidad exterior. Segn esto, la relacin de las representaciones que van y vienen con el sentimiento de s depende de tres factores. La primera distincin la constituye el hecho de que en el sentimiento de s nos percatamos internamente a la vez de nuestro yo y de algo activo que lo determina. Lo pasivo encierra en s la existencia de algo activo. Una segunda distincin, desde el punto de vista psicolgico, se produce en virtud del hecho de que ciertos contenidos 134

psquicos, en tanto que se dan simplemente como hec~os pen;~ptivos sin referirse en absoluto al yo, poseen una especie de objetivid~d muerta. Finalmente, ciertos razonamientos co~peran en el establecimiento de una separacin coherente entre lo mterno y lo externo. Podemos o no percatarnos internamente, de ellas [las representaciones] como imgenes en el recuerdo; sta es la relac~on mas simple. Un estado de nimo pretrito, al ser evocado, enCIerra, en s una percatacin interna. Y, sin duda, puedo percatarme de el o vivirlo como mo, por oposicin a la posibilidad de percatarm~ tambin de estados de nimo ajenos. Esto lti~o dep~nde de SI stos como explicaremos en breve, con el auguno del 'Y o, p~r decirlo 'as, se integran en la unidad de la serie temporal del mismo. Percepciones o representaciones pueden ? no aparecer c~~o suprimibles por la v~l:mta~. Cuando supnmo una pe~cepclOn mediante una orientacin mas atenta, mas firme de mi voluntad, o cuando, tras suspender el acto perceptivo, no lo hallo ya luego al mirar de nuevo, o cuando la mano que palpa no cor~obora lo que vio el ojo, el razonamiento viene a corregir la percepcin, concibindola como un estado subjetivo de ese yo qu~ viene definido por los lmites del cuerpo .. Cuando no lT~e. ~s POSIble hacer desaparecer una percepcin mediante una (~e~I~lOn de la voluntad, cuando la vuelvo a hallar regularmente al dirigir de m~eva la mirada al lugar en que deba esperarla a tenor de las relaCI?nes espaciales y dinmicas, y cuando, por fin, toda~ las clemas percepciones y sus imgenes recordadas se hallan reclprocamente en una relacin legaliforme tal que entre ellas se establece un~ conexin plenamente satisfactoria bajo el supuesto de la realidad externa del objeto, mi percepcin se ve entonces confirmada a travs de un razonamiento. ... _ Sin duda, entre estas relaciones se dan combinaciones diversas. As, po~ ejemplo, aquello de que. nos percatamos mternamc:te por medio de sentimientos y tensI~n~s es percibido ~omo algo externo por el sentido del tacto. PerCI?ImOS ';1n deter~nmado cor~tenido fuera de nosotros, pero al mismo tiempo CIertos sentImientos y cierta tensin de la volunta? que se producen en .el marco del acto perceptivo, cuyo contenido es de tal suerte objetivo, anuncian que dicho contenido se ~n~uentra al lado de .un acto perceptivo subjetivo: situamos objetivamente el conten~do perceptivo, pero nos percatamos internamente .del acto perc:ptlvo en que se encuentra como de un acto que existe en nuestro yo.

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4. Surgen as ciertos =t= ,', ~:mc~etos en los qu.e nos percatamos internamente de una stuacion VItal como propia. Se da, entretanto, cierto corte particular en el que hallamos
" De la corriente de conciencia.
(N. del l.)

13.'i

una situacin vital junto con lo que la llena. Podramos imaginar que se sucedieran imgenes momentneas de ese tipo en cada una de las cuales una instancia sensible, voluntaria, capaz de sentir, se percatara de su estado como suyo, de su posicin como la suya sin que no obstante existiera conexin alguna entre ellas. Seran como perlas ensartadas en un sedal. En realidad, aquello que en una situacin actual se experimenta como el s mismo, no se reduce a esto ms que en mi abstraccin. En realidad me es consciente como aquello mismo cuyas vivencias se extienden desde el presente hacia el pasado y que tiende al futuro a travs de la voluntad y la fantasa. Hemos de desarrollar y aclarar ahora este segundo aspecto de la autoconciencia. Su base la constituye el hecho de la asociacin de las ideas. Pero el principal elemento mediador es el hecho de la unidad de la conciencia. 5. Todos los actos de la vida de vigilia estn enlazados entre s a travs de la unidad de la conciencia, puesto que en cada nueva combinacin interviene siempre un elemento nuevo, mientras que otros permanecen (frmula: el paso de a a b deja que a desaparezca y aade e a b, etc.). Segn esto, el curso temporal se experimenta y se recuerda como algo continuo. He indicado cmo la unidad de la conciencia abarca al mismo tiempo varios contenidos, y cmo surge la continuidad entre los actos de la conciencia de vigilia al ser acogidas por delante nuevas impresiones, o representaciones, o conceptos, en la combinacin existente en cada momento, y perderse otras en la sombra por detrs. Siendo as que la corrupcin temporal es tan caracterstica del curso psquico como tal, ms an, que dicho curso se percibe como algo temporal, y que, en cambio, ninguna conciencia temporal corresponde a su contenido como tal, surge entonces la lnea del tiempo, que atraviesa los diversos momentos de la conciencia de vigilia .. En efecto, las imgenes estticas en cuyos trminos vemos siempre nuestro Yo y, en oposicin a ellas, el mundo, permanecen en el recuerdo; una vez desvanecidas, pueden evocarse de nuevo, formando as una cadena: sin embargo, no habra entre ellas ninguna conexin continua, como corresponde al recuerdo humano, si la lnea del tiempo no formase por decirlo as el bramante en que se ensartan las distintas piezas. 6. Mientras no tiene lugar un recuerdo continuado, las imgenes de diversas situaciones, constantemente renovadas, llenan segmentos aislados de esta lnea temporal. Sin embargo, esto es slo posible en virtud de otras condiciones de nuestra conciencia que ahora hemos de explicar, ya que la autoconciencia es un hecho muy complicado. Es preciso diferenciar pacientemente y tratar de combinar los hilos que confluyen en el tejido en que se des136

pliega nuestro mundo.

yo, que

es para

nosotros

el punto

central

del

7. En la reproduccin, especialmente de l:no~nentos dPas~dos desde el presente, se desarrollan entre estas :mage~1es e slt~aciones, que como tales son homogneas, relac!-ones internas, ,aJenas al marco temporal; dichas imgenes se vinculan ~ntre Sl en el seno de actos uniformes. Un hilo adicional se entreteje con lo que hasta .al:ora hemos separado, en el sentido de que las situaciones o postciones recordadas se reproducen en parte en nexos causales, e~ part~ en yuxtaposicin temporal y en parte tambin en relaciones .ll1~ernas. Todas las imgenes de este tipo se distinguen de las l~agen.es meramente objetivas por su propiedad de evocar estados, stuaciones o posiciones de nosotros mismos en las ~:re se encle~T~ un estado de ese yo, colmado de anhelo o avers~on, ~~ sufrimiento o placer, en el marco de una determinada ~l!UaclOn:-espec:o del mundo externo, al igual que en un po em.a hr~~o del tipo mas sencillo el poeta se ve a s mismo en una situacin sobre cuyo sue}o se desborda conmovida el alma: tales momentos, por muy gris, pobre o apresurada que pueda ser su percepcin, llenan nu~stro recuerdo. As fue vivido y as queda grabado aquello que se d1SpOne al hilo de la lnea del tiempo como nuestro pa~ado. En consecuencia, debido a este carcter fun~ame1~tal ,co~nun por el. que todos estos recuerdos son cortes de V1VenCIaS ntimas del m1s~0 yo, se da ya entre ellos una relacin in!erna. : como la fantas~a puede establecer combinaciones y relaciones libres entl:e las n:as alejadas de estas configuraciones homogneas, nace aS1 una vrva conciencia de conexin entre ellas. . Sin embargo, esto no sera tampoco ms que el centell~o siempre cambiante de un Yo que de mltiples man~ras se alzana ~omo unidad de diversas acciones en momentos vlta~es m~y alejados entre s, si no se entretejiera en todo ello un h110 mas grueso y ms firme, de textura ms estable. 8. A partir de la distincin del yo frente a las cosas ~e va formando un entramado mediante la vinculacin de las imgenes de situaciones y de sus elementos particulares. , . No es ste todava el momento de someter a crtica las l.eyes de asociacin propuestas por la psicologa, ni de sealar lo msatisfactorio de la formulacin que hasta ahora se ha dado de ellas, pero lo que seguir a continuacin puede confirmarse en la experiencia como un hecho. El punto de partida para un entramado slido de representaciones sobre este yo en .su decurso temporal se halla en la distincin de aquello que constituye un estado nuestro frente a lo que acontece fuera de nosotros.

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9. El enlace ms importante es el que se establece entre las impresiones orgnicas y de movimientos musculares, por una parte, y las sensaciones, por otra. La base de ese entramado se forma mediante el enlace de las impresiones orgnicas y de movimiento, localizadas y parcialmente separadas entre s en nuestra experiencia, con las sensaciones y representaciones sensoriales, que nos permiten reparar en nuestro cuerpo como lugar de esas impresiones. En cada momento dado sentimos tensin, presin, resistencia, direccin volitiva, determinaciones de la impresin; a ello se aade la sensacin o representacin sensorial: el ojo se desliza a lo largo de la superficie mvil de nuestro cuerpo, y all donde no lo hace, el recuerdo cumple esa funcin; en esta accin conjunta se forman representaciones de partes del cuerpo, as como de sus situaciones y movimientos. 10. En virtud de este enlace, aquello de que nos percatamos internamente viene representado a la vez como elemento del mundo externo, y el yo o lo interno como cuerpo. De este modo se unifican lo interno y lo externo. Lo decisivo, en efecto, es que aquello mismo de que nos percatamos mediante la percepcin interna se da tambin desde fuera a nuestros sentidos, y se presenta ante ellos como cuerpo entre cuerpos, como un elemento del mundo externo en combinaciones siempre nuevas; cuando la mano apresa una parte del cuerpo en la que se localiza una sensacin o en la que se experimenta una tensin muscular, o el ojo sigue su movimiento, estados internos y representaciones sensoriales se encadenan entonces al firme entramado de aquella intuicin que subyace a todo ello y que es al mismo tiempo la de nuestro yo y la de nuestro cuerpo. 11. A travs de este proceso, las sensaciones musculares y orgnicas, la percatacin interna de impulsos, etc., adquieren un armazn firme en la imagen del cuerpo. Sobre esto descansa el hecho de que en nuestra conciencia los actos psquicos se vean acompaados de representaciones claras o confusas, de estados de calma o de movimiento, y que luego estas representaciones se hallen en relacin con un entramado, es decir, con una intuicin completamente desarrollada de nuestro cuerpo; sin duda, slo en raras ocasiones llevamos a conciencia estas representaciones en detalle, pero en todos los puntos en que irrumpen sensaciones orgnicas, impulsos de movimiento, percepcin, representaciones sensoriales, all se recortan sobre la oscuridad con claros contornos, fijan su posicin a los estados de conciencia, existiendo para desvanecerse de nuevo y desvanecindose para volver a existir: en ningn punto podra ser tan clara la manera en que podemos poseer tambin lo que no nos es cons138

ciente por la facilidad con que se lleva a conciencia que all donde alzuien observa el modo en que la imagen de su cuerpo y de la situacin del mismo en el espacio acompaa constantemente sus actos psquicos. 12. Y, sin duda, una especial facilidad de apreciacin o rC~l~o, duccin caracteriza este conjunto de representaciones, percatacion interna y percepcin. Dicha caracterstica se ve as facilitada por el hecho de que en todo momento somos capaces de recrear con mayor facilidad las ms importantes de estas representaciones mediante actos espontneos de movimiento, mediante un giro repentino que ponza en relacin un rzano del sentido con una parte del cuerpo, ~ediante un impulso de movimiento del que nos percatamos int:rnamente. La aprehensin de una parte del mundo externo requiere el concurso favorable de las circunstancias; en cambio, nuestro cuerpo nos est presente constantemente en la perc~pcin y la. representacin, constituyendo de este modo una tota.l:dad rep~esentativa siempre presente que se halla en una relacin peculiar con nuestra voluntad y nuestros sentimientos, dominada por nuestra voluntad y salpicada en su seno por se~1timientos .~mediatos. La orientacin de ese cuerpo en el espacio, sus posiciones con respecto al mundo externo, las relaciones invariables que mantiene con elementos constantes del mismo, forman en su conjunto el entramado representativo en. cuyo interior ~jamos. cada situacin psquica particular, y constituyen, por decirlo aSI, una red en cuyo seno y con cuya ayuda registramos cada situacin concreta. 13. Aunque esta red que as nace y que constituye !lUestro y? no sea percibida expresamente, ciertamente las sensaciones particulares se asientan sin embargo en ella. Lo interno se vincula a lo externo. Las relaciones vitales se colman de actos psquicos que se relacionan, en parte, con el entramado externo de la vida y, en parte, entre s. 14. Esta red que constituye el yo guarda ciertamente relaciones legaliformes con el mundo a travs de la orientacin en el espacio, la medida del tiempo, la relacin causal co.n fines, etc .. Nuestra reflexin cambia de rumbo estableciendo relaciones entre los hechos que sin excepcin se vinculan entre s corno situaciones estados, propiedades de mi yo, y surge as la ms importante central de nuestras representaciones: la representacin de nuestro Yo. Se da solamente junto a la representacin del T; ponemos nuestro yo nicamente al poner un mundo, y el resorte principal de su configuracin, que se agrega a ello como algo nuevo, consiste en la representacin de un yo ajeno.

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15. Resulta especialmente importante el hecho de que en la perc~pc.in y construccin analgica de otro Yo se completan la continuidad y otras propiedades de nuestro propio yo. Ya en la simple percepcin de que algo exterior a nosotros se dirige hacia otra cosa con la que, sin embargo, no est en contacto y C?~l la que, por tanto, tropieza exteriormente, surge la representacin de algo exterior a m que representa y que a travs de estas representaciones se ve determinado a moverse. As viven el animal o el nio el hecho de que un yo, anlogo al suyo, se enfren~a ~ ellos. Pero una vez que tal cosa se experimenta, que la continuidad de la existencia, interrumpida en nosotros mismos recibe, a trav.,s de ?st.a comparacin, la garanta, por decirlo as: de una conexion .0bJetIva y firmemente trabada, la representacin de nuestro propio yo pasa a contener un nuevo apoyo. 16. Tarea de una historia evolutiva de la conciencia del Yo y de la autoconciencia en sus posteriores estadios. ~tra cosa ~s ese nacimiento del Yo, y an otra distinta la evolucin pos tenor de esa representacin en el transcurso de la vida individual y en el curso de la historia. Sin duda la autoconciencia perm~nece, en ltimo trmino, indisolublen~ente ligada, como a travs de un secreto poder de la naturaleza al sentimiento de con~unidad y a la representacin de nuestI:o cuerpo. No obstante, Viene a producirse un notabilsimo proceso en virtud d~l cual la representacin del Yo pugna por desprenderse d~, la imagen .d~l cuer~o y. por recluirse en una mera representacion de la actividad psiqurca consciente de s misma. As como el dolor genera sobre todo la percatacin interna del yo, as tambin la muerte generara la separacin de la auto conciencia desarrollada respecto del cuerpo, como sede del yo activo. De este modo, puesto que el cuerpo permanece y, sin embargo, el s mismo o el Yo vivo no e~tn ya en l, se llega a la experiencia de que dicho cuerpo, semejante a una ~nvoItura, no es propiamente el Yo. . . 17. La significacin metafsica del hecho de la autoconcienera. Presupone una unidad del Yo que acta, idntica a s misma en los procesos y actos psquicos. ' As como el Yo se desprende de tal suerte de la imazen del cuerpo, as tambin se ha buscado en el hecho de la a~toconciencia, a partir del estudio ms atento de la misma en la filosofa griega tarda, una prueba de una existencia real adecuada a l, que, como substancia, ha sido denominada alma. El hecho de la autoconciencia supone, en efecto, que todo proceso y todo hecho psquico, toda representacin se vincula con cada una de las dems en una unidad real, y que esta unidad real no es producto del desarrollo psquico, sino supuesto del mismo. Pues desde el momento en que admitisemos ciertas representaciones como productos particulares de, pongamos por caso, un

proceso fisiolgico, a cada una de tales representaciones, a, b, e, d, s~ra inherente entonces una percatacin interna del acto, a, {3,y. S111 embargo, puesto que dicho acto estara separado de los dems actos psquicos con respecto a lo que en l es activo, la percatacin interna del acto a en a tendra entonces su lmite en b {3, que se hallara frente a ella como algo ajeno. Lo mismo sucedera en el caso de b, cuya percatacin interna en {3tendra su lmite en a a, etc. Y si ahora admitisemos tambin que estos actos conscientes se dieran yuxtapuestos entre s, faltara entonces un sujeto para el cual se dieran y que fuese consciente de tales representaciones, que existiran para l. En otro caso, cada una existira slo para s misma. Si nos trasladsemos a a, b ya no se dara, y a la inversa. Y aunque admitisemos esa posibilidad, la percatacin interna del acto en a estara completamente separada de la del acto en {3. Incluso en el sueo la autoconciencia es slo una en la medida en que est presente, de modo que los dems personajes que actan y hablan se distinguen de ella; y an en lo que respecta a la enfermedad psquica de la alienacin, es sin embargo excepcional el caso referido por [ ... I.' en el que un convaleciente, en estado febril, crea estar formado por dos individuos, uno de los cuales yaca en el lecho mientras que el otro deambulaba: un caso que en principio no es comprensible como tal y que presupone en el enfermo una confusin segn la cual su sentimiento de s estaba nicamente en uno de los dos individuos, mientras que se representaba al otro tan slo como objeto, aunque sin distinguirlo, como en un sueo, de s mismo; o tal vez se produca una alternacin. Al percatamos, en la vida psquica, de algo idntico que acta en medio del cambio de los actos psquicos, la identidad del Yo, que se desprende del cuerpo y se remite a la actividad interna de la apercepcin, adquiere una importancia ms profunda. Si esta unidad se califica de ilusin, de modo que en realidad slo existiran representaciones y actos separados, la unidad de la autoconciencia recaera entonces en aquello de donde nace esa ilusin. 18. Lmites de este razonamiento: no es posible acceder directamente a la substancia o Yo independiente del cuerpo. Sin embargo, es preciso mantener esta idea dentro de sus lmites crticos. No nos percatamos internamente de modo inmediato de este yo unitario, sino que nicamente nos vemos obligados a suponerlo para explicar aquello de que nos percatamos interiormente. No estamos obligados a suponer que ese yo es una substancia: el propio concepto de substancia, por el contrario, se extrae sobre todo de ese hecho. Del hecho en cuestin no puede derivarse otra cosa que esa unidad homognea, que contiene en
1. Indicacin de fuente ilegible.

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l
s todos los actos psquicos y es idntica en todos ellos: es ms, la a.utoconciencia se refiere en primer trmino al cuerpo espiritualizado como yo. Y a ello responde, confirmando el hecho psicolgico, la evolucin histrica de la concepcin de la vida psq~ca, en la cual slo la poca de la sofstica y de Scrates senala por vez primera la abstraccin radical del substrato corporal. Toda ~rgumentacin destinada a demostrar la independencia de esa unidad del Yo frente al cuerpo slo puede transcurrir a tra,,:s. de la demostracin de que los actos que estuvieran ligados a distintos substratos corporales no podran jams enlazarse en un~ autoconcienc~~ unitaria. As, la concepcin del proceso psqUICOcomo funcin de una pluralidad de elementos materiales se halla excluida por la propia naturaleza del mismo. Sin embargo, 10 nico que esto excluye es la integracin del hecho de la autoconciencia en una representacin de la materia que la considere compuesta de elementos, en el sentido de la ciencia natural contempornea. sta es la visin natural, frente a la cual la de la filosofa abstracta se ha revelado ahora en su total insostenibilidad. En el cielo y la tierra no hay ms que una sola experiencia acerca de cm~ la diversida~ de manifestaciones vitales, estados, influencias, propiedades, se vincula en una unidad idntica a s misma: esa cl~se de experiencia es la experiencia interna, la autoconciencia. Solo en esa vivencia fundamental surge al mismo tiempo un yo fuera ?e nosotros, un T, en el seno de manifestaciones psquicas, de objetos; finalmente, puesto que stos son divisibles, esta forma de nuestra aprehensin se refugia en el elemento material indivisible, el tomo, ese hierro de madera, ese msculo de piedra. Experiencia de conexin interna la hay slo, en general, hasta donde podemos ver, en la conexin de nuestras propias manifestaciones vitales. AS, pues, el intento de derivar las manifestaciones de la totalidad csmica partiendo de su unidad, a travs de eslab.one~ i~termedios que. son contenidos activos de nuestra experiencia mtern~, no e~ smo una construccin insostenible a partir d~ ~sos matenales. Y cuando Kant construye primero la substancalidad del alm~ como un elemento de la vieja metafsica para pasar luego a disolver ese error, ello supone destruir la metafsica abstracta en trminos de s misma, pero no investigar el verdadero problema de este asunto. Vamos a investigar ahora la consistencia y desarrollo de esa autoconciencia en el curso de la vida humana individual. . La raz ?e la autoconcien~ia, el sentimiento de s, se da primitivarnente ]u.nto. con la conciencia del mundo. Sin embargo, slo con la experiencia se forman las restantes condiciones de las que depende una autoconciencia plenamente desarrollada. No se pued~ determ~n~~ en qu mom,ento est ya presente de modo explcito: la opimon de la filosofa abstracta, segn la cual ese momento coincide con el del primer uso de la palabra yo", es insosteni142 ble. Pero cuando el nio se refiere a s mismo en tercera perso~1a con el nombre que otros le dan, no hace sino seguir el uso lingstico, apropindoselo. y cuand? e~ nio dice yo", no .c~-eatampoco esta expresin, sino que s~ limita a aceptar, a par,tu del uso del lenguaje en que se halla inmerso. que yo designa a .1:?s que hablan. Cualquier observacin ensea, ms .bien, que el l1l~0 sigue utilizando esta expresin, c~urante m~lcho tiempo, en pr?J111s., cuidad con su nombre, y que solo con dificultad y en medio de diversos y cmicos errores de signific~,do adopta de, su entorno lingiistico los dos conceptos de relaclO~1, yo y t, como expresiones para el que habla y para su mter!ocutor. El ha?la en primera persona, cuando aparece por vez primera, no expresa la formacin de la autoconciencia, sino que representa la iluminacin de una relacin existente en el lenguaje entre el que ha?}a y su interlocutor, a la que se aa~~ el ausente. en la, expresion l. La aparicin del yo en el mno es en primer t~rmmo, U~1 acontecimiento en su uso del lenguaje, y seala tan solo el hmI-. te antes del cual ha de estar el hecho de la autoconciencia. El segundo interrogante afecta a la cuestin de si la autoconciencia se mantiene ininterrumpidamente a lo largo de toda la vida de vigilia. Esta cuestin podra decidirse definitivamente slo en el caso de una respuesta afirmativa, pues ninguno de los momentos en que parece retirarse por completo contiene, como es natural una orientacin de la atencin hacia el yo, mientras que, por el ~ontrario, cuando se da e~a. orientac<?n, la autoconciencia est presente per se. As, pues, SI nterrumpimos esos estados al dirigir de repente la atencin hacia ellos y buscamos ese elemen.to nicamente en las imgenes que tenemos de ellos en el recuerdo, no cabe hablar entonces de una respuesta negativa segura a nuestra pregunta. Lo que en cambio descubrimos de ese modo vamos a exponerlo a continuacin. Cuando una reflexin continuada nos sumerge por completo en un objeto o un poema se apodera totalmente de nosotros, parece entonces como si perdiramos la nocin de nuestro yo; cuando acaba este estado es como si despertsemos: nuestra auto conciencia, y con ellael tiempo, se pone nuevamente en movimiento, como una corriente que hubiera sido obstaculizada. Ese estado se asemeja tambin al sueo en cuanto que la continuidad de la conciencia del Yo se halla en cierto modo interrumpida y nuestro yo desdibujado. As, pues, en el cl7rso. normal de la :,ida hay ,di~criminaciones de nuestra autoconciencia que se aproximan al Imite de su desaparicin, sin que podamos determinar si lo alcanzan. Este rasgo se acenta al mximo cuando el poeta, en .trminos comparables a la alienacin =-pues poesa y loc~:a son cIerta~en. te contiguas: sus ojos ruedan en la locura poetIca-, se abisma por completo en sus formas y otras criaturas toman vida de su p.ropia sangre, otros yoes imaginados que pa~-ccen tener una ~Jda propia e independiente de su voluntad. Sabido es, por el testmo143

nio de actores y actrices, que no pocas veces anida en su profcsin el germen de una amenaza a su salud mental. La historia evolutiva de la conciencia del Yo se vincula estrechamente con el proceso de la experiencia interna, cuya condicin es la autoconciencia y cuya creacin ms alta es la imagen concreta de nuestro Yo. La muerte es el gran maestro que ensea al cuerpo a separarse de la espontaneidad viva del Yo, y la vida, contemplada por nosotros con pesar o con placer o, mucho ms a menudo, con una mezcla de ambos, nos ensea con sus experiencias a separar, en este Yo emprico, pero diferenciado del cuerpo, aquello que le era originaria, y por tanto ntegramente propio, de aquello otro que las condiciones de la vida le aadieron, para bien o para mal. Finalmente, la retlexin sobre esta autoconciencia, en el sentido cientfico del trmino, permite descomponer esta facticidad de la experiencia en conceptos abstractos que llamamos categoras y que, tras un rodeo de aplicaciones a la naturaleza, retornan de nuevo a este yo, interpretndolo ms profundamente y concibindolo con mayor claridad. De este modo, por medio de la vivencia, de la compacta experiencia interna, de la reflexin sobre ella, se produce un desarrollo del Yo emprico. En un primer momento, es una sola cosa con el cuerpo, en cuyo seno los cambios de posicin de los miembros entre s y con respecto al espacio son acompaados de seno saciones de movimiento; un cuerpo que, al realizar estos movimientos, se percata de la resistencia con el sentido del acto, en medio de la oposicin que ejerce sobre l la realidad, la cual, de esta forma, se enfrenta a su interioridad como algo externo; un cuerpo que, dentro de sus lmites, puede cerrarse a ciertas impresiones o abrirse a ellas, cuyos lmites son, pues, en general, los de la capacidad de sentirlas, y en cuyo interior irrumpen sensaciones orgnicas. Sin embargo, en contraposicin con este sentimiento inrnediato, nuestra reflexin descubre que la vida no coincide con este .cuerpo, que la mutilacin no suprime necesariamente la existencia de la auto conciencia, que el Yo, que habla y se percata de s mismo es una causa de los movimientos del cuerpo no identificable con sus miembros -y causa, al mismo tiempo, de cambio en un mundo interior de representaciones que no se ve influida por la posicin y movimiento de dichos miembros. De este modo se forma una intrincada representacin de este Yo distinto del cuerpo: en ella vive la conciencia habitual. No obstante, esa conciencia necesita expresiones ms generales para designar en comn aquello que ella vive y aquello que pone fuera de s misma. De esta forma surgen las representaciones de lo interno, lo externo, fuerza, causa, realidad, ser, unidad. Estas representaciones conservan en s mismas elementos -que ni siquiera en el concepto formado a partir de ellas se extinguen por
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completo- de la experiencia interna de la cual han sido abstradas: vitalidad interna, poder de la voluntad. . Entre los conceptos formados a partir de tales representaciones se halla uno que se aplica retrospectivamente a la interpretacin del hecho del Yo: se trata del importante concepto de substancia. Tambin ste surge al coordinarse en una sola abstr.accin el yo, que acompaa sus cambiantes estados con su yo pIens~, "yo quiero, yo temo, y lo externo a l, que se pone en la reSIStencia. Unidad en medio del cambio de estados es para nosotros nuestro yo, es el mundo, es la cosa, y, finalmente, aun en la exp~riencia de su ulterior divisibilidad, el lamo. Pero al concebir hechos externos o cosas en el espacio como tales unidades, el compendio de impresiones que reunimos en el hecho de la materialidad forma un substrato constante y casi compacto del cual se segregan afecciones cambiantes; este substrato es. el punto de pa~tida para la formacin del concepto de substancia, que la metafsica ha desarrollado con diversas modificaciones. As, pues, este concepto no se puede aplicar restrospectivamente al alma humana. Kant ha aniquilado de una vez por todas una metafsica fundada en esa aplicacin. El concepto es ya en s mismo una ficcin, pues disgrega lo que en el hecho vivo se e~1cuentra unido. La auto conciencia es en s misma continua en medio de las transformaciones y se sabe como la misma dentro del cambi~. E:l entendimiento abstracto, que aplica inj ustificadamente el pn!lcIpio de no contradiccin, distingue un f~damento incOl:ruptl?!e e idntico a s mismo. ste es el primer asiento para la distincin entre un mundo metafsico y uno Ienomnico, que se in1tituye ya con Platn y Aristteles, conforma la metafsica europea y sirve de base, como tal, al proyecto kan tia no en su totalidad, en la medida en que ste la pone en su base y slo entonces emprende la tarea de mostrar la incognoscibilidad de ese mundo metafsico.

4. CONTPJBUCIN Y JUSTIFICACIN DE NUESTRA

AL PROBLEMA DEL ORIGEN CREENCIA EN LA REALIDAD DEL MUNDO EXTERNO" (1890)

Para el profano, la realidad del mundo externo parece algo obvio y ociosa la pregunta por la justificacin de nuestra creencia en dicha realidad. En cambio, la pregunta por el origen de esa creencia despertar siempre un gran inters. De ella voy a partir en ese trabajo. Al mismo tiempo, y al hilo del tratamiento de dicha cuestin, quisiera tambin contribuir a la solucin del pro Ceso Schr., v, pp. 9096, 98117, 126135. No hemos incluido aqu las observaciones posteriores de DILTHEY, que el editor insert en el texto de los Ceso Schr.

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10

blema de su justificacin, pues si ha de haber para el hombre una verdad universalmente vlida, el pensamiento, segn el mtodo indicado por primera vez por Descartes, tendr que abrirse camino hacia la realidad externa partiendo de los hechos de la conciencia. La validez objetiva de la experiencia interna, la realidad del mundo externo, la determinacin del valor cognoscitivo de nuestras sensaciones, de nuestra intuicin del espacio y de las formas del pensamiento, constituyen las primeras y ms difciles etapas de dicho camino. Slo si lo recorremos con el mayor cuidado desde los primeros pasos, podrn lograr tambin los principios de la accin individual y social la mxima seguridad posible. En estos principios reside en ltimo trmino el inters esencial de la filosofa y hasta de toda ciencia, sobre todo en nuestra poca.

La i77tcrprclwi77

i71telectllolista

de este principio. El fenolllcllisllLO

El principio

de [enomenidad

El principio supremo de la filosofa es el principio de enornenidad: segn ste, todo lo que me est presente se halla bajo la condicin mximamente general de ser un hecho de mi conciencia; toda cosa externa se me da tambin nicamente como un enlace de hechos o procesos de la conciencia; el objeto, la cosa, son tan slo en y para una conciencia. El mundo externo se extiende, a partir de mi cuerpo, en lejanas inmensas en sus tres dimensiones. En el espacio infinito flotan innumerables e inmensas esferas. Muchas de ellas se hallan tan increblemente alejadas que su luz, que recorre en un segundo 42.000 leguas, necesita miles de aos para llegar hasta m. He de pensar que ms de medio milln de estos cuerpos aiaantescos flotan rodando en el ocano del espacio. Yo mismo p~r~zco perderme en este universo, como un infusorio en una zota de azua '" '=' en el mar. Y sm embargo mi propia autorreflexin me dice que estas esferas en el espacio inmenso, y hasta este mismo espacio en el que flotan, existen para m slo porque y en la medida en que todo ello es un hecho de mi conciencia. Todo objeto puede resolverse en hechos de la conciencia, es decir, en sensaciones cromticas, sensacin de resistencia, de densidad, de pesadez, enlace unitario de estas impresiones, etc. Y de nada sirve decir que si bien sensaciones e imgenes son tan slo elementos de mi conciencia, estas impresiones y representaciones mas se refieren, sin embargo, a un objeto exterior a m, ya que slo en el acto de la conciencia se da la contraposicin, la separacin entre el yo y el objeto.

Este principio desemboca imperceptiblemente, a travs de sofismas, en el fenomenismo. Segn ste, el conocimiento humano consiste en la instauracin de un nexo carente de contradiccin entre los fenmenos; mi saber nunca puede sobrepasar el horizonte de los fenmenos, es decir la conexin de los elementos constitutivos de mi conciencia. Este punto de vista no debera deformarse con una interpretacin en sentido solipsista. Antes bien, la proposicin: el conocimiento no puede rebasar la aprehensin del nexo de los fenmenos, resulta cancelada precisamente por la proposicin solipsista segn la cual no existe algo independiente de la conciencia. El [enomenismo es la consciente limitacin crtica de la ciencia a los fenmenos, es decir, a las sensaciones y estados de nimo que se presentan en la conciencia, a su coexistencia, sucesin y relaciones lgicas. Espacio, tiempo, substancia, causalidad, fin, yo y mundo externo se resuelven en relaciones uniformes entre puntos de referencia fenomnicos, no determinables segn su valor objetivo. Este punto de vista nace fatalmente del principio de enomenidad si a ste se aade el supuesto segn el cual el hecho de conciencia, cosa u objeto, se compone de elementos relativos a la representacin, esto es, de sensaciones, representaciones y procesos intelectuales. En la escuela inglesa estas partes relativas al representar, que constituan los elementos de la realidad, se denominaban ideas. La interpretacin intelectualista del principio de fenomenidad surgi estimulada por la ciencia matemtica de la naturaleza del siglo XVII. sta buscaba, para el conocimiento humano, elementos simples, afines al entendimiento, que estuviesen dados de manera unvoca en la sensacin o en el intelecto. De este modo lleg a considerar tambin los objetos como compuestos de sensaciones y de las formas de su sntesis. Esta direccin domina hasta hoy por igual en las dos fracciones del fenomenismo. Hume, Turgot, D'Alembert y Comte, fundadores de la filosofa positivista, la comtes de la filosofa transcendental. Los positivistas pretenden reducir el conocimiento a un sistema de frmulas que contengan relacir el conocimiento a un sistema de frmulas que contengan relaciones de implicacin, de igualdad y de dependencia. Mediante una especie de filtracin, Kant ha desprendido del espacio, el tiempo y la causalidad los conceptos formales de la ciencia matemtica dc la naturaleza, abandonando todos los dems aspectos de estos hechos de la conciencia como residuos terrosos. Las consecuencias de este proceder eran inevitables. La subjetividad de las sensaciones es un resultado seguro de la ciencia; la fsica, la fisiologa y el anlisis filosfico lo pusieron de manficsto por igual. Ahora bien, la relacin de las sensaciones con 147

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FLACSO . Biblioteca

p.osibles causas que las produzcan nos es completamente desconocida. Y tampoco conocemos la relacin de las formas de enlace de las sensaciones en percepciones y procesos intelectuales, que se presentan en nuestra conciencia, con algo exterior a nosotros. Tanto las sensaciones como estas formas de relacin son hechos internos. As, pues, una realidad que est constituida por ellas parece tener que resolverse en puros fenmenos. Beck, el discpulo de Kant, h~ dIs~elto con especial energa, partiendo de las prernisas de la filosofa transcendental, el supuesto de los objetos. D.:: acuerdo con dichas premisas, toda afirmacin referente a una existencia de las cosas se produce slo en el marco de las categoras de relacin, y la realidad no es ms que una frmula conceptual para funciones del entendimiento.

La hiptesis cientfico-natural dominante acerca del origen de la creencia en la realidad de los objetos En el contexto de estos supuestos intelectualistas han surzido varios intentos de explicar el origen de nuestra creencia en'" un mundo externo. Uno de ellos posee, en especial, una importancia destacada, tanto por el nmero como por la autoridad de sus representantes. Segn Johannes Mlier 1 el rgano del sentido se siente en pr~ncipio, s.lo a s n1:ismo, su energa inmanente y sus estados. ASI, toda cnatura animal o humana debe la conciencia de alero exterior a ella slo al curso de sus experiencias al enlace de l~s sensa~iones entre s~ y con las representaciones. 'Segn Helrnholtz tPhvsiologische Opt.zk, pp. 453 Y ss.), la naturaleza de esas experieneras 'puede determinarse como un proceso inconsciente de in]erencta. No podemos llegar jams desde el mundo de nuestras sensaci~nes a l~ idea de un mundo externo ms que a travs de una inferencia que va 'de la sensacin cambiante a los objetos exte~nos como causas de dicho cambio. Por tanto, hemos de co.nsIderar la ley de causalidad como una ley de nuestro pensamiento que precede a toda experiencia. As, para Helmholtz la creencia en el mundo externo es la demostracin suficiente de una ley de causalidad que acta en nosotros a priori. Esta demostracin, al igual que la demostracin kantiana del orizen a priori del espacio se ha constituido a tenor de la resla seaCm la cual lo que es condicin de la experiencia no puede ~ su ;ez derivarse de la experiencia. Esta visin, tan influyente entre los investigadores de la naturale~a y tan eficaz para el progreso del anlisis de nuestras percepciones, no debe confundirse con la que expres Schopenhauer
1.

estatua

C]. CONIJlLLAC, Trait des seusations, 1775, 1, 1. La impresin olfativa de su no es, en principio, ms que tina modificacin de la sensacin misma.

raz, 2a. ed., 21, pp. 50 y ss. Sobre la vision y los colores, as como al comienzo de la obra El mundo como voluntad, vol. II, p. 43). La concepcin de Schopenhauer, como muchas otras de este gran escritor, es un desarrollo de proposiciones de su maestro Fichte (Fichte, Destino del hombre, Kehrbach, pp. 48 y 49; ci. segunda introduccin, Obras completas, 1, p. 482), a quien ciertamente no menciona a propsito de ello y cuyo nombre raras veces cita sin acornpaarlo de algn reproche. Ya el fundador del mtodo filosfico moderno, Descartes, al reconocer como dados nicamente los hechos de la conciencia y encontrarse as con el problema de llegar, partiendo de ellos, a aquello que trasciende a la conciencia, explica en la Meditacin segunda que no son los sentidos los que nos manifiestan los objetos, sino que es nuestro entendimiento el que acepta su existencia sobre la base de las sensaciones. Hume ha trazado posteriormente una teora detallada acerca de cmo, partiendo de las impresiones que se presentan en nuestra conciencia y de la repeticin de impresiones semejantes, pasamos, por medio de procesos mentales basados en la asociacin y el hbito, a la existencia de cosas como fundamento de todo ello. Sin embargo, la frmula de la inferencia inconsciente la encuentro por primera vez en Fichte. Segn este autor, las impresiones son, en principio, meras afecciones mas y, por tanto, estados mos. Al considerar estas sensaciones como efectos, voy con el pensamiento ms all de ellas, hacia una causa sobreaadida que no puede estar situada en m mismo. Con Schopenhauer, sensacin, entendimiento e intuicin son ya entidades abstractas. La sensacin se transforma desde el principio, por medio del entendimiento y en virtud de la funcin que le es inherente, en la intuicin de algo externo. Por eso el recin nacido cae en W1aespecie de estupor con la aplicacin torpe, por decirlo as, de esta funcin a los datos de los sentidos. Por el contrario, para Helmholtz, como para su maestro Johannes Mller, el acento reside en las experiencias, en los enlaces de las sensaciones con las representaciones adquiridas. Por inferencias inconscientes entiende un conjunto de procesos que puede adoptar posteriormente la forma de una inferencia y que por ello es equivalente a sta. y acredita la accin de tales procesos equivalentes a inferencia s en el nacimiento de nuestras percepciones apelando a un gran nmero de hechos que reciben as una explicacin adecuada. De este modo, se ha hecho acreedor a un mrito imperecedero en lo que respecta a la solucin de la gran cuestin filosfica del origen de nuestra conciencia del mundo externo y de les objetos exteriores, en la medida en que demostr inductiva y experimentalmente la cooperacin de procesos intelectuales en este asunto, refutando as definitivamente la doctrina de lo externo como un dato inmediato. En mi opinin, sin embargo, los supuestos intelectualistas siguen operando todava en la concepcin de Helmholtz. En tO(:05

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sus escritos admite que la ley de causalidad, como ley transcendental, dada a priori (Tatsachen in der Wahm.el211'lUng p. 247) es la condicin de inferencia s entrelazadas en virtud d~ las cu~les separamos de nuestro yo algo independiente. En la Optica (pgina 453) determina la naturaleza de esta ley diciendo que, a tenor de la misma, concluimos del efecto a la causa. Y cuando ms tarde Helmholtz parece reducir el concepto de causa a la relacin de uniformidad, de dependencia (Tats. in d. Wahm., II, pp. 243 y ss.), incluye, sin embargo, en su consideracin dems de las sensaciones y de las inferencias inconscientes, nicamente el impulso volitivo (ocasionalmente, p. 245, el dolor). Desde Descartes, la mayora de autores han reconocido y utilizado en su explicacin la caracterstica de las sensaciones por la cual la voluntad no es capaz de suprimirlas ni de producidas o mantenerlas, corno fundamento de la conviccin acerca de su independencia frente a esta voluntad. Y si Helmholtz y Zeller 2 parten igualmente de este punto, si para ellos el mundo externo surge a travs de procesos mentales, mediante un acabamiento de las sensaciones a base de sus propiedades, entre las que se encuentra tambin su inmunidad frente al impulso volitivo, yo intentar por mi parte en este trabajo, poner como base al hombre en su plenitud emprica de vida y mostrar una influencia ms amplia del sistema de impulsos, de los hechos de la voluntad y de los sentimientos unidos a ellos. Tambin pretendo sobrepasar la idea de que la realidad del mundo externo tiene solamente el valor de una hiptesis, Segn Helmholtz, es la hiptesis ms simple que podemos elaborar: se ve probada y confirmada en mbitos de aplicacin extraordinariamente amplios, siendo por ello altamente fecunda para la accin. Junto a ella, sin embargo, son posibles otras hiptesis idealistas irrefutables (Tatsachen, p. 243). En lo que sigue se pondr de manifiesto en qu sentido espero completar esta concepcin. El principio explicativo Explico la creencia en el mundo externo no por un nexo intelectual, sino por una conexin de la vida que se da en el impulso, la voluntad y el sentimiento y en la que intervienen luego procesos equivalentes a los intelectuales. Advertimos en nesotros una pluralidad de procesos internos que se distinguen claramente unos de otros en la conciencia: sensaciones, representaciones, sentimientos, impulsos, voliciones. Estos procesos se entrelazan en una estructura de la vida psquica que es la misma en todo los seres animales de nuestro planeta y que constituye la ley psquica fundamental de estos seres vivos. Podramos imaginar seres vi2. ZELLER. Vortriige creencia en la realidad
und Abhandlungen, vol. JI, sobre del mundo externo (1884). p. 225.

vos que locrrasen su adaptacin al medio permanentemente por el conocimie~to del nexo causal entre organismo ":[?-1Undo.externo y del provecho o dao de las particulares condiciones vitales que resultasen de dicho nexo. Pero no somos seres de esa clase. La naturaleza ha hecho posible que el ser vivo se adapte a sus condiciones vitales con una economa de medios mucho mayo:, a~.ll1que tambin, sin duda, de un modo algo tosco .y por. trmmo medio. La conservacin del individuo Y de la especie .ha SIdo p~esta en relacin inmediata con las condiciones extenorcs de VIda en el sistema de impulsos, en los sentimientos pla~e~tcros Y desazradables enlazados con ellos, en los estados de am1:110 provocados regularmente por constantes .d~,causas del I~l.u~do exterior. As, el irresistible Impulso de nutricin y los sen~mhentos que se presentan en el sentido del gus~o y que van un.ldos a su satisfaccin nos ensean a buscar allI~ento y a. evitar ,10 perjudicial para la nutricin en t~da~ las cl~cunst~~cl.as. Se~un esto la estructura de toda vida psquica, su tipo baslc~, consIste. en que las impresiones Y las mgenes provocan reaccIO~e~ adc~ cuadas en el sistema de nuestros Impulsos y de los sentimientos vinculados a ellos y estas reacciones desencad~na~l a su vez movimientos voluntarios, de tal modo que la propia VIda se adapta a su medio ambiente. Por ello la unidad de vida animal y hum~na es en cada una de sus etapas, vista desde dentro! ~n haz de Impulsos, sentimientos de placer y desagrado '!. vol~clOnes. Impulso de nutricin, impulso sexual, amor a los hIJOS, impulsos de defensa, proteccin Y ven~a~a, necesidad de mo.vllme?-to y. de reposo, as como los sentimientos Y vohc~ones SOCIalesmtelectuales que se unen a todo ello, forman conjuntamente el poder volitivo del hombre, que extiende sus tentculos a. ~u alrededor, por decirlo as, buscando cumplimiento y satlsfacclOn. Los pro,cesos de percepcin y pensamiento que se. [ntercalan entre el es~m1Ulo y la reaccin volitiva en los estadios superiores de la ~lda. se amplan y diversifican tan slo en esta ~?neXIOn c0r:, la .vlda Ir:npulsiva. Por ello todo proceso .de percel?cIOn, o de pe~?amlento tiene, por as decir, un aspecto interno: inters, at~nclon y la ~nerga y tono afectivo que surgen de los anhelos mtll~os; ~ traves d~ todo ello tales procesos se conectan co?- la propia ~lda. En rm opinin, la distincin entre el yo y el objeto, ~ntre lo mte~l:o y lo externo nace en el seno de nuestras percepciones a partir de la propia ~ida, de los impulsos, se~ti~1ientos y voliciones que l~ c~nstituyen, siendo nuestro cuerpo nicamente su aspecto exterior. [ ...]

==

Impulso

y resistencia

las razones

de nuestra

El esquema de aquellas experiencias m.a,s en las que mi y.o di.stinzue de s el objeto reside en la relacin entre la conciencia
o

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d~l movi~11iento voluntario y la de la resistencia con que ste tropieza, Aado expresamente, que, por de pronto, no tendr en cuenta ms que uno de los factores que producen al mismo tiempo la conciencia del yo y de los objetos reales. Pretendo, como es natural, concebir el impulso particular hacia un movimiento tanto en su conexin con los impulsos como con los sentimientos que son inseparables de ellos. Pues el hombre es ante todo un sistema de impulsos que pugnan por su satisfaccin desde nece?idad, y .en. este contexto se presentan las pulsiones de movmIent? Asimismo, la naturaleza compuesta de la experiencia de la resistencia puede resolverse nicamente a partir de este sistema de impulsos y sentimientos. La importancia fundamental de estas experiencias de impulso y resistencia viene ya condicionada por el hecho de que las primeras de todas ellas son vividas por el embrin antes del nacimiento y tienen ya en l como consecuencia una conciencia imperfecta de la vida propia y de algo exterior. El hombre -dice Kumaul-> viene al mundo con una representacin, si bien oscura, de algo ext~rior,. con cierta intuicin del espacio, con la facultad de localizar CIertas sensaciones tctiles y con cierto dominio sobre sus movimientos respecto del mundo (Kujlmaul: Unte~s. ~ber d. Seelenleben des. neugeb. Menschen., p. 36). Kurnaul coincide .. en ~sto con Volkmann tNeue Beitrdge zur Physiologie d~s G~fuhlssl11.nes, 1836, cap 3, p. 17 y ss.) y Johannes Mller (Physiologie, vol. 2, 1837, p. 269). Ha probado estas afirmaciones con ::teresantes experimentos en recin nacidos. El siguiente es especialmente notable: Una nia hermosa y vivaracha tras una gestacin completa, vino al mundo hacia las siete de ia maana. Mostr hambre en seguida y repetidas veces, pues fue mantenida en ayunas hasta las once y media. Con mi dedo ndice roc despacio su mejilla izquierda, sin tocar los labios. Rpidamente volvi la cabeza hacia este lado, atrap mi dedo y comenz a succionar. Retir .~1i dedo y r?c~ la mejilla derecha. Con la misma rapidez se .V?lVlO ahora hacia este lado y atrap el dedo una vez ms. Lo retir de nuevo y roc la mejilla izquierda. Y as fue cambiando varias veces entre la mejilla izquierda y la derecha siempre con el mismo resultado. ' ~sta di~tincin de algo exterior frente a la propia vida, que el recicn n~cIdo consigo, as como el dominio imperfecto sobre los propios miembros y la localizacin imperfecta que a ella se unen, resulta todava ms llamativa en animales recin nacidos. Pude ver una ternera recin nacida asustarse de grandes objetos cercanos a ella, pero evitndolos a continuacin mediante movimientos desmafiados: se mova con desgana y hacia atrs. Y otra ternera de casi un da se mova con plena seguridad en el establo entre postes y estacas, evitando, aunque todava torpemente, el golpe. Se ha repetido a menudo y con variaciones el experimento de Spalding: vend los ojos a un cochinillo recin nacido;

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cuando, al segundo da, se le retir la venda, apenas se le poda distinguir, pasados diez minutos, de otro que hubiese gozado de la vista sin interrupcin. Puesto sobre una silla, vacil, encogi las patas y salt fuera (en Preyer, Seele des Kindes, p. 49). Ensayos hechos con gallinas que han tenido los ojos vendados durante das muestran que, lma vez se les ha retirado la venda, poseen inmediatamente una relacin totalmente segura con el mundo exterior. Las experiencias de la vida embrionaria explican una parte considerable de estos hechos. El embrin del mamfero o del hombre tropieza a menudo en sus movimientos con las paredes del tero y las partes de su propio cuerpo se tocan entre s. La experiencia establece tambin en l el enlace entre la sed, la succin de un lquido exterior y el aplacamiento de la sed. Ya Harvey vio cmo el polluelo se mova apaciblemente en el huevo en medio del lquido que lo rodeaba, abriendo y cerrando el pico. Y examinando el contenido del estmago y del intestino de las cras puede comprobarse que tragaron ya lquido amnitico en el seno materno. As, el movimiento espontneo, la percepcin tctil, el hambre, la sed y su satisfaccin mediante la succin de l1l1lquido exterior ofrecen ya al embrin un mbito de experiencias, mientras que el odo, el olfato y la vista slo perciben impresiones despus del nacimiento. Segn esto, antes de nacer la cra posee ya en esquema bsico una conciencia oscura, ms parecida tal vez a un sueo, de la separacin de su propia vida frente a algo externo que la condiciona a su alrededor. Preguntmonos, en primer lugar, en qu consiste esta conciencia de movimiento espontneo y resistencia en la cual, juntamente con la conciencia de impulso y satisfaccin, se halla ya envuelta, por decido as, la separacin de la vida propia y lo otro, del yo y el objeto. La percepcin de un movimiento voluntario activo es un proceso compuesto, aun si excluimos la cooperacin de sensaciones visuales. Si se confirmasen las investigaciones ms recientes, los supuestos acerca de las sensaciones de inervacin sufriran un cambio, pero tanto ms claramente aparecera con ello el lugar central del impulso unido a la representacin del movimiento como un acto puramente psquico. Vamos a describir a continuacin el proceso abarcado por la experiencia interna. Podemos medir a nuestro arbitrio los impulsos segn su intensidad y distribucin, a tenor de la representacin de un efecto pretendido. Llegamos a ser conscientes de la magnitud del trabajo o la fuerza empleados en ello. Podemos conservar y evocar recuerdos no slo de movimientos voluntarios, sino tambin de los impulsos que contenan y de la energa gastada en ellos. As, el proceso volitivo consciente, en diversos grados de intensidad, 153

152

constituye la base de todas nuestras experiencias acerca de movimientos voluntarios activos. La investigacin ms reciente en torno a las sensaciones musculares concibe la cooperacin de factores en la percepcin de movimientos voluntarios del modo que veremos a continuacin.' Surge en nosotros una representacin de un movimiento y acta sobre el campo motor a travs de un proceso peculiar que constituye el proceso volitivo. Tienen lugar entonces excitaciones nerviosas centrfugas que producen locomociones perifricas. Pero este proceso no viene acompaado de sensaciones referidas a l (sensaciones de inervacin). Por el contrario, sabemos de los movimientos as producidos gracias nicamente a las sensaciones que nos llegan desde la periferia, provocadas por la realizacin de los movimientos. Entre ellas, se atendi e investig en primer lugar, como es sabido, las sensaciones de presin en la piel que acompaan sus desplazamientos y los de las partes subcutneas, y en segundo lugar las sensaciones de contraccin en los msculos, que se consideran condicionadas, en su mayora, por los nervios sensitivos que ingresan en ellos. Junto a estas dos clases de sensaciones, que intervienen como factores en la percepcin del movimiento voluntario, Goldscheider ha destacado recientemente una tercera que, segn sus investigaciones, es decisiva para la exactitud de nuestras percepciones. El interior de las articulaciones es un aparato sensitivo; su riqueza de nervios condiciona su sensibilidad; sta es distinta segn las articulaciones, pero, en general, se debe a ella la determinacin ms exacta de la percepcin del movimiento. Evitaremos todo lo que se encuentra an en el mbito de la discusin psicofsica. La proposicin que nos interesa se destaca con plena seguridad. El ncleo de mi percepcin del movimiento voluntario lo constituye la conciencia de mi impulso motor; en dicha conciencia intervienen sensaciones de muy distinta procedencia, que le prestan su determinacin concreta. Sin embargo, esta conciencia del movimiento voluntario se pone en relacin con la experiencia de la resistencia; as surge por de pronto una distincin, aunque sea imperfecta, entre la propia vida y lo otro, lo independiente de ella. Supongamos que estoy palpando con una sonda. Tengo con ello la conciencia de mis impulsos, pero al mismo tiempo transfiero al extremo de la sonda una experiencia de resistencia, ya que la sonda me aparece como un rgano tctil sensitivo, como una especie de prolongacin de la mano. Normalmente no presto mayor atencin a la naturaleza de esta experiencia tctil, pues habitualmente me sirvo de ella tan slo para constatar la presencia
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1889, seccin

en Arcltiv [ilr de fisiologa,

de un objeto por medio de un movimiento voluntario. Ahora, en cambio, dirijo mi atencin a esta impresin; se distingue de modo patente tanto de la impresin de peso como de la de presin. Una afinidad peculiar entre la experiencia del movimiento voluntario y la de la resistencia con respecto al tipo de conciencia o percatacin me hace suponer que el ncleo de esa impresin est constituido igualmente por una experiencia volitiva. En la impresin de resistencia distinguimos en primer lugar una sensacin de presin. Goldscheider considera tambin como factor principal de esta impresin de resistencia el interior de las articulaciones, como aparato sensitivo peculiar equipado de nervios. Lo mismo que, segn l, el desplazamiento de las superficies articulares se percibe como sensacin de movimiento, el aumento de la presin en la articulacin produce en su opinin la sensacin de resistencia. Pero una vez aceptado esto, se trata de saber cmo estos estados sensitivos en las articulaciones pueden tener como consecuencia la suposicin de un objeto exterior al cuerpo. Es insatisfactoria la hiptesis de que esta objetivacin vendra producida por las sensaciones, y en especial por- las sensaciones de presin localizadas en las puntas de los dedos, que ms arriba hemos destacado como elementos constitutivos de la experiencia de resistencia, ya que ello tendra como consecuencia una sensacin local muerta, pero no la experiencia de la resistencia como una fuerza viva. Mi conciencia de la resistencia posee patentemente en la experiencia viva de estar determinada, de sufrir un impulso, el mismo ncleo de proceso volitivo que destacamos en la conciencia del impulso. La experiencia del impulso volitivo se une en la sensacin de resistencia con la de una traba a la intencin. Una volicin da lugar en primer trmino a un impulso de movimiento, el cual va acompaado, en el curso del movimiento representado, de sentimientos placenteros apenas perceptibles: en este punto se presenta la experiencia de la resistencia. Se pierde en ella sin ms el impulso? Desaparece absorbido en un mero estado sensitivo? Muy al contrario, permanece, y se aade ahora a l la conciencia de un obstculo a la voluntad. Se experimenta un estado volitivo y afectivo de sufrir, de estar determinado. Todo el mundo conoce este estado por experiencias de tipo muy distinto. En medio de mi trabajo me perturba un ruido desagradable, una idea fatal; no consigo deshacerme de ella su presin pesa sobre m. Esta presin sobre la accin psquica, esta situacin opresora de desagrado y entorpecimiento se da tambin aqu: experiencia de estar determinado. Vaya desarrollar y fundamentar ahora con ms detalle esta hiptesis segn la cual el ncleo de la experiencia de resistencia J por tanto de la realidad de los objetos est formado por dos estados volitivos: la conciencia del impulso volitivo y de la intencin y, luego, la del obstculo a la intencin. Para ello hemos de partir de nuevo de que el hombre, considerado desde dentro, es 155

154

I
I

originariamente un haz de impulsos que, en conexin con los sentImIen~os ~e desagrado y necesidad, irradian hacia todas partes, por aSI decir, los mas dIversos afanes y voliciones. En este contexto: s~.Il-gentambin los impulsos de movimiento y en l reciben aSllTIlSm? u~a energa incesante para permanecer y fortalecerse. La COnCIenCIad.el obstculo a la intencin en la experiencia de y por .ello constitutivo, es pues el siguiente: un impulso de movla resistencia no surge, pues, de modo inmediato cuando se present~ Ul~ agregado d.e sensaciones de presin. Ciertamente, esta concIencI~ del impedimento cuenta entre sus antecedentes, en todas las CIrcunstancIas, con una sensacin de presin o ms bien con un agregado d~ sensaciones de ese tipo. El proceso primario y por ello constIt:utIvo, es pues el siguiente: un impulso de movi~ miento COI:una intencin determinada se mantiene, se ve incluso fortaleCId~, y en lugar c~~lmovimiento externo pretendido aparecer: se!lsacIOn~s de presion. Este eslabn intermedio entre la conCI~n~Ia del Impulso y la del impedimento de la intencin, c?nstItmdo por ese agregado de sensaciones de presin, se halla siempre presente. As, pues, slo llegamos a la conciencia del mundo e::,terno a travs de mediaciones. La fundamentacin de l~ cr.een~Ia en el mundo externo no puede facilitarse mediante nm~:1l1 tipo d~ exageracin,. com~ el supuesto de una experiencia volitiva ll1m~dIata. de la r'esrstencia o tal vez la ficcin psicolgica de ~n dato inmediato de cualquier gnero. As como la inten~in enCIcr~a una representacin de movimiento y el movimiento voluntan~ abar~~ en s. un agregado de sensaciones e ideas fundido con la Ir:ten~lOn persistente, menguada o fortalecida, as tambin la ~xpen~ncI~ del obstculo, que se presenta en la experiencia de r~sIstenCIa, tIe~:e CO~110 condicin previa un agregado de sensacienes de presI~n. ~ll1 embarg~, en ~st~ cadena de procesos que llevan a la c:mcIenCIa de la. resistencia mterviene luego, como segundo esl~?on, un l?roceso intelectual. Slo en la yuxtaposicin v comparacin ~~ la Idea del movimiento y del agregado de sensacienes de preSIOn y en la conciencia de su diferencia que de este modo nace, puede emerger ~l juicio de que aquello que sucede no corresponde a las expectatrvag y a las intenciones. Inesperadamente: esta palabra no significa aqu ms que la presencia de un agregado de sensaciones que se halla en contradiccin con la JJ:tcnci~m. Por el contrario, en las expresiones impedimento resIs~enCIa,..obstculo, se contiene ya algo ms en cuanto a matcrial sensitvo y al proceso intelectual. En ellas se alude en efec~o, ante todo a la utterrupcis de las sensaciones vinc~ladas al 1l~1pulso y correspondientes a un movimiento que se produce sin d:ficultad, Sl~l1C!O aSI que en la intencin se contena la persistenCIa ~1c1 .I:10vU111cnto;. el: esas expresiones se contiene adems la sus~ itucton. d~l mov1l11lent<;> pretendido por el agregado de sen~a~1On.e! pr~plO de la presion, que no estaba comprendida en la Il1LenClOJ1. SI se cumplen todas estas condiciones, si, a partir del

impulso, todas estas relaciones entre sensaciones y agregados acaban en procesos intelectuales, nace entonces en este sistema de impulsos que es el hombre y del que parten afanes en todas direcciones, con los que se entrelazan inseparablemente los sentimientos, un nuevo estado volitivo, una nueva experiencia: la de la obstruccin de la intencin. En este hecho no es posible separar el estado volitivo y el afectivo. Se presenta inmediatamente en la experiencia como tal estado de cosas y se ve confirmado una y otra vez por todas las experiencias de la vida, al igual que el impulso. Es el ncleo de la sensacin de resistencia. Hemos de reconocer, pues, que en la sensacin de resistencia no se me da algo independiente de m mismo en una experiencia volitiva inmediata. La doctrina de la realidad del mundo externo como Ul1 dato inmediato se muestra por de pronto en este punto como insostenible. Pero, por otra parte -yeso es lo que queremos dejar sentadola realidad del mundo externo tampoco se infiere a partir de los datos de la conciencia, es decir, no se deriva mediante procesos meramente intelectuales. Lo que sucede es, ms bien, que los procesos de conciencia indicados nos proporcionan una experiencia volitiva, la obstruccin de la intencin, que se contiene en la conciencia de la resistencia y nos revela en primer trmino la realidad nuclear y viva de lo independiente de nosotros. Un resultado de la experiencia puede por ello aparecer aqu con el carcter de inmediatez, es ms, en muchos animales la existencia del mundo externo puede tambin enlazarse con las imgenes visuales apenas han nacido porque, como ya hemos visto, la cra ha tenido en el huevo o en el seno materno experiencias de impulsos, movimiento, impedimento y presin. Tambin otras experiencias de resistencia que son todava ms complejas presentan, sin embargo, en la conciencia el carcter de lo inmediato. Cuando en una intencin ms enrgica la presin decrece, e incluso se extingue, tengo la experiencia de algo independiente de mi voluntad, que percibo a partir de entonces como algo en retroceso. Si en una intencin menguante u homogneamente persistente la presin aumenta, esto me impone de modo an ms decisivo la experiencia de algo independiente de mi voluntad, que yo percibo ahora como algo impetuoso o de fuerza cada vez ms intensa. Tambin en estos casos ms complejos persiste el carcter de lo inmediatamente experimentado en estas impresiones. As, pues, la primera experiencia de las distincin entre uno mismo y lo otro se lleva a cabo en el impulso y en la resistencia, los dos aspectos que cooperan en todo proceso tctil. Aqu est presente el primer germen del Yo y el Mundo, as como de su diferencia. Esto sucede, sin embargo, en la experiencia viva de la voluntad.

150 157

La presin

del inundo externa

Cuando un nio apoya su man tI veda, su. fuerza se mide con la res~st~~1~i:~ v~ sIlla: a. fin de. rnose expenrnentan juntos. Pero si encerra Ifa !:.lOpla y obJeto.s tacn y ste forcejea en vano can la mas a mno e~1una habipuesta en tensin, advertir la presi ,pu~rta, toda su vida volitiva, potente que obstaculiza limita y c~~st!!n mundo ~xterno previda propia. Al afn de ,e rrne, por elecirlo as, su s~~ ~~lf~~~~f~f~~~~i~~a{~~C~~~~~e~~a[~ ~~s~;-c~~~f~~lc~~a~ l 1e toda la vida del adulto L~ _ e~ n1110expenmenta atraviesa . 1 esis t encla se transforma e _. , parece que nos rodean muros de realidad n presin, pero Las impresiones se mantienen fir e es que ~o podemos romcambiadas; desaparecen aun mes, por mas que queramos impulsos de movimientos rea[~~s ~~:~~~~e~1~ntenerl.as; ~ ciertos d~l malestar siguen regular~ente . e. esquivaj- .a causa vmientn anm , en CIertas cIrcunstanCIas moara dable y ,ICOSque nos mantienen en el crculo de 10 'desal la realida d daeslse va espesando cada vez ms a nuestro alreded;r e mun d O externo.

!~~~~,

:I

El mundo

externo

y la delimitacin

corporal

de la propia vida

El impulso volitivo y la e .. . llan equipados y revestidos xpeIlen~Ia d~ la resistenc~a se hac~alitativas y espaciales pro~e~~~t::l dde~lr, de determmaciones cienes. No entramos a u el. e os ,agregados de sensa. cializacin, sino que aepta~10~ ~:s1ut~ de. como surge esta espaSin embargo para seauir adela t ec o Sl~ tratar de explicarlo. de una proy~ccin, y~ que los n e ~o ~cesItamos. de la hiptesis dos espacialmente no se prese ~on eru os se~so~Iales aprehendien una relacin espacial con un a,n a la concIencIa, en principio, una etapa relativamente tard: ~rga~o de lo.s_sentidos. Slo en odos como dados espacialmente onci e el mno. ,sus ojos o sus hacia los objetos, a travs de erc en. la pe~ce~cIOn y orientados cias en la mazen del espejo PomeePd~lOntesl tactlles o por experien. '" lan e a comp ., OJos y odos de otras personas Ello. aracl~n con los nes al igual que las de los objeto s mls~os san t~mbln imgey e~ rgano del sentido, pertenece~' ~ ~:oos, el ob~et? percibido temdas en la conciencia. As pues 1 bi de las unagenes conespacio perceptivo a partir del r'g: o JeJo no. se proyecta en el determinado, sino que, por el contra~~ 1e s~ntdo. ;spacialmente elabora partiendo de los contenido ,a .0nentacIOn espacial se dina luego la imagen del rgano de~ se~~~na~es y a ella se suboren la realidad del mundo exte sen l. o. or tanto, la creencia rno no tiene que b I to, con la mencionada proyeccin de la . ver, en a so uas sensaCIOnes en un espa158

cio exterior, visual o auditivo. El supuesto de semejante proyeccin es superfluo. En el seno de esta realidad espacial se va destacando frente a los objetos, en el curso de nuestras experiencias, un yo como cuerpo, configurado y orientado espacialmente. Esto se basa, en primer trmino, en el hecho de que, en el marco de una esfera as delimitada espacialmente, nuestros impulsos motores tienen directamente como consecuencia movimientos voluntarios. As, pues, nuestro cuerpo es ante todo el mbito de nuestros miembros mviles. El juego de nuestros impulsos, en unin con representaciones de movimiento, colma, desde un punto central interno, por decirlo as, el cuerpo mvil en sus miembros. El mbito de este cuerpo se delimita frente a un medio en cuyo seno los impulsos motores provocan un movimiento nicamente de forma indirecta, y este movimiento externo carece de las sensaciones internas que le acompaan en otro caso en los msculos, articulaciones y superficies sensitivas. Al mismo tiempo, sensaciones orgnicas oscuras y de localizacin indeterminada llenan una especie de es- . pacio interior de mi yo corporal. En determinados estados patolgicos, dichas sensaciones se presentan con mayor intensidad, con delimitacin ms clara y con una localizacin ms exacta. Pero siempre estn presentes. Son reforzadas por las representaciones, previamente adquiridas, de los rganos y sus estados. Y como los sentimientos sensibles se presentan con acentos ms enrgicos precisamente en los msculos de los miembros mviles y en los rganos de los sentidos, esbozan en su oscuro lenguaje simblico, por decirlo as, un armazn interno, un esquema bsico de nuestro yo corporal. Mediante el enlace de los sentimientos sensibles recordados y la conexin, adquirida gracias a ellos, de las representaciones referentes a nuestros rganos sensitivos con sus estados internos actuales nace en el hombre un mbito firmemente trazado, en cuyo seno tiene lugar la vida propia, la intimidad del juego de los sentimientos; en torno a sus fronteras se extienden cambios que ya no son acompaados por sentimiento sensible alguno, sino slo, en todo caso, por las incitaciones de la simpata, de naturaleza completamente distinta. Y en los confines de esta esfera vital colmada de impulsos, movimientos voluntarios y sentimientos sensibles se presentan adems, claramente localizadas, sensaciones de temperatura y presin en torno a la piel. Son sobre todo las impresiones tctiles las que ofrecen experiencias de una realidad que se encuentra ms all de nuestra piel y es por lo tanto exterior, de algo distinto situado por completo fuera del mbito de nuestra propia vida corporal. As, pues, esa circunstancia acreditada en la experiencia de resistencia segn la cual el impulso y la resistencia constituyen la base de la conciencia de nuestro yo y de su demarcacin frente a otros objetos o personas, se mantiene tambin en la formacin de la intuicin de nuestro yo corporal. Las experiencias que cooperan

159

en .la ~ormacin de .esta intuicin contienen en s mismas por do~Uler Impulso, sentimiento, intencin, obstruccin, resistencia, y se. componen de estos elementos y de los agregados sensitivos del mIsmo. modo que la experiencia primaria y ms simple de la resstencia. Estas proposiciones sobre el origen de la delimitacin de nuestro cuerpo frente al mundo externo pueden derivarse tambin de los cambios a los que est sujeta la delimitacin de este yo corporal. Muchas anomalas de la personalidad observadas en dementes caen bajo este punto de vista. Debido l sensaciones cutn.e~~ anmalas o a ~n juego muscular patolgico nace la supoSIClOl:de que_ en el.ll1terior del propio cuerpo se hallan cuerpos e~tranos" aranas, grillos, etc., o de que determinados rganos estan posedos por un mal espritu.-organos enfermos son considerados como seres extraos.' Miembros inmviles pasan por cuerpos extraos, es ms, un paraltico desprovisto de sensibilidad cutnea considera su propio cuerpo como una mquina plagiada. Anlogo a esto es el hecho de que los nios que ya cuentan como suyos sus ojos, nariz y manos juegan con los dedos de sus pies tratndolos sin contemplaciones, como objetos extraos: slo los dolores que con ello se causan les ensean que esos dedos tambin les pertenecen. De este modo, nuestro sentimiento vital inmediato se extiende tambin en cierto grado hasta cubrir cualquier ensanchamiento constante de nuestra persona que participe de nuestros movimientos voluntarios y nos comunique una sensacin de presin y resistencia. Sin duda, advertimos al mismo tiempo la carencia de sensibilidad en un bastn y las sensaciones de presin de la mano que lo agarra, y estas percepciones modifican la experiencia indicada. Tambin la vida de los animales nos permite apreciar estas variaciones a que se halla sometida la delimitacin de la personalidad. Si observamos un ave hembra en perodo de cra parecer que toma el nido, los huevos y los polluelos como si fueran ella misma y que siente lo que les ocurre como si le sucediera a ella.

cia de los sentidos, debido a la preponderancia del sentido de la vista. Se ha imaginado de maneras completamente distintas, y resulta difcil decidir, cmo se comportaran las imgenes con respecto a su realidad y a su diferenciacin del yo corporal en el caso de un sentido de la vista que actuase aisladamente, ya que si el polluelo o el mamfero recin nacido traen ya consigo la conciencia de un mundo externo y se orientan en l rpidamente y en gran medida por medio de la vista, trabajan, sin embargo, ya con lo adquirido gracias a los movimientos espontneos y a impresiones tctiles. Esta misma circunstancia se produce en el caso de ciegos de nacimiento que son operados. Pero ambas clases de casos permiten extraer una conclusin. Tambin en las percepciones visuales han de actuar factores que posibiliten su objetivacin, aunque sea mediante su subordinacin a las sensaciones tctiles. Volkmann observa: Los operados tenan que aprender que aquello que vean eran los objetos tan bien conocidos para su tacto, pero no necesitaban aprender a separar artificiosamente su retina afeetalla de la cosa afectante. Ninguno de ellos consider la sensacin luminosa como un estado interno, anlogo al del dolor o el hambre.
6

Percepcin

visual

y mundo

externo

Se aade ahora la percepcin visual. Todas las representaciones de algo externo distinto del yo que hasta ahora hemos comentado pueden nacer tambin sin la cooperacin de la visin. Tambin el ciego de nacimiento adquiere, en efecto una orientacin en el mundo externo por medio del sentido del' tacto, el cual normalmente queda desplazado en sus funciones, en la competen4. 5.
G1UESINGER, MAlICHART,

El fundamento para este traslado al exterior de las impresiones del sentido de la vista reside, en correspondencia con el proceso de la percepcin tctil, en la relacin que tiene lugar entre los movimientos oculares y las sensaciones de luz y color. Cuando muevo los ojos hacia la derecha y el objeto no acompaa ese movimiento, adquiero en mi experiencia reflexiva la conciencia de su independencia con respecto a mi voluntad. Segn esas experiencias, ha de existir algo exterior, y mis ojos han de servir para vedo. Y tambin en este caso las intenciones de movimiento surgen del sistema de mis impulsos y son mantenidas constantemente por l. De este modo, dichas intuicios se entretejen en el curso vivo de necesidades y satisfaccin. De un modo an ms directo podramos imaginar que en el sentido de la vista opera algo de naturaleza impulsiva que busca su satisfaccin. Tambin Rokitansky supone un ansia originaria del sentido hacia su funcin, Aunque esta generalizacin del supuesto parece difcilmente demostrable, algunas conocidas experiencias hablan sin embargo en su favor por lo que se refiere al sentido de la vista. Kumaul vio cmo un sietemesino, dos das despus de nacer y ya al anochecer, diriga una y otra vez su cabeza, apartada de la ventana, aunque se le cambiase de posicin, hacia la ventana y la luz. Sin duda alguna buscaba la luz. Destaca este autor cmo se puede observar que en los primeros das los recin nacidos abren y cierran los ojos alternativamente. Explica este juego por el hecho de que la suave luz que penetra en los
6.
VOLKMANN,

Psycli. Kranklieit en, p. 104. Rcpcrtorium, UI, pp. 74 Y ss

Neue Beitriige,

C:l[J.

3.

160
11

161

ojos cerrados da ocasion a que se abran; siendo entonces la luz ms fuerte, el ojo se cansa y se cierra hasta que la retina St: recupera y busca de nuevo un estmulo luminoso moderado. La forma bsica del proceso en que se lleva a cabo la objetivacin de la percepcin visual pcdra considerarse, segn esto, anloga a aquella en que se produce la satisfaccin del impulso del hambre. La inquietud del impulso es acallada por el goce y ste adquiere entonces certeza de la objetividad propia de su objeto. El aislamiento prolongado genera una disposicin para alucinaciones acsticas; una larga permanencia en la oscuridad, la predisposicin a tener visiones. Sin embargo, al seguir ms de cerca, con Beneke, Rokitansky, Goring, Riehl, la hiptesis de semejantes impulsos o energas, especialmente en el sentido de la vista nos damos cuenta de que tal opinin carece de fundamentos ms firmes, por atractiva que pudiera resultar a causa de sus relaciones con el aspecto esttico de las impresiones visuales. Lo seguro y claro es, sin embargo, lo siguiente: la voluntad experimenta constantemente que no puede provocar impresiones visuales, sino que stas aparecen y desaparecen independientemente de ella. Y cuando pretende evitar impresiones, stas persisten ante ella sin dejarse desplazar. Ambas cosas ocurren, no obstante, como pronto tendremos ocasin de ver, segn unas leyes internas que se le enfrentan como algo extrao, firme y rgido. Ello ocurre al mismo tiempo en una conexin por la cual los movimientos oculares ms suaves e imperceptibles que fijan el objeto se basan, en ltimo trmino, en nuestra poderosa vida impulsiva, en virtud de lo cual la vana bsqueda y evitacin de impresiones tiene como consecuencia la conciencia de un obstculo exterior y de la presin del mundo externo.

La creencia

en la realidad

de otras personas

Bn esta realidad independiente, las personas o unidades volitivas exteriores a m se presentan con una realidad especialmente impresionante. En este mbito ms estrecho, el mundo externo ve enrgicamente incrementada su realidad. Vamos a analizar el proceso que aqu tiene lugar. En principio, esta clase particular de objetos adquiere realidad por el mismo camino que los objetos de cualquier otro tipo. y la conviccin as nacida no se distingue en nada de la que albergamos con respecto a la realidad de esos objetos muertos. Pero a estas impresiones se unen en el sujeto procesos psquicos adicionales que tienen como consecuencia un fortalecimiento de la conviccin de realidad. Estos procesos se pueden representar como razonamientos por analoga y son por tanto equivalentes en su resultado a tales razonamientos, sea cual fuere en cada caso su ndole psicolgica. Contemplo una figura humana cuyo rostro est 162

inundado de lgrimas. Desde el primer momento son ya nec.es3rios procesos de apercepcin que se entrecruz.an par~l, dcLCrl11ll1ar los aspectos generales que constituyen esta impresin .. Pero los procesos que siguen a stos transcurren tan rpida e impcrccptiblemente como ellos; en virtud de tales procesos s que aqur se est sintiendo un dolor y yo lo comparto. La premisa m3YOl-. ,de este razonamiento por analoga est constituida por la relacin. experimentada en mltiples ocasiones, entre la expresi~ corporal que yo advierto y el proceso anmico del dolor. La premisa mcnor es la afinidad de la manifestacin corporal a la que me enfrento con una serie de impresiones semejantes. Y de este modo surge la conciencia de un estado interno parecido como fundamento de la impresin externa. . Ciertamente, la realidad de una voluntad que determina desde fuera se experimenta del mocla ms vivo en las relaciones primarias de padre e hijo, hombre y mujer, se?r y sbdito, por ,medio de estos procesos equivalentes a razonamientos por analoga. Los procesos afectivo s y volitivos que colorean y refuerzan en estos campos la realidad de otras unidades de vida estn integrados el dominio, la dependencia Y la comunidad. En ellos se vzve el Tu y tambin el Yo adquiere con ello mayor hondura. Un cambio constante y suave de presin, resistencia. y ~stmul0 n~s. ha~e sentir que nunca estamos solos. Y la experiencia de la existencia de otra persona se halla incluida en toda relacin social, en toda concesin de prevalencia a otra persona, en toda accion de S3crificio. y como la reproduccin de la interioridad ajena no es en absoluto separable del sentir con ella, la simpatia parece, en principio, vincularse inmediatamente a l~ impresin de lo~ estad?s aectivos ajenos. Pero los procesos mternos se ~omphcan aU~1 ms. As como en m los procesos tienden a producir una determinada situacin afectiva y las palabras "fin y "fin en s mismo expresan nicamente que existe la tendencia a esta situacin aectiva en el sujeto, y que en sta, cuando se produce, se ha alcanzado un punto incondicionado, es decir, un punto que depara una satisfaccin ltima, serena, as tambin en el curso de los procesos percibido s externamente pero revividos y. completa~los interiormente y en su encadenamiento en otra unidad de vida aprehendemos esta unidad como un fin en s mismo, al igual que lo somos nosotros. En ello radica, pues, la ms enrgica condensacin de la realidad de esa unidad de vida, porque yo soy para m mismo el ens realissiinum, digan lo que quieran los mctafsicos de un ente semejante ms all de las estrellas. Al mismo tiempo, con el nmero Y el peso de estos procesos afectivo.s, compartidos, revividos, con el flujo sin trabas de la reproducclOn de los procesos ajenos, que no tropieza con resistencias, con lo cxt~ao, con lo inaprehensible, crece tambin el sentimiento de a0nldacl, de homogeneidad, que acompaa, de acuerdo con las propiedades 163

~Ol:

de 1~ voluntad, a la participacin, a la simpata y a la vida compartida. A. las experiencias de los lmites naturales de la voluntad, que cOll~Clden con el Otro, se aaden, pues, las experiencias morales, mas elevadas que las primeras, segn las cuales esa voluntad reconoce,. es ms, se siente internamente comprometida y por tanto obhg~da a reconocer fines en si mismos que son iguales a ella en realidad y derechos. . Fue ~ichte el primero en formular esta prueba moral de la eXl~ten~~a de un :11undo ext~mo. Con ello no hizo sino aceptar la aplicacin del mtodo kantiano consistente en fundar sobre los he.chos d~ la conciencia moral una creencia a la que el conoc~len:to aislado no poda proporcionar un fundamento suficiente. SI bien Kant haba ma~1tenido los objetos exteriores que nos afectan como supuestos intocables del conocimiento los filsofos tl~ascenden~ales m~ agudos de su escuela, incluido Fichte, renunciaron a dichos objetos, que en la filosofa kantiana eran ya inde!no.strables y transcendentes. Despus de describir, en efecto, el translt? desde las sensacio~1es como meras afecciones de mi yo a los objetos externos mediante inferencia s inconscientes, Fichte pasa a demostrar eficaz y agudamente que la realidad de los objetos externos no se nos r~~ela bajo este supuesto de un complemento ~e los estados sensitrvos internos que acontece en el mero p~nsamlento. y. tra~a de mostrar que un mundo que trascienda a l~ cOl!clCnCIasolo se constituye para la voluntad y la ley de la conciencia encerrada en ella. Pero lo primero que la voluntad rec?noce es la existencia de otras voluntades que la conciencia le ensena a respetar como fines en si mismos. Considerar siempre ~stos seres como seres que subsisten por s mismos e independlCntem~n~e de m, com.o seres que conciben y realizan fines. El mandato: }lmIta aqui tu libertad, honra aqu fines ajenos, es lo que se traduce en el pensamiento segn el cual hay acu con certe. 1 ' 1 , za y ver da d,un ser igua a nu y que subsiste por s mismo. 7 Esta prueba _de Fichte no se sostiene ante la posibilidad, que acabamos ~le ~enalar, de que la obligacin de honrar al otro como U!1fin en SI mls~110no v~nga dada a priori, sino mediante experienc!as y razon,amlentos. Sll1.el~bargo, aun en ese caso sigue subsistiendo un ncleo. Del sentimiento compartido con otros surze a la vez.la convi,ccill de su existencia valiosa y nuclear, el respeto por su ~11c1epellGel1ClCl y, ello .no. O?st~~1te, una conciencia de afinidad y soiituiria con ellos. MI distincin frente a otros hombres encierra, pues, es.ta relacin peculiar de mi voluntad con una voluntad :~~arada e independiente de la ma, pero a la vez homognea y d~ll1 a .ell.a. La natu,ral~za del mun~o externo, de la separacin de al~o distinto de mi mismo. que tiene lugar en la conciencia, adquiere con ello. un n~evo rasgo, con el cual concuerdan tambin otros: la necesidad de ver los propios sentimientos compartidos

por personas ajenas, el propio saber confirmado en su validez universal y el valor propio reconocido en el respeto. Tampoco puedo aceptar, con Riehl, que la prueba de la realidad del mundo externo pueda basarse en la existencia de sentimientos sociales y altruistas como un fundamento independiente 8 <demostracin social de la realidad del mundo externo), ya que lo inmediatamente dado, incluso cuando surge la imagen de una persona que se halla fuera de nosotros, es slo la resistencia, la presin, el cambio de los agregados sensitivos, y slo a base de la subordinacin de estas impresiones a imgenes afines y de su enlace con estados ntimos se hace posible la vida compartida y la compasin. En principio, slo en la experiencia de la resistencia se nos da otro hombre como tal. Sin una experiencia semejante, ese otro cuerpo no existira para nosotros en absoluto: constituye, por tanto, el supuesto de cualquier otra experiencia. Pero cuando la reproduccin y la revivencia tropieza con una estructura interna que tiene como centro el punto incondicionado, asentado en s mismo, del sentimiento satisfecho, cuando el tantear, por decirlo as, encuentra en el otro un enlace ntimo entre percepcin, excitacin irnpulsiva, sentimiento, volicin, satisfaccin, una nueva tendencia hacia la estructura de una existencia cerrada, experimenta la autonoma de esa unidad volitiva. y slo ahora comprende realmente el propio yo y su vida propia, su configuracin en un todo cerracc en s mismo por medio de su estructura. En estos procesos, y el" medio de la conciencia del otro, del extrao, crece al mismo tiempo la conciencia de la afinidad y la homogeneidad, pero a sta se vincula la simpata de los estados internos, la compasin y la alegra compartida, la participacin. De este modo, el sentimiento de soledad, de extraeza, que nos llega desde la naturaleza, pero que tambin es generado por procesos anmicos externos a nosotros, hostiles e ininteligibles, nunca puede invadimos ms que breves momentos. Nuestro horizonte social lo constituyen realidades nucleares cerradas, afines a la nuestra, unidas a ella por la participacin y la solidaridad, aunque cada una de ellas es, al mismo tiempo, una sede de voluntad propia que nos limita. El que tengamos que reconocer otras voluntades como limitaciones de la nuestra y respetarlas como fines autnomos representa ya, sea cual fuere el origen de estos sentimientos morales, una poderosa facticidad por lo que respecta a la realidad del mundo externo. Tampoco la realidad de los personajes histricos descansa para nosotros exclusivamente en inferencia s hermenutica s y crticas que se remonten, al hilo de la causalidad, por ejemplo, desde la narracin histrica de Ranke, Hauer y otros muchos acerca de Lutero hasta las ediciones de sus obras, cartas y charlas de sobremesa y las descripciones de los que le vieron, y retrocedan desde
8.
RIEHL, II,

2, p. 172.

7.

F[CHTE,

Destino

de! hombre.

Obras completas,

cit., pp. 259 Y ss.

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aqu an ms hasta el propio Lutero que unan unas letras a otras, o cuyo rost~o fue captado por un contemporneo. En nuestr~ epoca literaria este procedimiento de inferencia ocupa el primer plano .. Pero para comprender qu es la historia, es importante tener bien pres~nte al I?ismo tiempo el constante complemento 9-ue para tales inferencias representan procesos ms vivos. La realidad de Lutero, de Federico el Grande o de Goethe cobra una energa potenciada y un ncleo ms firme gracias a su accin constante sobre nuestro propio yo, es decir, a la determinacin de nuestro yo por las voluntades an hoy eficaces de estas personald~des 'poderosas, que atraen crculos cada vez ms amplios en la hIstona., Son para nosotros realidades porque su gran personalidad actua con su potente voluntad sobre nosotros As, p~es, lo externo s~ n~s da, ante todo, en l~s otras personas: Segn nuestra experiencia mterna, la obstruccin o el favorec~mlento es en general expresin de fuerza. Y como nosotros expenmentam?s nuestro yo como un todo activo, la unidad volitiva de las demas. personas se destaca para nosotros, comprensiblemente, a partir sobre todo del juego de manifestaciones de fuerza. ~l nacimiento y la muerte nos ensean a delimtiar lo real en ~l tiempo, y. el dominio, la dependencia, la comunidad nos ensena a concebirlo en los lmites de la coexistencia. La realidad de los objetos externos

Al m~smo tiempo, nuestra creencia en el mundo externo recibe re~uerzo y un matiz peculiar a travs de las propiedades de los objetos externos. La base fctica de los procesos mtelectuales que tienen lugar aqu son las experiencias vivas de la voluntad que ya hemos expuesto. Pero esta creencia cobra luego m~yor fuerza y determinacin a travs nicamente de los complicados procesos intelectuales que conectan entre s en relaciones causales al yo, el rgano del sentido, las causas exteriores y las personas que perciben. . En su ensayo sobre las razones de nuestra creencia en la reaIidad del ~undo externo," Zeller ha expuesto magistralmente estos procesos mtelectuales. Comparte con Helmholtz la opinin fundamental. de que la realidad del mundo externo se nos revela en procesos ~ntelectua!es que completan la coexistencia y sucesin de sensaciones segun la ley de causaldad." Pero esta opinin fundan~ental puede separarse fcilmente de la demostracin relativa a com? esta cree~~la co!=>ra energa, conexin con todo nuestro pensarmento y. acc.IOn: e ll1~luso una confirmacin independiente de toda experiencia inmediata a partir de las propiedades de los
U~1considerable 9. Vart/".

u.

Abani.,

III, pp. 225-285.

10. Abh., pp. 252 Y ss,

objetos externos y su cohesin, as como del entrelazamicnto de las personas en ellos. Pues si la creencia en el mundo exte~r:o no nos viniese dada en las experiencias de la voluntad, seguiria siendo para el razonamiento humano una hiptesis tan cx.tremadamente probable que cualquier otra posibilidad de explicar la cohesin de nuestras sensaciones no podra tener ms que un valor insignificante. El pensamiento establece en primer lugar una conexin causal entre los cambios en el rgano del sentido, el objeto exterior independiente, los impulsos motores y los movimientos voluntarios del propio cuerpo. Esa conexin causal tiene como supuesto absolutamente general la realidad del mundo externo. En ese nexo causal se tejen todas las inducciones de la vida diaria y de la ciencia. Todas nuestras acciones pueden compararse a experimentos que pertenecen a ese marco inductivo. As, pues, la vida entera e incluso la vida de todas las generaciones enlazadas entre s, representan en ltimo trmino un sistema de inducciones que se hallan bajo el supuesto de la existencia de objetos externos y ge-' neran as un conocimiento coherente de la conexin causal de todos los fenmenos. Y como dicho supuesto no se puede reemplazar por ningn otro, se lleva a cabo en este campo una prueba constantemente renovada de la realidad del mundo externo, cuya fuerza crece a la par que la del encadenamiento de sus miembros. En primer lugar, voy a destacar de un modo especial el papel que desempean, incluso en el marco de este proceso intelectual, las experiencias de la voluntad, de la atencin, del impulso de movimiento. El hecho de que no concibamos los agregados sensitivos como alucinaciones o sueos, sino que los refiramos a objetos externos, se halla condicionado, ante todo, por su carcter inelirninable, por la resistencia que la voluntad experimenta. La posibilidad de repetir la impresin, en comparacin con la inconstancia de las imgenes onricas, apunta a una causa objetiva. Si consideramos los agregados de sensaciones como una primera clase de sueos, tendramos entonces misteriosamente, junto a la irregularidad del sueo autntico, una sucesin consistente, causalmente articulada, de imgenes onricas, En ella tendramos ya que poseer realmente, como conjunto de representaciones, aquello que nos sale al encuentro desde fuera de modo absolutamente inesperado, e incluso, al principio, incomprensible, como la invencin del telfono o los signos del idioma chino, rememorndolo ahora o incluso habindolo producido plenamente slo en este momento. Igualmente, todo aquello que se cruza en el camino de nuestros propsitos o de nuestras expectativas, que son tensiones de la voluntad, habra sido tambin en realidad producido por nosotros. Quien, trabajando de noche, viese penosamente interrumpida la tensin de sus pensamientos por el tumulto de un incendio o por la extincin de su lmpara, sera a la vez el que se halla en dicha tensin y el que la quiebra violentamente. Al pensar en esto ernpe167

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zamos a sentir vrtigo, lo que se debe precisamente al hecho de que hemos dc pensar a la vez, en una misma cabeza y en un mismo momento, dos intenciones volitivas reidas entre s. Esto es para nosotros tan imposible como pensar juntas la posicin y la supresin de una misma cosa. Por eso la realidad del mundo externo hace presa en nosotros con ms fuerza cuando nuestros impulsos de movimiento, bien calibrados, no provocan cambios exteriores, sino que se presenta algo completamente distinto de lo querido. La explosin convence al espantado qumico de la naturaleza independiente del objeto mejor que ninguna otra cosa. Al mismo tiempo reconocemos que las fuerzas que actan sobre nosotros son finitas y variables, al influir en ellas con nuestra voluntad. Mojamos la pluma, hacemos trazos sobre el papel y, a menos que el objeto nos gaste una mala jugada, sigue a ello la imagen esperada. La objetividad del mundo externo toma cuerpo para nuestra conciencia en la medida y desde el momento en que las impresiones pueden situarse en una conexin que les es propia. En primer lugar, y de modo anlogo a la constatacin de otras personas, se destacan del caos sensorial objetos cuando los efectos que sobre nosotros ejerce regularmente un agregado sensitivo son atribuidos a una fuerza de ndole cuasivolitiva que reside en dicho agregado y que se manifiesta en sus propiedades. Nos enfrentamos entonces con uniformidades en los efectos de los objetos que son absolutamente inesperadas y no guardan relacin alguna con nuestros deseos. Cuando lo que frena nuestra voluntad y deja sentir su peso sobre nosotros, as como tambin lo que nos alegra sin nuestro concurso y de forma inesperada, se presenta segn leyes inherentes a la cosa, y no a nosotros mismos, eso que acta siguiendo sus propias leyes cobra el carcter de una realidad independiente; en la ley advertimos un poder por encima de nosotros. La conciencia de una realidad independiente se acrecienta adems por la circunstancia siguiente: da tras da nos sorprende el desplazamiento perspectivista de las imgenes que tiene lugar con el cambio de nuestra propia posicin, el modo como otras personas captan estas imgenes desde su posicin respectiva, segn nos lo dan a entender los sonidos que de ellas nos llegan, as como tambin los correspondientes cambios de cualidades en los objetos, y slo cuando logramos subordinar todo eso a las uniformidades que conocemos se nos revela un orden de leyes como el poder que domina todas las impresiones particulares y cuyo gobierno se nos enfrenta, pues, como algo independiente y ajeno a nosotros. Al mismo tiempo, nuestras inferencias consiguen seguir las huellas de este poder ms all de nuestra vida, e incluso ms all de la humanidad. Antes de que pudieran nacer hombres sobre la tierra, antes de que las imgenes de algo real brillasen en su conciencia, exista ya, segn las inferencias retrospectivas que podemos llevar a cabo a partir de 10 real, un juego de formas re168

giclas por leyes en este mismo globo terrquco que hoy nos sustenta. Y as, mediante el poder de nuestros razonamientos, nos elevamos a una construccin del decurso en el seno del acontecer, que invierte la marcha del conocimiento. Slo en una conciencia en la que se presentan el impulso volitivo y la resistencia se nos da algo real, una materia y, en definitiva, nuestro globo terrestre en un universo de cuerpos celestes. Sin embargo, el ideal de la ciencia consiste en mostrar el surgimiento de la conciencia a partir de las condiciones de este universo derivado mediante razonamientos (aadiendo, acaso, su fundamento en Dios). [ ... ] El resultado Kant consider como un escndalo de la filosofa y en general de la razn humana la inexistencia de una demostracin suficiente frente a aquellos que haban tenido la ocurrencia de poner en duda la realidad del mundo externo. Si partimos del mundo como representacin, si consideramos la relacin de los enlaces sensibles con el impulso y el sentimiento nicamente como rasgos caractersticos de dichos enlaces que posibilitan la inferencia desde ellos a sus causas, ms all de la conciencia, surge entonces para la filosofa la tarea de una demostracin que, sirvindose de razonamientos, alcance el ms all de la conciencia por medio del concepto de causa. Es preciso avanzar entonces desde los fenmenos que se dan en la sensacin y el pensamiento hacia los lmites conceptuales del fenmeno, hacia lo que transciende la conciencia, ya que slo por medio de ello podemos hacer concebibles los hechos que se presentan en la sensacin y en el pensamiento. De este modo, la explicacin recurre a la hiptesis de la existencia de algo transcendente a la conciencia, determinando adems sus propiedades hipotticamente. La esperanza de derivar de modo vinculante y universalmente vlido la existencia de algo transcendente a partir de los hechos de la conciencia ha surgido en el seno de un pensamiento no plenamente crtico, que admite la existencia independiente ms all de la conciencia como un concepto claro en s mismo, e intenta mostrar su validez efectiva. Ello es consecuencia de un mtodo que fijaba las cuestiones epistemolgicas fundamentales y su solucin en un marco constituido por el menor nmero posible de conceptos abstractos, como si con ello aumentase su seguridad. Descartes, seducido por la matemtica, busc en la conciencia henchida de realidad y de conceptos cientficos sobre ella elementos y relaciones intelectualmente necesarias; por medio de ellas pretenda llegar del cogito sum al mundo externo y, finalmente, al conocimiento metafsico. Esas relaciones eran, naturalmente, tanto ms difanas cuanto mayor era su carcter meramente intelectual. De este modo se lleg a intelectualizar los conceptos de causa y de substancia, cre-

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yendo as poseer un criterio de validez objetiva en su claridad y distincin, con las que se contaba en el pensamiento. Partiendo de esos conceptos, los metafsicos corrigieron las experiencias de las que haban surgido (acerca de las dificultades que con ello se plantearon vase Zeller, ob. cit., pp. 230 Y ss.). Y si ms tarde se parti, en la consideracin epistemolgica, de una visin ms adecuada del origen de los conceptos de causa y substancia, el objetivo del mtodo sigui siendo, sin embargo, la demostracin de una existencia independiente, ms all de la conciencia, por medio del concepto de causa. La existencia independiente como caracterstica de los objetos no se redujo a los hechos que se dan en la conciencia. De tal suerte, a una caracterstica fundada en ltimo trmino en las experiencias de la voluntad se uni, sin reflexin crtica sobre su origen, la de la transcendencia con respecto a la conciencia. Unos trataron de probar irrefutablemente la realidad de lo transcendente e independiente con respecto a la conciencia, mientras que otros mostraron con argumentos superiores la imposibilidad de una prueba universalmente vlida. Cmo se lograra alcanzar un puente, por medio del concepto de causa, desde el suelo firme del yo hasta ms all de la conciencia? All no hay ningn suelo firme. Y as, en ltimo trmino, junto al realismo crtico de la escuela intelectualista y su hermano gemelo, el [enomenismo, se elev siempre la doctrina intuicionista, que apelaba a la inmediatez de la conciencia de la realidad externa. Tratar de mostrar, en primer lugar, que estos dos puntos de vista resultan insostenibles en vista del anlisis precedente. 2 Hemos visto ya que el supuesto de los escoceses, de Jacobi y de algunos investigadores franceses de nuestro siglo acerca de una. certeza inmediata de la realidad del mundo externo es errneo. Pudimos incluso descubrir el origen de esta ilusin, a saber, que la experiencia de la resistencia surge desde luego en un proceso compuesto, pero se presenta posteriormente en nuestra conciencia como algo simple. Se requieren siempre procesos intelectuales mediadores para que se produzca la experiencia intelectiva de la realidad. La afirmacin de la inmediatez de dicha experiencia se origina tan slo en la ausencia de un anlisis psicolgico profundo. El anlisis de las percepciones visuales y auditivas en los trabajos de Helmholtz ha refutado definitivamente dicha afirmacin, quedando tambin demostrada finalmente, gracias a l, la llamada teora de la intelectualidad de la percepcin sensible. Por nuestra parte, tratamos de completar esta acreditada doctrina mediante un argumento adicional referido al aspecto del objeto que surge de la vida impulsiva. Al mismo tiempo, ofrecimos un mtodo para concluir de los cambios en la conciencia de
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la realidad a los distintos factores de los que resulta como producto. As, pues, podemos considerar como un resultado seguro que el saber de algo transcendente a la conciencia e independiente de ella no se da de modo inmediato. Pero este saber no se puede obtener tampoco mediante razonamientos concluyentes. Una demostracin semejante se basa en el supuesto de que las leyes del pensamiento se aplican tambin a lo que por su contenido se halla por completo ms all de la conciencia. ste es el viejo principio de los grandes metafsicos griegos, as como de los fsicos filsofos del siglo XVII. Se sirve de los conceptos de existencia, realidad, causa, substancia, a pesar de las conocidas dificultades que han suscitado tanto los uositivistas, desde Hume. como los filsofos transcendentales a partir de Kant. Y, sin embargo, si partimos de la exigencia no slo de describir las impresiones en el seno de la conciencia mediante uniformidades, sino tambin de explicadas, nos vemos forzados, a partir de los supuestos intelectualistas indicados, a la hiptesis de los objetos externos, la cual cobra un fundamento tanto ms fuerte cuanto ms se acentan las propiedades de ineliminabilidad y legalidad que caracterizan las impresiones, como lo hacen Helrnholtz y Zeller. La realidad del mundo externo, en efecto, es el supuesto ms general que subyace a todas nuestras inducciones, tanto en la vida cotidiana como en la ciencia. Y toda induccin con xito todo descubrimiento de una legalidad, toda accin premeditada que logra su objetivo, se convierten, al depender de este supuesto, en una nueva confirmacin del mismo. Es cierto que dicho supuesto puede ser sustituido por otro, el cual, a su vez, nunca puede descartarse por completo. Pero este otro resulta sumamente artificioso y extremadamente improbable. Las imgenes de los objetos, o bien estn condicionadas por algo transcendente a la conciencia, que acta segn leyes y a partir de lo cual puede explicarse su presencia, modificacin y desaparicin, o bien tienen su fundamento en la conciencia que las representa. En este ltimo caso, esta conciencia se halla constituida de tal forma que produce la apariencia permanente de objetos que se presentan desde i\le.r~ y se distir:guen del yo. La presencia, el cambio y la desaparicin de los objetos son derivables, segn leyes, de la condcin g~neral de la apariencia de realidad de dichos objetos. Per? cuantas cos~s. encierra este segundo supuesto! Todo desplazamento perspectivsta se halla en una relacin firme, segn leyes pticas, con el cambio de posicin del observador. En este contexto se insertan, por decirlo as, otras personas dotadas de sentidos' poseen imgenes visuales, emiten sonidos, y adems estas impre~ sl~n~s sensibles transcurren en conjunto como si estas personas exsteran y observasen tanto los objetos como a las dems per~onas. Finalmente, en la vida de cada una de esas personas se intercalan estados que se desvan de la vida de vigilia, sueos,
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juegos libres de la fantasa; son de tal ndole que a su vez pueden derivarse segn las mismas leyes generales, a tenor de las propiedades de la psique, bajo la condicin de la existencia de estmulos sensoriales objetivos. Un mecanismo tan complicado de disposiciones que convergen todas, por decido as, en la apariencia de la existencia de objetos reales presupone, evidentemente, algo que acta teleclgicamente pero que no cae bajo nuestra conciencia. Ya lo denominemos yo, Dios o demonio, es la representacin ms aventurada que podemos concebir: un monstruo hipottico sin par, una ordenacin teleolgica totalmente inadecuada al fin que persigue, carente incluso de sentido. Cuando yo, esta persona singular, comenc a experimentar y a record~r, ~se ser tena que haber adecuado ya mi ms temprana experiencia a la conexin de todas las experiencias futuras. Un gasto inmenso de inteligencia ha de llevarse a cabo constantemente para el fin ms ftil una mera apariencia. Todos los sentimientos morales que aparecen en este contexto, todo el de~r?che de tr~bajo de la voluntad heroica, no pueden estar condicionados mas que por esa apariencia y han de referirse a meras apariencias. As, :ste mundo de la apariencia se convierte en un mundo del engano; el ser ms sabio y ms ocioso ha producido todo esto, pero al mismo tiempo es mi yo, en donde se contienen mis sentimientos morales. Vemos, pues, lo inverosmil de semejante suposicin. Basta elaborarla para rechazada. . Sin embargo, nadie puede refutara de modo u11lversa~mente vlido, ya que en esta construccin de hiptesis que transcienden la conciencia le quedan al pensamiento escondrijos donde poder sustraerse a las consecuencias de sus supuestos en la oscuridad de lo transcendente. Es ms: en esa demostracin se contiene un defecto que puede encontrarse una y otra vez en cualquiera de los arzumentos desarrollados por la escuela intelectualista. Sera enojoso poner en duda el derecho a extender las operaci0l!es del pensamiento ms all d~ la conciencia y a recono~~r la validez d~ sus leyes tambin en ese campo. Toda argumentacin se halla. eVIdenternente, bajo las propiedades ms generales del proceso 1~1,telectual, propiedades que nosotros desta~amos, por abstrac~lOn, como formas y leyes del pensamiento. ASI como no vemos S111 el sentido de la vista, el cual es, por tanto, la condicin bajo la que se hallan todas las imgenes, no se puede tampoco expresar ni fundamentar sin el pensamiento ningn hecho de la conciencia, ni hallar complemento alguno del mismo en trminos de l?, no dado. Resulta, sin embargo, ms arriesgado fundar la relacin de las sensaciones con los objetos sobre una inferencia de los efectos a las causas. No sabemos si este concepto, aplicado externamente a lo que transciende toda conciencia, .capta reah~1en.te algo de ello. Pero el defecto ms patente consiste en lo sguiente: toda demostracin de que las causas de nuestras sensaciones estn situadas fuera de nuestro yo no puede llevarse a cabo, dada la
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completa oscuridad de eso que est fuera y de sus c<:m.d~ciones, ms que de modo indirecto, es decir, excluyendo la posibilidad de que los enlaces sensibles se funden en el yo. Pe~o para ello. es indispensable el supuesto de que las leyes abstradas de la vida psquica consciente pueden emplearse COJ1LO patrn en este campo metafisico sin lmites. Pero, por qu mi existencia consciente no habra de llevar aparejadas condiciones de vida en cuyo seno rigen otras formas del acontecer? Por qu no podran haberse desarrollado aqu procesos conscientes, dejando tras de s .ciertos resultados, mientras que el recuerdo de tales procesos na desaparecido? Por qu ... ? Pero no vale la pena mostrar en de~alle que el modo en que nuestro yo pueda fundarse retrospectivamente en una conexin semejante y la forma en que pueda mantener para nosotros, a partir de esas mismas condiciones,. el curso. de la vida que nos es conocido, resultan com~l;tamente md~termmables y que, sin embargo, toda demostra~lOn de la. realidad del mundo externo por parte de la escuela intelectualista descansa en semejantes determinaciones. 3 Mediante el anlisis psicolgico pudimos llegar a una clara visin del macla en que se nos da en la conciencia la realidad de algo independiente de nosotros y de lo que hemos de entender por ello. Todo el sentido de las palabras yo y otro, yo y mundo, distincin del yo frente al mundo externo, se halla en las experiencias de nuestra voluntad y de los sentimientos asociados a ella. Si pudiramos imaginar a un hombre que .fuese nicamen!e percepcin e inteligencia, tal vez e~te aparato mtelectll~l podna contener todos los instrumentos posibles para proyectar imagenes, pero ello nunca hara posible la distincin de un yo frente a objetos reales. El ncleo de esa distincin lo constituye ms bien la relacin entre impulso e impedimento de la intencin, entre voluntad y resistencia. He intentado mostrar -y precisamente. esta prueba concreta era para m lo importanteque esta misma relacin comunica realidad a las impresiones en todos los lugares de su trama, suma realidades mediante la cooperacin del pensamiento, condensa la realidad y, por encima de las. posiciones singulares de realidad, construye finalmente en el conjunto de lo real poderosas pinzas, por as decir, en la forma de leyes que operan CO~.IO fuerzas. Vimos adems que impulso, movimiento voluntario, presin, resistencia, obstruccin, presencia de lo inesper~do, fracaso de lo querido, elimnabilidad de lo adverso y ausencia de lo esperado constituyen por doquier el aspecto interno, digmoslo aS, de nuestras percepciones, representaciones y procesos intelectuales. En la medida en que estos elementes mternos se suman, actan los linos sobre los otros, se cruzan, crece el

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:m~cter de reali~lad que las imgenes tienen para nosotros. La realidad se convierte entonces en un poder que nos abarca por completo, en una red cuya malla no deja pasar nada y a la que nada se su~trae. Impuls?, presin, resistencia, constituyen los elementos filln~s, por decirlo aSI, que prestan a todos los objetos e~~ernos su sohdez. Voluntad, lucha, trabajo, necesidad satisfaccion, son los ,elementos nucleares, siempre recurrentes' que forman el armazon del acontecer espiritual. Aqu est la vida misma Es constantemente su propia prueba. . ,Desde este punto de vista es posible ahora resolver de modo mas, con?-pleto y ~decuado la cuestin referente al origen de la conc~enc~a de re~hd~d y formular por tanto la explicacin de esta conc,Iencla en trminos ms satisfactorios. "Si las percepciones -asl, r~sume Zeller la concepcin vigente tVortrdge, II, p. 253)so~ un~camente ~rocesos en nosotros que suponemos provocados por objetos extenores. a nosotros, no es posible, a fin de cuentas, ver por qu otro cammo podramos haber llegado a suponer tal cosa que no sea el de la inferencia del efecto a la causa. Nos encontramos con estas sensaciones e imgenes perceptivas en nosotros y la naturaleza de nuestro pensamiento nos fuerza a preguntar por su ca~sa: Yo supongo, por el contrario, que 11.0 construimos una exten~ndad en el pensamiento sometindonos al concepto de .causa~ SInO que en las experiencias de la obstruccin y de la resls~enCIa se nos da la presencia de una fuerza que hemos de COnSI?;rar luego. com~ externa y separada de nosotros. La obstru~clOn y la re~lstencla, en efecto, encierra en s mismas fuerza, al ~gual que el Impulso. As como en la conciencia del impulso r~sld~ la experiencia ~~ ejercer una fuerza, as tambin en la conCIenCIa de la obstruccl~n y de la resistencia se halla la experiencia de que ~na ~uerza act~a sobre nosotros. No puedo alejar de m l~ opreSIVa. Idea de mI. enfer.medad mediante un esfuerzo de la \ olu~:ad, S1110 que esa Idea ejerce sobre mi sentimiento vital una pres~on _constante. En toda experiencia de ese tipo me percato con clandad de que en la. presin o en el impedimento est pres~nt~ una fuerza. Y precisamente a travs de esta relacin se dls~l;tgue aquello que acta de aquello sobre lo que ejerce su accion. Est<? no excluye, naturalmente, que un mismo nexo abarqu~ lo relativamente separado. As, Platn separa de modo relativo e~ intelecto y la sensibilidad como partes del alma y los empinstas separan las ~~nsaciones unas de otras como fuerzas particulares. La separacion se refuerza cuando una voluntad constante de la que parten impulsos para distintos movimientos segn ciert~ plan, tropieza permanentemente con la misma resistencia. Adems formamos, la tot~l~dad teleolgica de nuestro yo, y la relaci~ estructural que v~vImos .en ella se nos convierte en el hilo conductor para reul1l~_las Impresiones en el todo de una segunda person~. Para. el n1110,la ma?re se destaca del abigarrado juego de las impresiones como realidad plena: es la primera representa174

cion de realidad en general. No voy a seguir desarrollando esta lnea, sino que me limitar a destacar otro p~ll1l0 decisiv,o en el que mi explicacin se distingue de la dominante. Segun esta ltima nosotros referimos las sensaciones, que como tales son nicamente procesos en el interior del sujeto sensitivo, a cosas exteriores a la conciencia, y la regularidad de esta referencia tiene luego como consecuencia que no sepamos separar imgenes Y cosas, sino que creamos ver las cosas mismas (ob. cit., p. 247): ~or el contrario, yo supongo que, puesto que un agregado sensitivo, al presentarse, se muestra como independiente del impulso, obstaculiza mi vida impulsiva Y no permite que mi necesidad alcance su satisfaccin, se halla presente para m en estos efectos una fuerza cuyo aspecto externo vendra a ser el enlace sensitivo mismo. Aqu se nos da la idea de cosa. Por eso todos los cambios de mis imgenes producidos por las condiciones de la percepcin no me inducen tampoco a error por lo que respecta al hecho de que la fuerza que constituye la cosa est presente y acta en estas impresiones. En el enlace de sensaciones reside el objeto. Slo la consideracin cientfica ulterior desdobla esta relacin en el sentido de que la imagen es el efecto de la cooperacin de la aportacin sensitiva con una causa externa y por tanto la imagen se refiere al objeto. As, pues, el yo y los objetos residen ambos en el seno de la conciencia, ya que la fuerza exterior est presente en los efectos sobre la voluntad y los sentimientos. Adems, cl objeto posee el mismo carcter nuclear que el yo, pues no es construido por el pensamiento en el vaco, sino que tiene su vida propia y su ncleo autnomo en la vivencia de la voluntad. 4

y ahora, nesde este punto de partida, se puede resolver finalmente el problema de la justificacin de nuestra creencia en una realidad externa. La fundamentacin filosfica de esta creencia no puede ms que exponer analticamente aquello que se da en la experiencia viva, para pasar luego a ampliar su horizonte mediante los elementos descubiertos en ella. Se limita, pues, a expresar lo que es la realidad del mundo externo en el sentido bien entendido de esa experiencia- Y, hasta donde nuestra explicacin se ve confirmada, semejante interpretacin de la experiencia es totalmente suficiente. No necesitamos saltar con el mero pensamiento, por medio de inferencias, desde los hechos de la conciencia hasta las causas situadas ms all de la conciencia. En toda experiencia de obstruccin o resistencia nos est presente la fuerza que en esa presin opera sobre la voluntad. La relativa separacin que con ello se da siempre se consuma en la distincin del yo frente a otra persona. La separacin entre un yo y algo exterior no es ms que la relacin dada en esta experiencia tpica. En la med175

da en q~e. un enlace de sensaciones no posee la estructura de un nexo volitivo, pero representa la causa permanente de un sistema de efectos, 10 denominamos objeto. All donde podemos acreditar la presen~Ia de los ITIlSn:os elementos mediante inferencias, pone. mas r~ahd~d. Y los objetos muestran su realidad autnoma en las uniformidades de sus efectos o en las leyes, independientes de la voluntad. E~ta perspectiva, l?ues, supera el f enomenisino al integrar la conciencra de la realidad del mundo externo en los hechos de l~ volUl~tad, los impulsos y los sentimientos, que constituyen la v~da mIsm~,. Se ha dis~,elto la oposicin entre especulacin y ~Ida .o aCCIOnoEn un dilogo entre un vedista y un budista el IdealIsm.o .se refut~ del siguiente modo: "Si alguien afirma que n~ percibimos ~bJetos,. es como si alguien que est comiendo, mientras va sintiendo cbrectamente la saciedad, afirma que yo no como y que tampoco me saciar. Esto expresa correctamente que la realidad se revela en la voluntad y que todo aquello que se enc~entra por completo .m~ all de esta ltima no es ms que mera 'palabra. Las exper~encIas de la voluntad en las que surge el objeto se hallan mediadas por procesos sensitivos e intelectuales; lo he mostrado reiteradamente. Pero en estas mediaciones se hallan, como ncleos firmes, los hechos conscientes. Hay que ponderar en tO?O su alcance que slo sensaciones, representaciones y procesos intelectuales conducen del impulso a la obstruccin de lo querido, y es preciso conceder que dichas sensaciones pueden concebI~se como ~magel7es m.eramente subjetivas, con lo cual no l:a~na, por decI~-lo aSI, motivo alguno para que la vol un~ad se smt~ese obstaculizada. La naturaleza de las imgenes y lepr~sel~t;'!cIOnes no excluye una concepcin semejante; es ms: la alucinacin, el sueo y la locura ofrecen analogas para ella. Sin e~11bargo~los speros hechos volitivos del impulso y la resistenCI;'!prohiben semejante sesgo subjetivo, fenomenista. El impulso aun persiste cuando el obstculo se presenta. No se trata de estado.s que se suceden unos a otros, sino que el impulso contina .~xlstlendo y, al mismo tiempo, se ve obstaculizado. Pensemos el Impulso como resultado de la decisin voluntaria en uno mismo ~ la obstruccin asimismo como resultado de una decisin sernejante en ot~-a per~ona. As como en el pensamiento no se pueden poner al mismo tiempo a y no a, tampoco pueden atribuirse a la misma .voluntad esa intencin volitiva y la reaccin contra ella as determinada. . Que al yo se opone un t o un ello no significa otra cosa smo 9-ue mi voluntad experimenta algo que es independiente de e.ll.a.Se d~n ahora dos instancias independientes, dos unidades volitivas, y esa .es la e~peri~ncia que subyace en general a expresiones como unidad, diversidad y. 'pluralidad de voluntades u objeto~. La volu~1tal~ y su obstruccin se presentan en el seno de la misma conciencia. Como ambas se hallan revestidas, por decido 176

as, de agregados sensitivos y procesos intelectuales, la voluntad se convierte cn la persona con apariencia corporal y la resistencia en objeto. As resulta que ambos son hechos conscientes, y podemos decir que la conciencia los abarca a ambos. Tropezamos aqu con un extrao problema. Los conceptos de efecto y causa hall nacido de las experiencias de la voluntad ya mencionadas mediante un proceso de generalizacin y abstraccin. Suponemos ahora que la causa penetra, por as decir, en aquello que acta y, de este modo, se halla presente en ello; pero para nosotros esto no excluye que se encuentre ms all y separada de ello. sta es la expresin abstracta del estado de cosas segn el cual en el seno de la conciencia se presenta una resistencia, un impedimento de la intencin que se extiende, por as decir, ms all de la voluntad. Al interpretar los movimientos de los cuerpos por medio de estas experiencias de impulso y resistencia nace el concepto de una pluralidad de fuerzas fsicas. Esta interpretacin se ve favorecida por el hecho de que el impulso se presenta ya en nuestra propia experiencia como impulso de movimiento y asimismo el impedimento de la intencin como contacto, resistencia y presin. Es instructivo ver cmo en la mecnica y en la filosofa mecanicista del siglo XVII el concepto de momento en Galileo, Le im.peius y conatus en Hobbes, as como en ambos la conexin de estos conceptos hasta llegar a la sensacin, asimismo la correlacin de procesos de movimiento y estados internos en Sp.noza y la aparicin de la pluralidad de fuerzas en el sistema de los mcvnnientos en Leibniz, no hacen sino seguir hilando las hebras que se dan de modo uniforme en las experiencias de la voluntad y en su revestimiento de agregados sensitivos que tienen lugar en los hombres carentes de instruccin. Construimos igualn.ente teclas los procesos histricos partiendo de una pluralidad de unidades de voluntad. Todas las acciones corporales externas de estos seres psicofsicos son para nosotros expresin de procesos volitivos que en ellos tienen lugar. Unidad volitiva, lucha, afinidad y solidaridad de voluntades, dominio, dependencia, asociacin: todos son hechos volitivos. Sobre ellos descansa la historia. Y ciertamente emerge aqu, tras las personas individuales, un trasfondo como de niebla. Los objetos y sus elementos singulares se enlazan en unidad por medio de leyes, mientras que las personas aparecen en las relaciones de afinidad y solidaridad, en la necesidad de validez universal que muestra su pensamiento, en los hechos del sentimiento de dignidad y, en general, de confirmacin de los propios sentmieu.os POlO OLl'aSpersonas, no corno tomos, sino unidos en una forma inapreheusibe para nosotros. Todas la,s eSl_~::L!l"c:i.ol1es rlat}vas a ClY. o un. yo pLled~ e~tar scparano, ccrno e.os eOS:".3 sepai r.aas p.reuen . ll"lr entre SI, corno pueden hallarse bajo la mi.ma ley y nasrs COW un 'o puede habitar en un cuerpo, surgen de la falta de auroguosrs crtica; el 177
l~

pensamiento pretende remontarse ms all de los hechos que se expresan en sus conceptos. Dichas especulaciones se ven fomentadas al mismo tiempo por las falsas separaciones que resultan de los supuestos de la tendencia intelectualista abstracta. Experimentamos en cada momento de nuestra vida que la autonoma del yo volitivo se presenta precisamente a la par que la obstruccin de su volicin y la condicionalidad y dependencia implicadas en todo ello. Vivimos el hecho de que la vida propia de la voluntad, su lucha y la conciencia de afinidad y solidaridad entre voluntades se dan y existen conjuntamente. Si extraemos de aqu conceptos abstractos y los ponemos en relacin, no por ello arrancamos a la experiencia nada que la sobrepase.

IV. Lgica

1. VIDA Y CONOCIMIENTO. PROYECTO DE LGICA GNOSEOLGICA Y TEOR1A DE LAS CATEGOR1AS (Aprox. 1892/1893) *

Captulo primero: Vida y conocimiento 1


La interpretacin atomista de la vida es una hiptesis expuesta: a graves objeciones. Como punto de partida de la teora del conocimiento es, por tanto, inservible. Convendra que comenzramos hacindonos cargo de la realidad dada. Normalmente, sta se busca, en primer trmino, en los elementos del mundo externo. Y stos se conciben usualmente segn el esquema que surge de la descomposicin de la percepcin en sensaciones. Esta descomposicin se lleva a cabo en los dos sentidos superiores, la vista y el odo. A tenor de la estructura psicofsica de estos dos rganos de los sentidos superiores, suponemos un juego constante de sensaciones discretas, que corresponde a la excitacin, por separado, de las terminaciones nerviosas de la retina y el conducto auditivo. Grupos, masas de tales sensaciones, en toda su diversidad y variabilidad constante, cubren por todas partes, por decido as, la superficie de nuestro cuerpo. Una especie de torbellino de sensaciones atomizadas nos rodea constantemente. A estos tomos de la percepcin corresponden elementos de la vida anmica. Partiendo de aqullos se construye el mundo externo y a partir de stos el mundo interno. Segn el parecer de la mayora y de los ms consecuentes entre los partidarios de esta atomstica psquica, estos elementos de la vida anmica estn constituidos por una pluralidad de sentimientos de placer y dolor. Todos estos elementos coexisten y se suceden unos a otros. Hay uniformidades en esta coexistencia y sucesin. Un grupo determinado irrumpe regularmente y cambia su posicin como un todo. Un estado de cosas sigue regularmente a otro. sta es la base para que el pensamiento introduzca en estas diversidades una conexin ntidamente articulada. O bien esta conexin se for* Ceso Schr.,
XIX, pp. 341-356, 359386.

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